第一篇：人学材料整理
马克思主义和社会科学方法论材料整理
前言：
导论：人学思考——对人的哲学理解
1.从“我是谁”到“人是什么” 2.关于“人学”(Hominology)3.人学思考的出发点
第一章 觉己之思：人学基本问题
一、发现自我：论人的存在（Being）
1.自然存在（natural being）2.文化存在（cultural being）3.社会存在（social being）
二、认识自我：论人的本质（Essence）
三、肯定自我：论人的价值（Value）
（1）生命价值（生存价值）：（2）人生价值与人格价值
四、塑造自我：论人的发展（development）
第二章
人生在世：人学思考的出发点
引言：马克思主义人学的出发点——历史与现实的人 1.从“抽象的人”到“现实的人” 2.“我们的出发点”：现实的人 3.历史的人
第三章
人者何为：人学思考的总问题
导论
（一）： 马克思论人类历史发展的三个阶段
1.具有某种先天规定性的成员：人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。
2.丧失现实生活内容的抽象个体：以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系。
3.获得自由个性的全面发展的人：建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。
导论
（二）：西方理性主义人学传统一、人的一般特性
1.人的类特性： 自由自觉的（有意识的）活动 2.私有制条件下的人：人的自我丧失与异化 3.理想社会的人学论证
二、人的现实本质
马克思主义和社会科学方法论材料整理
前言：
本课程在唯物史观的视域之中思考“人的存在”、“人的本质”、“人的价值”与“人的发展与实现”等“人学”关键问题。
毋庸置疑，满足人的需要、实现人的价值、促进人的自由与全面发展是构建社会主义和谐社会的题中应有之义。马克思主义人学以辩证唯物主义、特别是历史唯物主义相关原理出发，围绕上述人学基本问题展开。
导论：人学思考——对人的哲学理解
1.从“我是谁”到“人是什么”
“我是谁”中的“我”并非一种生物学个体（biological body），而是一个意义整体（meaningful integrity）。循此问题，追问“我”从何处来、往何处去，思考自身的存在与命运，实现自身的价值与意义。
不仅如此，一个完整的人（“自我”）还要基于自身来面对“你”（“他者”），此处的“你”既指他人，也包括天地之万物、超越之神明。推而广之，“我是谁”这个特称问题，就是“人是什么”这个全称问题。回答这一问题，需要我们以身体之、以心感之、以情验之；而在哲理中探讨人，正是人学（hominology）或“人论”的要义。
2.关于“人学”(Hominology)如果说“人类学”（anthropology）更多依据实证科学、从微观角度探讨人种的起源和变化，“人学” 则是人将自身作为哲学思考与批判的对象，亦即从哲学这一人类思维的最高层次上反思人。
在汉语文献中，“人学”一词最早见于意大利天主教耶稣会传教士艾儒略（A.Leni.Giulio，1582-1649）撰写的《西学凡》（1623）一书。该书主要介绍欧洲天主教大学中设立的六大学科（文科、理科、医科、法科、教科和道科），在谈到理学（即哲学）与道学（即神学）时，艾儒略将其比喻为“人学”与“天学”的关系。从学术史的角度看，最早公开宣称将“人”（自然人）作为研究对象的哲学家是德国思想家费尔巴哈（L.Feuerbach，1804－1872），他将自己的学说命名为“人学”（die Anthropologie），以人和自然作为研究主题，并提出“宗教是人的本质的异化”这一著名论断（《基督教的本质》）。
现代西方人学：从“人是目的”到“人已终结”
德国古典哲学奠基人康德（I.Kant，1724-1804）关于“人是目的”（Man is the End）的“绝对律令”成为西方传统人道主义的经典表述。传统人道主义强调理性与德性的普遍必然性，某种意义上带有“人类中心论”色彩。作为20世纪人道主义的集中代表，存在主义(Existentialism)思想家萨特（J.Sartre，1905-1980）采取“人学”立场反思西方人的生存困境，强调个体生存(Existence)乃是终极目的。然而，存在主义更为关注个体的非理性存在，可视之为“自我中心论”。
与之相反，结构主义（Structuralism）倡导一种超出人道（人性）之外的客观精神，拒绝传统思想中太过人性化的倾向，进而宣称“人已终结”（Man is end）。在《野性的思维》（1962）一书中，法国结构主义人类学家列维-施特劳斯（C.Lévi-Strauss，1908－2009）宣称：“人文科学的最终目的不是构成人而是消融人”，由此敲响“人”的丧钟。
肇始于60年代末的后现代主义（Post-modernism）运动，奉行“解构”（Deconstruction）策略，其重点意在解构、消解作为“主体”的人。福柯（M.Foucault，1926-1984）在《词与物》（1966）结语中直言：“人死了”（主体、主体哲学之死）。
康德的问题
“五四”时代：中西文化论战中的“科学与人生观”之争 八十年代：“第二次启蒙运动”中关于人道主义的争论
3.人学思考的出发点
理论前提：主体的自觉
人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿意活着的，宁可自杀，也不愿留在世上，尽管他的四周全是面包。（陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》）
现实前提：社会的发展
哲学是时代精神的精华，人学自不例外。“人学”视域中的人，是现实生存着的人，与社会发展紧密相关，人学思考亦与其所从出的时代与社会环境相互作用。
梁漱溟（1893-1988）论人心自觉与人生问题
第一章 觉己之思：人学基本问题
毫无疑问，思考自身、反思人类（觉察人之为人的根本），其前提是人的存在。不过，人之“存在”（human being）已然蕴含着“存在”的意义与目的（价值设定与判断），并促发着自身“存在”意义的生成与涌动、“存在”目的实现与圆成。因此，人之“在”绝非简单地、物性意义上的“在场”（presence），它是人类历史生生不息的源泉。
一、发现自我：论人的存在（Being）1.自然存在（natural being）
如果说自然界是人类之母，那么人具有自然属性或者说生理需求亦是不争的事实。从某种意义上讲，人的自然属性是人类之共性。人之为人，自然属性是必要的前提，但是，如果人仅仅立足于诸种自然属性（自然本能），则与禽兽无异。
马克思（K.Marx）：人直接地是自然存在物 对象（Object，Gegenstand）：人的本质力量的确证 2.文化存在（cultural being）
事实上，现实的人必然具有文化属性，每一代人在发展经济生产、创设典章制度、制作器物、弘扬德性、反思自身与世界时，无不使得人类的文化日益丰富而生动；另一方面，文化也就是一种人化，正是文化塑造了人的精神品格，使人获得了人之为人的特殊性。质言之，人（主体）构建文化来改造自然界，并借此生存与发展；又通过文化来观照自身，以达到自我意识。为此，有学者则径直将文化视为人的“第二本性”。
