邓晓芒评于丹现象（优秀范文5篇）

第一篇：邓晓芒评于丹现象

邓晓芒评于丹现象

近年来全国上下闹得沸沸扬扬的“于丹读经”现象，是这场“国学热”的进一步扩展。人们争论得最多的，是于丹的解读是否地道，是否歪曲和庸俗化，是否合乎学术标准。其实这些争论都没有争在点子上。我倒觉得这件事好有一比，就是当年的“学习毛著积极分子讲用会”。直到今天，谁敢说毛主席著作不是经典？谁敢说一千年后人们不会仍然把毛泽东的书当作经典？

凡是“文/革”的过来人都知道，毛泽东的“老三篇”《为人民服务》、《愚公移山》、《纪念白求恩》）在当时就是经典中的经典，是每个中国人、包括大字不识的农村老妇和刚刚懂事的娃娃都要学习的。而他们的“导师”就是千千万万象于丹一样有“心得”的人。那个时候，我们从来没有听谁说过那些学毛著积极分子有什么文本解读的错误，或是违背学术标准。这不但是因为主席的现代白话文明白晓畅，无须考证；也不但是因为当时的 “学术权威”早已经被打倒，谁也不敢再出来充当新的“学术权威”；而且是因为，主席的文章本身就是“心得”式的。他讲愚公移山“感动了上帝”，而上帝就是人民大众，这难道不是“心得”？谁能说他误读了《愚公移山》、不够学术水准？

所以今天的于丹就是当年的学习毛著积极分子，他们的共同点就在于对经典的那种无批判性和全盘接受性。这种学习态度在“文/革”时期还可以说是情有可原，但是在今天来传播这种学习态度则是一种客观上的愚民行为。这种讲用满足了老百姓在一个惶惶不可终日的时代的“安心”的需要，但却窒息了他们怀疑、思索和反抗的本能，使他们在压迫、岐视和哄骗之下甘做“顺民”，不做“刁民”，还觉得 “幸福指数”蛮高的。正如有子讲的：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”孔子的做人准则是象颜渊那样，“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”然而，如果人人都做颜回那样的人，今天这个社会还怎么发展？

我并不觉得于丹本人在这件事上有什么可以指责的，她那天衣无缝的辩才，那不容置疑的口气，那居高临下的声调，那先知式的表情和规范手势，虽然使某些人觉得不快，但却正是广大老百姓所需要的。当今老百姓最缺少的就是这样一位先知，一位心灵救世主，能够依据几千年来的正统经典让他们的灵魂有个寄托之处。老百姓已经习惯了被愚弄，直到今天，他们自欺的心理结构仍然万分需要有人来愚弄，否则就会人格崩溃──这才是真正令人悲哀之处。

由此我们也可以理解，为什么“文 /革”结束多年，一些人还热恋着每周一次例行的“政治学习”，不开会就觉得无所措手足；为什么90年代的“气功热”有那么多收费的气功培训班，有那么多这个“大师”那个“大师”的追随者；为什么今天有于丹这样的“讲用者”活跃在媒体，拥有如此众多的“粉丝”。人的灵魂不独立，就需要寄托或者说寄生，哪怕是依附于一株即将枯死的老树。今天的礼崩乐坏、道德沦丧正是因为几千年的枯树已然倾覆而导致的。那么，当代知识分子的使命，是把这株枯树重新扶起来，给它安上塑料做的枝叶和嫩芽呢，还是给国人的灵魂注入真正的活力，让它能够立足于现实生活自身的根基？(邓晓芒)

第二篇：邓晓芒讲康德讲稿1

邓晓芒讲康德

第一讲《纯粹理性批判》

在我国，近些年，继尼采热、海德格尔热之后，又兴起了一股康德热。２００４年是康德诞辰２８０周年，逝世２００周年，全世界都在纪念康德。刚好我和杨祖陶先生译的康德的三大批判于２００４年２月出齐了，人民出版社在北京搞了一个比较大规模的首发式，引起了国内的普遍关注。

今天我想给大家讲讲康德《纯粹理性批判》，把平时积累的一些看法给大家作一个介绍。

康德的三大批判究竟讲了些什么？要讲些什么？他的思路是怎么来的，为什么要写三大批判？为什么写出来以后对西方哲学思想的发展起了这么大的作用？直到今天，人们还在拼命地挖掘，好像三大批判是一个丰富的宝藏，里面有那么多的思想内涵。

康德这么一个身高不到１６０厘米的小个子老头，他的脑子里为什么能装那么多东西？大家都感到非常惊奇。对康德哲学读得越多就越觉得里面有东西，这是今天哲学界的共识，叫作“说不尽的康德”。那么多人研究康德，全世界每年有成千上万的文章和著作发表，但仍然觉得远远没有谈完，这是一个很奇怪的事情。我今天先从康德思想的缘起来谈，他在１８世纪那个时代为什么要写《纯粹理性批判》———这是他的第一部成名作。他在前批判时期的一些论文，给他带来了小小的名声，但在这部著作出版以后，经过人们一个长时间的消化，康德在世界上才名声大振，成为一位真正的哲学大师，用梁启超先生的话说就是成了“近世第一大哲”。

一、《纯粹理性批判》产生的历史背景

要理解《纯粹理性批判》，就要了解它产生的那一段历史，至少要了解康德时代的哲学环境。欧洲启蒙运动以及近代欧洲哲学在那个时候提出了一个什么问题？当时对康德的哲学思想影响最大的是休谟，他说休谟打断了他的独断论的迷梦，也就是说，打断了他的教条主义的迷梦。

什么是独断论呢？独断论，我们也翻译为教条主义，就是指当时德国流行的理性派哲学，我们称之为唯理论。当时大陆和英国主要有两派在争论：大陆的唯理论派和英国的经验论派。唯理论派在康德的时代是以莱布尼茨和沃尔夫为代表。唯理论最早是由笛卡儿创立的，然后是斯宾诺莎，他继承了笛卡儿的思路，也就是推崇绝对理智的这样一种哲学。斯宾诺莎以后是莱布尼茨，他俩是同时代的人，见过面，莱布尼茨还看过斯宾诺莎未发表的手稿。莱布尼茨之后是其弟子沃尔夫，沃尔夫把唯理论的思想大大地扩展了，使之成为一个体系。莱布尼茨是个天才，但是他没有把自己的哲学思想构成一个体系，他只有一些单篇的文章和零星的观点。沃尔夫使它构成一个逻辑体系，在逻辑上使它严密化了，所以沃尔夫的哲学在当时的德国是官方哲学，所有的大学就像我们使用统编教材一样，都要教沃尔夫的哲学，包括逻辑学和形而上学。康德就是在这样的氛围中成长起来的，他从小接受德国学院派气氛熏陶，进而接受了唯理论派的哲学。

但与此同时，海峡对岸的英国盛行的是经验派。那是由培根所开创的，并经过霍布斯、洛克到贝克莱、休谟发展的。经验派注重经验，注重从感性经验和感觉里面获取知识，就像洛克讲的：人心本来是一块白板，所有的知识都是由外界印在我们心中所留下的。理性派则不同，他们强调先验的观点，就是人心不是白板，人心中有一些先验的观念，我们凭着这些先验的观念去把握知识，一切知识的基础就是理性直观的知识。理性的有些知识是不用证明的，是不言而喻的。我们心中固有这样一些直接的知识，所以能认识和把握我们的对象，我们对对象的把握实际上都是由这些先验的观念造成的。这可以追溯到古代柏拉图的回忆说。柏拉图认为，一切知识、我们对外界的认识和学习其实都是回忆。我们对外界的感性认识当然是由外界给予我们的，但那是不可靠的，我们要从外界所给予的感性认识中回忆出其中所包含的理性观念、理念，那些理念才是真正可靠的知识。人的知识是天赋予我们的，这是当时的理性派的观点。经验派则完全相反，他们认为没有什么天赋的知识，一切知识都是后天的，是外界加于人们的感官造成的。

１．休谟的挑战

当时的两派哲学———唯理论和经验论———经过了长期的争论，从笛卡儿、培根到斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨。洛克和莱布尼茨是有一场公开的论战的。是经验论还是唯理论是真理？是感性知识还是理性知识是真理？这是他们争论的焦点问题。经验论发展到贝克莱和休谟有一个非常大的变化。经验论在贝克莱、休谟以前基本是唯物主义的，承认我们的感性知识来自外界事物的客观实在对我们感官的作用，我们通过感官就能把握客观实在的规律，像霍布斯、洛克都是属于唯物主义的经验论。但贝克莱和休谟把经验论推向了极端，形成了一种唯心主义的经验论。一般来说，经验论都是唯物主义的，强调经验，强调客观物质世界的作用，但是贝克莱和休谟把感觉的经验论推向极端以后，就只承认我们在感性中、在知觉中、在我们所接受的印象中所获得的东西，而把知识的来源问题撇开。知识的来源通常认为是物质对象，但是他们不承认，说我们怎么知道是物质对象，物质对象我们没有看到，我们所能看到的就是我们接受下来的。特别是休谟，他是一种怀疑论的经验论。他认为，一切离开我们直觉所获得的印象、知觉的知识都是值得怀疑的，我们所知道的就是第一印象，然后第一印象在我们心中留下痕迹，我们在对它加以思考的时候就是知觉表象，就是观念，我们内心就是这些东西。至于外界的对象如何作用于我们的感官，我们怎么能看到呢？即使能看到，那看到的还是我们的印象，所以，我们的认识永远超不出我们的感觉。

休谟一个著名的论证就是关于因果性的论证。比如说，我们通常所讲的太阳晒热了石头，太阳是石头热的原因，石头热是太阳晒的结果，一点都不怀疑，我们认为我们把握到了客观物质世界的因果律———因果关系。但是休谟经过严格的分析，认为这种说法是不正确的。如果要实事求是地看，也就是把经验派的原则贯彻到底，我们就只能看到太阳晒是一个事实，石头热是另外一个事实，虽然太阳晒在前，石头热在后，但是你怎么知道太阳晒是石头热的原因、石头热是太阳晒的结果呢？我们看到的石头、太阳都是事实，但是我们没有看到原因和结果这样的概念，原因和结果、因果性这都是抽象概念，那你凭什么说客观世界有一个原因和结果？这是休谟的分析。

我们平时总是说有原因、结果，在自然界中到处寻求因果关系，这是为什么？休谟不满足于仅仅指出我们没有看到因果关系，还进一步指出我们所说的这个因果关系是怎么来的。我们怎么会把那些我们没有看到的东西误认为是我们看到的东西呢？他的论证是这样的：由于印象多次重复，看到太阳晒在前石头热在后，也就是一个被称作原因的在前，一个被称作结果的在后，这样的现象反复出现，在我们的头脑里就形成了一种习惯性的联想。当看到太阳出来的时候，当感觉到热的时候，我们就会产生一种习惯性的联想，然后我们看到石头晚上冷了，中午又慢慢变热了，我们就习惯性地想到一定有一种原因使它这样，而太阳晒就是经常伴随着石头热的一个事实。当我们每一次习惯性地寻求原因和结果时，我们都能找到，多次成功的尝试使我们形成一种习惯，认为太阳晒是石头热的原因。

既然因果关系这样的概念是我们通过习惯性的联想形成起来的，那么，如果有某种效力的话，也只有主观的效力，而没有客观的效力。它不是一种客观规律，只是我们主观的习惯联想而已，只是一种心理上的事实而不是一种客观的事实。这样一来，休谟就把客观的因果性即因果律给解构了。像因果性这样我们称之为规律的联系实际上没有必然性，只有一种或然性。就是多半会这样的，太阳晒多半会使石头热，石头热多半会是太阳晒的结果，但那是不一定的。我们把它称之为因果关系，但很可能事实上不是这样的。

休谟的说法有他的道理，太阳晒不一定是石头热的原因，石头热也有很多原因，尽管太阳在晒，但很可能石头热是因为别的原因，比如有人用火把它烧热了，或者说用开水把它烫热了，等等。但是像烧热石头和开水烫热石头这种事不常见，最常见就是太阳晒热石头，所以我们看到石头热又看到太阳出来，就习惯地联想到是太阳晒热了石头。但经过休谟的解释，这样一种因果性的客观必然性就不存在了。严格说来，我们只能说在前我们看到太阳晒，在后看到石头热，但是我们绝对不能说是太阳晒热了石头，或者说石头热是因为太阳晒。因为一个在前一个在后这种情况多得很，凭什么说在前的就是在后的原因？在此之前不等于是因为此，只是在时间上在此之前而已，它不一定是发生在后面的事情的原因。

这是休谟的一个非常有力的批判。他对一切因果性都抱有一种怀疑态度。当然，他不否认有客观规律，他只是说我们不知道，没有看到。休谟是非常实事求是的，他把自己称作是“实在论者”：我是实在论者，有一说一，有二说二。我看到什么我就说什么，没有看到的我就不说，既不肯定也不否定。据我所知，我们所说的因果性，是根源于我们心理上的一种需要，一种习惯性的联想，长期这样，我们习惯了。它对于我们把握事物非常方便，它使我们的知识显得好像井井有条，如此而已。

休谟对于因果性的可靠性和必然性进行了解构，这在当时大陆的学术界是一件大事情，因为因果性在西方哲学史和科学史上是一个理论的台柱。我们从亚里士多德开始就可以看到，他的形而上学之所以要建立起第一哲学，就是要探讨事物的原因。亚里士多德提出四因说，一个事物有四种原因，即形式因、目的因、质料因和动力因，四种原因最后归结为质料和形式。这四种原因就是解释万事万物的根本大法，从此以后，西方的科学精神就体现在为事物寻求它的原因，就是我们通常所说的，我们要知其然还要知其所以然，要在现象底下去发现它的本质，去寻求它得以如此的原因何在。西方的科学精神就在于此。西方的科学高于中国的技术，在于它不仅仅要知其然，还要知其所以然，要寻找因果关系，而且要寻找后面的作用、发生的过程。中国古代所谓的科学技术其实主要是技术。中国人只讲结果，不讲过程，过程都被抛弃了，或者隐藏起来，秘而不宣。所以，中国人把这种科学技术称作“奇技淫巧”，因为中间的过程和原理都省略了，所以看上去很奇怪，像是魔术、巫术。西方的科技进入中国，中国人以为是一种巫术、法术，因为中间的过程隐藏起来了。而西方科技最重要的就是因果关系，把原因理得清清楚楚，论证的过程实际上是在展示它们的因果链条。

在大陆理性派那里，像莱布尼茨是非常推崇因果律的，他说你要把握一个事物的本质，你就要找到它的原因，只有找到原因才能找到本质。英国经验派在休谟以前其实也同意这个观点，霍布斯就认为，哲学就是由原因推结果，但是更重要的是由结果推原因，由果求因。培根也认为，哲学就是要在事物中找到事物的形式，这个形式也被理解为原因。一个事物是由什么样的形式所构成，也就是寻求它的“形式因”和本质，这是当时欧洲哲学家们的共识。

休谟的批判可谓石破天惊！因果性都被摧毁了，那科学还有什么可相信的？都成了一大堆心理印象的偶然堆积了，看上去井然有序，但这个井然有序实际上是人的一种习惯性联想，我们完全可以把它等同于一种错觉。人为了便于把握就造了这样一种体系，但是这个科学知识的大厦没有可靠性的根据，这是非常可怕的！但是你还没有办法驳倒他，休谟很实事求是，那些天赋观念他都可以否认，你说你有天赋观念，休谟可以说你没有，你的心灵是一块白板。你讲你的，他讲他的，谁也对他无可奈何。

除了因果性以外，休谟还否定了很多，比如说实体性。他认为，我们没有看到客观物质实体，这个“实体”概念也可以存疑，包括人格。一个人没有实体性了，那么人格的同一性如何理解？一个人昨天犯了罪，今天你把他抓起来审问，他会说：“那是昨天的我，那不是今天的我。你们要审判应该审判昨天的我，不应该审判今天的我。”没有人格同一性那还得了，那不天下大乱了！人做了事情可以不负责任，人可以为所欲为，这在理论上会导致这样一种混乱。整个科学知识的大厦以及人类生存的法则都会垮台，因为没有任何法则了。人只相信自己的知觉、印象，就会没有任何规律可言。经验派走向极端以后，就会导致这样一种怀疑主义的稀泥。我们说稀泥巴糊不上壁，因为稀泥巴是成不了任何形状的，是立不起来的，但是你又拿它无可奈何。

这个问题该怎么办？这是当时休谟向欧洲整个哲学界提出的一个挑战，特别是向西方科学知识提出的一个挑战。但是，休谟的这个挑战是不彻底的，人家拿他无可奈何，理论上是驳不倒的，于是就问他：“你能不能拿你这套理论生活？比如说，你饿了，你为什么要吃面包而不吃石头呢？既然吃石头和吃面包都无所谓，都是一种习惯性的联想，那能否把习惯改一改呢？”休谟说，我讲的是理论，至于在生活中，我和所有人一样，我也信上帝，我做事我也负责，在法律上我也承认我休谟就是休谟，昨天的休谟和今天的休谟是同一个休谟，我在日常生活中和任何人没有什么两样，但作为哲学家，我要讨论为什么会这样。我发现找不到根据，我就说出来了，这有什么不可以呢？休谟的反驳也很巧妙，他把理论和实践截然分开了。你在理论上不能驳倒我，所以我这个理论也可以作为一说嘛。

当时的哲学界没有人能驳倒休谟，休谟是批不倒的。一个彻底的怀疑论者是批不倒的。一个人如果愿意做怀疑论者，你拿他有什么办法？唯一能够批倒他的就是实践。马克思后来讲：“哲学家们总是试图解释世界，但是问题在于改变世界。”如果把实践和理论统一起来，那休谟的这个难题就不驳自倒了，但如果你不能把实践和理论统一起来，这个难题是驳不倒的。这就是当时休谟所提出的对人类知识体系的一个巨大挑战。

这个挑战需要有人回应，但是当时的大陆理性派是没有办法的。法国的唯物论、经验派和启蒙思想家也拿他没有办法，所以大家都不谈他，把他撇在一边，都认为自己和休谟不一样。

２．康德的回应

康德是一个非常认真的人，他觉得这个东西不能不回应，不能回避。休谟的怀疑论挑战，使科学的可靠性的基础成了问题。你可以不去驳他，因为他是驳不倒的，但是你自己要搞清问题呀！你不能不回应他。作为科学思想的追随者，我们相信科学，但我们不能只停留于相信，要为科学找到确实可靠的根基。

那么，如何回应休谟的这样一种挑战？

以往大陆理性派的独断论对此是没有办法的，所以康德讲：“休谟第一次唤醒了我独断论的迷梦。”康德如何回应？康德早在前批判时期就小有名气了，在１８世纪７０年代就已经当教授了，发表了几篇文章。他在科学方面是个全才，对当时科学最前沿的问题都发表过意见，对数学问题、物理学问题、天文学问题都发表了意见，写了许多数学和几何学方面的论文，还亲自为哥尼斯堡的教堂设计了避雷针。在哲学方面，康德属于莱布尼茨和沃尔夫学派，但是又有自己的一些创见。

