第一篇：《审美救赎何以可能》阅读答案
审美救赎何以可能
潘知常
①对于审美救赎的思考，首先当然应该是审美救赎何谓。同时，还有另外一个重要的领域，就是审美救赎何为。审美救赎何谓，是对于审美救赎的本体属性的回答，审美救赎何为，则是对于审美救赎的审美功能的回答。在这回答的背后，则是对于审美与艺术的生存权、审美与艺术的尊严的回答。当然，这也与我们过去长期以来没有很好地思考这个问题有关。黑格尔说过一句很著名的话：熟知非真知。无疑，这句话用在这里也是非常合适的。显然，对于审美救赎的审美功能的思考，其实就是对审美与艺术的本原、审美与艺术之为审美与艺术的思考。这是一个必须解决的问题，也是我们进入美学殿堂的唯一通道。
②人类失落的生命，过去只能在宗教中才能够被赎回，这就是人们非常熟悉的宗教救赎，然而，在宗教退出历史舞台的主导地位之后，人类失落的生命就只有在审美与艺术中才能够赎回了，当然，这就是审美救赎的登场。可是，为什么只有审美与艺术才能够赎回？审美救赎又何以可能？过去几乎所有的美学家对此大多一笔带过。之所以如此，无疑是因为他们都只关注到了审美与艺术的一般本性，并且只是从审美与艺术的一般特性入手，去对此加以说明，但是却都忽视了审美与艺术的特殊本性，也忽视了从特殊本性去对此加以说明，因此，也就未能促成这一困惑的最终解决。
③换言之，对于审美与艺术，过去我们经常去询问的，是美从何处来？其实，我们还应该去询问的，却是美究竟对我们做了什么？美是如何帮助我们生存下去的？美是如何拯救我们的？过去我们经常去询问的，是人类是怎样创造了美？其实，我们还应该去询问的，却是美如何创造了我们？审美与艺术帮助我们去挖掘出真正的力量，去唤醒我们。
④问题的关键，当然在于审美与艺术的特殊本性——意象呈现。
⑤意象呈现是内在的自由生命借助于外在形象所进行的自我建构。正如吉尔伯特、库恩在《美学史》中断言的：“它体现了人们创造象征和符号的独特而神奇的力量。”区别于“超验表象的思”（宗教）、“纯粹的思”（哲学），黑格尔把它称之为 “感性直观的思”。而且，在外在世界不再引起宗教的神秘联想之后，确实已经隐秘地进入了审美与艺术的情怀寄托。它代表着：当今生命中难以解决的东西，都首先可以在审美与艺术中得以象征性地解决，昔日宗教的神奇作用当今也已经被审美与艺术取而代之了。
⑥不过，需要强调的是，这里的意象呈现并不是我们日常所常见的维系于客体、维系于现实。意象呈现维系于主体、维系于精神生活，是由客体形象与自由生命之间所形成的一种关系，是与精神生活之间的异质同构，是意在将人类的精神生活凸显而出，也将人之为人的无限本质和内在神性凸显而出。因此，应该是一种象征呈现。劳·波林曾经说：象征，就是某种东西的含义大于其本身。中国人也常感叹“形象大于思想”。事实上，就是因为它呈现的是主体内涵，是生命的对象物，而与赋予形象以意义无关，也与充当形象的注脚无关。
⑦由此，不难发现，所谓意象呈现，作为象征，其实就是人类精神生命的进化的强大杠杆。人类正是通过意象呈现而拥有世界。意象呈现是生命的庆典。通过意象呈现，我们从物的世界迁徙到意义的世界，从功利的世界迁徙到虚无的境界。意象呈现即最后的救赎之物。而现在我们最大的失败也正是遗忘了这一点。语言已经被物化了、工具化了。意象呈现也因此而隐遁不见。因此，我们现在所应当去做的，就是让意象呈现超出自身而指向另外的东西，呈现出意象背后的无名的真实的东西、高于生命的东西、高于死亡的东西。借助于它，我们得以亲近自然而毋需跋山涉水，并且可以在精神上回到自然中的人的自然。
⑧由此，意象呈现为什么能够达成审美救赎？应该说，也就一目了然了。由此不难发现：过去以情感来区别审美与艺术，是错误的。艺术的核心不是情感，而是意象呈现，也就是象征。
（有删改）
15．下列对“意象呈现”的理解与文意相符的一项是（3分）
A．意象呈现与“超验表象的思”“纯粹的思”等概念借助神秘联想相互关联。
B．意象呈现只是一种符合表现，传达客体内涵，是现实的异质同构甚至图解。
C．意象呈现维系于主体，意在凸显人类的精神，实际上应该是一种象征呈现。
D．意象呈现是替代宗教的救赎物，使得人类在精神上回到自然中的人的自然。
16.对第③段理解不正确的一项是（3分）
A．运用连续的追问激发读者的阅读兴趣，引发读者深入思考问题。
B．两组追问形成对比，突出本文探究的主要问题，从而引出下文。
C．本段追问体现了对审美与艺术一般特性与特殊本性差异的关注。
D．通过连续追问总结上文内容，凸显审美与艺术唤醒我们的作用。
17．第⑧段作者认为，借助了上文内容，“意象呈现为什么能够达成审美救赎？应该说，也就一目了然了”，为什么“一目了然”，请结合全文说说理由。（6分）
参考答案
15、C（A项，结合文本内容“区别于‘超验表象的思’（宗教）、‘纯粹的思’（哲学），黑格尔把它称之为‘感性直观的思’”分析，“相互关联”不当。B项，结合“这里的意象呈现并不是我们日常所常见的维系于客体、维系于现实。意象呈现维系于主体、维系于精神生活，是由客体形象与自由生命之间所形成的一种关系，是与精神生活之间的异质同构”分析，“传达客体内涵”错误。D项，结合“在外在世界不再引起宗教的神秘联想之后，确实已经隐秘地进入了审美与艺术的情怀寄托。它代表着：当今生命中难以解决的东西，都首先可以在审美与艺术中得以象征性地解决，昔日宗教的神奇作用当今也已经被审美与艺术取而代之了”分析，“替代宗教的救赎物”分析不当。故选C。）