论人的自然与文化属性
文化圈（culture circle，Kulturkreis）
“文化圈”这一概念最早由德国人类学家、人类学传播学派代表弗罗贝纽斯（L.Frobenius）提出，指的是“将位于共属关系之中的一群文化因素作为文化复合来把握，而将其地理的分布命名为文化圈”（【日】日川荣吉主编：《现代文化人类学》，周星等译，北京：中国国际广播出版社，1998年，第13页）。
换言之，文化圈自身是一个有机的整体，文化诸要素在功能上相互关联、相互作用，一方面，它具有地理空间范围的相关性，使得文化圈内部呈现出共同的特质，因而有所谓核心区与周边区域之分，另一方面，文化圈的形成、发展与定型又是在历史中完成的，文化圈之间的交流与碰撞，时而春风化雨，时而风雷激荡。
地铁里的城际景色
全球化时代的文化身份（cultural identity）
事实上，在传统社会，受到地理与生态条件以及主动抵制等因素的影响，不同文化圈之间的互动相对有限，持久的文化交往（cultural transaction）主要借助于战争与宗教皈依，因此，各个文化圈尚能保持自身的同一性（identity）；文化圈中的个体，其文化身份相对稳固。
然而，在资本、特别是国际资本的推动下形成的全球化时代，全球性文化互动成为一种“断裂性流动”，“经济、文化和政治之间发生了根本性的断裂与脱节”（参见阿尔君·阿帕杜莱：“全球文化经济中的断裂与差异”，陈燕谷译，载于《文化与公共性》【第2版】，汪晖、陈燕谷主编，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第521-555页），个体的文化身份日益“模糊”，逐渐失去了自己的“位置感”（sense of place）。
3.社会存在（social being）
现实的人，必定是处于一定社会（群体）、一定的社会关系之中的人。“社会”一词表示个人相互作用的共同体，它是按照与生物学规律不同的规律发展起来的独特机体；“社会的”则是指与生物形式不同的社会形式及其派生的一切。因此，“社会的”（social）这个概念就等同于“超生物的”，“社会存在”表示的就是人的超生物性存在、也就是其超自然的属性。就此而言，“社会的”仅仅为人所固有，“人是最名副其实的社会动物”（马克思）（参见袁贵仁主编：《对人的哲学理解》，上海：东方出版中心，2008年，第385页）。
马克思论人的社会化了的自然属性 马克思论人的社会属性 康德论审美（鉴赏）的社会性
霍耐特(A.Honneth，1949-)的承认理论 中国传统社会的人伦关系
儒家的人伦观
二、认识自我：论人的本质（Essence）
哲学家在反思人的本质问题时，往往先从人与动物的区别入手。实际上，“人是„„的动物”探讨的是人的类特性，它标志着人的类意识的觉醒。
需要注意的是，人的特性与人的本质是不同层次的问题。人的特性（一般可简称为“人性”）是指人作为类存在物（species being）所具有的普遍共性，是人区别于其他动物的特征（外在标志）；
人的本质问题探讨的则是每一个“现实的人”得以成其为自身的独特性与异质性（内在根据）。
先秦儒家人性学说：善恶之别 徐复观：孔子的 “内在人格世界” 西方人性理论：“认识你自己”
苏格拉底的人学转向（从探求自然的起源（origin）转为追问人生的目的（telos），从诉诸感觉到强调理性）马克思主义人学：以实践为依归
在思考人的问题时，马克思主义创始人研究的是现实的人、生活于社会之中的人，对人的思考以物质实践为基础。质而言之，马克思主义把人的物质实践活动看作是理解人的本质及其历史发展的根本原则：人的物质实践活动决定了人在自然、社会中的地位和作用；决定了人和世界、人和他人的关系，同时也决定了自身的物质需要与精神需求——“全部社会生活在本质上是实践的”（马克思：《关于费尔巴哈的提纲》第八条）。在这一意义上，实践成为马克思新唯物主义的逻辑基点，亦是其思考人的一根“红线”。
马克思：解释世界与改变世界
“我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”——马克思：《1844年经济学哲学手稿》（第3版），第88页。
“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” ——马克思：《关于费尔巴哈的提纲》第十一条，《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1995年，第57页。
对马克思这句话的理解：
对这句话的理解建立在对“解释世界”和“改变世界”的区别的把握上。解释是一种由外而内的活动，它强调的是用自己的思维对业已存在的客体进行事后的反思，出发点在于解释，是一种被动的反映。而改变是一种由内而外的介入，强调的是真正踏上这片土地，去践行，去改变，是一种主动的参与。
解释的前提是承认对象的存在，解释已经预设了它的现成性和既定性，更多的是对它的分析和反思。而改变世界侧重于用实践，不仅仅是一种事后的reflection，改变世界表现为一种参与性和同时性，使其不再是一种外在的给予，人恰恰生活在这个世界当中，改变无时无刻不在发生，这是一种非完成的、非固定的、非僵化的、非板结的状态，不断由人自身实践活动去赋予、去改变的、永远开放的思想体系。
解释世界的哲学家是以一种袖手旁观、置身事外的姿态面对世界，即使解释的非常完美，也是主客体毫无干系的二元二分对立；而改变世界强调的是主体置身其中、主客体相互作用、相互发明、相互关联的互动双面性的存在方式，用实践赋予主客观世界鲜活的意义，而不是用一种放之四海接为准的理论作用现实。
这对我们的启示是：任何一种既定的理论都只能是对历史进程事后的反映，都不是一个可以自给自足的理论体系，不是灵丹妙药，只是指南和路标，没有绝对的真理，我们不能盲从于任何一种理论的个别字词句，应当坚决反对本本主义和教条主义，反对凝固和僵化，应当置身其中，在实践活动中根据客观情况的变化对现实理论进行突破和革新，才能不断取得改造主观世界和客观世界的进步。
三、肯定自我：论人的价值（Value）
“价值”是一个关系性概念，表示客体对主体的一种关系，或者说客体对主体的意义。此处的客体既可以是物，也可以是人，因此，有所谓物的价值和人的价值：物的价值是人的本质力量对象化的结果，人的价值则是由人自己创造或者由他人赋予的。
因此，人是一切价值的创造者，是价值主体。
（1）生命价值（生存价值）：
有生命的个人存在是人类历史的前提，也是价值创造的前提。思考生命价值，则与死亡问题紧密相关。
苏格拉底的审判 苏格拉底的申辩 苏格拉底的生死相成 苏格拉底的生死标准
史铁生（1951-2010）：“史铁生死了，但‘我’还在” 乔布斯（S.Jobs，1955-2011）：“死是生的最佳发明” 马克思论辩证法
海德格尔（M.Heidegger，1889-1976）：向死而在 对于死的“不安”（Angst）萨特的《墙》：死亡的荒谬性 海德格尔：先行到死中去
雅思贝斯（K.Jaspers，1893-1969）论死亡与人生（2）人生价值与人格价值