为了回应休谟的这个难题，康德沉默了十年，思考到底怎么解决这个问题，科学知识大厦的可靠性根基到底去哪里寻找。

以往的独断论假定有一个客观物质世界存在，我们的知识是对这个客观物质世界的反映，或者假定有一种先验的知识———先天知识，即我们头脑中固有一种先天知识，然后我们的先天知识是对客观物质世界本质的一种把握。这是大陆唯理论的思路，是斯宾诺莎和莱布尼茨的思路，是从先天到后天的一种思维方式。但康德对此另有思考，你怎么知道有一个客观物质世界，又怎么知道这个客观物质世界和知识有一种因果关系？你从主观的先天观念出发，怎么知道人人都有这种先天观念？你可能有，你可能会承认，但是别人不一定承认，那么科学知识的牢固的根基何在？这是他反复思考的一个问题，所以他十年之内基本上没有发表文章。西方的大哲学家都是这样，当他深入到一个问题里面去以后，往往一思考就是十年。海德格尔、胡塞尔是这样，康德也是这样。

直到１７８１年，康德才发表了他的《纯粹理性批判》的第一版，发表以后震惊世界！开始人们读不懂，好几年都读不懂，一直没有评论。他最好的朋友是最好的哲学家，想给他写评论写不出来，因为读不懂。康德写得太不可思议，想得太深入。他想了十年，要把他搞懂最起码也得几年，所以最开始没有评论。康德很失望，他没有估计到人们的水平这么低。虽然过了两三年开始零零星星有几篇文章，但都是对他的误解。因为有人把他的哲学看作是贝克莱的那套，是贝克莱的一种变形，把他称作“贝克莱主义者”。被误解为贝克莱主义者———主观唯心主义者，康德很生气。主观唯心主义者有什么必然性？有什么可靠性？他说：“我不是主观唯心主义者，我是一个先验唯心主义者。”

什么叫先验唯心主义？先验唯心主义有一点相当于客观唯心主义。“先验”这个概念不是张

三、李四的概念，不是指某个具体的人的主观的观念，而是一种先验的观念，就是说，一切人、一切可能的思维者（如果有外星人就包括外星人，如果有另外一种高等动物就包括一切高等动物）、一切能够思维的东西，他们的思维结构就是这样一种结构。他认为一切思维者都具有一种思维的结构，这个结构不是哪个人主观的，当然每个人的主观里面都有，但它不是主观的，而是思维本身内部固有的，任何一般可能的思维者都必须服从于这样一种结构。这样的结构他称之为先验的。

比如说，人也属于这样的考察范围，当然他只能以人为例来考察一切可能的思维者的思维有一个什么样的结构。这个结构不是张

三、李四的，也不光是地球上的人类的，它是一种客观的结构。这个客观和我们理解的客观不一样，它不是作为一种客观的物质实在，而是先验意义上的客观观念。它是先验的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）———我们把它译作先验的，观念论（ｉｄｅａｌｉｓｍｕｓ）在某些场合下译为唯心论，但是这里把它译作观念论，谈的是观念（ｉｄｅａ）的先验结构。人有观念，这个观念本身有一定的结构。知识本身的结构不是人的结构，它不是主观决定的，是由知识本身决定的。人类也好，外星人也好，天使也好，上帝也好，只要是认识主体，他所认识的、所获得的知识，就是一些观念，就有一种结构。那么这个结构是一个什么样的结构？

康德对于休谟的回应，是由《纯粹理性批判》提出来的。知识的结构应是什么样的结构？这个结构是不以人的心理为转移的。在休谟那里，人的知识是以人的心理习惯为转移的，即所谓的习惯性联想。知觉和印象都属于人的心理，是人内心的东西，人内心的东西可归结到人的心理，甚至归结到人的大脑，归结到人的生理。很多哲学家都有这样的看法。人为什么相信１＋１＝２、同一律、矛盾律和逻辑、Ａ＝Ａ？是因为人生就了这样的大脑结构。由人的大脑结构来解释人的知识，这个知识还有什么可靠性？如果上帝造人时造了另外一套大脑结构，就可以说２＋２＝３或２＋２＝５，也可以说Ａ＝非Ａ，都有可能。这样一来，科学知识就没有任何必然性的根基了。所以康德认为不是这样的，他认为主观唯心主义和他没有任何关系，他是一种先验的观念论，这种先验的观念论还是要到人的主体里面去寻找，但是不局限于人，一旦找出来就是一种普遍性的知识结构。

从知识里面去发现普遍性的知识结构，这就是康德的思路。

以往的知识论都是按照亚里士多德所提出的真理定义，“知识就是观念和对象的符合”。什么是知识？什么是真理？就是观念和对象相符合。但康德认为，这样的定义在休谟的攻击面前已经站不住脚了。你怎么知道你的观念是符合对象的？你凭什么断言你的观念是真理？观念是观念，对象是对象，你看到的还是你的观念，对象在你的观念里就是一种观念，已经不是对象了，你怎么知道你的观念和对象是相符合的？所以，对象在休谟看来只能是存疑。你的观念是否与对象相符合是不可知的，你不可能跳出你的观念，那么你的观念还是你的观念。所以，传统的关于知识和真理的定义在休谟面前失效了。

３．对象符合观念，而不是观念符合对象

但康德还是想恢复这个定义。怎么恢复呢？他有一个解释：我们的观念和对象相符合不是因为别的，而是因为这个对象首先符合我们的观念。最根本的不是观念符合对象，而是对象符合我们的观念。对象也是一种观念———对象观念，这个对象观念本身就是我们自己的主观建立起来的。因此，我们的观念当然可以与之相符合。我们的观念要符合一个外在的对象是不可能的，但我们的观念要符合一个我们自己建立的对象是可能的。

康德的这个说法避开了休谟的锋芒，绕了一个圈子。我们可以尝试一下从另一个方面来立论。不是我们的观念符合于对象，而是对象符合于我们的观念，这条一旦成立，我们当然也可以说观念符合我们的对象，因为对象是我们自己建立起来的。科学知识实际上是主观的产物，是主观建立起来的，所以客观的东西也是主观的东西，主观的东西在这个意义上也可以看作是客观的，因为它不是张

三、李四任意建立起来的，而是按照知识本身的必然结构建立起来的。我们要建立一个对象，它有一个结构，而不是你想怎么样就怎么样的。以为你在对象就在，你不在对象也就不在，这是不可能的，它不以你张

三、李四的意志为转移，但它还是属于主体中固有的先天的东西，那就是知识本身的结构。

人与动物的不同就在于人是有知识的，人有理性，这个理性有一套固有的结构，人具有这套理性的结构就有了主体能力，就可以去认识，但是这套理性结构不是他任意想有就有，想要没有就没有的。人是理性的动物，你想没有理性都不行，所以理性的这套结构固然存在于人的心中，但对于人来说，它又显示出某种客观性，不可违抗，只能用这套结构来接受经验事实，构造知识，构造对象。

康德对主观和客观的观念进行了重新解释，所以后来的人就说康德把主观和客观搞颠倒了，他所讲的主观就是客观，而客观又恰好是主观。康德讲客观是由主观建立起来的，而他讲的主观又不是某个人可以任意违背的、可以抵消的，是先验地定下来的主观的东西，你要抛开是不行的。你只能按照这套主观的知识结构去进行认识，所以这套主观的结构对于主观的任意性构成了先验的限制。你只要是个理性的存在，这个理性就是一套固定的先天的结构，是不变的。

人类的知识不是凭空的认识，我们有一面认识之网，认识之网就是一个认识结构，我们用先天固有的认识之网去捕捉经验中所获得的知觉和印象，获得一些感觉———就是休谟所说的那些经验材料，然后把它们组织成一个知识体系。这个知识体系有无可靠性？康德认为有，这个可靠性不在于它反映了客观实在的对象，那是反映不了的，他承认休谟的观点。既然对象是不可认识的，那么我们所认识的都只是观念。所以知识体系的客观性和可靠性不在于反映了外在的对象，那个对象不是认识的对象，但知识之网所建立起来的科学体系毕竟符合于我们自己建立起来的对象和对象观念。这个对象观念是显现给我们的，是我们能够感觉到的，他称之为现象界———现象世界。现象和物自体是康德的一个很重要的区分。物自体不可认识，不可知，就像休谟讲的，我们知道的到底有没有一个实体，我不可能认识。康德和休谟有一点区别，休谟认为物自体是否存在也不可知，但康德认为物自体还是存在的，但不可认识。

人的认识对象不是物自体，那是什么对象呢？康德认为它是人所建立起来的，是由人的对象意识、对象观念综合各种感性材料所建立起来的一个对象。那么，对这个对象，人的观念是否可靠？那要看我提出的判断是否符合这个对象世界———现象界的整体结构，这个整体结构可以看作是认识的对象，我们的观念如果符合认识对象，它就具有客观实在性。因为：第一，它有经验内容，把直觉、印象、感觉都纳入进来，把它组织成一个对象；第二，这种经验知识不是你想改变就可以改变得了的。经验的内容当然是主观的，你获得了一个什么样的颜色、什么样的声音，这个是主观的，但是一旦被组织成一种知识，比如，玫瑰花是红的，玫瑰花是有香味的，等等，就不是人的意志所能改变的，因为这已经纳入你的先天知识结构，纳入了你的认识之网。认识之网不是随意可以取消的，在这个意义上它又是客观存在的。所以康德就给客观性下了一个定义：客观性就是普遍必然性，你不能随意地、偶然地、自发地想怎么样就怎么样，但是你可以普遍、必然地把认识之网运用到任何经验材料之上。比如，你看到玫瑰花，你看到太阳，你看到石头，你看到山川、瀑布、河流，你都可以把这面认识之网无一例外地运用到这些东西上，这是它的普遍性；而你必然要运用到它们上面，这是它的必然性。我们打个比方，这个认识之网上有一个纽结，这个结叫作因果性。

如上面所讲，休谟把这个因果性给摧毁了，那么，康德要恢复因果性的普遍必然性，或者是因果性的客观有效性，怎么恢复？他把因果性归于人的主观先天的先验的范畴，认为因果性是主观先验的范畴之一。因果性是主观的，但不是随意的，不是说你想要有就有，想要没有就没有，不是习惯性的联想，而是后天的。因果性又是先验的，在人们的心目中已经作为网上的纽结存在了，你可以把因果性运用于任何你所看到的事物。而这样产生的先验的观念就是：一切发生的事情都是有原因的。一切发生的事情都是有原因的是一个先天的判断，如果按休谟的观点，就不能这样说，你如何知道一切发生的事情都是有原因的？很可能有一件事情是没有原因的。但是按照一般的科学家的共识，我们认为这是毫无疑问的，尽管一件事情还没有发生，我们都可以断言这件事情一旦发生就是有原因的。在康德看来，因果性有一种先天的必然性、普遍必然性，但到底是什么原因那是后天的，需要后天去确定。是太阳晒热石头还是火烧热了石头，还是别的什么原因导致石头热，这个要具体问题具体考虑，但是石头热必定是有它的原因的，这是不用怀疑的，是任何人都可以先天断言的。康德认为这种先天断言的肯定性不是基于人的习惯，不是说每次看到有原因就习惯于相信所发生的事情都有原因，恰好相反，这不是一种后天的习惯，而是一种先天的认识结构，人只能用像因果性、实体性、单一性、多数性等这样一整套的范畴织成的认识之网去把握一切感性经验的材料。人只能这样而且必然要这样，除非你不去认识。

康德对因果性的基础的根本性探讨，给了因果性一种先验唯心论的解释，用这种方式来排除休谟的怀疑论对科学知识的可靠性的巨大威胁。休谟提出的挑战是不可回避的，我们人类连科学都不能相信了，还怎么生活在世界上？当时欧洲一般有文化的人都在焦急地等待，等待一种理论来予以回应。当然，休谟的也是科学体系，不能说休谟的就不是科学体系，休谟的怀疑论的论证过程是非常科学和严密的，根据我刚才的介绍可以知道它是无懈可击的。为什么说科学家、哲学家、具有科学性的理论家都束手无策呢？因为它太科学了、太严密了，以至于严密到连科学本身都受不了。因此，要解除这个困境，还得依靠科学、逻辑和严密推理的科学精神。这是康德对于休谟的一种回应。

康德提出，以往人们总是从观念符合对象这个角度来理解科学知识和科学性，那么我们现在是否可以换个角度，不从观念符合对象的角度，而是颠倒过来，从对象符合观念的角度来理解一下科学？他举了科学史上的很多例子，如伽利略、欧几里得，他们不是被动地接受了很多知识，从而形成了某种习惯，并发现科学知识的，他们是回到人的先天结构，然后用人的先天知识结构去审问自然界。人有一套先天的先验的结构，科学家一手持着这样的先天结构，另外一手拿着由外界所获得的感觉经验、直觉、印象等材料，面对自然界的种种千变万化的现象，用主体的一套规范去审问自然界。

人在自然界不是一个学生而是一个教师，人为自然界立法，不是自然界为人立法。人首先定了一套法律去规范自然界，让其守法，最后建立起科学知识体系。科学知识体系相当于一个法律规范体系。人为自然界立法是康德的一个“哥白尼式的革命”，以往的人总是采取观念符合对象，类似于太阳绕着地球转这样一种思路，但自康德之后，他认为他进行了“哥白尼式的革命”，就是说不是太阳绕着地球转，而是地球绕着太阳转，不是观念符合对象，而是对象符合观念。他把这个问题颠倒过来了，一切都顺理成章。这样一来，一切都可以解释得通，科学知识也有了它的可靠性和普遍必然性。但这种可靠性和普遍必然性不再是以前认为的关于物自体、关于自在之物的某种规律和知识。这个可靠性和普遍必然性是人的认识主体能动地建立起来的，所以康德把人的认识主体的能动性引入了认识论，客观对象即人的认识对象不是在那里等着你去认识，而是由你的认识过程能动地建立起一个对象。这个对象首先是符合于主体，然后人的认识的观念才当然地符合于这个对象。这就是康德在认识论里的一个“哥白尼式的革命”。他把主体和客体的观念作了一个颠倒，不是主体符合客体，而是主体建立起客体，客体符合主体，这就为科学知识找到了新的基础。这个基础不在于客观物质世界，也不在于上帝赋予人的天赋观念，也不是所讲的彼岸世界的理念，而在于人的主体能动地建立起来的一种普遍必然性。普遍性就是普遍适用性，必然性就是不可能有相反的情况，因果性普遍适用于任何一个经验和现象，而且必然适用于一切现象。“一切发生的事情都是有原因的”，这是一个客观规律。

为何是客观规律呢？一切事情都可以断言它肯定是有原因的，哪怕它尚未发生，这不以任何人的意志为转移。这不是什么高深的智慧，一个傻瓜也知道一件事情有原因，这是人的基本认识结构。科学知识的信念就建立在这个上面。你要是把人所皆知的这样一种规律也否定了，那科学知识确实就没有什么根基了，就垮台了。

所以康德就建立了一个理性的法庭，他认为人为自然界立法，立法之后的具体断案还有种种具体的情况，如石头热是太阳晒的还是火烧的，究竟是哪个原因，当然由后天的经验去断定。人为自然界立法，并不是说人把所有的具体情况都决定了，但是他建立了一个“法庭”，所有发生争论的事情，如太阳晒热、火烧热等具体的问题都可以到这个“法庭”打官司。一切发生的事情都有原因，所以石头和太阳的关系要看适不适合一切发生的事情的因果关系的链条，这个因果关系能否纳入整个因果关系的链条中去。这是一个理性的法庭，如果你可以解释得头头是道，你就可以说石头热是太阳晒的结果，太阳晒是石头热的原因。但是如果这种解释跟其他因果关系发生冲突了，例如说，太阳并没有直接晒到石头上，你就得考虑了，是否换一种解释。但任何解释都必须建立在一切发生的事都有原因这一条上，你不能说有一件事没有原因，不能用它是纯粹的奇迹等来解释。所以人为自然界立法并没有解决一切科学知识的问题，它只是给科学知识的可靠性提供了一个根基。这个并不能决定所有东西的可靠性，但是它提供了一个基础，所有东西都要在这个法庭里面打官司。这是康德对休谟的回应。这个回应是以一个问题的方式展开的，这个问题是“先天综合判断如何可能”。

现在我们就进入到康德的《纯粹理性批判》里来了。

二、《纯粹理性批判》的总问题：先天综合判断如何可能

《纯粹理性批判》提出的总问题，也就是最终要解决的核心问题，是先天综合判断如何可能。ｄａｓｓｙｎｔｈｅｓｉｓｃｈｅＵｒｔｅｉｌａｐｒｉｏｒｉ，我们把它译作先天综合判断。先天（ａｐｒｉｏｒｉ）和先验（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）是有区别的，先验的当然是先天的，先天包括先验的，但是先天的不一定都是先验的。“先天的”是说我们在一件事情还没有发生前就可以先天断言它是有原因的。“先验的”除了可以先天断言之外，还是关于我们的这个断言如何可能的知识。“先验”可解释为关于先天的先天，关于先天的先天知识就是先验的知识，先验的知识比先天的知识层次更高，它是对先天知识的反思，即先天的知识如何可能。先天的还不一定是知识，它只是先于经验，我们先于经验有很多的断言，比如说形式逻辑，形式逻辑有很多断言是先天的，但是它不一定是知识。形式逻辑不管大前提，很多错误的前提也可以合乎逻辑地推出结论。所以形式逻辑是先天的，但它不一定是知识，因为它不管对象的问题，完全脱离经验。先验的知识肯定要涉及关于对象的知识，只有关于对象的知识才是真正的知识，先验的就是关于对象的知识如何可能。所以先验的知识是一种关于知识的知识，关于我们的知识如何可能的知识，它先于经验，但是它又不脱离经验。先验的知识不但不脱离经验，而且探讨的就是经验的条件，比如：经验如何可能？经验如何形成？它的根据何在？这样一种探讨属于先验的范围。而形式逻辑都属于先天的范围，Ａ＝Ａ，同一律，矛盾律等都是属于先天的。先验和先天具有一种层次上的区别。

１．综合判断和分析判断

综合和分析是不同的，综合判断和分析判断也是不同的。按康德的说法，谓词已经包含在主词里面的判断就叫分析判断，谓词不包含在主词里面的判断就叫综合判断。这个区分应该是很简单的。分析判断如“一切物体都是有广延的”，“广延”这个谓词本身就包含在“物体”这个主词里面。没有“广延”的概念怎么形成“物体”的概念？在最初形成“物体”这个概念的时候已经考虑到广延了。所以这是分析判断或者叫分析命题，谓词包含在主词里面。谓词只不过是把主词中已经包含的东西明确说出来而已。综合判断是不同的，一切经验的判断都是综合判断。

这朵花是红的，红不一定包含在花里面，花可能是黄的、白的。康德所举的例子是“物体是有重量的”。他认为“物体是有广延的”是分析判断，但是“物体是有重量的”是一个综合判断，因为形成一个“物体”的概念不一定需要“重量”的概念。在当时牛顿物理学的背景下，人们认为重量是引力的产物，所以一个物体脱离了地球引力可能失重，就可能没有重量，但是它有广延。宇宙飞船到太空就会出现一种失重的状态。“物体”概念不需要“重量”的概念也能形成。