16、D（D项结合“审美与艺术帮助我们去挖掘出真正的力量，去唤醒我们”分析可知，“凸显审美与艺术唤醒”分析错误，原文为“审美与艺术帮助我们”。）
17、作者对“意象呈现”做了概念界定（2分）；并探究其本质为“象征呈现”，具有与宗教相似的作用，让人类拥有世界，拥有意义的世界、虚无的境界（2分）。之后推进一层，从我们应该如何做才能实现审美救赎角度论述（2分）。由此，较为充分地论证了审美与艺术的特殊本性——意向呈现的审美救赎价值。因此，意象呈现能达成审美救赎是一目了然的。
第二篇：认识何以可能
“认识之成为可能”不仅取决于主体人的认识能力,更直接地决定于主体预先赋予认识对象的规定性和适当的认识方法。“认识何以可能”包含着认识什么、如何认识、验证及认识的限度何在等具体问题。在对象特性方面,认识要成为可能,其对象就必须是个别存在物及其全体(事实上认识目标却是个别存在物及其全体的一般存在状态和存在方式)。从一般认识过程来看,假设是认识的关键环节,是使认识得以跨越个别与一般、有限与无限之间的逻辑鸿沟的唯一桥梁;验证则是认识的最终决定环节:只有能假设并能被验证的,才是可认识的。假设及其验证是认识方法方面使认识成为可能的基本条件。所有以上这些因素最终将认识限定为人类经验的扩展、限定在可经验领域。
认识对象；从认识发展史实看,人类认识的范围早已从无生命的自然现象扩展到了生命现象,从人类直接置身其中的宏观领域扩展到了人类不能身临其境的微观和宇观领域,现在我们不但广泛深刻地把握了“自然界”的一般结构和运动规律,而且开始以科学的方式和方法破解生命现象和整个宇宙的奥秘。尽管如此,认识从其一般过程和方法来看依然是,力图通过归纳、推广、演绎、假设及其验证等方法,从个别存在物以一定方法揭示世界万物的存在状态和存在方式这说明,一方面,认识的直接对象仍然是(也只能是)人类经验现实中的个别存在物。例如,我们在实际认识过程中可以直接研究某块石头、某个分子、某个天体等等,但并不(也不能)直接研究“所有的”石头、分子或天体等,而“灵魂”、“上帝”之类无法呈现为经验存在物的东西,更是认识所无力把握的。
认识方法；认识的一般方式和过程是,首先通过一定方法(如归纳、推广等)获得关于某一类 乃至所有个别存在物的一般存在状态的普遍假设,然后以演绎推理的方式从该假设和相关的个别存在物的经验事实作出原则上可以经验检验的推论,最后到经验现实中检验该推论(验证)。用马哲的话来说，就是从实践中来到实践中去。
认识何以可能?虽然从理论上看,认识的可能性根本地决定于人的认识能力和对象的特性,但认识能力在实际认识中直接体现为认识方法,所以,适当的方法和对象被赋予的基本规定性,才是决定认识可能性的最直接的因素。具体地看,以上对一般认识过程和方法的考察,为我们解答“认识何以可能”的问题提供了线索:在认识方法方面,假设及其验证是使认识成为可能的基本条件。
就认识的主体来说，首先人是具备一定认识能力并从事一定的认识活动的人。主体的形式:个体主体、群体主体、社会主体等。其中社会主体是主体的最高形式。人的认识是人与外部事物相作用的过程。
所有的哲学家都关注一个共同的问题：认识何以可能？不管是古代还是现代，不管是理性主义的还是经验主义的，不管是唯心的还是唯物的，不管是存在主义的还是分析逻辑的
胡塞尔对所有关注“认识何以可能”的哲学家们的思维进行了区分：自然思维和哲学思维。哲学思维关注认识批判，而自然思维不关心认识批评，它直接朝向客观事物。换句话说，自然思维认为：认识深不可测，而认识的可能性显而易见；哲学思维认为：认识虽然已经结出累累硕果，但是认识的可能性却出现了深不可测的困难，即：认识主体如何才能超越自身去有把握的切中认识客体呢？
古希腊的早期哲学家们关注：世界的本质是什么呢？泰勒斯认为：水是万物之源，也就是说世界的本质是水；安纳克西曼德认为：世界的本质是虚无······这些早期的自然派哲学家们不关注“认识的可能性”，他们或许认为这是显而易见的，或许这个问题并没有进入他们的认知领域。所以，他们的哲学是“自然思维”的哲学。
在哲学史上，诡辩学派可能是最早开始关注“认识何以可能”这个问题的，当然，他们的关注仅仅停留在素朴的反思的层面，这也就导致了他们的怀疑主义色彩，他们也因此被认为是怀疑主义的鼻祖。诡辩学家普罗塔哥拉说：“人是衡量万物的尺度”。这标志着哲学转向的开始。不过，正如古罗马哲学家西塞罗所说：是苏格拉底将哲学从天上召唤下来，使它在各地落脚生根，并进入各个家庭，还迫使它审视生命、与早期自然派哲学家相比，苏格拉底也同样意识到“认识深不可测”，只不过，前者关注的领域是“客观的宇宙自然”，而苏格拉底不关心自然，他只关心自我及自我在社会中的位置——这个认知领域是如此的庞杂、深奥、无限，而自我却是如此的弱小、有限，所以，他说：“我只知道一件事，那就是我一无所知”，“自知其无知是最大的智慧”。那么，认识何以可能呢？苏格拉底认为，人的理性是人类认识的基础，而理性不是外在的，是内在于心的，这也就诞生了著名的“产婆论”：理性及基于理性获得的智慧内在于人，就好比是婴儿内在于产妇，产婆的工作也许有助于产妇顺利生产，但她绝对无法替代产妇生产！在这里，苏格拉底不仅明确的指出了“认知主体”之绝对地位与价值，而且也明确指出了认知领域之绝对内在性的特征与属性；同时，他也在西方教育史上第一次明确了教育者的地位——产婆。至此，苏格拉底已经完全有资格享用后人尊奉其为“理性主义的开山鼻祖”的盛誉