人生价值：人作为价值客体，满足他人、集体和社会的需要，从而对他人、集体和社会具有一定的作用与意义。
人格价值：对人自身的尊重和满足，强调人的权利、地位和尊严。“格”，资格、标准之意，“人格”即指做人的资格，亦即人之所以为人的格式和标准，它意味着一个人的完整性、自足性与不可替代性，标志着每一个人独特的身份与角色。
四、塑造自我：论人的发展（development）古希腊人的命运意识 悲剧英雄与命运的抗争
蒂里希（P.Tillich，1886-1965）论命运与自由 查拉图斯特拉的不断攀登
傅雷（1908-1966）论艺术与人生
密尔（J.Mill，1806-1873）论人性的发展与不满足 理想人格：自我发展的理想模式
人每时每刻、方方面面都在发展。所谓发展，既指在一定基础上的引发，又是向着某种目标的展开。在现实中，人的行动总是有目的（目标）的行动，不同时代、不同社会环境中的人有着不同的“理想人格”，它反映出做人的最高标准。
中国儒家传统强调通过道德实践的“内求”来达到人生的完满境界，崇尚“性善之人”；老庄道家则在自然真朴的追求中崇尚“性真之人”。
西方人性学说：强调“外求”，通过客观的生产实践来达到幸福完美的理想人生状态。
马克思主义人学：在生产力发展的基础上，实现人的自由而全面的发展。
第二章
人生在世：人学思考的出发点
人生在世，既是个体生命的起点，也是人学研究的源点：不同的时代风貌与文明特征，造就了各异的人学研究理路；然而，无论何种理路，其思考的出发点都应是历史与现实双重交织之中从事生命活动的活生生的人。
引言：马克思主义人学的出发点——历史与现实的人
马克思主义作为一个完整的理论体系，其核心是科学社会主义理论，全人类的解放集中体现了马克思主义的理论目的与实践方向。因此，马克思主义关于人的学说（马克思主义人学）是马克思主义的内在组成部分。另一方面，马克思主义的人学观点与唯物史观紧密结合在一起—— “唯物史观是关于现实的人及其历史发展的科学”（恩格斯）。
1.从“抽象的人”到“现实的人”
（1）黑格尔（G.W.F.Hegel，1770-1831）： 人是理性主体
“思想”确是人类必不可少的一种东西，人类之所以异于禽兽者以此。所有在感觉、知识和认识方面，在我们的本能和意志方面，只要是属于人类的，都含有一种 “思想”。（《历史哲学》）
哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。（《法哲学原理》）
(2)费尔巴哈（L.Feuerbach，1804-1872）论人的自然与社会性
观念只是通过传达、通过人与人的谈话而产生的。人们获得概念和一般理性并不是单独做到的，而只是靠你我相互做到的。人是由两个人生的——肉体的人是这样生的，精神的人也是这样生的：人与人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原则和标准。我所以确知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我确知有在我以外的另一个人的存在。（《未来哲学原理》）
在人里面而又超乎个别的人之上的属神的三位一体，就是理性、爱和意志的统一。理性、意志、爱或心，并不是人所具有的力量；因为，没有了它们，人就等于乌有，只是凭借它们，他才成其为人，它们是„„属神的、绝对的权力，这种权力是人所不能违背的。（《基督教的本质》）
（3）马克思的双重扬弃
“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”（马克思：《关于费尔巴哈的提纲》第一条）
在马克思看来，从前的一切旧唯物主义，是从思维中抽象出来并进而固化而成的物质出发，因此忽视了人的因素；唯心主义则是从理性反思创造出来并进而灵动起来的概念出发，将人抽象为主观精神。马克思在“双重扬弃”的基础上，亦即从主体与对象两个维度扬弃了旧唯物主义与思辨唯心主义的形而上学特质，从现实的人的感性活动出发创建了新唯物主义。
新唯物主义的崭新之处
“这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。” ——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（第一章），选自《马克思恩格斯选集》第1卷，第77页。
这种新唯物主义的崭新之处就在于它所考察的“物”不再孤立于人、自绝于人的活动，正是人的感性实践活动创造了其“身外”的“物的世界”。通过诉诸于具体的、历史的人类感性实践活动，新唯物主义将整个对象世界与现实个人的实践活动直接勾连起来。因此，我们理解马克思的新唯物主义，必须着眼于现实的人及其感性活动。从“现实的人”出发，也就是指不能脱离人及其活动孤立地看待物质世界和人类历史进程。
就此而言，马克思从生存论的角度思考人的存在，立足于人的现实生活的生产和再生产，立足于“这种连续不断的感性劳动和创造”来探讨人的现实而非臆造的实际生活过程，从而揭示这种实际生活过程的起源和历史地形成的现实本质。
2.“我们的出发点”：现实的人
马克思和恩格斯在《德意志意识形态》（1845-1846）第一卷第一章“费尔巴哈”中多次提到“我们的出发点”，由此可见这一问题对于唯物史观的重要性，事实上这也是马克思主义人学的出发点：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第66-67页）
这里所说的“现实的人”，就是处于一定生产关系中从事活动，进行物质生产的人；显然，马克思与恩格斯极为强调人的实践活动，首先是人的物质生产活动；不仅如此，在一定历史条件下从事物质实践活动的现实的人，离不开他们的物质生活条件。
人的生产活动
一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。
个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。
——《马克思恩格斯选集》第1卷，第67-68页。马克思、恩格斯论现实与历史中的个人
“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。„„社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”
“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。”
——《马克思恩格斯选集》第1卷，第71-72页、第88页。马克思的历史辩证法
人们创造自己的历史，但是，他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。
——《马克思恩格斯选集》第1卷，第585页。
人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。
——《马克思恩格斯全集》第26卷，第3册，北京：人民出版社，1974年，第545页。
3.历史的人
事实上，现实的人也正是历史中的人，此时此刻的我们，已然走进历史的深处。