那么，综合判断和分析判断各有什么特点呢？

康德认为，一切综合判断的特点是能够增加我们的知识，一切分析判断的特点就是不能增加我们的知识。“一切物体是有广延的”，这话说了等于没有说，没有广延怎么形成“物体”的概念呢？只要谈到物体我就知道是有广延的。“一切物体是有广延的”对已经知道“物体”概念的人来说等于废话，但是对于不知道或不清楚这个概念的人来说，它可以澄清这个概念，使已有的知识变得更清晰。这就是分析命题，它只能澄清知识而不能增加知识。但是分析命题有个长处，分析命题具有必然性，而综合命题只具有偶然性。后天的经验综合命题具有偶然性。物体具有广延是必然的，而物体具有重量是在地球上具有重量，在太空中就没有重量，所以你也可以说它没有重量，这与说它有重量并不矛盾，所以有重量是偶然的。玫瑰花是红的是偶然的，因为它也可能是白的，凡是经验的或是后天的综合判断都没有普遍必然性，是偶然的。这是它的一个缺点。但它能够增加新的知识，这又是它的优点。一切分析判断都是先天的，先天的分析判断和后天的综合判断各有长处，也各有短处。一个不能增加新的知识但是有普遍必然性，一个能增加新的知识但是又没有普遍必然性。对此英国经验派和大陆唯理论派双方各执一端。理论派执著于分析判断，因为分析判断有普遍必然性，逻辑是可靠的，可以相信的，至于经验的东西是偶然的、易变的，不可相信的。经验派执著于另外一端，说分析判断不能获得新的知识，在概念的圈子里转来转去能叫知识吗？只有经验才能获得新的知识，你要获得知识还得去感受，去考察，去调查。没有调查就没有发言权。

２．四种先天综合判断的划分及全书结构

康德力求在两派中作一个调和，在莱布尼茨和休谟之间作一个调和，在判断的理论方面也作一个调和。就是说，有没有一种判断既是综合的，能够给我们增加新的知识，同时又带有普遍必然性、先天性？有没有这样一种判断？如果有，那么这个判断就是先天综合判断。这就是他说的先天综合判断的来由。康德通过对我们已有的知识进行分析，认为有这样的先天综合判断。比如说，在我们以往的知识中，大家公认是知识的一个是自然科学，一个是数学。在牛顿物理学的时代，牛顿的代表作是《自然哲学的数学原理》，既是自然哲学又有数学原理，说明数学和自然哲学是两门已经被人们成功地确定的科学。那么这两门科学中有没有先天综合判断呢？首先是数学，在数学里面，康德认为一切纯粹数学判断，一切数学的最高命题都是先天综合判断。比如几何学公理“两点之间的直线是最短的”是先天综合判断。“最短”这个概念并没有包含在“两点之间的直线”这个概念里面。两点之间的直线就是两点之间的直线，谁会想到它的长短问题？不管它是长是短，反正我们想到的就是两点之间有一条直线，“最短的”这个命题是加上去的。所以这是一个综合的命题，但是又有先天的必然性，它和“花是红的”是完全不同的，这个花完全可以是黄的，是白的，但“两点之间的直线是最短的”是唯一的结论，你能找到比两点之间的直线更短的距离吗？连动物都知道在逃跑时取直线，要是稍微绕远点不就被抓住了吗？所以这是一个可以直接确定的先天综合判断。

算术也是先天综合判断，７＋５＝１２，把“７＋５”看作是一个概念，这个概念并没有包含１２这样的概念，你告诉一个幼儿园的小孩７＋５＝１２，不能从概念上告诉他，只能够让他去数数，先给他７个棒棒，再给他５个棒棒，让他一个一个地数，所以７＋５＝１２，１２并不包含在“７＋５”这个概念中。它是综合的。但是一旦确立，一旦被人发现，它就是先天的，毫无疑问的。７＋５只能是１２，任何一个学过数学的人都知道，都可以算出来，７＋５永远等于１２，它不等于１３，所以它属于先天综合判断。

数学中已经有先天综合判断，但康德的这个说法后人有很多质疑。数学是否是综合命题？很多人认为数学还是分析命题，在康德以前人们就认为数学是分析的，和逻辑一样。认为数学是一种先天综合判断，这是康德的一个创见。至于自然科学里面的基本命题也都是一些先天综合命题，像一切发生的事情都有原因，一切事物都有实体，一切事物都要表现出它的属性，这是自然科学中必须作为一个前提来加以肯定的，但是“一切发生的事情”这个概念中没有包含“因果性”这个概念。在概念中分析不出有因果性，所以因果性是加在“一切发生的事情”这个概念之上的，但它可以先天断言，它是一个先天综合命题。其他如“实体性”等概念都是如此。可见，以往的自然科学和数学都有先天综合命题作为它的基础。

再来看看另外一种科学即形而上学、哲学。以往哲学家讲哲学，在康德看来都是不成功的。以往形而上学是失败的，至少它们最终经不起休谟这一击。休谟把它们都摧毁了，你怎么知道有一个物质实体，有一个客观存在？你有什么根据？但人类总是有形而上学的自然倾向，总是要追求形而上学。作为自然倾向的形而上学是否也有先天综合命题呢？康德认为有。即使它们全都失败了，但作为一种自然倾向，形而上学已经包括了先天综合命题。也就是说，以往的那些哲学家建立自己的哲学是冲着先天综合命题来的，他就是要最终建立起一些先天综合命题，比如说上帝存在、世界是有限的或者是无限的、人的灵魂是实体、人的灵魂是单一的等。这些命题都属于先天综合命题。“上帝”的概念并不包括“存在”的概念，“灵魂”的概念并不包含实体，也不包含“单一”的概念。“世界”的概念也不包含“有限”或“无限”的概念。但哲学家们始终追求这样一些命题，想要把他们建立起来。所以以往的形而上学尽管失败了，但其中所包含的哲学所追溯的目标性命题都是先天综合命题。以往的形而上学失败了，那么未来的形而上学呢？康德的理想是要建立一种新的形而上学———科学的形而上学。显然，他也要以先天综合命题作为基础。所以康德认为先天综合命题存在于任何一种科学里面，甚至在一些失败的科学里面。事实上这是无可怀疑的，先天综合命题是存在的。

但康德问的不是先天综合命题是否存在，他问的是先天综合命题如何可能。它的可能性根据何在呢？它又是如何构造起来的呢？要追溯它的原因、它的理由。先天综合命题如何可能？这个问题构成了康德的《纯粹理性批判》的总问题。为什么把它作为《纯粹理性批判》的总问题？因为这个命题涉及科学知识如何可能。他所发现的先天综合命题都是在科学知识里发现的，如数学、自然科学、形而上学。姑且把形而上学看成一种科学知识，它们都以先天综合命题为基础。未来你要建立一种科学知识也要有先天综合命题。看起来这是一个比较小的问题，只是一个逻辑上的区分，但实际上它涉及整个认识论，涉及面非常广。

所以要回答这个问题，康德就区分了四个层次：一个是在数学方面，数学知识何以可能；二是自然科学知识何以可能；三是以往失败的形而上学知识、哲学知识何以可能，何以不可能，或者是何以失败；四是未来的形而上学知识何以可能；未来如果要建立一种科学的形而上学知识何以可能。由此康德为《纯粹理性批判》划分了这样一个结构。我们把它罗列一下：

《纯粹理性批判》结构

一、先验要素论 １．先验感性论 ２．先验逻辑（１）先验分析论

ａ．概念分析（范畴及其演绎）ｂ．原理分析（图型法及其原理体系）（２）先验辩证论

ａ．先验心理学的谬误推理 ｂ．先验宇宙论的二律悖反 ｃ．先验神学的上帝证明

二、先验方法论 １．纯粹理性的训练 ２．纯粹理性的法规 ３．纯粹理性的建筑术 ４．纯粹理性的历史

《纯粹理性批判》总的来说是两大部分，一是先验要素论，一是先验方法论。

先验要素论是主体，它对人的知识体系、知识大厦的元素、原件进行一番拆分，拆下来一个个分析、检查。这也是当时经验自然科学流行的做法。按照牛顿物理学的方法论，你对一个东西不认识的时候，可以把它拆开，分门别类，再一个一个地进行仔细分析，而且尽可能分析得更细，越细越好。分析完了以后，你再把它组合起来，那么你对这个对象就有一个深入的了解，就能够了解它的本质，它是怎么构成的，它的来龙去脉及前因后果。当然分析的方法有它的局限性，只重视分析而忽视了综合。康德运用的也是一种分析的方法，但他没有忽视综合，他既有分析也有综合。

结构要素通常分析为两种：一个是感性的要素，一个是逻辑的要素。感性的要素就是我们通常讲的感性认识，逻辑的要素就是我们通常讲的理性认识。康德对这个观点大体上是认同的。与此相对应，我们认为知识有两个层次：一是感性知识，一是理性知识。其实这是同一种知识的不同层面，感性知识、理性知识都是知识，感性中有理性，理性中有感性。康德认为任何一种知识都同时具有这两个层次，缺了一个层次，都不成其为知识。

三、先验感性论

感性论是研究人的感性能力所获得的知识的结构，所以感性是被动接受的，是一种接受方式，但在接受中它也不完全是被动的。经验派通常认为我们只能被动地接受。洛克认为我们的心灵是一块白板，我们只能无所作为，只有在感性中获得了感觉印象之后，我们才能有知识，在它之前我们什么也没有。但康德认为在感性里面就已经有先天的东西了，所以他的观点是先验感性论。他从感性里面分析出人已经先天准备好了一面认识之网。认为感性具有先验成分，这是康德的一个首创，跟以往所有的经验派哲学家都不同，跟理性派哲学家也不同。理性派认为感性就是感性，感性就是一种被动的接受，这与经验派的看法一样。但康德指出，你要能够被动地接受，你必须预先有一种被动接受的能力———先验的感性能力，你必须有一套先验的形式框架，才能把这些具体的材料装进来、接受下来。所以感性里面有先天的东西，这种先天的东西就是直观的形式框架。

感性的形式框架就是时间和空间。任何感觉、知觉、印象，有一点是不能否认的，就是它都必须在时间和空间之中。就算承认休谟所讲的，我们能直接感觉到的只能是知觉、印象，但你感觉到一种红色，马上人家就问：这红色有多大？它持续了多久？你如果说这个红色没有空间，这个红色也没有持续。那你是否感觉到了这个红色呢？人家就怀疑了。你是在说瞎话吧，你说的红色既没有空间也没有时间，那你感觉到了吗？你不可能感觉到。所以时间和空间是人的一种预先设定的感性形式结构。

人的认识主体先有一套时间、空间的结构，然后用这套结构去接受物自体刺激人的感官所形成和产生的那些知觉印象，这才叫作感到。所以康德并不否认我们的一切知识都开始于经验，没有经验是没有知识的。但他认为这些知识并非都是来自于经验，在经验和感性里面，有些东西是来源于后天的经验的，而另外也有一些是先天的，就是说感性里面本身包含有先天的层次、先天的成分。这种先天的成分是必不可少的，任何感性里面都有先天的成分，比如说时间、空间。这种先天的成分是康德的先验感性论所要探讨的，他称之为“先天的直观形式”。他的感性论是一种先验感性论，他不是探讨红色是怎么形成的，声音又是怎么形成的。那是属于心理学和生理学的问题，他不探讨。他要探讨的是认识论的问题。当然，他承认红色、声音都是由后天接受的。换句话说，我虽然不探讨它，但是我承认它。这个物自体刺激我的感官，使我产生了一些表象、一些反应，但是这些反应、这些表象要能够形成，预先要有先天的直观形式，那就是时间、空间。

如果把时间和空间作为一种先天的直观形式，单独把它从知识里抽出来加以考察，就可以用来解决一个问题，就是数学如何可能、几何学和算术如何可能。康德时代所谓的数学包括两个方面：一个是几何学，就是关于空间的知识；一个是算术，是关于时间的知识。最简单的算术就是一个一个把单位加上去，比如前面讲的５＋７＝１２，也就是必须在５个棒棒上面一个一个地加上７个棒棒，当你加的时候，你是把时间进行一种均等的划分。当然你不一定用棒棒去加。你可以在头脑里面加，每秒加上一个，你可以一个一个加，每一次加的时间都被看成是均匀的。这次加上去和那次加上去为什么会是同一个数字呢？因为它在时间上是均匀流逝的，它与时间有关。时间是算术之所以可能的前提，空间是几何学之所以可能的前提。我们只要了解时间和空间的这种先天性质，我们就解决了数学如何可能的问题：数学是由于主体中先天的直观形式即时间、空间而得以可能的。

四、先验逻辑之一：先验分析论

１．先验分析论之一：概念分析论

同样，先验逻辑、理性知识，也是一切自然科学知识之所以可能的先天条件。一切知识里肯定要有理性层面的知识。真正的知识不是说看见了红色就是知识，还要对红色作判断，光是一个感性的接受那不叫知识，只有作判断才是知识。一切知识都是判断。玫瑰花的表象、红色的表象我们都不能说它是对还是错，但如果说“这朵玫瑰花是红的”，那么玫瑰花是不是红的，红的是不是玫瑰花，这就有对错的问题。一旦下判断就有对错的问题，但你不下判断，就不管是一个感觉的印象也好，一个知觉也好，一个概念也好，一个幻想也好，都不存在对错的问题。比如我说“神仙”、“鬼”，我只说了概念，你不能说我是对的还是错的。如果我说“神仙是有的”，“鬼是红色的”，那么你可以说我是错的。我只说神仙，我只说鬼，但没有说他有没有，他怎么样，你就不能说我是错的。所以在康德看来，知识的细胞、知识的基本要素就是判断。要作判断就要有逻辑，一切知识里面都包含有判断、逻辑、理性知识，即使是经验的知识、后天的知识。

这个理性的知识康德称为先验逻辑。逻辑当然是先天的，但是逻辑不一定是先验的。形式逻辑就不是先验的，只是先天的而已。形式逻辑只管正确性，而不管真理性，也就是不管它的观念是否与对象相符合。形式逻辑它是一套技术，只要能够自圆其说，能够自洽，不自相矛盾就行了。这个命题是否是真理它不管，那是认识论来管的，用康德的说法就是要先验逻辑来管。先验逻辑要管对象知识是如何可能的问题。先验逻辑是管认识论的，所以我们凡是遇到“先验”这个词就会想到，康德在这里涉及了认识论。

认识论讲的是思维和存在的关系，观念和对象的关系。康德把自己的哲学称为先验的观念论，先验的观念论涉及认识论。他不讲先天的观念论而讲先验的观念论，在经验之先但又能够在经验之中得到验证的，能够运用于经验对象的就是先验的。先天的就不一定了。当然，先验的也是先天的，有些先天的虽然是在经验之先，但和经验没有关系。形式逻辑和经验没有关系。先验感性论讲数学，数学是和经验有关系的，这是康德的一个发明。以往把数学称为一种理性的知识，但康德认为数学是一种感性直观的知识；数学是涉及时间、空间的，涉及感性直观的先天形式，是一种感性的接受的学问；数学这种直观的知识是关于时间、空间这样一些先天的直观形式的。很多人和康德的理解不一样，认为如果一个人有逻辑头脑，那数学肯定很好。数学被归于逻辑，在现代数理逻辑中，逻辑和数学合一了，逻辑也可以变成一种数学计算，计算机就是靠这个。但在康德看来这完全不同，数学是感性的知识，逻辑是直观的知识。逻辑是另外一种更高层面的东西。先验逻辑和形式逻辑不一样，先验逻辑要管对象的问题，要管真理性的问题，要管对象和观念相符合的问题。康德把先验逻辑称为知性。知性和感性不一样，知性或者可以称为理性知识，广义的理性知识包括知性和理性在内。通常先验逻辑也可以称为知性，所谓的逻辑就是一种知性。先验感性论要处理的是数学如何可能的问题，先验逻辑要解决的就是自然知识如何可能以及自然科学中的先天综合判断如何可能的问题，也附带处理以往的形而上学是如何不可能的问题。至于以往的形而上学如何失败，那是先验逻辑中的先验辩证论的主要事务。

先验逻辑包括先验分析论和先验辩证论。先验分析论是建设性的，先验辩证论是批判性的。先验分析是分析我们的知识结构，如自然科学知识中有关对象的知识是如何可能的、如何建立的，自然科学的统一体里面有哪些逻辑结构。因为有时间、空间的结构，所以自然科学知识的一切都可以用数学来加以计算。近代以来的自然科学就是定量化的自然科学，都可以用数学来加以计算，那是隶属于它的先天直观形式的，但更高层次的理解必须有知性的概念。知性的纯粹概念康德称之为范畴。

（１）范畴表。“范畴（Ｋａｔｅｇｏｒｉａ）”这个词最早是由古希腊的亚里士多德提出来的，其《范畴篇》中提出“十范畴”。亚里士多德把时间、空间称为范畴，还有像实体、偶性、状态、能动和受动等，共有１０个范畴。后来在别的地方觉得不够用，他又加了５个范畴。康德认为亚里士多德提出“范畴”是一个了不起的贡献，其贡献在于找到了一些最有普遍性的概念。所谓范畴就是最有普遍性的概念，普遍到无所不包。凡是范畴都是无所不包的，所有的东西都要用这个加以考察。如因果性，世间没有任何一个东西能够逃得了因果性。实体性也是这样。一个概念如果普遍性达到这样一种哲学程度，就是天地万物没有任何一个事物不能适用于这个概念，那么这个概念就是“范畴”。它跟经验的概念不同，经验的概念如动物、植物甚至物体都具有一定的普遍性，但是这样一些概念的普遍性是有限的，都属于科学的概念，不属于哲学的概念，所以不属于范畴。

范畴是无所不包的，这是亚里士多德最早提出的一个想法，但亚里士多德做得不够好，不够成功。他提出的“十范畴”都是偶然搜集到的，在自己的记忆里面、头脑里面去搜，在人的语言里面去搜，人们说的哪些概念、哪些词能够看作是范畴，他就搜了１０个范畴，但是这１０个范畴有些显然不是。像“时间”、“空间”这样的概念，康德认为不算是范畴，只是直观形式。概念和直观是不同的，概念里面包含别的概念，概念中包含的别的概念在性质上是不同的；直观中当然也包含别的直观，但是别的直观和唯一的直观在性质上是一样的，没有什么区别。在康德看来，亚里士多德提出范畴的方式是不对的，不能靠经验搜集，而要靠逻辑推出来。范畴要有逻辑性，既然是讲先验逻辑就需要有逻辑性。自然科学知识之所以可能的前提绝不是偶然凑出来的，那是没有必然性的。如果是从逻辑中推出来的，就有了必然性，就可靠了。

先验分析论首先是概念分析，必须进行纯粹理性的概念分析。一切自然科学都包含有纯粹知性的概念，所以包含有先天综合判断。比如“一切发生的事情都有原因”这一命题就是一个先天综合判断，它就是基于因果性的范畴。康德认为在人的知识里面有两大成分，一个是后天的成分，一个是先天的成分。后天的成分是经验性的，是后天获得的，先天的成分是由人的主体预先提供出来的，这两方面组合起来就构成了人的知识，缺一不可。所以他认为经验派和理性派双方都有片面性，知性和感性、知性和直观缺一不可。“知性无直观是空的，直观无概念是盲的”，这是他的一句名言。直观当然是感性的，要有感性的内容，但它本身单独成不了知识，要成为知识，必须有先天的概念和形式，这两者合起来才构成知识。范畴就是一种先天的形式。

在先验分析论里，康德主要是对概念进行了分析，对知性的纯粹概念也就是范畴进行分析。通过这种分析，他提出了“十二范畴”，这“十二范畴”是从形式逻辑的判断分类里引出来的，也就是说，他发现“十二范畴”的方式，不是像亚里士多德那样去寻求，去搜集，是偶然的碰巧，碰到什么是什么，列出来了发现不够又去增加，这样增加下去是无穷无尽的。因此亚里士多德的搜集的方法是不应当采纳的。再一个，亚里士多德有些范畴根本不是范畴，所以应该有严格的标准。什么是范畴，什么不是范畴，这必须要有逻辑性，要按照形式逻辑的结构引出各种范畴。所以康德对形式逻辑的判断形式，也就是我们下判断的方式进行了一番分类。这个分类实际上亚里士多德在他的《工具论》里已经做过了，康德作了一些改进。康德在这里就是从被公认是正确的形式逻辑里引出他的范畴。