柏拉图是苏格拉底的学生，与老师不同的是，他除了关注自我及自我在社会中的位置之外，他也关注客观的宇宙自然世界，他认为这个两个方面就像是一枚硬币的两面，是不可分割的。我们看到的马是同一匹马么？柏拉图说：是的。我们看到的“各种各样”的马其实只是出自于同一匹“理型马”（观念的马），这匹“理型马”是绝对完美的；我们之所以看到各种不同的马，只是因为它们在成为我们肉眼所见之马的时候具有不同程度的“残缺”！换句话说，柏拉图认为：存在着一个决对完美的理型世界，我们所见的物质世界只是理型世界的影子 那么，认识何以可能呢？我们如何才能获得对于这个理型世界（或观念世界）的绝对有效的认识呢？柏拉图说：我们人类是一种具有双重属性的生物。我们的身体跟我们所见的感性物质世界是一样的，是流动的、变化的，会生老病死；但是，我们还有一个不朽的灵魂，灵魂是非物质的，它可以探索理型世界。那么，灵魂从何而来呢？柏拉图说，灵魂是独立于人的躯体而存在的，当我们的生命降临时，灵魂也随之安居于我们的体内。灵魂本来因为它独具的探索能力而拥有完美的理型世界，只不过，它安居于我们体内的时候，会“先睡着，再醒来”，而当它在体内“醒来”时，它便忘掉了所有的完美的理型。然后，当我们看到一匹马、一棵树、一个他人等等流动的物质现象时，灵魂就“看到了”不完美的“影子”，而这些不完美的影子却恰恰可以引起灵魂的回忆，而这种回忆会汇聚成一种渴望——爱——一种回归本源的欲望！一个完美的生命就是这样：灵魂挣脱肉体的枷锁，乘着爱的翅膀回“家”——理型世界
亚里士多德，他同意老师的说法：我们所见的物质世界的事物——诸如一匹马、一只鸡——都是流动的、变化的，它们都会生老病死；他也认为马的“形式”是恒定不变的。但是，我们对于这些恒定不变的形式的认识何以可能呢？他显然完全否定了老师的“理型论”，他认为老师完全是把整个观念都恰好弄反了：先于客观物质世界的完美的“理型世界”根本是不存在的，恒定不变的马的“形式”来源于我们对若干匹马的观察、归纳，是我们由此而形成的概念，是我们所看的许多匹马的共同具有的特征或者说属性。不同的属性归属不同的类，而类又会有子类、子子类……好比说：我们所见的物体可以分为非生物和生物（能够吸收养分、生长）两类
亚氏是自然科学的鼻祖，作为哲学家，他又是如何确保自己的“学问”（或是知识）是有效的、不容置疑的呢？他凭借的是“逻辑”（他因此也是逻辑学的鼻祖）——三段论式逻辑，举例说：生物都会死亡（大前提），马克思是生物（小前提），所以，马克思也会死（知识）。我们必须追问的是：“生物都会死”这个大前提是怎么产生的？，亚氏的“大前提”显然是源于对感性经验的归纳概括。但是，这种归纳推理并不一定正确。经历漫长的中世纪和文艺复兴之后，各种有关自然与科学、人与上帝等各种问题的思潮汹涌跌宕，新旧杂陈。面对“认识何以可能”的永恒哲学话题，当时许多人都持一种全然怀疑的论调（怀疑主义），认为人们应该接受自己像苏格拉底一样一无所知的事实（这是对苏格拉底的误解）；但是，笛卡尔却不愿如此，他就像当年的苏格拉底不愿接受诡辩学派的怀疑论调一样，认为既然自然科学能够找到精确的方法描述和刻画自然规律，那么，就有必要而且完全可能寻求一种类似的精确方法进行哲学沉思和构建哲学体系。象当时其他的哲学家一样，在自然机械论的影响下，笛卡尔也支持灵魂和肉体有所区分的观点。在这种情况下，认识何以可能的问题就转化成了：精神性的灵魂何以启动一部“机器”（肉体）呢？在这方面，笛卡尔显然同意柏拉图的观点：精神与物质存在着明显的不同。只是，究竟精神（灵魂）与物质（身体）之间存在着怎样奇妙的联系呢？柏拉图并没有提供答案，笛卡尔想要完成柏拉图未竟的哲学事业。当时，诸如物理学等自然科学借助数学方法获得了空前的发展，笛卡尔也被数学方法所吸引。所以，他首先希望找到类似于几何学公理那样的构架哲学大厦所需要的绝对基础。他像其他人一样先怀疑一切，然后，他问：即便一切都是令人怀疑的，但是到底是谁在怀疑这一切呢？他的答案是：“我”在怀疑，这一点是绝对的不容置疑的！就这样，笛卡尔首先确立了真实的“自我”，然后，他从确定的“自我”推出了确定的完美实体——上帝（因为上帝对他而言是显而易见的事实，是自明的，上帝的概念是我们与生俱来的，就像工匠在他的作品上打下的一个记号一样。），并进而得出确定的外部真实世界（因为上帝创造了这个世界）。笛卡尔找到了一个绝对“自我”，这是近代哲学的一个伟大创举。但是，他并没有紧接着追问：既然自我——认识主体——如此确定无疑，那么，“自我”的认识却为何如此令人怀疑呢？而是转向了另一个完美实体——上帝(实际上饱受争议，并不具备无容置疑的确真性)，胡塞尔认为这正是笛卡尔的失足之处。