马克思曾经讲过，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”。恩格斯在马克思墓前的讲话中，把马克思一生的功绩归结为两点，这就是剩余价值理论与历史唯物主义。
毫无疑问，马克思致力于研究人类实践本身并对特定社会形态的物质关系进行历史解读和科学剖析的科学，而不是像黑格尔那样提供一种诠释历史的终极模式。
黑格尔论历史
哲学用以观察历史的唯一“思想”便是理性这个简单的概念。“理性”是世界的主宰，世界历史因此展现为一种合理性的过程„„一方面，“理性”是宇宙的实体，就是说，由于“理性”和在理性之中，一切现实才能得以存在和生存。另一方面，“理性”是宇宙的无限动力，“理性”„„并非仅仅是一个理念、一种责任，虚悬于现实世界之外的、无人知晓的地方；它并不是仅仅产生于某些人的头脑中的单独且抽象的东西。“理性”表现了万物的无限复杂性，是万物的本质和真理。
世界历史„„表现的是“精神”从“自由”中产生并最终实现“自由的”的意识发展史。
从天国到人间
德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想像的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。
——《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页。历史何为？
历史什么事情也没有做„„创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是“历史”，而正是人，现实的、活生生的人。“历史”并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。
——马克思、恩格斯：《神圣家族》
第三章
人者何为：人学思考的总问题
如果说一个理论体系总是围绕一个核心展开，那么，“人者何为”即是人学思考的总问题：一方面，需要回答“人是什么”，这是问题意识的凸显（what）；另一方面，更要自觉考察运用什么方法、采取何种立场来求解，亦即方法论的自觉（how）。
导论
（一）： 马克思论人类历史发展的三个阶段
1.具有某种先天规定性的成员：人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。
“虽然个人之间的关系表现为较为明显的人的关系，但他们只是作为具有某种规定性的个人而互相发生关系，如作为封建主、地主和农奴等等，或作为种姓成员等等，或属于某个等级等等。” ——《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，人民出版社，1995年，第107-108页。
部族心态：个人微不足道
人类学家奥德丽·理查兹（Audrey Richards，1899-1984）博士，20世纪30年代，在罗得西亚北部本巴人中生活时，曾对一群本巴人讲一个英国民间传说，那是关于一位年轻王子爬玻璃山、跨峡谷、与龙搏斗，一切都是为了向一个他所爱的女子求婚。本巴人简直被迷惑了，但是保持沉默。最后，一个老酋长说话了，他提出最简单的问题，说出了在座所有人的感觉：“为什么不另找一个女孩呢？”他问道。
——布兰登：《浪漫爱情的心理》，林本椿、林尧译，北京：商务印书馆，2009年，第5页。
2.丧失现实生活内容的抽象个体：以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系。
“在18世纪以前，从来没有人认为人与人之间的差异具有这种道德上的含义。存在着某种特定的作为人的方式，那是‘我的方式’。我内心发出的召唤要求，我按照这种方式生活，而不是模仿别人的生活。这个观念使忠实于自己具有一种前所未有的重要性。如果我不这样做，我的生活就会失去意义；我所失去的正是对于我来说人之所以为人的东西。”
——泰勒：“承认的政治”，选自《文化与公共性》（第2版），汪晖、陈燕谷主编，北京：三联书店，2005年，第294-295页。
马克思论个人与社会 我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体„„只有到18世纪，在“市民社会”中，社会联系的各种形式，对个人来说，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。——但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系（从这种观点看来是一般关系）的时代。人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。孤立的个人在社会之外进行生产——这是罕见的事„„
——《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第2页。
货币关系中的个人
马克思：“在货币关系中，在发达的交换制度中，人的依赖纽带、血统差别、教养差别等等事实上都被打破了，被粉碎了（一切人身纽带至少都表现为人的关系）；各个人看起来似乎独立地（这种独立一般只不过是错觉，确切些说，可叫作——在彼此关系冷漠的意义上——彼此漠不关心）自由地互相接触并在这种自由中互相交换。”
西美尔（G.Simmel，1858--1918）：“（货币经济）最终让货币价值作为唯一有效的价值出现，人们越来越迅速地同事物中那些经济上无法表达的特别意义擦肩而过。对此的报应似乎就是产生了那些沉闷的、十分现代的感受：生活的核心和意义总是一再从我们手边滑落；我们越来越少获得确定无疑的满足，所有的操劳最终毫无价值可言。”（西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》，同仁明译，上海：华东师范大学出版社，2010年，第8页）
3.获得自由个性的全面发展的人：建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。
“艺术才能在个别人身上的排他性集中以及与此相关联的广大群众艺术才能的受压抑，是分工的结果。„„在共产主义的社会组织中，纯粹由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失，而且个人屈从于这种特定艺术的现象也会消失，这种现象表现为他仅仅是一个画家、雕刻家等等，而这种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖。在共产主义社会里，没有画家，至多存在着既从事其他工作而又作画的人。”
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），北京：人民出版社，2003年，第102页。
导论
（二）：西方理性主义人学传统
苏格拉底将人生的意义与永恒的灵魂、客观的知识、至善的德性相等同，必然会贬低肉体而尊崇灵魂，由其开创的“人学转向”是一种理性精神主导的道德转向。这种灵魂至上、或者说理性至上的人学思路，是古希腊人学思想的精髓，实际上也是传统西方人学思想的一根“红线”。
“认识你自己”，目的在于为人类的生存提供一种意义。从苏格拉底到费尔巴哈的传统西方人学，大体可以划分为三种理论模型：古希腊道德化的人性模型，中世纪神学化的人性模型，近代认知化（理性化）三种人性思考模型。