康德把这个判断分成四类，一个是量，一个是质，一个是关系，还有一个是模态。亚里士多德的分类不是很明确，所以康德对亚里士多德的分类作了一些修改。比方说亚里士多德采用两分法，每一类判断里都有两种，比方说量的判断分为特称判断和全称判断。康德加入了一种单称判断。单称判断和全称判断在以前被认为是一样的，单称判断只不过是范围小了，但它也是全称判断，是范围最小的全称判断。“所有的人都是有理性的”，这是一个全称判断；“苏格拉底是有理性的”这是一个单称判断，但以往这也被认为是一个全称判断，等于说“所有的苏格拉底都是有理性的”，当然只有一个苏格拉底，这就代表“所有”。但康德认为单称判断不能归于全称判断，它是有自己独特的逻辑价值的，应归于第三种判断。诸如此类作了些增加和修改，把两分法变成了三分法。亚里士多德的每类判断只有两个，康德把它改为每类判断都有三个，这三个判断呈现出正、反、合的关系，也就是第三个判断是前两个判断的综合。康德用三分法来表示判断的分类，不再沿用以往的正反两分法，正、反之外还有一个合，它既是正也是反，既吸收了正的方面，也吸收了反的方面，如单称判断既可看作全称，又可看作特称。这是康德的一个改进。其他的判断也是这样，例如质的判断有肯定和否定，还有第三个就是限制。限制既是肯定也是否定，这是在质的判断里所做的改进。这种分法已经含有一点辩证法的意思了。

通过逻辑判断的分类，康德认为每一种类的判断后面都有一个范畴在起作用，它的根据其实是范畴。作为形式逻辑的判断，它不涉及对象的问题。它只是对概念进行一种联结，从概念到概念，它不涉及对象，所以也可以用来玩逻辑游戏。但康德认为这些判断一旦要涉及对象，要建立起一些有关对象的知识，那么就会暴露出它后面实际上是有一个范畴在支撑的。范畴，知性的范畴，在康德看来是用来建立对象的。形式逻辑的判断不管对象，它只是概念之间的形式关系。先验逻辑的范畴是要管对象的，它要建立有关对象的知识，那就是自然科学知识。自然科学知识是有关对象的，数学就它本身而言，好像跟对象没有直接关系，数学家可以不管这个数学公式证明出来在现实生活中有什么用，数学家可以不管。但数学的真理性最终仍然要在自然科学中、在物理学中得到体现。自然科学家则是直接面对对象的，是人直接为自然界立法，立法的依据就是范畴。康德开列了一个范畴表。

范畴表：量、质、关系和模态（四大类，每一类有三个）

量：单一性、多数性、总体性。质：实在性、否定性和限制性。

关系：实体与偶性、原因性与依存性（原因和结果）、协同性或者交互性。模态：可能性与不可能性、现实性与非现实性、必然性与偶然性。

这个范畴表分四类，每一类分三个，所以叫“十二范畴”。当然严格来说不是１２个，因为后面几个范畴是一对一对的。像因果范畴，实际是两个———原因和结果；实体性范畴，一个是实体，一个是偶性———就是实体的偶然属性，也是两个；协同性范畴也是讲互为因果，讲因果之间的交互关系；至于模态范畴里边，可能性和不可能性、现实性和非现实性、必然性和偶然性，都是一对一对的。所以笼统地讲，有１２种范畴或１２类范畴，而不是１２个范畴。

这个范畴表是人为自然界立法的根本，根本的构思，根本的构图。天地万物莫不被纳入这一套体系里，没有超出这１２类范畴的。反过来有了这１２类范畴，天地万物都可以包含。例如它是一个植物，你就要看到它的实体、偶性、因果关系、交互作用。它的实在性，也就是它的性质，它的否定性，就是说它的性质有哪些不完满的地方；实在性和否定性还要涉及限制性，它限制在哪个程度上；再就是对它的量的规定，是多数的还是单一的或是全体的。当你把所有这些规定好了之后，一种知识就出来了。所以它这套东西就是从分析现有的关于现象的知识里面发现的，它发现那后面有这样一些条件，如果没有这些条件或者说这些条件中间缺少一项，比如说你把别的东西都找到了，但是唯独实体没有，它不是一个实体，那其他的都垮台了。缺一样都不行。量的规定，质的规定，关系的规定，模态的规定，到底是现实的还是可能的或是必然的，这些都有所规定，然后这个具体的知识才有可能。所以这些规范体系是从任何一个自然科学知识里面揭示出来的，通过层层剥取，反思它之所以这样的前提条件是什么，它的根据是什么。所有的自然科学规律，只要提出来，康德都可以把它归入某一个范畴里。所以这个范畴表是自然科学的形而上学的基础，包括未来的自然科学也将纳入这个范畴表的体系下。据说，霍金的自然科学虽然与牛顿的和爱因斯坦的自然科学大不一样，但霍金认为他的自然科学仍然可以适用于康德的体系。霍金对上帝、对其他东西都不相信，但他相信康德的哲学。

所有这些范畴都属于纯粹知性概念，其他的一些概念是不纯粹的，带有经验的成分。比如像运动与静止、变化、作用与反作用，这都属于具体的物理学概念，不属于哲学的范畴。物理学的概念和原理都可以把它纳入到哲学来理解，比如说作用与反作用相等的原理就可以纳入到协同性或者交互作用这个范畴，作为次一级的、从属的概念来加以理解。所以这样一个范畴体系是为自然科学奠定形而上学基础的。康德后来写了一本书《自然科学的形而上学基础》，就是把牛顿物理学整个体系搬到这样一个基础上来，用这些范畴来解释牛顿物理学的每一条定理、每一个概念。他就是用这样一套范畴体系来解释自然科学是怎么可能的。自然科学有它的哲学基础，它不是说完全凭经验收集，然后从经验里面寻求比较常见、比较普遍的规则，那样的自然科学就太没有必然性了，那就成了一种后天的不可靠的东西，像休谟说的是一种不可靠的知识、一种常识性的东西。康德则是要为自然科学奠定它的形而上学基础，这是他的概念分析。

（２）范畴的演绎。范畴不是列出来就行了，它还要演绎，也就是要说明这些范畴它有什么样的权利，凭什么样的资格可以运用于经验的材料，可以运用于经验对象。范畴是人的主观先天的一种结构，而经验需要有后天的东西提供材料。你要用范畴构成一个经验的对象，就必须要有根据，在理性的法庭上，你要提供辩护，证明你为什么能够把它运用于客观经验材料。所以，在这方面，康德提出要有一种演绎（Ｄｅｄｕｋｔｉｏｎ）。我们通常说演绎和归纳，演绎就是从一个大前提加上一个小前提推出结论———这是形式逻辑的演绎。当然在先验逻辑里的演绎，它不是单纯的形式，先验逻辑要考虑对象，所以先验逻辑里的演绎是另外一个意思，就是要说明你有什么资格把范畴应用于对象，你的根据是什么。康德是反过来证明的，他说，一切我们已经形成的对象、经验都逃不了有范畴，为什么逃不了有范畴呢？因为这些范畴代表了主体的一种能动的综合能力，知识是通过人能动地综合起来才形成的。如果没有人的主体能动性，一切知识的材料都成了一堆碎片，那就连一个梦都比不上。你要把他构成为知识就必须有主体能动性，把知识的材料组织起来。主体能动性它有一个根源，就是人的主体、知性。知性作为一种先验的自发的能动性，能够对这些材料进行综合，最高的综合就是人的自我意识。自我意识的这种先验的能动的综合能力，先验自我的这样一种能动作用，康德把它称为自我意识的本源的统觉的综合统一。自我意识就是统觉，这两个概念可以进行互换。

“统觉”这个词是从莱布尼茨那里来的，莱布尼茨提出“统觉”这个词是指一种能动的综合作用，它能够把那些后天提供的经验材料综合起来、统一起来。康德借用了“统觉”这个词，但把它提升到了一个先验的高度、认识论的高度，而莱布尼茨的“统觉”只是心理学意义上的。一切能动性的源泉就在于自我意识，人自觉地把自己的知识构成“我”的知识，我的一切观念都是“我”的观念。这表明人是有自我意识的，人不能被动地让那些观念摆在那里，人把所有的观念用一个“我”统一起来。但是这个“我”不是心理学上的“我”，不是张三李四的“我”，不是经验的统觉、经验的自我意识。经验的自我意识每个人是不同的，张三有张三的经历，李四有李四的教养，每个人的心理感受都不一样。这就是每个人内心的知识。但康德认为这不是最根本的，最根本的是先验的自我意识。先验的自我意识不是一个具体的什么东西，而是意味着认识活动的能动性、能动自发的综合作用、本源的综合作用。任何两个概念、两个表象要形成一个判断都必须要有这样一个能动的作用在里面起一种联结作用。这种联结就表明了自我意识能动的综合，把两个东西拉到一起，结合在一起，用一个“是”（ｓｅｉｎ）把它结合在一起，这个“是”就表明了主体的能动性。这跟形式逻辑不一样，形式逻辑仅仅把“是”理解为一个系词。但康德把“是”从先验的逻辑上理解为联结作用，是一种主体的活动。这个是那个，你怎么知道“是”，实际上是由主体把它们联结起来了。我把它们设为“是”，这个就是那个，它需要一种主体的能动性在里面起作用。

所以，这个演绎最后追溯到的就是这个最高点———先验自我意识的统觉。统觉的综合统一使人类的知识得以统一。自然科学里的先天综合判断如何可能的问题，通过这样一种追溯和分析就解决了。自然科学如何可能呢？是人的先验统觉作用通过各种范畴建立起一系列的先天综合判断，先天综合判断在自然科学里是这样可能的。如果没有这种先验自我意识，如果没有先验自我意识所使用的这１２类范畴，那先天综合判断不可能建立起来，一切自然科学都不可能，人类的科学知识也就没有它的可靠性和确定性了。

有了自我意识和范畴，我们就可以看到自我意识在人的一切知识中都起作用，起根本性作用。任何一种知识都逃不了自我意识的能动性，而这种能动性体现在各个方面，体现在１２个方面就是１２个范畴。１２个范畴就是自我意识在这１２个方面的能动性的体现，这种体现就表现为有关对象的知识有１２个方面。任何一种对象，任何一种知识，如果从１２个范畴对它进行考察，那么这个知识就完备了，再没有别的了。自然界的知识也就是这１２个方面，再没有别的了，它已经完善了，这个完善不是收集得来的，而是一个逻辑体系。因为它是先验的逻辑，所以它的概念分析是最重要、最核心的部分，包括范畴表和这个范畴的先验演绎，要追溯到人的主体能动性。自康德之后，人的认识就不再被看作是被动的，而是人主动建立起来的，人的主观能动性得到了发挥。所以后来马克思讲，能动的方面被唯心主义所发挥了。唯物主义抛弃了能动性，而唯心主义反而发挥了它的能动性。当然唯心主义的发挥是在唯心的基础上，它不懂得现实的能动性、实践的能动性，实践的能动性是马克思特别强调的。但康德已经提出了一种先验的能动性，即认识主体的能动性。

至于康德所发现的这种能动性以及这一整套体系本身又是从哪里来的，他说这个就不知道了，我们所能认识的是现象，以及从现象中剥离出来的那些先天的条件。那些关于现象的知识之所以可能的先天条件，我们也可能把它剥离出来，因为它们也属于现象界。至于这些先天的条件本身从哪来，先验自我意识本身它从哪里来，为什么恰好只有１２个范畴而不是１３个范畴，不多一个不少一个，我们就没有办法知道了。

我们目前所能看到的、所能够找出来的、通过严密的逻辑推导所能够推导出来的就是这些了。至于这些逻辑推导为什么会是这样的，它后面有没有别的原因，那属于物自体的问题，所以物自体不仅仅包括我们所认识的对象，也包括认识的主体。“我”本身就是一个自在之物。这个自我意识后面究竟有一个什么实体在那里承担着它，我们是不能够认识的。我们可以假设一个灵魂在后面起作用，但是我们对这个灵魂是无法认识的，因为它不呈现在任何现象之中。谁都没有看到过灵魂，没有人能够看到灵魂，也不能够用自然科学的眼光来对它加以规定。所以这一整套先验范畴的体系，在康德那里都是通过一种经验的方式从现有知识里面发现出来、揭示出来的。

范畴就是这样的，人的知识结构是这样的，时间、空间也是这样的，都只有时间、空间这两种先天直观形式。有没有第三种呢？我们至今没有发现，没有发现就不要说。这点康德跟休谟有相同之处，休谟就说我们只说我们知道的事情，不知道的不说。康德认为，我们在知识里面发现有这样一个体系，是我们所能够知道的，我们通过反思追溯了这些知识之所以可能的原因，我们知其然而且要知其所以然。我们走到了这一步，把它的整个先天条件都发现出来，都摆在这里了，至于再要追究它后面的原因，这个就超出我们的能力范围之外了。这就是康德的范畴表以及对这个范畴表的演绎。这个范畴表如何能够运用于经验对象之上呢？它的运用的根据何在呢？根据就在于主体的能动性。一切知识里面都有主体的能动性，否则知识就形成不起来，一切经验都不可能。反过来说，一切范畴根据它的能动性，都有理由运用于所有的经验现象之上。因为经验根本离不开这些范畴，离开范畴就构不成知识；而任何经验知识都离不开范畴。

２．先验分析论之二：原理分析论

原理分析就是这些概念在运用于具体对象的时候，它要按照一种什么样的原理来运用。这个原理分析相当于形式逻辑里的判断的学说，就是说你把一个概念运用于一个经验对象，就是在作判断；把一个纯粹概念、一个范畴运用于具体场合，这也是在作判断。康德认为判断力是人的一种天生的能力，也是一种高级能力，但是判断力不可教。一个医生在医学院里学到很多书本上的知识，这是可教的；但如何把这些东西运用到具体的临床实践中，这是不可教的，只有靠自己去练习。你没有实践经验，只是在书本上读了一些书本知识，那么你的判断力如何是显不出来的。很可能一些人根本就没有判断力，他可以把医学书背得滚瓜烂熟，但是你要他看病，他就不知道这些具体的症状适用书本上的哪一条，他缺乏判断力。很多人都缺乏判断力，所以我们讲这个人适合于搞理论，那个人适合于动手操作。所谓动手能力就是能够把书本上学到的东西具体地在实践中运用，准确地找到它的适当运用对象。有些人具有这方面的天赋，有些人就缺乏。当然缺乏的人也可以通过不断实践增进这方面的才能，但判断力是不能通过书本来教的，这是毫无疑问的。同样，判断力如何把范畴运用于具体的经验场合，这种能力也是不可教的。但它也有一些规范，在运用的时候也有一些原理，它们虽然不能帮助你进行正确的判断，但能够展示你在判断时是怎样运用你的判断力的。所以原理分析论就是要弄清楚在具体进行判断的时候是采用一种什么样的方法、采用什么样的原理来进行这种判断。当然具体的判断还需要你去作。但是在作判断之前你得懂一些基本应用原理，不仅是书本上的那些原理，还有书本上的原理运用于具体经验对象上面所遵循的一些规则。

（１）时间图型。原理分析论是探讨范畴与经验对象间如何能够相适合，如何能把范畴运用于经验对象的这样一些原理。康德认为这种运用需要一个中介，因为范畴是来自于知性，是先天的，先验的知性范畴是来自于主体认识的先天结构；而经验的东西来自于后天，就是物自体刺激我们的感官在人们心中所造成的那些知觉印象，所接受下来的那些感性经验的质料，这两方面结合起来才能构成知识。我们前面讲了，这两方面缺了一方都不能够叫知识。一个知识必须既有感性的内容又有知性的形式，但是两方面来源不同，一个来源于主体，一个来自于物自体作用于人们的感官所刺激起来的那些材料。那些材料是偶然的，就像我今天打开门走出去，看到的第一个人是谁，接触到的第一种颜色是什么样的，都是事先不可预知的，所以那是一大堆被动接收的感性印象，它的来源跟主体的结构是不一样的。那么来源截然不同的知识成分如何结合在一起呢？康德认为必须要有一个中介把两者结合起来。要有一种黏合剂，这种黏合剂必须既具有知性的特点，同时又具有感性的特点。具有知性的特点就是它具有能动的特点，具有综合的能动性，具有一种形式化的特点，但同时它又是感性的。有没有这样一个东西作为一个中介，能够把知性和感性直观结合起来？康德认为有，并把这个中介称之为“图型（Ｓｃｈｅｍａ）”。

“图型”这个词是一个希腊词，有的翻译成“图式”，有的翻译成“范型”、“构架”。我们还是遵照蓝公武先生译本里的译法，把它翻译为“图型”，意思就是说它是有型的、有形象的，它是直观的，但这个图不是那种直接由五官感觉到的那种图，而是一种形式化的抽象化的图。这种图型你可以说你看到了，但不是凭肉眼直接能看到的。比如说，“狗”的概念和具体的狗，当你用“狗”的概念套到一个具体的狗身上去的时候，你预先在心目中要形成一个狗的图型，就是这只狗肯定是一个四足动物，那么一个抽象的形象。但具体的这个四足动物它什么颜色，它的脚多长，它的比例怎么样，你还不知道，你只是预先设想这个四足动物的大致的抽象的形象。当你看到这个具体的狗的时候，你把具体的狗的形象纳入到这个图型里面，这个概念就有了它具体的现实内容。这是举的日常生活中的一个例子，就是说你在用概念把握具体对象的时候首先要形成图型。又比如说几何学，贝克莱当时提出了一个关于三角形的问题———贝克莱是为了否定抽象概念，他讲有谁看见过这样一个三角形，它既不是锐角的，也不是直角的、钝角的。没有嘛，没有人看见过这样一个三角形，他由此断言这样一个抽象的“三角形”的概念不存在。但康德恰好运用这一点，认为抽象的“三角形”概念虽然在现实的感性事物中间并不显现出来，但它可以作为现实的的感性事物跟“三角形”的概念相互结合起来的一个中间物、一个图型。因此，“三角形”的概念就更抽象了，我们脑中可以呈现出一个笼统的三角形的形象，它既不是钝角也不是直角、锐角，但它有三个角。我没有想到它是直角、锐角还是钝角，但我想到它有三个角，这就有了使我们能够把“三角形”的概念运用到具体的直角、锐角、钝角的三角形中去的一个中介。

范畴有没有这样一个图型中介呢？康德认为有。这个中介一方面具有感性的特点，另一方面又有知性的特点。感性的具体性和知性的抽象性在一个中介上都具有，这是什么呢？这就是时间的先验规定。时间和空间在康德那里是属于先验感性论的，在先验感性论里，时间和空间都是先天的直观形式，但是有一种关系，就是时间比空间更具有根本性。时间是内部直观的先天形式，空间是外部直观的先天形式。我们讲空间的时候都是讲我们之外的某个对象，哪怕讲我自己，也是把它放到外部空间中与其他对象相对而言，我们占据一定的空间。所以凡是我们面对外部事物的时候，我们首先要把它纳入空间范围加以理解。时间就不受这个限制，时间可以没有空间，它表现为人的意识流，比如说人的意识，人的意识不占空间，我可以天马行空，我可以想到千几万里外，想到外星人，想到太阳系、银河系，但其实都是在时间中流过的这样一些意识，并没有真正的占据空间。所以时间是内部感官的先天直观形式。