在苏格拉底和柏拉图的理性主义倾向的影响下，十七世纪的哲学家们——如笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹——坚信：人类的理性是获得知识的泉源，不经由理性的“认识”是不可靠的、虚幻的。但是，当人类迈入十八世纪时，理性主义思想受到日益严厉的批判。这个时期的哲学家们认为：如果没有经过感觉体验，我们心中其实一无所有。这就是经验主义，洛克、休谟、贝克莱都是重要的代表性人物，他们显然深受亚里斯多德的影响（就像理性主义者们深受苏格拉底和柏拉图的影响一样），因为，亚氏曾说：“我们的心灵中所有的事物都是先透过感官而来的。那么，“认识何以可能”呢？洛克给出了著名的“白板说”：当我们出生时，我们的心灵就像一块老师还没有走进教室的黑板一样空白；当我们运用我们的感官开始感知客观世界时，客体就会在“白板”上留下影像，我们的心灵会对这些影像进行分类、整理、思考，进而形成我们的认识。”。洛克认为：所有可感知的事物（如苹果、汽车等）都有重量，都占空间体积，都处于或运动或静止的状态之中，这是事物确然无疑的“主要性质”，如广延、重量、数量等；而像颜色、气息、味道、声音等因人而异的、感觉不能真正反映的事物的固有性质只能算是“次要性质”。当然，我们的心灵也不是单纯地接受感觉，它会以思想、推理、怀疑和总结等方式处理因感觉得来的诸印象，因此就产生了“思维”。所以，洛克也强调理性，他有一条非常著名的原则：“启示必须由理性来裁断！”。但是，洛克的理性和笛卡尔的理性是完全不同的，笛卡尔经由理性确认了上帝之无容置疑的存在，也就是“启示”；而洛克的理性是由经验而生发的，并必须依从经验，当理性与经验常识相抵触时，推理就不再有效。洛克的经验主义哲学影响很大，在英国本土产生了大批信徒，其中有两个著名人物——休谟呵贝克莱，他们把洛克的哲学推演到了极致，结果导致了不可知论和彻底唯心主义。休谟认为，我们对外在世界的直接感受形成“印象”，而对“印象”的回忆则形成了我们心灵中的“观念”。如：早春三月某清晨，你看到了一朵美丽娇艳的玉兰花，你会马上得到一个关于玉兰花的“印象”；几天后，当你回忆起这个美妙的早晨时，玉兰花的印象会在心灵中形成“观念”。不同的“单一观念”经过组合之后会形成“复活的观念”，例如：飞马的观念就是马的观念和鸟的观念的复合，而天使的观念是人的观念和鸟的观念的复合。休谟说，我们的心灵并不擅长创造
贝克莱经由洛克的经验主义走向了彻底的唯心主义。贝克莱认为：事物因我们的感知而存在，无论是事物的主要性质还是次要性质，都只不过是人心中的感觉而已。色、味、冷、热、广延、重量都不过是人的感觉；除了感觉中的印象和观念，我们无法确定任何东西。也就是说，人根本无法断定这个世界是真实的或存在的，对于贝克莱而言，人之所以有世界实在的观念，全是因为上帝在感觉着这个世界，人和这个世界都是上帝的一个梦而只是擅长剪贴并凑而已。
正是洛克的信徒们使得人类对于“认识何以可能”的哲学探索步入了绝境；不过，绝境并没有想象的那么可怕，绝处往往逢生——正是休谟启发了康德，“认识何以可能”的接力棒就这样顺利的交到了康德手中
理性主义者认为，我们的心灵是认识的基础；而经验主义者认为，我们对于客观世界的认识都源于我们的感官。康德认可经验主义者所说的人类对客观世界的认识源于人类的感官，但是，他也同时认为我们的认识受制于我们的理性——源于心灵——的倾向。显然，康德承认理性主义和经验主义各自合理的部分，但是同时，他对双方的“过火行为”都持批判的态度。认识何以可能呢？在康德看来，我们的认知首先源于我们的感官对客观世界的感知，我们心灵的“形式”——时间与空间（经验主义者认为这是客观物质的属性）——对“感知”进行塑造，从而获得知识。也就是说，客观世界是知识的原料，通过心灵之时间、空间形式的塑造，符合不变的因果律的知识得以产生。在认识论的发展史上，康德打破了理性主义与经验主义之间长期存在的截然对立的僵局。不过，随着近代欧洲自然科学（包括心理学）的发展（只关心认识结果，而对“认识何以可能”漠不关心，从而陷入“独断论”），一些理性主义哲学家们沿着“哥白尼式的革命”道路继续开拓，试图彻底回答“认识何以可能”的问题，并以此确立人之为人的绝对理性之存在。其中，德国人胡塞尔做出了开创性的工作。
第三篇：成立社区林业股份合作组织的 集体行动何以可能？
成立社区林业股份合作组织的 集体行动何以可能？
作
者 ：龙贺兴1 林素娇2 刘金龙3作者单位：1中国人民大学国家发展与
战略研究院;
2福建省三明市沙县林业局；
3中国人民大学农业与农村
发展学院
原文刊发：《中国农村经济》2017
年第8期成立社区林业股份合作组织的
集体行动何以可能？——基于福建省沙县X村股份林场的案例