文艺复兴、宗教改革以来，“三大发现”（地理大发现，科学的发现，人的发现）开启西方现代文明。人的感性欲望和个人权利得到伸张，人的感官快乐和尘世幸福获得肯定，人们相信自身拥有理性认识能力及改造现实的力量。
总体来看，近代西方人性理论一方面把自私自爱（自我保存）看作是人自然合理的要求，从而把人描绘成一个天然的利益主体；另一方面，人又是作为一个理性主体而存在——所谓人本主义（Humanism），亦即理性加自由。思想家们试图在理性主义的基础上，将人的自然属性和社会属性相统一，使人的利己心和利他心相结合，最终将人自身的感性生命和理性精神统一在一起。
边沁（J.Bentham，1748-1832）的功利原则（The Principle of Utility）自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。„„功利原理承认这一被支配地位，把它当作旨在依靠理性和法律之手建造福乐大厦的制度的基础。„„功利原理是指这样的原理：它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。我说的是无论什么行动，因而不仅是私人的每项行动，而且是政府的每项措施。——边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2009年，第57-58页。
卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712~1778）的自由人性学说
出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。他要强使一种土地滋生另一种土地上的东西，强使一种树木结出另一种树木的果实；„„他不愿意事物天然的那个样子，甚至对人也是如此，必须把人像练马场的马那样加以训练；必须把人像花园中的树木那样，照他喜爱的样子弄得歪歪扭扭。
——卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆，2002年，第1页。康德：人是目的
康德认为人不仅仅是自然王国、感觉世界中利用别人也被别人所利用的工具性存在，正因为它在道德王国、在理智世界中是自律性的存在。所以，人自在地就是自身的目的，而不是借以实现外在目的的手段。
从最根本上来说，每一个有理性的人都要服从“人是目的”这一最高的道德原则，它正是与“假言命令”相对立的“绝对命令”（定言命令，Imperative Category）。
康德论自由即自律
康德认为，有理性者服从自己创立的道德实践法则，不听从任何外在的目的，无关乎任何他律的原因，只有在这一意义上，人才真正成为一个自由的存在。
“自由即自律”表明，德性源于人自身的理性，道德原则并不来自于人的自然本性和本能欲求，它是超自然的、超功利的，在康德看来，只有这样才能保证道德法则的普遍必然性。
席勒（F.Schiller，1759-1805）谈人性的分裂
在希腊的国家里，每个个体都享有独立的生活，而一旦必要又能成为整体；希腊国家的这种水螅本性，现在让位给一种精巧的钟表机构，在钟表机构里，由无限众多但都无生命的部分拼凑成一个机械生活的整体。现在，国家与教会、法律与习俗都分裂开来了；享受与劳动、手段与目的，努力与报酬都分离了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培养成了碎片；由于耳朵里听到的永远只是他发动起来的齿轮的单调乏味的嘈杂声，他就永远不能发展他本质的和谐„„
——席勒：《审美教育书简》（第六封信），张玉能译，南京：译林出版社，2009年，第14-15页。
一、人的一般特性
1.人的类特性： 自由自觉的（有意识的）活动
在写作以《1844年经济学-哲学手稿》为主体的“巴黎手稿”期间，马克思参照费尔巴哈人本学唯物主义来思考人的类本质，将其界定为自由自觉的类活动（劳动）。
费尔巴哈论人的类特性
“究竟什么是人跟动物的本质区别呢？对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识。„„只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物，才具有最严格的意义上的意识。动物固然将自己的个体当作对象，因此它有自我感，但是，它不能将自己的类当作对象，因此它没有那种由知识而得名的意识。什么地方有意识，什么地方就有从事科学的才能。科学就是对类的意识。„„所以，动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有种外在生活。人的内在生活，是对他的类、他的本质发生关系的生活。人思维，其实就是人跟自己本人交谈、讲话。„„思维、讲话是真正的类的职能。人本身，既是‘我’，又是‘你’；他能够将自己假设成别人，这正是因为他不仅把自己的个体性当作对象，而且也把自己的类、自己的本质当作对象。”
——费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆，1997年，第29-30页。
马克思论人的类特性
假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类之间的中介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。„„我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。——马克思：《詹姆斯·穆勒<政治经济学原理>一书摘要》，选自《1844年经济学哲学手稿》，第183-184页。
刘震云：“仅仅因为喜欢”
（堂舅的）木工活，在方圆几十里无人能比。并不是他手艺比别人好，而是做同一种物件，他精雕细刻，花的时间比别人长。„„舅舅晚年的时候，我跟他有过一次对话。我说买主都说你手艺好，木匠都说你为人毒，你到底是咋回事？我舅舅叹了一口气，说：大家只知其一，不知其二；我做木工，既不是为了让人说好，也不是为了让人说毒；说好说毒，都当不好木匠；我摆治了一辈子木工活，仅仅因为喜欢。
—— 刘震云：“榜样”，《人民日报》2011年9月16日，第24版（文艺评论）。
弗洛姆（E.Fromm，1900-1980）论“人的双重肯定”
一个人奉献给另一个人的是什么？他奉献自身，奉献他宝贵之物，奉献他的生命。这并不一定意味着他为他人牺牲生命，而是意味着他把自身有活力的东西给予他人„„因而，献出生命的过程，使他充实了另一个人，他通过增强自己的活力感而提高了他人的活力感。他不是为了接受而“给予”，“给予”本身是一种高雅的乐趣。„„这种思想已由马克思作了精辟的表述，他说：我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。„„你同人和自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。„„只要他们不互相作为对象相待，而是处在真正的创造性的关系中，那么，给予也必然意味着获得。——弗洛姆：《爱的艺术》，刘福堂译，广西师范大学出版社，2002年，第20-21页。