在认识过程中间，空间要附属于时间，时间是最根本的，我们在把握了外部世界的有空间有广延的万事万物之后，我们最终还是要在内部的时间中把它过一遍，或者说，正是在把握外部空间对象的同时，我们还要在内部像放电影一样，把我们所看到的东西在内心作为一个意识流，经过时间而流过我们的内心。所以康德讲，空间是外部事物的先天直观形式，而时间是内部和外部所有一切事物的先天直观形式。所有的内部和外部的事物归根结底是一种意识流，是意识的时间过程，所以内部的时间要比外部的空间更占优势。

康德对时间的这种看法很有意思。时间相当于后来人们所强调的认识的主体性，认识就是主体内部在时间中一贯的、前后相继的活动。哪怕是在空间中并列的东西，你在认识它的时候，也要把它摆在内部时间的前后相继的这样一个流程中来加以把握。所以时间与主体性的关系更加密切。后来海德格尔讲“存在与时间”，把存在与时间放在一起讲，为什么把存在与时间放在一起讲呢？就是因为时间更加直接地表达出人的主体性，表达出人的内部的意识、内在的意识。像柏格森的生命哲学，主张时间和自由意志具有同样的结构。人的自由意志和时间具有一定的关系，跟空间是相对立的。空间更多地表明人受到的限制，人受到空间环境的限制。空间更多地表达为一种必然性、一种命运以及对人的自由的限制。当然这都是题外之话。

康德没有意识到那么多，只是认为对于人的认识来说，时间要比空间更具有根本性。既然时间具有根本性，那么我们在考察判断的原理的时候，完全可以把时间的规定作为图型，就是说你用范畴去规定具体的经验对象，直接的规定肯定不行。休谟已经讲了，我看到了太阳晒，然后看到了石头热，但是我没有看到原因和结果，我看到的只是先是太阳晒然后是石头热了，所以你要把因果性直接从太阳晒和石头热中间看出来是不可能的，因为它只是一个抽象概念。但是康德说，虽然你不能够直接看出因果性，但是你看到了时间，你为什么说“先”看到太阳晒“然后”看到了石头热，所以“时间”这样一个中介就可以作为过渡。当然时间也不是直接用眼睛看到的，但是你在太阳晒和石头热的这种直观中已经意识到了有一个时间的先后。如果你意识不到这种时间的先后，那么你是看不到任何现象的。前面我们在先验感性论中讲到，一切直观的东西都能在时间和空间中被人们感知，如果一种现象发生了，它连一瞬间都没有持续，那它等于没有发生，它不在时间中你就不能够看到它。在时间中发生是你看到它的一个必要条件，这个连休谟都没有否认。他至少还说先看到太阳晒后看到石头热，这就说明他在看的同时就认可了时间的存在。他也不是直接看到时间的，但是他也不能够否认必须认可时间。既然认可时间，就必然进一步认可时间中体现的那种先天的综合作用，那就是知性的范畴了。所以时间的先天规定可以作为知性范畴和感性现象之间的一个中介，这就是图型。

那么时间怎么会有这样的先天规定？康德认为是由于人的一种直观能力，即想像力所导致的。时间本身是没有它的规定的，它就是流逝，但是人的想像力也是一种直观能力，它在时间的流逝过程中，可以对时间进行一些先验的规定，想像力对时间的先验规定就构成图型。

（２）十二范畴之图型化。相应于１２种范畴就有１２种图型，也就是时间有１２种先验的规定，这是由想像力给它规定下来的。这１２种规定，比如时间在量的范畴就有量的图型。量的图型是一种什么样的图型规定呢？康德说是数的规定。数就是时间的一种先验规定，就是由想像力通过均匀分割时间所造成的。我们通常认为数和量没什么区别，但康德认为有区别。量是范畴，而数是范畴的图型。什么叫数？数是对时间进行均匀地一个单位一个单位地分割形成的。所以数是时间的一种先验规定，由想像力所造成；质的图型是时间的内容，质的规定仍然都是在时间中发生的，想像力给时间规定了内容。关系的范畴中有实体性，什么是实体？实体表现为时间中的持久性或者说持存性。持存性就是实体性的图型，在时间中持久不变。我们讲过实体和偶性，偶性可以变来变去，但是变之中有不变的东西，不变的东西、一直坚持下来的东西就是实体，不可消灭的东西就是实体。当你讲它在时间中不可消灭的时候，你就是承认了它在时间中有一种持存性，从头至尾它一直持续下来。因果性的图型就是时间中前后相继；协同性的图型就是通过交互作用同时并存，就是时间中的同时性。两个东西，作用力和反作用力相等，当你作用于一个对象的时候，它同时就反作用于你。可能性是各种不同的表象与一般时间的条件一致，也就是说，在任何某一个时间里对一个表象的规定，尽管一件事现在没有发生，但有朝一日可能发生，有这个可能；现实性是在一个确定时间里对一个事物的规定，也是联系到时间，此刻、当下它实现了，那么它就是现实性的，未来的还不是现实的，过去了的也不是现实的，当下的才是现实的；必然性的图型是在一切时间中的存在，一个必然的东西是逃不了的，它在一切时间中都必然会发生。

这些解释有一些牵强，它什么都扯到时间上来加以规定，但康德的这个思想我们要能够理解。时间作为一种先天的直观形式，它具有直观的经验性质，是一种接受能力，具有感性的性质，但又可以对它作出一种先天的规定，它带上了一种知性的性质，一种知性的抽象性和能动性。它不是那种后天感性的具体的感觉、知觉、印象，而是一种形式化的东西。这种形式化的东西同时又具有感性，所以它能成为知性和感性之间的媒介，把两方面结合到一起。这就是图型法。通过图型法可以把范畴运用于经验对象之上，通过这种运用可以建立起一整套人为自然界立法的法规。

（３）纯粹知性的四大类原理体系。我们已经提及康德讲过人要为自然界立法，建立起整个自然科学的最高原则，那么立了哪些法呢？通过图型，我们把范畴运用到经验对象上面，这样一种运用建立了一些什么样的法规？在原理分析当中，康德把这样一些法规称为原理体系，并按照范畴表和图型表提出了四大类原理体系。

第一，量的原理———直观的公理。量是通过直观可以确定下来的，几何学的量、空间的量和时间的量，通过直观一下就可以确定下来。数学、时间、空间都是直观的，这是康德和其他所有哲学家不同的地方。以往的人们以为时间、空间都是概念，不是直观，康德认为看任何东西都是在时间、空间之中，时间、空间是直观的接受能力，但时间、空间不是直观的内容而是直观的形式。直观要对自然科学建立起法规，它不仅仅是数学的前提，而且要成为自然科学的前提，要对自然科学进行一种定量化的分析，获得定量化的知识，因此必须要有直观的公理。

这些法规第一条就是直观的公理，就是世界上万事万物都在直观中，都处于直观的综合之中。反过来说，一切知识都有直观的层面，都可以对之进行定量分析。近代以来的自然科学有一个共识，自然科学和数学是分不开的，实证科学是定量化的、精密化的。我们通常认为一门自然科学要达到数学的定量化才是一门成熟的科学。在定性分析的基础上要进行定量分析，而且定量分析比定性分析更重要，甚至更加具有基础性。性质是通过量来确定的，比如原子论，原子的性质是通过原子量来确定的，当然道尔顿的原子论在康德的时代还未建立起来，但是质的特点是由量所决定的这种思想在康德的时代已经有了，在牛顿那个时候也已经有了。我们看到五花八门的现象，就可以分析在这些现象的背后是怎样的量的关系。比如红色、黄色、绿色，它们是不同频率波长的光作用于人的视觉器官而在人脑中形成的不同效果。不要太迷信感官的直观，似乎红色是不可分析的，是最本原的，其实不是，它只是量的一种比例关系在人的五官中所造成的效果。所以近代实证科学的一个很重要的特点，就是把一切科学知识首先建立在定量分析之上，这才是科学的。

我们前面已经提及，运用因果范畴还不足以保证事物确实就是这样一种因果关系。船从上游到下游，可能是由于水流的带动，这是一种因果关系，但也有可能是由于别的原因———它是一艘气垫船，从上游到下游与水流没有关系，是由其本身的动力所推动，等等。但是它从上游到下游，从此地到彼地，总有原因在里面，这无法否认，要将其看作客观的过程就必须要用因果性范畴进行规范，至于规范得好不好、对不对，那是另外一个问题。有时候一件事的原因找错了，与其他的因果关系相冲突、矛盾，那就再重新找。但只有用因果性范畴才能把事物看作是一个客观的流逝过程。因果性，在时间中的相继，这是人为自然界立法的又一条法规。作为客观现象，一切发生的事情都在时间中前后相继。

交互性也是如此，一切事物，作为实体也好，作为原因、结果也好，都处在交互关系之中，互为因果。不处在交互关系中的东西，我们不能设想它的存在，这是康德的了不起的思想。我们经常说万物都是联系的，辩证法把万物看作是联系的，我们说这句话时并没有什么特别的意思。但万物是联系的在康德那里是什么意思？是指万物是相互作用的。如果一个事物与其他任何事物都不发生作用，那么它就是不存在的，或者至少是不可认识的，像物自体一样。凡是能够认识的事物都要跟其他事物发生作用。遥远的天体所发出的光线到达我们的眼睛，我们就能确定它的存在，因为它通过光线对我们发生了作用。我们可以承认，还有其他一些天体存在而没有被发现，但原则上它们是可以被我们发现的，因为它们能被我们感到，能够作用于我们。

事物只有在交互性中才现实地存在，凡是能认识的都要跟其他东西发生作用。比如遥远的天体，它们的光线要到达我们的眼球，要通过望远镜与我们的眼球发生作用，才能被认识，才能确定其存在。问题是，有的天体在离我们几十亿光年之外，如果几十亿年前的光线传到我们的眼睛里，我们借此认识的只是几十亿年前的天体，那么我们凭什么相信它们此时此刻还存在？我们此刻所认识的岂不是几十亿年前的而现在也许早已经不存在了的事物？

康德的原理突破了这种思维局限，给后来的相对论留下了余地，因为在他看来，协同性只在交互作用中存在，“同时”的意义就在于作用和反作用同时发生。爱因斯坦的相对论就彻底破除了对绝对同时性的迷信，认为离开一切相互作用的“同时”是不存在的，“同时”本身是相对的。此刻天体的光线作用于我，我就可以按现在同时存在的事物来计算它们，把它们纳入宇宙共同规律所构成的体系，虽然是几十亿光年之外的光线。当然康德并没想到这些，他只是一般性地认为，万物都在交互性中存在。交互性是万物存在的根本大法。恩格斯也说交互作用是一切自然科学追踪的最终知识，在交互性之后再没有其他知识，不需要再追溯了。

第四，模态———一般经验思维的公设。严格说来，前面这三类（量、质和关系）所形成的原理，已足以构成自然科学的根本大法。但为什么还有第四类模态范畴？恩格斯说交互性之后再没有其他知识要探索的了，但康德还提出了模态范畴（一般经验思维的公设），即“可能性―不可能性，现实性―非现实性，必然性―偶然性”。模态范畴与其他范畴不同，其他范畴讲的是自然界本身的构成方式，模态范畴讲的则是人（主体）对自然界（客体）采取的态度。可能的还是不可能的，现实性的还是非现实的，必然的还是偶然的，自然界本身不需要这些。自然本身有什么可能不可能、现实不现实呢？只是对人来说才有这些问题。

第四类原理的特点是，它们是主体与客体间的关系，不是自然界本身的原理，而是认识的原理。它们从对客观自然本身的立法上升到了主观性的态度。但这种主观性的态度也很重要，它把自然科学知识提到认识论的层面，并且在认识论中建立起了认识的界限。如“可能性―不可能性”把所有自然规律限定在可能的经验的范围，超出可能经验的范围是不能认识的，去认识物自体就必然会导致谬误。“现实性―非现实性”、“必然性―偶然性”也是这样，即超越了一定范围的知识是不现实的、偶然的。例如独断的“知识”就是不现实的，由物自体刺激人的感官所获得的感性材料，单独来看则是偶然的，都不是真正的知识，并将导致伪科学或非科学。模态范畴有一种超越性的作用，把知识提升到更高的层次———哲学层次，而不只是某种技术层次的分析。康德从这里开始向先验辩证论过渡了，但目前还是属于先验分析论中的原理分析。人为自然界立法，但究竟立了哪些法？康德按范畴表进行了系统分析和揭示。范畴表很有用，康德很多时候都采用范畴表来分析。层层分析，从低到高。这是他的先验分析论，是认识论的主体部分。

五、先验逻辑之二：先验辩证论

下面讲先验辩证论，这是先验逻辑的第二个部分，具有消极作用。人在哪些范围为自然界立法，这是先验分析论的积极作用。但超出哪些范围不能为自然界立法，即使立法也是伪科学？这就需要先验辩证论的消极作用来加以澄清。消极作用也是一种作用，一种警示、警戒的作用。先验辩证论分三个层次：先验心理学、先验宇宙论、先验神学。

１．先验心理学：谬误推理

康德在这里主要批判了理性派。理性派有三大错误，首先就是先验心理学。先验心理学试图通过逻辑推理推出灵魂实体，并规定灵魂的性质，如实体性、单一性、观念性等。这些规定没有任何经验根据，在经验中谁见过灵魂？思维当然需要主体，需要思维者。但笛卡儿通过“我思故我在”来确立思维主体，并规定思维主体的属性，如能思维、感知，具有单一性（不占空间只占时间）等。这都是凭空想出来的，却自认为是通过逻辑而推理出来的。其三段论式的推论过程如下。

大前提：实体是指一切思维的主体。小前提：我是思维的主体（我思）。结论：我是实体（我在）。

康德认为这是偷换概念。问题在于，按照亚里士多德的观点，大前提中“一切思维的主体”是指在判断中作为考察的中心的主词（如“这朵花”），它是一切宾词描述的持存的对象，所以是实体，而这个主词的意思就是一个个别实在的“主体”；小前提中“我思”的“我”则是先验的我，即仅仅是一种思维所必须预设的逻辑前提（一切思维都是“我思”），因而只是一个单纯的主词，而不是实在的经验的我。如果是经验的“我”，那它就只是笛卡儿这个人的“我”，对这个“笛卡儿”我们当然可以作经验的描述。但这种经验的“我”已预先被笛卡儿的彻底的“怀疑”排除了。笛卡儿所说的“我思”不是指这个经验的“笛卡儿”在思，而应当是指一般的思维需要一个思维者作为一个逻辑主词，而在思维的这个逻辑上先验的主词“我”被确立之前，笛卡儿的经验的“我”是可以怀疑的。只是笛卡儿后来又把这两种不同的“我”混为一谈了，用经验的“我”（笛卡儿）这个“主体”偷换了先验的“我”这个主词。因此“我思”的“我”之所以确定无疑，不是由于它的经验内容，而是由于一切思维中都要伴随这个“我”的表象作为先验前提，就是在任何观念中我们都意识到“这是我的观念”，都伴随有自我意识。

“主体（Ｓｕｂｊｅｋｔ）”这个词在西文中有双重含义，翻译成中文，一是“主体”，一是“主词”。“主体”是实体，“主词”不是实体，只是一个逻辑前提，一个概念。康德认为，笛卡儿的这个推理利用Ｓｕｂｊｅｋｔ一词的双重含义偷换了概念，“我思”的“我”只是逻辑主词，而不是主体，因而不是实体，所以这是一个谬误推理。

正因为笛卡儿把主词混同于主体，得出“我”是一种在时间中持存的实体即灵魂，所以才产生了灵魂的性质问题，即挖空心思要去为灵魂规定一种先验的“性质”。先验的理性心理学的基本观点是灵魂不灭，而灵魂是一个独立的实体则是它的基本论据。康德认为，实体是一个知性范畴，只适用规定时间和空间中的感性对象。可是，形而上学所说的作为一切精神现象的主体的灵魂并不出现在时间和空间之中，或者说，不能用时间和空间来规定它。既然如此，也就不能用实体范畴去规定它，说灵魂是什么实体了。如果说，灵魂连实体都称不上，那么坚持灵魂不灭的观点在理论上也就毫无根据了。康德认为，灵魂不是现象世界的东西，而是自在之物，因此，关于灵魂是什么、灵魂是灭还是不灭，这在理论上都是说不清楚的，是不可知的。不过，康德在否定了灵魂的可知性的同时，又一再表白，“灵魂不灭”这个论点虽然在理论上说不通，但在实践中，即在道德生活中还应当作为道德假设而存在。它在实践理性中有价值，但在理论理性中造成了一些谬误推理。

当然，理性心理学的谬误并不仅仅是逻辑的谬误。康德指出，理性心理学者混淆概念的原因不在于他们逻辑不熟练，他们对逻辑是非常精通的，关键在于他们没有区分自在之物和现象。所以康德对于理性心理学的批判不单纯是逻辑上的批判，而且是一种认识论和本体论上的批判，即批判他们把不可认识的东西和可以认识的东西混淆起来了。理性心理学的谬误推理所推出的灵魂实体被康德称为一种“理念（Ｉｄｅｅ）”，英文是ｉｄｅａ，但ｉｄｅａ还有很多别的意思。柏拉图作为古代的一个理性主义者，他提出理念在彼岸世界，它是现实世界的原型，现实世界是模仿这个理念才形成了现实的万事万物。理念世界本身是不变的，现实世界的任何东西都是对它的模仿，而且是不精密的模仿。理念具有一种不可达到的超验性的特点。

“超验的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔ）”概念很重要，它与前面讲到的“先验的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）”概念，都来自于拉丁语。在拉丁语中，这两个概念是同义词，都是形容词，都是超越于经验之上的意思。但在康德看来，超验和先验是有区别的，先验的东西虽然超越于经验之上，却要应用于经验之中；而超验的东西超越经验之上，却不能够应用于经验之中，而是完全脱离经验的。所以我们把它翻译成“超验”。也有人翻译成“超越”，但都是一个意思，就是说都是脱离经验，是有关自在之物的，有关物自体的，不是有关经验世界的。“范畴”是一个纯粹知性概念，“理念”是一个理性概念。理性、知性很多情况下是同义词，在康德那里常常通用。

狭义的理性要比知性更高一个层次，高到要形成一个无条件的前提，要在一切有条件的东西中去追溯这个无条件的前提，要在人的一切知识之中追溯一个无条件的知识整体。比如我们关于世界的知识，我们所有关于世界宇宙的知识都是具体的，但所有这些知识有没有一个整体？我们对世界整体有没有一种知识？这就是理性所提出来的理念了。人的灵魂也是。所有的知识都是“我”的知识，但是对于“我”本身，我们有没有一种知识呢？主观上对于灵魂有没有一种知识呢？客观上对于整个世界宇宙有没有一种知识呢？这就提出一种理念了。理念既然脱离一切经验，它是不可能被看作一种知识的，唯理论将理念看作知识就导致了先验的“幻象”。对“我”本身的知识，就是理性心理学提出的关于灵魂的知识，其实它只是一个理念，你把它当作知识就会变成一种理性的“幻象”。