如何调动单一农户的投资和经营积极性，一直是中国集体林产权和管理政策实践与研究的优先方向，社区如何形成集体行动来管理森林则很少受到学界的关注。然而，新一轮集体林权制度改革后，一些行政村或自然村自发成立了林业股份公司、股份林场、林业合作社等社区林业股份合作组织，统一管理集体林，集体成员按股分红，并取得了较好的生态效益、经济效益和社会效益。本文将采用埃莉诺·奥斯特罗姆及其团队开发的制度分析与发展框架，以福建省三明市沙县X村股份林场为例，分析社区林业股份合作组织形成的诱因和主要制度安排，以及其集体行动得以形成的自然、社区和规则条件，从而推动学界理解在剧烈的经济社会变迁背景下社区森林管理组织的形成机制，并为探讨发展适合中国林情的社区林业股份合作组织提供启示。本文主要从四个方面拓展了现有研究：第一，拓展了对中国集体林区的村庄如何形成集体行动来管理森林的认识。占主流的观点是，产权不明晰、经营机制不灵活、监督不到位、利益分配不合理是村集体管理森林中难以克服的问题，分林到户的改革成为必然（张红霄等，2007；朱冬亮、贺东航，2010）。然而，这无法解释林地细碎化且处于经济社会快速变革背景下的社区，为何可以因地制宜地形成集体行动来创新社区森林管理模式，取得良好的生态、经济、社会效果。第二，将对土地股份合作组织的研究从耕地向林地延伸，探究社区内部形成成立土地股份合作组织这一集体行动的形成机理。尽管学者们已经注意到土地股份合作组织的形成是外部环境因素诱发社区内部集体行动的结果，但仍很少探究社区内部这一集体行动的形成机理，包括各种自然、社区和规则条件。第三，拓展了运用公共池塘资源理论框架和概念对中国社区森林管理的研究。社区内部如何形成集体行动建立自主治理组织来管理森林、其管理效果如何等两个问题是20世纪80 年代以来发展中国家社区森林管理研究的焦点问题。相比于对南亚、东南亚、拉美、非洲发展中国家的相关经验研究，运用公共池塘资源理论框架和概念对中国社区森林管理的研究仍然薄弱（艾米·波蒂特等，2011）。第四，从研究内容和方法上拓展了国内关于林业合作组织如何形成的研究。现有研究重点关注了政府推动和“资本下乡”这两个因素对形成林业合作组织的促进作用，忽视了对社区内部自发形成集体行动从而产生林业合作组织的机制的研究。此外，现有相关文献中的研究方法主要为描述性的定性分析或基于调查的统计分析，基于田野调查的案例分析并不多见。埃莉诺·奥斯特罗姆及其团队开发的制度分析与发展框架重点关注自然、社区、规则变量如何影响公共池塘资源管理的集体行动及其效果，已成为研究公共池塘资源管理的操作指南，被广泛用来解释森林、水资源、草场等领域自主治理组织的制度变迁和效果（Ostrom，2010）。社区林业股份合作组织是经济社会变迁背景下社区内部成功形成集体行动的结果。建立在研究团队运用小组访谈、深度访谈、参与观察、二手资料搜集等方法对X村进行调研的基础上，本文从以下3个方面重点分析影响成立社区林业股份合作组织这一集体行动形成的因素：
（一）林地规模和经营单位：公共利益的存在是形成集体行动的基础。X 村股份林场的林地由以下4部分构成：村集体管理的林地，包括新一轮集体林权制度改革时遗留下的未分配林地和生态公益林、毛竹山、新一轮集体林权制度改革时分到联户小组的林地、依据“谁造谁有”政策管理的林地。很大程度上，这得益于X村没有像全国其他大部分村庄一样将所有的集体林地都承包到户，而是形成了一定规模的由行政村和联户小组管理的林地，奠定了社区内部形成集体行动的公共利益基础。在整合策略上，X村成立股份林场没有对过去形成的利益格局打乱重来，而是在尊重原利益格局的前提下，优先整合村民不直接经营而由行政村、联户小组管理的林地，然后经过较长的改革过程渐近扩大村民的共同利益基础，整合按照“谁造谁有”政策管理的林地。
（二）村庄的经济同质性： X 村 60% 以上的人口外出经营小吃店和务工。社区居民相似的生计方式通过人口外流和收入水平提高从以下三 个方面改变了村民的森林管理目标：一是直接以森林经营谋生对农民的吸引力不断降低。二是分享林地和林木升值收益已成为村民对森林的主要需求。三是森林对村庄公共服务的价值凸显。社区成员生计方式的相似性和森林对于村民生计重要性的日益下降，使公平分享林地和林木升值收益和为村庄公共服务提供收入保障对于村民而言变得更加重要，社区内部森林管理目标逐渐趋同于采用林地规模化经营形式来获益。这降低了村干部协调不同村民利益的难度，使村民对成立股份林场这一集体行动持支持态度。
（三）村民代表会议制度：新一轮集体林权制度改革开展以来，政府规范了村民代表会议制度在集体林权制度变迁中的角色，改革方案在村民代表大会上获得通过成为决定村集体林产权明晰形式和经营形式的关键环节，这为X村股份林场的成立奠定了良好的制度基础。不断完善的村民代表会议制度赋予了村民村庄事务决策者的地位，使村干部和村民代表面对联户小组经营中的缺陷，可以一次次召开村民代表大会讨论如何建立股份林场。在村庄大多数劳动力外流的情况下，村民代表大会作为村庄集体行动达成的博弈舞台，一方面保证了普通村民在村庄重大事务中的发言权和决策参与权，另一方面也提高了成立股份林场这一集体行动的效率。建立在村民有效参与基础上的赋权，有助于实现集体林权制度改革政策所预期的效率和公平目标，并为形成因地制宜的森林经营制度奠定了制度基础。本文形成了两个结论：第一，由村集体管理的一定规模林地的存在、社区成员生计方式的相似、村民代表会议制度的不断完善，是形成成立社区林业股份合作组织这一集体行动的关键因素。