马克思论人的自由自觉类特性
吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目标，那它们就是动物的机能。„„人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类在物。„„通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物„„动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化„„
——马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第55、57-58页。对马克思上段话的理解：
动物也生产，它为自己营造巢穴或住所，但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。
动物是受动的存在，它所处的关系就是它的肉体与直接需要的关系，因此，它单单处于封闭和单一的关系中。在马克思那里，劳动生产已经被实质性的还原为人的本质，从而成为人之人的根本要素。正是由于劳动生产，人才创造出与世界的开放和自由的关系并使之具有了普遍性。
概括一下马克思的看法，我们可以看到，他把人和动物的本质力量的区别，划在两者从事生存的实践活动时所表现的以下几点不同上：是有意识的，还是无意识的；º是全面的、超越自身肉体需要而自由的，还是片面的、局限于自身的仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。
肉体需要的；»是有预见的、有计划的，还是本能的、无计划的。
同时，马克思还提出了人的“生产”活动，即人类改造世界的实践活动，是建立在“两个尺度”之上的，亦即“任何一个种的尺度”(外在的尺度)和人的“内在的尺度”的统一。外在的尺度即客观事物的自身规律性，内在的尺度即人的尺度，即人的能动性，人的自由。把内在的尺度运用在对象，就是物的尺度和人的尺度的统一，即人能够透过现象探寻到每一个物种的尺度，并且能够在充分尊重事物客观规律的基础上，人可以充分发挥自身的主观能动性，通过实践活动创造对象世界，即改造无机界，达到真善美的统一。
恩格斯（F.Engels，1820-1895）论人类活动的目的性
如果说动物不断地影响它周围的环境，那么，这是无意地发生的，而且对于动物本身来说是偶然的事情。但是人离开动物愈远，他们对自然界的作用就愈带有经过思考的、有计划的、向着一定的和事先知道的目标前进的特征。动物在消灭某一地方的植物时，并不明白它们是在干什么。人消灭植物，是为了在这块腾出来的土地上播种五谷，或者种植树木和葡萄，因为他们知道这样可以得到多倍的收获。
——《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第382页。
萨特（J.P.Sartre，1905-1980）：存在先于本质 2.私有制条件下的人：人的自我丧失与异化
“在私有制的前提下，它（指‘我的劳动’——引者注）是生命的外化，因为我劳动是为了生存，为了得到生活资料。我的劳动不是我的生命。„„在私有制的前提下，我的个性同我自己外化到这种程度，以致这种活动为我所痛恨，它对我来说是一种痛苦，更正确地说，只是活动的假象。因此，劳动在这里也仅仅是一种被迫的活动，它加在我身上仅仅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于内在的必然的需要。”
——马克思：《詹姆斯·穆勒<政治经济学原理>一书摘要》，选自《1844年经济学哲学手稿》，第184-185页。
马克思论劳动的对象化与异化
劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象——不仅是生活的必要对象，而且是劳动的必要对象。甚至连劳动本身也成为工人只有通过最大的努力和极不规则的中断才能加以占有的对象。对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治。
——马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第52页。马克思论“劳动的异己性”
劳动的异己性完全表现在：只有肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人来说，劳动的外在性表现在：这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。„„因此，结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖、至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。
——马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第55页。
商品拜物教（Commodity Fetishism）
“拜物教”：原指原始部落对山川树木有灵的崇拜投射，后来也指女巫所赐的护身符。它指的是宗教给物赋予超自然的力量，逐渐发展为人们对物的崇拜。
商品拜物与宗教崇拜：马克思指出，商品拜物教是资本主义社会的产物。资本主义社会将具体的劳动变成了抽象的劳动，因此也就把个体的人异化为抽象的“人”。在商品交换过程中，人的价值与物的价值被等量齐观。
马克思论商品拜物教
在商品生产者的社会里，一般的社会生产关系是这样的：生产者把他们的产品当作商品，从而当作价值来对待，而且是通过这种物的形式，把他们的私人劳动当作等同的人类劳动来互相发生关系。对于这种社会来说，崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式。
——马克思：《资本论》第一卷第一章 在富士康如何当工人？ 泰勒制（Taylor system）三原则
劳动过程与工人的技能、传统知识相脱离，由此，劳动不再取决于工人的能力而完全取决于管理部门的控制；
“一切可能的脑力劳动都应从车间中排除，集中到计划或设计部门中”，亦即 “脑手分离”、想法与实施相分离；
运用对知识的垄断权支配劳动过程的每一步骤及其实施方法，由此，工人降低到一般的和无差别的劳动力水平，知识则集中在资方管理部门。
——参见【加】阿格尔：《西方马克思主义概论》，慎之等译，北京：中国人民大学出版社，1991年，第465-472页。
雅斯贝斯论“时代的精神状况”
自我的追求和主动的意愿以其最低的分量而存在于工作的快乐中，没有这种快乐，个人最终就是瘫痪的。因此，对于工作中的快乐的维持，就是技术世界中的根本问题之一。„„ 只要人被降格到仅只必须完成指定任务的地位上，做一个人与做一个工作者之间的分裂问题就在个人的命运中发生决定性的作用。„„ 关键的问题在于，这种合理化的过程究竟能贯彻至何种程度以及在何种程度上能做到自我限制以便给个人发挥自己的创造性而不是盲目服从指示留下空间。在这里，工作中的快乐来自人的实存与从事工作的人所无条件地献身于其中的活动之间的和谐，因为他们所做的事是作为一个整体而被完成的。一旦普遍的秩序所起的作用是将这个整体肢解成诸种局部功能，而这些功能的执行者可以无差别地替换，那么，在工作中的这种快乐就被毁掉了。当这种情形发生时，关于整体的理想便消退了。——雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海：上海译文出版社，2005年，第28-29页。