２．先验宇宙论：四个二律悖反

对整个世界宇宙的知识，就是我们下面要讲的先验宇宙论要获得的一种知识。先验宇宙论也是理性派提出的一门科学，即试图单凭一种纯粹理性的推理对整个宇宙总体获得一种最终的知识。这都是由理性导致的，因为理性的本性就是要追溯知识的整体。这和知性不一样，知性的层次比较低，它只要一条原则能够使用于所有经验现象就可以了，比如万有引力、惯性定理以及因果律等，只要有经验的现象发生，知性的原理就能够适用于其上。知性不考虑超出经验之外的整个宇宙会怎么样，那是理性要做的工作。

理性与知性相比，它的综合作用更大，涉及一切有条件者的总体，要达到这个无条件的绝对。主观世界的绝对总体就是灵魂，客观世界的绝对总体就是宇宙，主客观加起来的那个绝对总体就是上帝，上帝既是主观世界的最高条件，又是客观世界的最高条件。这就形成了三个不同层次上的理念，一个是灵魂，一个是世界总体，一个是上帝。它们分别由理性心理学、理性宇宙论和理性神学来加以探讨。

先验宇宙论提出的宇宙总体，我们要对它获得一种知识，如：宇宙是有限的还是无限的呢？构成宇宙的最基本的单位是单一的还是复杂的呢？宇宙中有自由还是没有自由呢，还是一切都是由必然因果性决定的呢？宇宙本身是必然存在的还是偶然存在的呢？这些问题都是一些相反的提法，形成了一些不可相容的命题，但各自都有自己的道理，谁也驳不倒谁。这就是所谓纯粹理性的“二律悖反”。二律悖反就是两个截然相反的观点各自成理，但是在逻辑上又是不可能并存的，是互相消灭、互相悖反的。

说宇宙是无限的有它的道理，说它是有限的也有它的道理。通常理性派主张宇宙是有限的，上帝创造宇宙，上帝在所有可能的宇宙中选择了我们现在所处的这个最好的宇宙，这就是莱布尼茨提出的观点。别的宇宙就是这个宇宙的限度，不选择别的宇宙而选择这个宇宙，那它当然是有限的。而经验派则更倾向于宇宙是无限的。他们强调经验，你怎么能够知道宇宙是有限的，你不能通过经验说明宇宙是有限的，你看到过宇宙的限度吗？它的边界在哪里？但经验派凭经验也证明不了宇宙是无限的。这两派谁都说服不了谁，争论不休。

之所以如此，康德认为是因为他们都脱离了经验的证据，有限与无限都没有证据能够证明。他们双方都没有一个检验的标准，因而任凭他们怎么说都无法断案。按照自然科学的原则，一个判断就应该有它的经验的内容，但是这两种判断都脱离了经验的内容，都超出了一切可能的经验范围之外去对整个宇宙进行判断，所以这两方面都是错误的，宇宙既不是有限的也不是无限的。所以要描述一种知识，就应该守住现象的领域，不要涉及不可知的物自体领域。构成宇宙的究竟是单一的或者复合的东西，这个争论同样也超出了经验的范围，断言是单纯的或复杂的都是错误的。

至于宇宙中有没有自由，或者宇宙整体是必然的还是偶然的，康德认为应该分别看待。宇宙有无自由？如果把两者限定在各自的范围之内，比如，从现象上看，宇宙的一切都合乎因果必然性，没有自由，看不到自由，这是对的；但如果从本体上看，它就可能是有自由的，这种论断你也不能说是错的。也就是说，从物自身角度来说宇宙中是可以有自由的。比如你把人看作是一个自在之物，人作为现象也受因果律的支配，但是人作为自在之物，他有自由，只不过这种自由是一种设定，不可能用经验来证明，但用经验也反驳不了。所以说“世界上有自由”这样一个命题在某种意义上是可以允许的。比如说我此时此刻从椅子上站起来，你可以用种种自然规律来解释这个行动，如肌肉的紧张度、骨骼的变形等，但你不可能否认这个行动是由我的自由意志所决定的。我愿意站起来，我如果不愿意站起来我也完全可以坐着。这样你就可以假定我是自由的，虽然你没有看到自由。一个医生、一个解剖学家只看到肌肉、骨骼的状态，用科学仪器进行测量，可以进行因果性的解释，这个行动是由一系列的因果性所造成的，但是站起来毕竟是一个自由意志的行为。所以从另外一个意义上看，同一个行动我们可以把他说成是自由的行为，至少从经验上不能够否认。

自由和必然因果性的关系问题，康德认为双方在不同意义上都是对的。作为一个自然科学家，要尽量把所有人的行为都归结为因果必然性，对人的一切行为都要从科学的角度还原为一种机械运作，这是自然科学家的责任。但是不是这就能够解释一切呢？自然科学家不能够解释一切，起码他们就不能够解释自由，这是在他们视线之外的。自由是一种理念，康德把它称之为“先验自由”。你既没办法证实它，也没办法否定它，但因此我可以允许自己设定这样一个理性的理念，这个设定是有用的。虽然它在知识的范围内是没用的，但是在实践的范围内是有用的，在实践中我可以把它加以实行，一旦把它实行出来，我就成为一个自由的主体，成为一个责任主体、一个义务主体，我做的事情是好是坏你们就可以追究了。如果我没有自由意志，我一切都是必然做出来的，那么我是个机器，机器做任何事情不管好坏都是不能够追究的。如果人按照一个严格的因果性在运转，那我就不是一个责任主体了，有功有过都不在我。所以在实践的方面，比如在道德、宗教、法律方面，自由的理念是很有用的，必须保留，而且在理论的领域也没有理由取消它。同一个行为你可以用因果性认识，但是你也不能够否认也可能用自由来加以解释。因为这里面有一个物自体，你没有认识到这个物自体，你有什么根据来否定它呢？所以在认识领域可以预留下一个空位，虚位以待。这个空位在认识领域对自然科学家没有任何贡献，但是一旦进入实践领域它就很有用了，空档就会被充实起来。

自由与必然的关系是康德关注的最重要的问题。康德的三大批判所关注的也就是这个问题。他的整个哲学都是为研究人的自由；他为自然科学奠定基础，归根结底也是为了自由；他把科学的范围限制在现象界、在经验领域，也是为给自由留下地盘。所以他在《纯粹理性批判》导言里面说：“我们要悬置知识以便给信仰留下位置。”如何“悬置知识”呢？你要把知识的所有领域都考察一遍，建立和划定它的范围，知识只在现象范围之内有效，其他的范围、物自体就是信仰的领域。有自由意志就有信仰了，我们后面在讲实践理性批判时会涉及这个问题。所以自由与必然的二律悖反，在不同的意义上都是对的。

第四个悖反是宇宙的必然性与偶然性的问题，康德认为双方在不同的意义上也都是对的。从经验的、知识的领域来看，人类的知识虽然有它的必然规律，但总体来说宇宙是偶然给人提供的；从现象上说，它是偶然提供的，但在本体上却未必没有它的必然性。这就涉及上帝了，上帝是宇宙的必然性，我们可以假定有一个上帝，我们既不能够证实也不能够否认，但在另外一种意义上，上帝又是有作用的。

先验宇宙论的四个二律悖反与康德范畴论中的量、质、关系和模态对应。先验宇宙论的二律悖反是理性派与经验派之间长期争论的问题，前两个二律悖反双方都混淆了现象和物自体，因而都是错的；后两个二律悖反双方可以从现象和物自体两个不同的立场来看，因而也可以都是对的。这里关键是要注意划清一个界限：现象和物自体不可混淆。

３．先验神学

先验神学提出的理念，就是上帝存在，他把这个理念称之为“理想”。这个理念比其他的理念更高，已经达到了理想界。一般的理念具有无限性，还不具有理想性，但上帝的理念具有理想性。理想的意思就是比一般的理念更高的理念，它带有价值判断的意思。

从古希腊开始，对上帝存在的证明很多，比如亚里士多德、柏拉图的目的论证明，认为我们看到的万事万物都有目的，天上降下雨露、地上长出粮食，人们靠粮食生活，所以人就要向上帝感恩，上帝的神圣性显示在他对人的恩宠、恩惠上面，上帝使人类在这个世界上有了生存的手段。人具有理性，人比所有的万物都要高，是万物之灵长。所有的万物都为人所用，当然人就意识到自然界是被安排好的，都是一种合目的性的安排。这是谁安排的呢？当然是一个比人更高的上帝。由自然界的合目的性来证明上帝的存在，这是最古老、最朴素的一种证明。

神父在布道的时候对那些没有基本知识的大众（比如小孩）进行启蒙，就经常就运用这样一种证明。他要对小孩子进行最起码的教育，引导他们去思考：你们看这个世界多么和谐，多么美啊！为什么会这么美？这不是一个有意识的存在在那里安排的吗？你们今天所吃的面包，你们所获得的阳光雨露，都那样合乎人类生存的目的。我们的地球、我们的自然界应有尽有，取之不尽，那不都是上帝的恩惠吗？所以你们应该感谢上帝。这恰好证明上帝的存在。

对上帝存在的证明，最早的是这种目的论的证明。后来中世纪又有了一些证明———宇宙论的证明，像托马斯所提出的关于世界的因果必然性的五种证明。托马斯认为一切事物都有原因，原因又有原因的原因，最终整个宇宙作为一个事物肯定也有原因。就像我们从一个事物推出它有原因一样，我们从整个世界也可以推出它有一个原因，那就是上帝。事物是由原因导致的，世界是由上帝导致的一个结果。这是对上帝的因果性的证明，这种证明是一种宇宙论的证明。还有必然性的证明。必然性的证明认为，所有偶然的东西后面都有一个必然性。整个世界整个宇宙是一个最大的偶然性，那么后面一定有一个必然的原因，是上帝选择了它。

最著名的证明是安瑟伦的上帝存在的本体论证明。他从“上帝”的概念推出上帝的存在。这是很难攻破的一个诡辩。他说任何人都会想到一个最完满的东西的概念，我们可以把这个概念叫作“上帝”，哪怕你认为上帝不存在，也可以想到这个概念。但“上帝”这个概念的含义就是最完满的存在，哪怕原始人也有这样一个概念，神的概念无非就是完满的概念，比人完满，比所有东西都完满。人有一个这样一个最完满的概念，我们就可以对其进行分析。

什么叫最完美的概念？最完满的概念本身就包含存在的概念，肯定要包含存在这个内容，不包含那就不是最完满的概念了，那这个概念就不完整了。所以上帝的概念包含存在的概念。但这还不够，安瑟伦进一步证明，上帝作为一个完满的概念仅仅包含上帝存在的概念吗？如果仅仅这样，那它还不够完满，它肯定要包含上帝真实的存在，上帝在其概念之外有他的存在。如果上帝仅仅在上帝的概念之中存在，那还不是最完满的。上帝既然作为一个最完满的概念，必然在其概念之外也包含其存在，否则在逻辑上就是自相矛盾的。既然有一个最完满的上帝的概念，就必须承认在其概念之外有其存在。这当然是一个诡辩，从概念怎么能够推出存在呢？我们还可以说“在概念之外的存在”也仅仅是一个概念，你怎么能够证明上帝就是存在了呢？当时就有人反驳他：可以设想一个最美丽的岛屿，但这个最美丽的岛屿并不因为它最美丽就真正存在，它完全可以仅仅是一个幻想。

几百年来人们一直在争论，因为从形式逻辑上看，安瑟伦是无懈可击的，只有超出形式逻辑才能反驳。但这就不是理性派的作风了，理性派的作风就是把一切都归结为可以用形式逻辑推得出来的东西。安瑟伦在西方一直受到众多的攻击，特别是经验派哲学家，如休谟，都攻击他，单凭形式逻辑能证明现实的存在吗？你拿一个上帝给我看看。但是他的证明一直都被理性派坚持，就说明“看看”并不足以说明问题，理性派认为看到的东西都是现象不是本质，从逻辑推出的东西才是本质的东西。虽然看不到上帝的存在，但是本质上上帝是存在的，因为从形式逻辑的角度已经证明其存在，不可能不存在，否则导致上帝概念本身的自相矛盾。

康德把所有的这些证明归结为三种证明：目的论证明、宇宙论证明、本体论证明。自然目的论证明是最通俗的，也是最含糊、最不可信、最没有逻辑性的，它仅仅是诉之于人的情感。你说自然界带来如此巨大的恩惠，为人创造美好的条件，给人以美的享受，我完全可以举出相反的例子。自然界有那么多丑恶，有那么多灾难，这难道是对人类的恩惠吗？自然界有美丽的景象也有丑陋的景象，荒漠、盐碱地，风暴、海啸，不是很丑陋的吗？至少我可以说，大自然美也好，丑也好，都不是有意为之，也不是为了人的生存。所以自然目的论证明是诉之于人的一厢情愿的情感，是不足为凭的。

宇宙论证明好像要讲一点逻辑，讲一点因果性，寻求一个充足的理、原因的原因等。但这还是不够，它顶多能够证明世界有一种充足的理由，而不能证明世界之外有一位上帝。要从世界之内的充足理由推出一个世界之外的上帝还得凭借一种违背逻辑的跳跃。

真正在逻辑上值得一驳的是本体论证明。本体论证明是唯一可能的证明，也是最能迷惑人的证明。其他的证明实际上最后都要借助于本体论证明来达到自己的结论，因而都是建立在本体论证明的基础上的。其他的证明到最后都要通过一个跳跃，好像是从经验中找根据———我们看到的这样一个宇宙是多么的合乎目的，所有的东西都是有它的原因的———好像是借助于经验的事实来证明一个上帝的存在，从经验的事实跳跃到一个逻辑的概念上面，最后诉之于本体论的证明。这方面康德进行了很仔细的分析，今天就不细讲。

总而言之，本体论的证明是唯一值得康德一驳的。从概念中推出存在，康德认为是不可能的。康德认为对这个上帝存在的概念很值得讲究。当你说“上帝存在”的时候你无非说的是“上帝是”，在德语中“存在（Ｓｅｉｎ）”这个词还有一个“是”的意思，它可以理解为“存在”，也可理解为“是”。“是”是一个系词，这又是西方语言的一个特色。当你说“上帝是”的时候你的话还没有说完，你只是为“上帝是什么”留下了一个解释的余地，当这个解释的余地———上帝是什么———没有被填充的时候，这个“上帝是”只说了半句话。他不能够说上帝是存在的，“存在”这个词康德认为不能够作为宾词，它是系词，ｂｅｉｎｇ是个系词，用在这里它不能够同时作为上帝的一种属性。你说“上帝是”就能够证明上帝是存在的啦？你同样是在偷换概念，你把做系词的“是”偷换成了一种实实在在的存在。从逻辑上看，当你说“上帝是”的时候你还什么都没说。上帝是什么？上帝是绿色的吗？上帝有多大？上帝在何处？说了一个“上帝是”你就以为证明上帝存在了？一切经验的东西都还没来得及填充进去的时候，你怎么能够说上帝存在了呢？所以说，从概念推出存在的一个最大的弊病就是撇开了说一个事物“存在”的必要条件，也就是经验的内容。这一证明利用语词的双关语义进行了概念的偷换。

如果西方的那些哲学家都用中文来写作的话，也许就不会出现这种情况了，因为中文里的这个“是”和这个“存在”根本是两码事。今天我们在翻译西方“ｂｅｉｎｇ”这个词时很麻烦，最近学术界都在讨论：ｂｅｉｎｇ究竟怎么翻译？翻译成“是”，那么它的存在方面的含义被忽略了；翻译成“存在”，那它做系词的含义又被忽略了，即它的逻辑含义就被忽略了。逻辑含义与它的本体含义在翻译时似乎不能兼顾。很多人说这是中文的不成熟的地方，但是不成熟有不成熟的好处，遇到这样的问题就能够分清楚，绝对不会发生混淆。就像前面所分析的“Ｓｕｂｊｅｋｔ”这个词一样，中文把“主体”和“主词”一区分，理性心理学的毛病就摆明了。而同一个ｂｅｉｎｇ的两种含义“是”和“存在”也不一样，一个是逻辑意义上的，一个是本体论意义上的。所以康德讲用“是”来证明上帝存在，就像一个商人试图通过在他的现金簿上添加几个零来增加他的财富一样愚蠢。我有上帝存在的观念并不证明上帝就存在了，就像我有一百块钱的观念并不证明我口袋里有一百块钱一样。这是康德很著名的一个论证。

现在我们回顾一下。前面我们讲到康德纯粹理性批判的总问题，也就是“先天综合判断如何可能”的问题。先天综合判断在所有科学中都可以看到，可以找到，这是一个事实，它已经存在了。但它是如何可能存在的？它的前提是什么？

先验感性论解决的是数学先天综合判断是如何可能的。数学如何可能，这是由先验感性论里面讲到的人的先天直观形式———时间和空间作为条件，在这个前提之下建立起数学，建立起数学的先天综合判断。

在先验逻辑里面，先验逻辑分为先验分析论和先验辩证论。先验分析论就是讲的自然科学如何可能的问题。自然科学如物理学，力学、天文学等，其可能性就在于先验自我意识的统觉的综合统一，它体现为范畴以及图型的能动作用。图型使范畴能够用于经验对象之上，使得自然科学的那些公理、定理、规律、法则得以可能，所以是人为自然立法。

先验辩证论解决的第三个问题就是以往的形而上学是如何可能的。以往的形而上学是如何可能的这一问题，康德是以一种否定的方式加以解决的，即实际上是不可能的。以往的形而上学之所以可能，是因为理性派的哲学家们的一种谬误推理、一种逻辑错误。这种逻辑错误，主要是基于对现象和物自体的混淆。所以，在这个前提之下，他们才提出了先天综合判断。而那些先天综合判断由于是基于错误的立场，实际上都是一些伪知识。所以在这个问题上，康德的回答是：先天综合判断在以往的形而上学中是不可能的。它没有可能性的前提，理性派以为可能，以为通过这样的推论，就可以为形而上学建立根基。但根据康德的分析，所有这些根基都是不牢固的，都是错误的，它们里面隐藏着一些人们不易觉察的隐患，一旦被揭示出来，全部的体系就垮了。所以在先验辩证论里，康德所做的主要是解构，就是把以往的形而上学的根基全部解构，并且把它们垮台的原因揭示出来。这就是对第三个问题的回答。

以往，作为一种自然倾向，人们总是要去建立一种形而上学，但又找不到它的牢固的根基，区分不了现象和物自体，不由自主地要把知性的有关概念运用到物自体身上。实体概念、原因概念都是知性的概念，属于知性的范畴。所以知性范畴的运用范围在先验辩证论里讲得非常明确，就是只能运用于现象和一切可能的经验。

一切可能的经验都需要有感性，如果超出这个范围，就会导致先验的幻象。像灵魂的实体、宇宙整体的各种各样的属性、上帝的存在等，在康德那里都被称为“先验的幻象”。先验的幻象总是迷惑人，但知道了它产生的根源，我们就不会为它所迷惑了。先验理念，或者说超验的理念，就是理念本来是先验的，如果把它运用到超验的对象上面，试图形成一种知识，它就成了幻象。但先验理念本身还不一定就是幻象，如果把它运用在别的方面，比如说在自然科学中作为一种范导性（调节性）的目标，用来为科学研究指引一个最终的方向，而不是当作科学知识本身，或者在实践的道德领域里面加以运用，用来规定人在道德上“应当”怎么做的话，那它就不会成为幻象了；如果你把它当作知识，对于物自体的知识，它就显现为一种幻象。所以先验辩证论主要是提供了一种警戒，立了个界碑，到此为止，如果要试图跨出去你就会掉进幻象的陷阱。