面对新一轮集体林权制度改革所产生的林地抛荒、造林和抚育资金筹措困难、村庄人口变化带来集体成员权相关冲突增加、林地和林木升值使收益分配不公凸显等问题，村庄内部可以自发采取集体行动，形成社区林业股份合作组织成立所需要的林权、收益分配和决策管理等方面的制度安排，实现森林经营和社区福利的改善。第二，社区林业股份合作组织既不完全同于公共池塘资源理论一般意义上集体成员拥有共同产权、共同合作管理的社区森林管理，也不同于村委会代管模式和20世纪八九十年代的林业股份公司管理模式，而是一种创新的社区森林管理模式。引入股份制后的社区林业股份合作组织具有集体成员按股份分享股权、由专业机构管理、按照股份份额分享收益等特征，其内部治理结构和具体安排更类似于股份公司。
本文具有两个启示：第一，考虑到大部分集体林已分林到户，且不同林地经营方式的承包期限长短不一，林地利用方式不尽相同，利益关系错综多样，以及各地自然禀赋和经济社会发展水平存在差异，作为林地规模化经营的一种方式，社区林业股份合作组织不仅需要因地制宜，还需要不断解决面临的各种问题，如造林和抚育投资压力大、经营方式保守、管理人员激励不足、村民信任容易动摇、从入股到分红的时间间隔长且分红有限等问题。第二，由于森林经营具有整体性、不可分性、外部性，其生态效益、经济效益和社会效益可以为社区乃至于全社会共享，有形成集体行动来实现规模化经营的必要性，政府不宜对集体林强制推行单一的承包到户和市场化改革方案，要重视社区内部的集体行动，促进社区森林管理的发展，鼓励采用多样化的经营形式来满足不同主体对森林资源的多样化需求。
第四篇：论沈从文小说的审美救赎之途(11)
论沈从文小说的审美救赎之途
莫 付 欢
摘 要：沈从文的小说具有一种审美救赎的文化品格。沈从文通过对湘西“边城世界”的精心营构创造一个诗意的审美意象，给予现代人以一种“幻象性”的审美满足，他以“乡下人”的文化立场对“现代文明”所带来的人性异化进行坚强的审美抵抗，以“供奉人性”的精神旨向对现实的世俗社会进行审美救赎。
关键词：沈从文；审美救赎；乌托邦；文化立场；供奉人性
沈从文是中国20世纪最为优秀的小说家之一，其小说无论是对湘西“边城世界”那优美自然景观、淳朴乡土风情的深情描绘，还是对都市社会中人性异化、道德丧失的严厉批判，都彰显了文学审美救赎的文化品格。
一、乡土乌托邦：审美救赎的意象营构
在中外文学史上，“乌托邦”式书写模式一直是文学发展的一个主要路径，“乌托邦”作为一种独特的文学审美意象或审美意识形态有着自身独特的艺术魅力。“文学的深邃之处就在于它是对人的心灵世界的一次次探险,是对人的有限性的一次次扬弃与超越,是对无限与永恒的理想性世界的追求。”无论是在意境设置上，还是精神意蕴构建上，沈从文小说中所营构的“湘西世界”则是对中国古代乌托邦社会理想的承接与超越。在沈从文精心构筑的“湘西世界”中，到处都弥漫着一股浓郁清新的乡土气息，在这里人们几乎处在一种诗意化的生存环境下，如同海德格尔所说“栖居于诗意的大地”。《边城》是沈从文最具有代表性的作品之一，小说描绘了地处湘、川、黔交界的边城茶峒神秘优美自然景观，“溪流如弓背，山路如弓弦，溪水清澈透明，河中游鱼来去可以计数”，主人翁翠翠“在风日里长养着，把皮肤变得黑黑的，触目为青山绿水，一对眸子清明如水晶，自然既长养她且教育她”。为人天真活泼，处处俨然如一只小兽“人不发愁，从不动气”。《边城》的爱情故事也是美丽的让人心醉。翠翠与天保、傩送之间的爱情是那样的恬适、纯情、优美，“走车路”的恋爱竞争方式呈现出对手足之情与男女爱情的双重尊重；翠翠的母亲同茶峒屯防军人“不能聚首白头，便相约死去”，表现出爱情的忠贞不渝与神圣，即便妓女也是“重义轻义，又能守信自约”，在“相熟之后，钱便在可有可无之间„„相约分手后各自不许胡闹”，以后便“自己的心紧紧缚定远远的一个人。”“《边城》这样的诗化叙事总是在不经意间透露其对人生困扰的深切思量„„沈从文的小说在给人一种怀古的幽情„„对湘西的向往与肯定实际是这种生命意识的一种流露，以这种生命主题超越自己充满矛盾的乡土记忆与体验。”[2]正如刘洪涛所言，《边城》中寄喻的是一种“牧歌情节”，它“代表着对乡土和家园的守望，对民族身份的追寻对民族形象的诗性想象”[3]。《三三》中碾坊主人的女儿三三尽管是一个从未读过书一字不识的村姑，但她有一种诗人般的浪漫情怀，她生活在“屋墙上爬满了青藤，绕屋全是葵花同枣树”环境下，因为黄昏太美，而停在枫树下“还要母亲也陪她坐一会，送那片云过去再走”。其母亲同样具有一种诗一般的美丽情怀。她亲自为三三缝制新围裙，“裙上还扣了朵小花，式样秀美，充满了一种天真的妩媚”。三三家的水潭边，常有人来钓鱼，三三母女热情相待，还以土产相赠。客人们钓的鱼也分一些给三三家，这些鱼母女俩并不吃，而是用盐瞏了晒干，“等待有客时，这些干鱼同辣子炒在一个碗里待客。”在湘西这个“边城世界”中，1 [1]
人文景观优美和谐人与人之间淳厚古朴，俨然是一个活生生的世外桃源。“边城”意象无疑表达了现代人对诗意生存之境的梦想。从某种意义上说，这种“梦想”其实质就是一种文学“审美幻象”，这种“审美幻象是作为人类社会掌握世界的一种基本方式，作为个体与环境、[4]个人与群体相互沟通的情感性话语实践形式而存在的„„一种审美交流的媒介。”湘西“边