冯小刚谈手机短信
西方马克思主义者论文化的异化
在20世纪许多西方马克思主义者看来，资本主义生产的社会化使得文化创造沦为“文化工业”（culture industry），精神的自由创造蜕变为标准化的流水线制造，由此，艺术品成为了商品。随着文化工业对于人们日常生活影响的日益加深，文化工业通过制造种种虚假的幻象来欺骗、操纵消费者的心理结构和审美情趣乃至于思考能力，维护当前的社会状况、成为现存秩序的同谋，换言之，文化工业在为现存社会状态做辩护，因为资本已经变成了绝对的主人。（霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，上海人民出版社，2006年，第111页）。这种带有肯定特征的大众文化实质上是一种欺骗、操纵大众的统治工具，渗透着一种“宰制性的（统治性的）意识形态”（dominant ideology）。
阿多诺（T.W.Adorno，1903-1969）论文化工业的操纵与欺骗特性 马尔库塞(H.Marcuse，1898-1979)论文化的单向度化（看不懂）
西方马克思主义者论消费的异化 二战之后，西方资本主义社会借助第三次科技革命，经济高速而平稳发展，由此从传统意义上的生产社会过渡到消费占主导地位的社会。
弗洛伊德主义的马克思主义者弗洛姆注重挖掘现代人的心理机制和性格结构上的深层异化。他认为，极端的享乐主义和毫无止境的占有欲是消费生活异化的社会心理原因。另一方面，在“商品过剩社会”中，作为一种占有形式的消费，已经不再是完全意义上的实物消费，而是更多地以符号为中介进行。
弗洛姆论两种基本生存方式：生存（to be）与占有（to have）
我说的是两种基本的生存方式（有=占有，是=生存——译注），是对于世界及其自身所采取的两种不同的价值取向，是两种不同的性格结构，占主导地位的性格结构将决定着一个人的全部思想、感性和行动。
在重占有的生存方式中，与世界的关系是一种据为己有和占有的关系，在这种情况下，我要把所有的人和物，其中包括自己都变为我的占有物。
在重生存的这种生存方式中，我们要区分生存（sein）的两种形式。一种是说占有的对立面„„这种形式意味着生动性和与世界的一种真实的联系。生存的另一种形式则是外表的对立面，即与欺骗性的外表相反，强调一个人的真正的本质及现实性„„
——弗洛姆：《占有还是生存》，关山译，三联书店，1988，第29-30页。
罗兰·巴特（R.Barthes，1915-1980）论广告
特里·伊格尔顿(T.Eagleton，1943-)： 马克思为什么是对的？
在我看来，马克思在道德和文化批判方面的作品十分丰富，这本身就是他留给我们的宝贵遗产，值得我们尊重和珍惜。人类不断异化，社会生活愈发“商品化”，我们的文化鼓吹贪婪、攻击性、不加思考的享乐主义（Hedonism）和日益严重的虚无主义（Nihilism），我们正逐渐失去自身存在的意义和价值：要对上述问题进行富有成果的讨论，离不开马克思主义传统的积淀。
——特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，李杨等译，新星出版社，2011年，英文版前言，第3-4页。
马克思论私有财产与异化（外化）劳动
如果劳动产品不属于工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那么这只能由于产品属于工人之外的他人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么这种活动就必然给他人带来享受和生活乐趣。不是神也不是自然界，只有人自身才能成为统治人的异己力量。
因此，私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身外在关系的产物、结果和必然后果。„„私有财产只有发展到最后的、最高的阶段，它的这个秘密才重新暴露出来，就是说，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。
——马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第60、61页。3.理想社会的人学论证
人应以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。
共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的复归，这种复归是完全的，自觉地和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。
我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你对人和对自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。
——马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第85、81、146页。从异化史观到唯物史观的转变
显而易见，青年马克思的异化劳动理论仍然建立在价值悬设这一人本主义批判逻辑的基础之上。在运用异化史观分析批判资本主义社会时，马克思将自由自觉的活动（劳动）设定为人的不变的类本质，亦即作为类存在物的先验本质。在资本主义社会中，人的这种类本质被剥夺、被异化了，人们从事的是一种异化劳动，所以，无产阶级的历史任务就是要克服、扬弃这种异化劳动与私有财产，这也就意味着人向自己的类本质的复归（返回）。最终，人恢复了自己的完整的本质，成为了真正的、社会的人。
因此，写作“1844年手稿”时期的马克思只是从哲学上论证了改造世界的伦理要求，事实上是一种隐性的唯心史观。
二、人的现实本质
在马克思看来，包括费尔巴哈在内的形而上学唯物主义者（直观唯物主义者），把社会历史的发展同自然界的运动发展等量齐观，仿佛它们都只能在直观中被给予、被把握。由此，旧唯物主义者眼中的人，是一种非历史、超时空的人。
“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判。因此他不得不：
（一）撇开历史的进程，把宗教情感固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体；
（二）因此，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”（马克思：《关于费尔巴哈的提纲》第六条，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第60页）