先天综合判断如何可能中的最后一个问题是：以往的形而上学都失败了，未来是否有可能建立一个科学的形而上学？康德的目的并不是要否定一切形而上学，他否定了过去的一切形而上学，是想要建立未来的形而上学。有人说康德否定了形而上学，这对过去的形而上学来说是对的，但他没有否定一切形而上学，相反他正是要建立形而上学，他的《纯粹理性批判》可以看作是他想要建立的未来形而上学的一个导论。他专门写过《未来形而上学导论》，书的全名是“任何一种能够作为一种科学出现的未来形而上学导论”，意思是：形而上学作为一种科学，现在还没有建立起来，以往的形而上学都被摧毁了，有它固有的毛病，立不起来。所以，将来要建立一种科学的形而上学，首先就要把地基清理干净，要了解人类认识能力的范围和局限性，要了解在什么意义上我们可以运用我们的理性建立起知识，在什么意义上我们虽然不能建立起知识，但还是能够运用我们的理性去进行道德实践。在物自体领域，我们不能认识，但是有物自体的领域为我们的道德实践提供了余地，留下了地盘。知识的部分悬置起来，剩下的部分就是道德、宗教的实践领域。

六、先验方法论

康德的《纯粹理性批判》的两大部分，一个是先验要素论，一个是先验方法论。前面所讲的都是属于先验要素论，下面我们讲先验方法论。康德想要建立未来形而上学，那么，未来科学的形而上学是如何可能的？如果要有可能，它也必须要有先天综合判断———这是康德在先验方法论里所要谈论的。先验方法论专门解决未来形而上学的可能性的问题，要提供未来形而上学的一种可能性。康德认为，通过前面的先验要素论中的有关批判，他首先要在方法上进行一种训练，这就是方法论。

１．纯粹理性的训练

先讲纯粹理性的训练。要建立未来形而上学，就要确定建立未来形而上学的方法。如何建立一种新的方法呢？不能像以前的独断论那样去建立，当然怀疑论更不可能，怀疑论就是要摧毁一切体系，所以独断论不能够作为方法，怀疑论也不能作为方法。康德首先提出了纯粹理性的训练。纯粹理性的训练主要有两个方面，一是独断论的训练，一是怀疑论的训练。独断论就是对知识的问题单凭逻辑推论下定论，这会导致幻象。在没有搞清楚概念适用的范围之前，就对知识的领域、对一个知识的对象下定论，这很容易超出知识的经验范围，得出一些伪科学的结论。独断论的这种做法主要是从数学中借鉴的———理性派认为数学既然不依赖于经验就推出了正确的结论，哲学也可以这样。但康德认为数学和哲学不同，数学的定义、公理和论证都可以直接由直观提供，而哲学没有直观就是空的。所以哲学不能从数学中借用自己的方法，哲学的一切先天综合判断都只有针对后天的可能经验才有意义，超出这个经验范围就不可能有任何效力。独断论方面的训练就是要注意区分哲学和数学，从而排除独断论。

怀疑论虽然不能够建立起一个体系，但作为一种思维训练，对于建立思维体系，怀疑论是有作用的。因此，要建立科学的形而上学、未来的形而上学，必须经过怀疑论的洗礼，接受锻炼。怀疑论进行一种辩驳，凡是你想提供一种正面的定理或一种观点，它就要辩驳，它就要指出你的反面，摧垮你的基础。你要是能够经受住怀疑论的质疑，那么你建立的未来形而上学就是可靠的；如果没有经过怀疑论的质疑，你自以为这一切都是无可怀疑的，那么所提供的定理或观点就会像以往的一切形而上学一样是谬误。所以纯粹理性的训练必须首先在方法上经得住敲打，才能有可靠的方法去建立形而上学。

康德还提出了“假设的训练”和“证明的训练”。假设的训练表明，我们在物自体的领域虽然不能证明什么，但却并非不能作出某些假设，而是可以为了另外的非认识的目的，即为了实践的目的而作出某些假设，如实践理性的三大悬设：意志自由、灵魂不死、上帝存在。这些假设不能得到证明，但也不能否证，所以，只要我们不把这些假设视为知识，而只是视为我们为了道德和宗教的目的而建立的一些行为规范，它们就是允许的，并且是大有好处的。

证明的训练则告诉我们，在形而上学的问题上不能单凭逻辑上的不矛盾就证明一个结论，也不能单凭逻辑上的矛盾就证伪一个结论，而必须区分现象和物自体。真正的证明只能是在现象中有经验证据的证明，脱离了经验直观而滥用逻辑上的反证法或归谬法是无效的。但康德并不反对把经过严格规范的证明推行到理念的领域，这样做是为了更清楚地暴露出这些超验命题的自相矛盾性和不可能性，使我们把证明的范围限制在数学和经验科学的范围内。

２．纯粹理性的法规

再讲纯粹理性的法规。康德认为，纯粹理性的法规在认识论方面已经限定了它的范围。所以纯粹理性作为一种认识论，作为一种思辨的理性、理论理性，都是一个意思，就是说要通过思维去把握知识、把握一种对象，这样一种法规在前面已经规定了。但它有它的限定，就是只能运用于经验和现象界。这种法规并不具有绝对的普遍性，严格说来还不是理性的法规，而只是知性的法规。范畴的运用范围也不具有绝对的普遍性，它有它的限制，它不能运用于物自体。

那么，纯粹理性是不是有一种法规可以具有绝对的普遍性并适用于任何对象？康德说，如果是作为认识来看待，这种法规是没有的；但如果作为实践的法规来看待，则是有的。纯粹理性的法规作为一种普遍的法规，它只能从实践的意义上去理解，就是行动的法规。这种法规主要是针对物自体的世界，物自体的不可知的世界，不可知，但是可以做。不可知的东西，你可以去实行。比如说自由，自由不可知，人们自由的本体不可知，但每个人都是自由的，都可以按照自由的法规去行动。

这种法规适用于物自体，那么当然也就适用于一切，包括信仰、实践，也包括认识活动，因为认识活动从某方面说也是一种实践的活动。这种法规可以把认识、实践通通纳入它之下，形成一种真正普遍的法规。例如认识、科学知识也有一个实践的目的，就是为了人的幸福。对幸福的追求已经是一种自由了，但还带有感性的因素，因而只是“自由的任意”，而不是纯粹理性的“自由意志”。只有自由意志的法规才是纯粹理性的普遍法规，它在任何情况下都确定地规定什么是应当的，规定自由意志的自律即道德法则，并且能够设定灵魂不死和上帝存在，保证感性世界和道德法则的相互协调一致。这种实践的法规是纯粹理性唯一可能的普遍的法规，而认识的法规还不具有普遍性，它有它的限度。所以康德说，真正的纯粹理性还不是理论理性、思辨理性，而是实践理性，因为它不受经验的限制。

真正的完全没有界限的就是实践、实践的法规，它涉及物自体，包括上帝。这些你都不能认识，但是在实践中你可以相信，按照上帝的要求、按照好像有一个上帝那样去行动、去做。就像孔子讲的“祭如在，祭神如神在”———在祭神的时候就好像有一个神在那里一样。这种祭祀就是一种行动，一种宗教的行动。对上帝的信仰使我在实行道德律时抱有一种希望，即我的行为是配享幸福的，但我并不是为了幸福去做道德的事，我的自由意志并不以此为目的，只是这种信仰使道德与幸福有了一种合理的搭配，因而把理论的领域和实践的领域结合起来了。这就为德福一致的“至善”提供了理论根据。所以纯粹理性的法规就从认识理性过渡到实践理性，最终通过实践理性的“悬设”即自由意志、灵魂不朽和上帝存在，达到认识和实践、幸福和道德相统一的“至善”。因此真正的法规就是实践理性的法规，实践理性才是严格意义上的纯粹理性，它是完全不受感性的东西约束的。所以康德说实践理性要高于理论理性。当然在用语方面，康德并没有区分得很严格，当他讲“纯粹理性”的时候，他可以在不同的层次上运用这个词。

３．纯粹理性的建筑术

第三讲的是纯粹理性的建筑术（Ａｒｃｈｉｔｅｋｔｏｎｉｋ）。康德所谓的建筑术是和一般的机械的技术相对立的。建筑术不是一种技术，它有点类似于艺术，它是一个有机的整体，各方面是相互呼应、不可分割的。比如说他的纯粹理性批判的结构，我们前面列了那一张表，就是按照他的建筑术建立起来的。未来形而上学也要运用这样一种建筑术，因此必须考虑其方方面面，每一部分都要与整体联系起来考虑。有机体的每一部分“牵一发而动全身”，它跟一般的技术不一样，一般的技术就是局部的，这个地方和那个地方并拢来就够了，至于这个地方跟前提有什么关系我可以不考虑。这好比一个建筑设计师跟一个泥瓦匠的区别：一个泥瓦匠在盖房子的时候，他砌好每一块砖，那就是一般的技术；但在建筑师心目中，每一块砖都牵涉整个建筑物。所以说建筑物是一个有机的整体，多一块不行，少一块也不行。

我们前面在介绍康德的范畴表的时候讲到了，康德的范畴表是非常严密的，就是恰好是１２个范畴，多一个不行，少一个也不行，而且一旦范畴表确立，它就有很强的作用，它在每一个地方都按照量、质、关系和模态这样一种形式排列。比如对理性心理学、灵魂的特点，都是按照量、质、关系和模态这样一种程式来进行分析的。四个二律悖反也是这样排列的。这一套方法是一贯的，可运用在任何一个地方。康德的方法论就是这样一种四个层次划分的方法，他认为是科学方式。看待任何一个对象，比如说牛顿物理学，康德在《自然科学的形而上学基础》里面也是分四章来探讨牛顿物理学的。第一章探讨动量学，第二章探讨动力学，第三章探讨力学，第四章探讨现象学，它们分别相当于量、质、关系和模态四个方面。你要采取一种科学的态度，那就是这样一种态度，如果你经过了这四个阶段，你对这个对象就完全把握了。所以他提出“建筑术”这样一个意思，就是说在纯粹理性批判里所演示、所展示的这样一种方法，是将来要建立的未来形而上学所必须采用的。

这样一个方法已经展示出来了，表现在他写的《纯粹理性批判》这个大部头的著作里。但在康德心目中，这还只是一个导论，只是未来形而上学的一个导论。于是有人就问康德：“你的未来形而上学总是导论，那你的形而上学在哪里呢？”康德这一辈子可以说没有真正去建立未来形而上学，至少自然科学这方面他没有去建立，他写了《自然科学的形而上学基础》，但他并没有建立一个自然科学的形而上学。他认为这个工作很容易，任何一个自然科学家、牛顿物理学家看了他的《纯粹理性批判》，掌握了这套方法，他自己就可以建立。在《自然科学的形而上学基础》这本书中，他做了基本的示范，就是说它的基础应该是怎样的，至于这个基础之上的体系，如何把每一条自然科学的具体的规律详细地纳入这个体系———未来形而上学，他认为这不是他的工作。当然他如果活得更久一点，他可能会去做这个工作，但他认为那个工作不是很重要。

康德还认为，未来形而上学除了自然科学以外，还有道德这一块，还有物自体这一块。所以他讲未来形而上学有两种，或者说两部分，一部分是自然形而上学，另一部分是道德形而上学。道德形而上学他在晚年写出来了。道德形而上学分两部分：第一部分是《法的形而上学原理———权利的科学》（沈叔平译，商务印书馆，１９９１），第二部分就是道德形而上学。中译本中整体上用“道德形而上学”这个词不是很准确，应该说是“德性的形而上学”，它包括法的形而上学和和道德形而上学。道德形而上学就讲人的道德律等问题。所以康德的未来形而上学可以说是建立了一半，道德形而上学他建立了，自然形而上学留给那些自然科学家。他认为，那太容易了，只要你掌握了方法，你自己可以很容易把它联系起来形成一个整体的自然观。

康德的形而上学是否就真正建立了呢？他后来专门写了一本《未来形而上学导论》，就是《纯粹理性批判》的一个压缩本，写得通俗、简明一些，虽然方法有所不同，但基本思想是一致的。康德说，我的未来形而上学不是没有建立，我的《纯粹理性批判》同时就是我的未来形而上学，虽然它是一个导论，但未来形而上学如何建立，里面已经勾勒了一个大体轮廓。也就是说，《纯粹理性批判》实际上就是未来形而上学的一个大体轮廓，同时又作为一个导论。换句话说，即便建立一个未来自然形而上学，它的结构也不会和《纯粹理性批判》有多大的不同。所以，《未来形而上学导论》同时具有双重含义：一是为未来形而上学清理地盘，建立一个导论；一是在清理地盘的同时，已经在建立未来形而上学了。但在康德的方法论里，他还是主张他的未来形而上学还没有建立，他只开了个头，其他还有待完成。

４．纯粹理性的历史

第四讲纯粹理性的历史。纯粹理性的历史这部分很短，康德就追溯了一下他的学统。他本身是经验派和理性派的一个中和，于是他就追溯了经验派和理性派的历史。理性派从古代追溯到柏拉图，经验派追溯到古代的伊壁鸠鲁。最早的这两派，一个是柏拉图主义，一个是伊壁鸠鲁主义；用我们的话来说，就是一个是唯心主义，一个是唯物主义；用康德的眼光来看，就是一个是唯理论，一个是经验论。这两派长期以来打不清官司。一切哲学上的争论，最根本的争论，就是产生在这两派之中。

历史发展到今天，康德认为，他一劳永逸地把这两派的纠纷理清了。对伊壁鸠鲁派，虽然他不赞成，但是他认为里头有值得吸取的地方；对柏拉图主义，虽然他是出身于理性派，出身于柏拉图传统、理性传统，但是他认为柏拉图主义有待改进，有一些毛病有待克服。真正的未来形而上学是必须在这两派之间保持一种平衡。

这两派也可以看作是唯心主义和唯物主义，就像列宁在《唯物主义和经验批判主义》中所讲的，唯物主义和唯心主义的争论可以追溯到柏拉图主义和德谟克利特，德谟克利特就是伊壁鸠鲁的前身，伊壁鸠鲁就是继承德谟克利特的原子论的。这是康德对未来的展望，康德对历史的追溯不是仅仅为了研究哲学史，而是为了给未来的形而上学指出一个方向。

以上讲的就是先验方法论的四个层次，每一个层次都导向未来形而上学的建立。

七、《纯粹理性批判》的意义

康德《纯粹理性批判》解决了什么问题？它对我们今天有什么样的意义？根据前面的讨论、分析，我们可以看出来，《纯粹理性批判》的一个很重要的观点就是现象和物自体的区分。我们的认识都只适用于现象，至于物自体，我们的认识达不到。这个结论在我们今天看来当然是荒谬的，按照马克思主义的观点，现象和物自体中间没有绝对的、必然的一条鸿沟，它是可以克服的，是可以跨越的。怎么跨越？康德没有提供跨越的手段，因为这个鸿沟是不可调和的，现象和物自体一个在此岸，一个在彼岸。但他暗示了跨越的方式，就是辩证法。“辩证法（Ｄｉａｌｅｋｔｉｋ）”是个希腊词，在康德哲学里，我们把它翻译成“辩证论”。康德把“辩证论”作为一种消极的存在看待，是贬义词，它在我们遇到矛盾无法解决的时候就会出现。辩证论对人类的理性来说是一个警告，就是说，不要再跨出一步了，再跨出一步你就会陷入不可解决的矛盾。但这恰好有一种暗示，当你从现象跨入物自体的领域，或者说从现象进入本质的时候，就会出现辩证法，出现矛盾。康德认为这种矛盾是无法忍受的，所以对它进行了一种消极的评价。

但是反过来，如果你把这个矛盾看作是万事万物的本质，如果你认为矛盾是不可避免的而且是积极的，那么，它就提供了一种方法，可以从现象跨入本体的方法。就像恩格斯在《反杜林论》中讲的，自在之物通过人的能动的实践，可以变成为我之物。所谓通过能动的实践就是要通过辩证法。通过能动的实践变成为我之物，说明自在之物并不是不可超越的。辩证法强调的是能动性，人的能动性，以及能动的实践。康德已经提出人的能动性了，因为在人的认识领域，他提出了先验自我意识的能动的统觉、综合统一。人在认识世界的时候，不是被动接受的，在每一个层次上都有人的能动性，哪怕是在感性的层次上，人也不是完全被动的，不是洛克所讲的“一块白板”。人心并不是一块白板，人心有它固有的结构，有它的主体，有它的主动性。

康德提出了人的主体这样一种能动性，但他把它限制在认识的范围，不能超出，超出范围就到了物自体的领域。物自体的领域有另外一种能动性，就是人的自由。康德认为人到了物自体的领域就到了自由的领域。自由不可认识，但是，自由当然是一种能动性，你可以去做，你可以不顾一切自然规律按照自己认为应当的去做，哪怕“杀身成仁”“舍生取义”，你都可以去做。所以除了认识有主体的能动性以外，人在实践中也有一种能动性，这又是康德的一个暗示。

为什么不把这两个能动性合二为一呢？认识的能动性不就是实践的能动性吗？认识也是一种实践活动嘛。但康德始终试图把这两方面区分开来，现象是现象，物自体是物自体，这只说明他的思想还局限在以往的形式逻辑的二分法的领域，虽然他已经在某些地方突破了形式逻辑的二分法———不是这个就是那个。康德在范畴表里已经提出了第三项———既是这个又是那个，已经开始突破二分法了。但在这个根本问题上，他还是采取二分法，只有现象和物自体，没有第三者。所以，有人说康德在哲学史上的地位在于他提出了一大堆的问题，不在于他提出了一个怎么样的定论。

我们说康德处处存在矛盾，但实际上，康德的好处就在于他展示了这些矛盾。这些矛盾不是胡言乱语，都有它深刻的哲学含义，有它的启发性。这种巨大的启发作用一直到今天还在引发人们思考，在许多领域，特别是在道德、法律领域，人们在不断地回到康德，看看他怎么说的，看看他怎么提出问题的，因为他提出的问题往往是最深刻的，虽然他自己解决不了。他解决的方式无非就是把现象和物自体区分开来，不让它们接触，他以为这样就可以避免矛盾了。他恰好暗示了后来的人，推动了辩证法的产生。积极意义上的辩证法的产生就是从康德那里脱颖而出的。

康德的后继者就是费希特了。费希特是康德的学生，学习了康德的哲学后，慕康德之名去听康德讲课，后来他去拜见了康德，康德还给他介绍了任职的地方。最后他当上了大学教授，写了很多文章，人家都把他看成是康德学派。他有一篇文章没有署名，人家都以为是康德发表的，很像。但康德发表了一个声明，说这篇文章不是我写的，这篇文章跟我的观点完全相反。所有的人大吃一惊，费希特也大吃一惊，他以为他自己是在阐释康德，在按照康德的观点讲道理，结果康德说不是，这时费希特才意识到他已经从康德走出来了。

他怎么走出来的呢？最重要的就是他把康德的自由意志和康德的自我意识的统觉合而为一，使人的行为真正具有一种现实的能动性，不只是一种理想的能动性，不只是“杀身成仁”“舍生取义”而不顾现实原则来实践自己的道德原则，而是在现实的实践活动中具有了能动性。自然规律和道德规律不再是毫不相干的，道德律可以在自然界实现出来，你可以采用自然的手段去实现道德的目的，难道一定要“杀身成仁”“舍生取义”吗？按照历史的规律来实现道德的目的也是可以的嘛。