城世界”是沈从文营构乡土乌托邦的艺术符号或表征，它所呈现出来的审美意象给予人的是一种“幻象性”的审美满足。作者通过构筑一个诗意的乡土乌托邦，创造一个幻象性的审美场域，它向人们敞开了一个现代科学技术无法提供的关于生存意义的思考；同时又把人们带回到“本真”的领域，唤起人们去追寻被现代文明遮蔽、消解的人类真正的人格品质，重新确证自我存在的价值，从而实现对现代人类社会的精神救赎。
二、“乡下人”的文化立场：审美救赎的路径选择
美国文艺理论家雷·韦勒克说：“伟大的小说家都有一个自己的世界，人们可以从中看出这一个世界和经验世界的部分重合。但是从他的自我连贯的可理解性来说，它又是一个与经验世界不同的独特世界。”[5]如果说沈从文笔下所描绘的“乡土乌托邦”是其自身经验世界的集体表征，那么“乡下人”的文化立场则体现了他独特文学批判视角，这也是其小说审美救赎的独特路径。
沈从文不仅对湘西“边城世界”的自然山水和风土人情给予了钟情描述和深情赞美，而且对于现代文明所带来的种种弊端也给予应有的审视。在《长河》中沈从文曾对现代文明这样描述到：“表面上看来，事事物物自然都有了极大进步，试仔细注意，便见出在变化中堕落趋势。最明显的是，即农村社会所保有那点正直素朴人情美，儿乎快要消失无余。„„‘现代，二字已到了湘西，可是具体的东西，不过是点缀都市文明的奢侈品大量输入„„”。他说：“我是个乡下人，走到任何一处照例都带了一把尺，一把秤，和普通社会总是不合。一切来到我命运中的事事物物，我有我自己的尺寸和分量，来证实生命的价值和意义。我用不着你们名叫‘社会’为制定那个东西，我讨厌一般标准。尤其是什么思
[6]想家为扭曲蠹蚀人性而定下的乡愿蠢事。”在沈从文的小说创作中，我们不难感受到其“乡
下人”的身份意识。对于现代文明所滋生的各种弊端和都市上流社会人性的堕落与丑陋，沈从文予以了彻底的披露。在《有学问的人》中，沈从文形象的描绘了教授天福先生，在夜间上灯时分，趁着太太不在家，与太太女友挑逗暖昧的狠琐过程，揭露了知识分子的虚伪和丑陋。在《八骏图》中，是沈从文生动刻画了八位“人人皆赫赫大名”教授，他们或大谈泛爱主义，或标榜清心寡欲，或宣扬独身主义，或满腹社会道德。这些表面上的正人君子，其实质上是一群被“现代文明”异化而人性尽失的都市可怜虫。细细品味沈从文的小说，我们不难发现，在他的潜意识中建构出这样一组对抗性的文学审美形式：“边城”社会：人文景观——宁静、优美，人性表征——淳朴、善良，人际关系——互助互爱、和谐共处；都市世界：人文景观——喧哗、污浊，人性表征——自私自利、奸诈阴险，人际关系——尔虞我诈、勾心斗角。韦伯说:“在理智主义和生活的合理化的发展之下„„艺术变成一个以自身权利存在的越来越有意识地把握到的价值的宇宙。艺术已经接管了此世之拯救的功能，不论这种拯救如何理解。它提供了摆脱日常生活循规蹈矩，特别是从理论和实践理性主义压力中获得拯救的途径。”[7]沈从文通过“边城世界”与都市世界这样一组对抗性的审美形式来反衬现代都市文明的虚伪和堕落，他一方面以“乡下人”个体经验和
文化立场去反抗现代化进程对人性的异化，另一方面以审美之维来思考人类真正的生存方式和生命的价值，从而实现对在“理论和实践理性主义压力”下的现代人的精神救赎。
三、供奉人性：审美救赎的价值归依
在沈从文看来，作家应该是“人性的治疗者”[8]。他“不承认一切富人专有的‘道德仁义’，所理会的是一种自然道德形式”。他说：“我只想造希腊小庙，选山地作基础，用坚硬石头堆砌它。精致、结实、匀称，形体虽小而不纤巧，是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[9]。
在沈从文的小说中，湘西“边城世界”无疑是其供奉人性的主体，而人性的供奉又是以“人性本善”的伦理道德为基准的。他说：“我活到这世界有所爱。美丽、清洁、智慧，以及对令人幸福的幻影，皆永远觉得是一种德性，也因此永远使我对它崇拜和倾心。„„我将在各个作品各个形式里，表现我对这个道德的努力。”[10]《边城》正是他构筑“希腊小庙”和表现“德性”的理想之作，在《边城》中他精心营构了一个德治的乡土乌托邦，“为人类‘爱’字作一度恰如其分的说明”[11]。此外，沈从文在《龙朱》、《月下小景》等作品中所描绘的那种超功利性、诗意化的男女爱情观念，也体现了他对优美、健康、自然而又不悖乎人性的人生形式的执着追求。《月下小景》中所追求得是一种“不要牛，不要马，不要果园，不要田土，不要狐皮褂子同虎皮坐褥”的爱情。《龙朱》中所倡导的爱情是一种“抓出自己的心，放在爱人的面前，方法不是钱、不是貌、不是门阀，也不是假装的一切，只有真实热情的歌”。沈从文说：“在有生中我发现了‘美’，那本身形与线即代表一种最高的德性，使人乐于受它的统制，受它的处治。人的智慧无不由此影响而来。典雅词令与华美文字，与之相比都见得黯然无光，如细碎星点在朗月照耀下同样黯然无光。”[12]“我要表现的本是一种‘人生的形式’，一种‘优美，健康，自然而又不悖乎人性的人生形式’。”[9]