拉美特里（La Mettrie，1709-1751）：人是机器 马克思、恩格斯对费尔巴哈“抽象人”的批判
（一）费尔巴哈对感性世界的“理解”一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。费尔巴哈设定的是“人”，而不是“现实的历史的人”。“人”实际上是“德国人”。他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只有在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的“感性确定性”所感知。（恩格斯在此加了边注：“注意：费尔巴哈的错误不在于他使眼前的东西即感性外观从属于通过感性事实作比较精确的研究而确认的感性现实，而在于他要是不用哲学家的 ‘眼睛’，就是说，要是不戴哲学家的‘眼镜’来观察感性，最终会对感性束手无策”。）
马克思、恩格斯对费尔巴哈“抽象人”的批判
（二）诚然，费尔巴哈比“纯粹的”唯物主义者有很大的优点：他承认人也是“感性对象”。但是，他把人只看作“感性对象”，而不是“感性活动”，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的“人”，并且仅仅限于在感情范围内承认“现实的、单个的、肉体的人”，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道“人与人之间”还有什么其他的“人的关系”。他没有批判现在的爱的关系。可见，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，因而比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于“最高的直观”和观念上的“类的平等化”，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。这一点从上面所说的看来已经非常明显了。
——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），第19-20、21-22页。
马克思论人与环境的实践关系
有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。
环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。
——马克思：《关于费尔巴哈的提纲》第3条 霍尔巴赫（Holbach，1723-1789）：人是社会环境的产物
每一个人生下来的时候都带着一些强弱不等的感情；它们的力量是依气质、依机体构造、依自然赐给他的想像力的分量而定的。他之变成或者对自己、或者对他的同胞们有益或有害，乃是由于环境把他引得向善或者向恶；也就是说，乃是由于人们给他的教育、他所见到的榜样、他所听到的言语、他经常接触的人、他自己的形成的或受别人灌输的观念、他所养成的习惯、尤其是支配他的行为的政府使他从自然获得的那个基础受到好的或坏的培养。一个邪恶的父亲只能造就堕落的儿女„„我们愿意把人造成怎样，就可以把他造成怎样.赛内卡说：要是你认为我们的恶习是我们生来就有的，那你就错了；它们是从外面来到我们身上的；是人们把它们灌注到我们身上的。最大的恶汉，如果命运使他为有德行的父母所生，生于一个贤明的政府统治之下，幼年时期就处在善人中间的话，是可以变成一个善人的。„„我们的行为好或坏，永远取决于那些我们自己造成或者由别人给予我们的观念真或假。我们一辈子追求的，乃是幸福，或者至少是幸福的意象。„„假如教育、舆论、政治、法律联合一致，只提供出一些有益的、真实的观念，那就会很少见到邪恶的人，正如在现今的法制之下很少见到道德的人一样。
——霍尔巴赫：《社会体系》
马克思：现实基础上的人的本质 “一切”社会关系的“总和” “在其现实性上”
明确“现实性”这一限定，表明马克思所理解的人，是现实的人、具体的人、历史的人。历史上一定的社会关系的总和就是历史上某一特定人群的生存形式，不同社会关系的总和、不同生存形式之间的联系则构成人类的历史。“社会关系”表明：包括人在内的存在物既有个体的完整性，又和其他事物有着内在的本质关联。
恩格斯论道德（人性）的历史性
“正义”、“人道”、“自由”、“平等”、“博爱”、“独立” „„这些字眼固然很好听，但在历史和政治问题上却什么也证明不了。“正义”、“人道”、“自由”等等可以一千次提出这种或那种要求，但是，如果某种事情无法实现，那它实际上就不会发生，因此无论如何它只能是一种“虚无缥缈的幻想”。
——《马克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1965，第325页。马克思论人的具体规定性
从实在和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始，似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。„„抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么也不是。因此，如果我从人口着手，那么，这就是关于整体的一个混沌的表象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是关于整体的一个混沌的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。
——《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第17-18页。马克思的人学思考方法论（看不懂）
具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。
——《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第18页。马克思的人学思想：方法（how）而非定义（what）
马克思对人的思考，并非意在获得一种永恒不变的人的本质，也不是要探求人的精神的根本归属，而是专注于对人进行具体的、历史考察，以期从根本上改造人们立身于其中的现存社会。
因此，在马克思看来，人的本质不是机械捆绑式地连结单个人自然属性的抽象物，而是在特定社会中历史地形成的人的现实规定性。
马克思人学思想的深化：从劳动到社会关系
劳动是基础，人们在劳动中结成了各不相同的具体的、历史的社会关系。然而，具体到每一特定时代，人们又是在一定的社会关系中进行实践活动的，社会关系在此具有逻辑上的先在性以及客观的物质属性。
马克思主义人学的双重维度
一般人类劳动：适用于所有社会形态、人类历史发展总体进程的维度——人类存在的共同性（马克思：生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动就是人的类特性； 恩格斯：劳动创造了人本身）。
现实社会关系：适用于每一个特定社会形态、人类历史发展的具体阶段——每一个体的社会历史规定性。
第二篇：大个人学自我鉴定
大个人学自我鉴定
篇一：2016年大四学年自我鉴定
2016年大四学年自我鉴定