纵观沈从文的小说创作，无论是对“边城社会”的热情讴歌，还对都市社会的严厉批判，都寄托他对理想生命形式的追寻和对人生意义与生命价值的终极性探究。“作为一个具有强烈人性意识的作家，沈从文的独特之处在于，既张扬顺乎自然的人性形式，把彰显自然人性作为其创作的核心命题，又能超越自然人性固有的局限，赋予自然人性以神性的光辉。”[13]可以说，“人性本善”和“人性皆善”始终是沈从文小说创作的有一个重要主题，而供奉人性、彰显“不悖乎人性的人生形式”正是沈从文观照现实人生，实现审美救赎的价值归依。
参考文献
[1]冯陶.美的诉求与守望[J].河北科技大学学报：社会科学版，2010(2):84.[2]叶诚生.诗化叙事与人生救赎—中国现代小说中的审美现代性[J].文史哲，2008(6):75.[3]刘洪涛.“边城”牧歌与中国形象[M].南宁：广西教育出版社，2003：88.[4]王杰.审美幻象研究[M].桂林：广西师范大学出版社，2002：4.[5](美)雷·韦勒克,奥·沃伦.文学理论[M].刘象愚，等译.北京：三联书店，1984:238.[6]沈从文.沈从文文集：第10卷[M].广州：花城出版社，香港：三联书店，1982：266.[7]汪行福.社会批判与审美理论[J].当代国外马克思主义评论，2008(6):124—125.[8]沈从文.沈从文全集：第17卷[M].太原：北岳文艺出版社，2002：195.[9]沈从文.沈从文全集：第9卷[M].太原：北岳文艺出版社，2002：2.5
[10]沈从文.萧乾小说集·题记[N].天津《大公报·文艺》第128期，1934-12-15.[11]沈从文.沈从文文集：第11卷.广州：花城出版社，1984：278.[12]沈从文.沈从文全集：第12卷[M].太原：北岳文艺出版社，2002:23.[13]吴投文.论沈从文生命诗学的内在构成[J].武汉理工大学学报：社会科学版，2009（1）：154.
第五篇：一切皆有可能阅读练习附答案
阅读下面选文.完成下题.一切皆有可能
①或许我不是最优秀的.但我是最努力的,或许我不是最漂亮的.但我温暖的笑脸可以弥补外表的缺憾,或许我在复杂的社会中.难辨真假.但可以用心去细细体会.因为我的执著与努力.我相信一切皆有可能.②理想与现实往往只有一步之遥.却因为人们无法摆脱束缚自己的枷锁.走出自己设置的圈套.而未能达到成功的彼岸.井底之蛙.因为觉得井深不可测.而放弃了往上爬的勇?
①或许我不是最优秀的，但我是最努力的；或许我不是最漂亮的，但我温暖的笑脸可以弥补外表的缺憾；或许我在复杂的社会中，难辨真假，但可以用心去细细体会。因为我的执著与努力，我相信一切皆有可能。
②理想与现实往往只有一步之遥，却因为人们无法摆脱束缚自己的枷锁，走出自己设置的圈套，而未能达到成功的彼岸。井底之蛙，因为觉得井深不可测，而放弃了往上爬的勇气，或许只要一跳，他就会发现原来井并没有想象中的那么深，一切都被自己假想的障碍所迷惑，而最终没能看到外面的精彩世界。坐井观天，岂不悲哉；一叶障目，不见泰山。现实中，人们因为陷入自己设置的圈套中，无法自拔，而放弃了许多机会，最终与成功失之交臂。走出心灵的困境，放飞梦想，超越自己，你会发现一切皆有可能。
③歌德曾说过：“每个人都有与生俱来的天分，当这些天分得到充分的发挥时，自然能够为他带来极致的快乐”。只要敢想、敢做，努力了，丑小鸭也会变成美丽的白天鹅，灰姑娘也不再只是书中的童话。众所周知，弱智童舟舟都30岁了，却只有5岁儿童的智商，甚至生活都不能自理，可谁又能想到，即使这样，他也能像模像样的指挥大型交响乐队，如果当初没有尝试过，又有谁能相信弱智的他对音乐竟有如此惊人的领悟力呢？比尔·盖茨大学都未毕业，却当上了微软首席执行官，成了世界巨富。四大天王之一刘德华以帅气的形象和出色的演技赢得了许多人的心，可是有谁又知道，出道之前，他也只是酒吧里的一名打工仔而已。如此等等，没有不可能的，只有不努力做的。
④一直以来，我都很喜欢音乐，喜欢在舞蹈中体会那种曼妙的感觉，可因为自己的先天条件，我只能把那种爱好藏在心里，可当我看到一位50多岁，体态丰满的舞蹈老师，带着自信的微笑迈着轻盈的舞步陶醉在音乐的世界中，赢得阵阵掌声时，我不禁惭愧了，原来自己一直生活在自己制造的所谓条件的阴影中，而无缘于美妙的舞蹈。看来，一切皆有可能。
⑤没有做不到的，只有想不到的，只要能想到，而且努力了，一切皆有可能。
1．选文的中心论点是什么？
________________
2．选文第③段中加粗词“如此”指代什么？
________________
3．选文第③段运用了哪些论证方法？有什么作用？
________________
4．请结合选文内容，谈谈作者认为导致理想不能实现的原因是什么？
________________
参考答案：
1.一切皆有可能
2．指代舟舟、比尔·盖茨、刘德华的事例。
3．道理论证、举例论证，具体地论证了没有不可能的，只有不努力做的观点，使论述更具说服力。
4．人们无法摆脱束缚自己的枷锁，走出自己设置的圈套。（意思对即可）
点击咨询 