后来历史主义就产生出来了，特别是到了黑格尔以后，历史主义着重从历史的角度来分析精神，不仅仅是人，而是绝对精神，人是绝对精神的代表。绝对精神在历史过程中能够创造整个世界。怎样创造世界？不仅道德理念的那个彼岸世界，而且我们生活的这个现实世界，都是由人的自由的能动性创造出来的。所以黑格尔后来把辩证法发展成为一种能动的、创造的学说。但它的起源就是从康德那里发展出来的，只不过康德把它当作一种消极的意义来看待。这可能是《纯粹理性批判》最重要的贡献。

当然，不同的哲学家对他有不同的看法。分析哲学、语言分析哲学以及逻辑实证主义的哲学家，他们发展康德的哲学，主要着眼于他的认识论的形式方面，着眼于他的形式主义。弗赖堡学派主要着眼于他的价值论方面，着眼于他的《判断力批判》和他的《实践理性批判》这一方面。马堡学派着眼于他的《纯粹理性批判》的认识论，并在形式主义的方面发展出后来的科学哲学、逻辑实证主义等科学的倾向。

康德在后世的影响非常广泛。整个西方哲学界，不管是大陆哲学还是英美哲学，都受他的影响：有的是因为反对他而受了他的影响，有的是因为发挥他而受了他的影响，这都是由他所带来的一种风气。所以有人说，康德就像一个蓄水池，所有以往的哲学都流向他这里，所有后来的哲学都从他这里流出来。直到今天，全世界的人们都公认，康德在哲学史上的地位是非常崇高的。今年是康德逝世周年，全世界都在纪念他，不断有各种纪念会、研讨会。我国在北京大学、山西大学等地开了好几个康德哲学研讨会，台湾地区也开了一个国际性的会议。《纯粹理性批判》就讲这么多。

下面我们进入到第二批判。

第三篇：“于丹现象”的崩塌昭示着什么专题

“于丹现象”的崩塌昭示着什么

上世纪九十年代以来，有个叫于丹的中文教授风靡全国，就连那些不是文化人的人也以谈论于丹高雅自己。她在央视的讲座一度曾仅次于新闻联播的收视率（呵呵，别喷我，那时候看新闻联播的人还是很多的，那个时代，那个时间段，你不看新闻联播还能看什么？）本世纪初，有人开始攻击于丹，结果导致大众的群攻。前几年，网络普及提升，很多人可以上网，有些人还可以偷偷翻墙看世界，再次掀起对于丹现象的讨论。于丹后来去美国讲学被取缔，在自己学校上课被轰下台，再次诱发一些人开始从深层次的逻辑剖析于丹的言论。目前绝大多数人对于于丹的“国学思想”持批判和否定态度，据说她现在的听课学生都寥寥，于丹的国学已没有了往日辉煌。

是什么导致于丹的“国学文化”由繁荣走向崩塌？我们先来看看于丹的两个观点：

她告诉人们，对待雾霾要用“心”体会，打开窗户像享受阳光一样享受雾霾。她还告诉人们，就算你无法享受，可以关上窗户，拿一本书深入其中，忘记雾霾。呵呵，中国99%的人每天为了糊口累死累活，哪有什么时间和心情“享受”雾霾？更不可能呆在家里那本书品味。别说是雾霾，就算是天上下刀子，大家也会不顾一切的出去挣钱，不挣钱就要饿死。她还告诉人们，不要试图用金钱打造精致，没有钱一样可以精致。我不知道她说的所谓精致是指什么，如果是衣食住行的精致，那么这个肯定需要钱。一个女人给自己花一万打扮，另一个女人不给自己花一分钱，那么化一万的那个女人肯定精致。如果说是精神上的精致，那么至少有条件可以接触新事物、新理念、新思维，不然哪来的精致？比如最新的电影，最低端的化，至少要看几本书吧？现在的书便宜吗？看书需要时间，中国人能有几个人有时间看书？尤其是那些体制外的人，那些开门面的、那些开出租的、那些搞营销的......哪一个不是早起晚睡忙忙碌碌？

通过以上两个观点不难看出，作为中文教授，也是中华传统文化的佼佼者的于丹，其思想彰显出不现实的务虚主义、奴才思想，文人传统的迂腐穷酸风格跃然嘴上。用关闭窗户对付雾霾，不花钱也可以精致，这是典型的封建顺从思想作祟下的方式，不要改变不去反抗是于丹眼里传统文化的精髓所在。

▲老梁撕于丹，简短几句把于丹的论语彻底的扒了一层皮 如果以上是显而易见的问题的话，那么深层次的问题大多数人还没看到。中华传统文化是根植于几千年来的封建体制土壤下的小农文化。其文化功能主要是娱乐、休闲、抒情、揶揄、统治，纵览国学可以看出，你几乎找不到一本像样的哲学、思想读本，流传下来的思想几乎都是口口相传的碎片化内容，且大多数都是糟粕，更多的都是奴才文化。中国传统文化中的核心价值观是“尊卑有序”，不仅家庭尊卑有序，官场也要尊卑有序，社会上也要尊卑有序，包括生产、发明等等都要尊卑有序。是以地位、年龄、辈分等要素组成的层级分明的文化体系。

中国传统文化本身缺乏精髓。所谓精髓是指影响力强大且持久的作品。中国人引以为豪的就是四大名著，实际上，现在看四大名著还有什么现实意义吗？再看欧洲，三百年前，短短三十多年就出了200多本著作，这些著作现在还对人类起着引领作用。

文化就像农作物，不同环境产生不同文化，反过来，不同文化局限于不同环境。莲藕是在泥里，苹果长在树梢，环境变了，过去的文化自然就要被淘汰，这是亘古真理。小农时代的文化再优秀，也无法根植于现代工业化社会中，最多只能作为一种史料罢了。

我们不反对传承古代文化，但我们要明白传承什么样的文化。我们传承文化中的什么？这是每个人都要严肃思考的问题。比如用毛笔写字，以前是书写方式，现在呢？只是极少数人的休闲逸性的方式，你如果大肆推崇书法，让大家都练书法，那肯定是不行的。我们学习古文古代诗词的目的主要还是了解我们的祖先曾经多么优秀，同时还要清楚，千年前的优秀只是那个时代的定格，现代文化的优秀标准已不同以往。建国初期，实行简化字时，年轻人很喜欢，但几乎所有的文化人都反对。改革开放初期，年轻人开始用“哈喽”“OK”等蹩脚的外语打招呼，那些曾支持简化字的人们认为这代年轻人不靠谱。网络普及后，一些网络用语盛行，火星文出现，那些当年以“OK”“哈喽”为时髦的人，又开始抵制现在的年轻人。这些现象说明，不是文化不行了，而是很多人被文化淘汰了。那种像于丹一样，抱着过时的文化当成优越的人其实已成时代的糟粕。

值得注意的是，每次抵制文化进步的人，往往都是那些以文化自居的人，文化的每次前行往往都是不是文化人的广大民众。比如这几年，绝大多数民众看到了于丹的虚伪和做作，看到了她宣讲中的奴才主旨意识，大家纷纷批判。可你到各学校走一圈，尤其是基层中小学，很多老师还在推崇和欣赏她。当年大家都放脚，早就把又臭又硬的裹脚布扔掉，偏偏是那些贵族们坚持裹脚。

大家对于丹的否定，其实是对一个时代的否定，是对愚民思想的反对，也是对新思想渴望的一种体现，这是历史潮流，绝不是某人、某个组织能阻挡住的。

第四篇：于丹,易中天现象对传统文化的复兴利大于弊

谢谢主席，各位评委，对方辩友：

大家好！我方观点是于丹，易中天现象对传统文化的复兴利大于弊。胡锦涛总书记在十七大报告中指出，“要全面认识祖国传统文化，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”这为新时代下促进传统文化的复兴指明了方向。

首先，让我们明确两个概念。第一，“于丹，易中天现象”是指在当代中国以于，易为代表的一批思想活跃，有一定学术功力的专家学者，站在大众平民的立场上，通过现代传播并运用现代视角来对中国传统文化进行解读和诠释，从而引起学术界和社会各阶层对新一轮传统文化热的讨论和思考。第二，复兴是指复而兴之，传承与创新的有机结合体。其次，传统文化的复兴需要现代大众的普遍关注，需要借助现代传播的引导，需要引起现代社会的广泛思考。

我方并不否认于丹，易中天现象对传统文化的复兴有一定弊处，但是立足大众对传统文化的认知普遍缺失的客观现状，我方认为于丹，易中天现象对传统文化的复兴利大于弊。理由如下：

第一，于丹，易中天现象有利于传统文化复兴受众主体的大众化。于，易等文化人通过细腻感性或诙谐机智的方式，以平民立场，现代视角，贴近生活，实现经典的大众化，在学术界和大众之间架起了文化普及和传播的桥梁。

第二，于丹，易中天现象有利于传统文化复兴传播方式的现代化。他们通过现代媒介方式完成了传统文化对大众的对接，实现了学术化精英化的内容与大众平台之间的有效传导。电视，报纸，杂志，网络，传统文化在大众中的价值通过媒介传播的方式被大家接受认可。

第三，于丹，易中天现象有利于传统文化复兴社会思考层面的深刻化。以于，易为代表的一批文化学者的倍受关注，引发了来自社会各方面广泛的，深刻的大讨论和大思考。来自学术界的不同声音，各种媒介的激烈讨论，不仅不是对传统文化的歪曲，反而使大众加深了对传统文化的理解和认识。因此，得利的是大众，促进的是传统文化的复兴。最后，我方想强调于丹，易中天现象的本质意义是进一步激发人们对传统文化的热爱，让社会大众的关注点重新回到传统文化身上。

综上所述，我方观点是于丹，易中天现象对传统文化的复兴是利大于弊的。半决赛攻辩小结

谢谢主席，谢谢评委：

在攻辩环节中我方辩手再一次巩固了我方观点，而对方辩友也是口若悬河啊，但我还是不得不遗憾的指出对方辩友的几个漏洞。第一，对方辩友所谓于丹的误读问题。首先，于丹的论语心得一书主要依据杨伯峻的论语译注，她的诠释是有学术根基的。而学术界对论语才的理解历来存在分歧，连孔子亲传的弟子也因对论语理解不同分成8个学派。她紧扣21世纪人类面临的心灵困惑，以白话诠释经典，以经典诠释智慧，以智慧诠释人生，这样不正是实现了经典的大众化，尊重差异，包容多样，做了文化普及工作吗?所以经典是可以有多种不同解释的。反究于，易二人，根本不会影响到传统文化发展的大方向，他们引起学术界的探讨，不正有利于社会思考的深刻化吗？第二，对方辩友所说的不务正业的问题。这难道不正是一个文化学者对传统文化复兴高度责任感的体现吗？百家讲坛不是学术论坛而是讲座，运用现代科技手段开发利用传统文化丰富资源，加强对传统文化的挖掘。再说于丹，易中天等人也有深厚的古典文化积淀，一专多能不好吗？第三，对方辩友所说的媒介传播问题又言之差矣。难道在当代社会只靠书院讲学，口口相授的方式来就能有效的传播和普及传统文化吗？那不时会导致更广泛的大众却会与传统文化无缘吗？传统文化的复兴岂不彻底成了少数人的事？对媒介传播的内容，公众有自己的分辨判断和选择，加之有学界的一定引导，这难道不正是促进了传统文化的复兴啊！另一方面，于丹易中天现象有利于重新唤起大众对传统文化的关注和兴趣，让人们重新关注传统文化。第二，由此引起的讨论，学术的碰撞，更有助与我们取其精华，去其糟柏，坚持百花齐放，百家齐鸣的方针贴近实际，贴近生活，贴近群众。第三，于丹易中天现象的影响范围早已走出中国，波及日本东南亚各国，为传统文化复兴在亚洲的扩展起了推动作用。中华民族伟大复兴必然伴随着中华文化的繁荣兴盛，我们相信在不远的将来，传统文化热必然会走出亚洲，走向世界，中国的传统文化也一定会在世界文化的大舞台上占有更加广阔的空间，大放异彩。因此我方认为于丹中天现象不仅不是弊大于利，而是利大于弊！半决赛四辩稿

谢谢主席，大家晚上好！刚才对方辩友引经据典，侃侃而谈，实在精彩，但立足现实，我也不得不提醒对方辩友中国传统文化的复兴离不开小众研究和大众传播的良好结合，离不开以人为本、与时俱进的发展理念。我方认为于丹，易中天现象对传统文化的复兴是利大于弊的。首先，毛主席说过：要让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来，变成广大人民群众的思想武器。一个民族文化的复兴和传统的回归不是学术界和教育界的回归，民族和国民的共同参与、认同、接受、以及争相传播才能叫实质意义上的复兴和回归。中国的民众从来不缺少对自己的传统文化的热爱和认同，我们应该思考的是应该用什么样的方法和形式跟民众交流，让他们来传承中国传统文化的悠远魅力。但对于民众来讲，他们是接受不了过于理论和条理化的学术，他们需要的易于明白，能带来关注的兴趣和心灵的启迪。以于丹、易中天为代表的一群学者，他们坚守人性化的品味风格，以通俗、活泼的方式，让传统文化以一种经典大众化的形式进入百姓视野，让大众对久违的传统文化重拾兴趣，重新认知，普遍关注，无疑符合了传统文化复兴的大众传承需要。

其次，一直以来，我们的传统文化都站在世界的顶端，一直是我们傲然世界的精华，然而高处不胜寒，顶峰之上，它未免有些孤单。曲高和寡的阳春白雪，如何才能转化为和之者众的下里巴人？历史深处那只王谢堂前的燕子，如何才能飞入今日寻常百姓家？易中天等人以现代视角，借助现代传媒，引起大众关注，解冻尘封历史，把历史变成现代，让孔子来到当下，使三国对比现实。秦时的明月如何能照耀汉时的关？如何用21世纪的视角认知5000年前的思想？还不是因为人性的东西是一成不变的。让大众来关注传统文化，就要把历史变成现在，把英雄变成普通人，让文化融入生活，让生活成为文化，以人为本，与时俱进，我们的传统文化才能得以全面复兴。

另一方面，于丹、易中天等人的走红也引起了部分专家学者的质疑，专业角度的交锋论战，学术范围的商讨辩论，无不使我们传统文化的研究与复兴逐步深刻化、全面化。

当现代思维方式遭遇传统文化，当新时尚冲击旧传统，这些课题看起来是那样的沉重，但不可否认，不同思想碰撞的出火花，才更有利于我们取其精华，去其糟粕。当小众的专业化和大众的通俗化和谐发展，才能点燃复兴的燎原之火。当传统文化对接现代传播，当学者心得对接大众趣味，当学术研究对接社会思考，我想，我们的传统文化定会繁荣复兴，我们的人民也定会如胡锦涛总书记所言“共享文化发展的成果”！谢谢各位！

宽松式管理对大学生是利大于弊一辩稿 谢谢主席，各位评委，对方辩友：

大家好！

我方观点是宽松式管理对大学生利大于弊。随着十七大胜利召开，大力倡导落实科学发展观，以人为本的新时代已经到来。邓小平说过，教育要面向现代化，面向世界，面向未来。因此，教育管理模式也必需与时俱进，呼唤促进人全面发展的一种更加和谐的管理模式。今天我们就宽松式管理对大学生利弊问题的探讨必须结合大学生的特点，定性分析其作为一种管理手段的价值取向。

首先，让我们明确两个概念，第一，宽松式管理，在倡导和谐发展的新时代，它是一种以人为本的柔性管理理念，是一种适度的，灵活多变的管理模式和手段，其目标是营造一种和谐健康的校园氛围。宽而有限，松而有度，它不等于放任不管，更不等于放纵。第二，当今大学生大多是成年人，他们思想先进，有一定自主性，自我约束性和自我管理能力，且即将迈入社会，接受社会的各种考验。虽然宽松式管理有一定弊处，但站在更加客观和现实的角度上，我方认为宽松式管理对大学生利大于弊。

理由如下：

第一，增强大学生学习自主性。宽松式管理在不影响正常学习的前提下，提供更为广阔的自主思考与钻研的空间。学会学习是当今时代的总体要求，也是大学学习目标。而宽松式管理正好符合这一时代要求，具有时代先进性的管理手段，能为学生提供最大限度的自主权。

第二，提高创新能力，促进大学生全面发展。大学是培养大学生创新能力，提高综合素质的关键阶段。因而，对于具有一定自我分辨与决择能力的大学生来说，我们更应该创造一个有利于他们养成自我管理意识的环境。以人为本的宽松式管理，积极鼓励，引导大学生自己去探索，发现，在充分尊重个性的基础上，激发他们潜能，促进各方面素质的全面发展。

第三，加强社会适应性。大学生学习的重要目的是服务社会，在宽松式管理的模式下，大学生能更好的学会如何做人，如何与人交往。大学是个小社会，宽松式管理的意义不仅让大学生得到更高层的教育，并且让他们在踏入社会之前更好的磨炼自己。

综上所述，我方认为宽松式管理更利于大学生完成个人成才与服务社会的使命，因而利大于弊的。

奥运会应该是大众比赛一辩稿一稿 谢谢主席，各位评委，对方辩友： 大家好！

我方观点是奥运会应该是大众比赛。激动人心的的北京奥运会已经落下帷幕，数以亿计的观众通过电视，网络种种方式观看了这一盛宴。２００８年，中国书写了奥运的光荣与梦想，当英国在为2012年的超越诚惶诚恐时。背后是中国大众对之自始自终的热情参与，大众从来就是奥运会比赛不可或缺的一部分，它的比赛、性质、项目、宗旨、都是大众的。如果奥运会没有着亿万观众的观看，瞩目，讨论，可行吗？如果奥运会只是运动员的，精英的比赛，那又将大众置之何处？又将奥运精神置之何处？奥运是我们大家的奥运，亿万大众才是她的衣食父母，是前赴后继的源地，是为亿万大众服务的。

首先让我们来明确一个概念。奥运会是精英运动员的竞技，但比赛并不仅仅包括竞技，正如现代奥运会创始人顾拜旦所说：“体育为大众”。奥运会引导大众更广泛地参与体育活动，而这不仅是奥林匹克运动的精神和内涵，还是衡量一个国家体育是否兴旺发达的标准。奥运会的落脚点和目的在于大众，她的起点—运动员，志愿者，礼仪小姐等等的选拔也源于大众。无论是强调体育运动和教育文化的结合，重视奥林匹克选手榜样的作用的奥林匹克主义和相互了解、友谊、团结和公平竞争的奥林匹克精神，无一不说明了奥运会所面向的主体：大众，而奥运会的百年不衰生命力正是在于世界大众的广泛参与，在于奥林匹克精神的广泛普及。因此，立足历史唯物主义的角度，我方认为奥运会应该是大众比赛。理由如下：

第一，由申办和筹备方面，北京在申奥报告中提到的三大理念之一人文奥运核心即为充分广泛地传播奥林匹克精神，让运动员、观众、市民等广泛地参与，并都能从中体悟到一种积极向上的力量。而场馆建设动用了数以万计的民工，奥运会场内场外有热情的志愿者，奥运会的比赛不仅仅体现在竞技场，也延伸到整体，体现在群众。奥运会应该是大众比赛。

第二，由举行的过程。如果运动场上没有观众，只是精英运动员的比赛，那一定是乏味的比赛。如果奥运会只是精英的运动员争夺奖牌的比赛，只是种炫耀式的高人一等的表演，不会有奥运精神这一说法，不会再有千古流芳的事迹流传，不会再有感人的欢笑和泪水。而奥运会应该是大众比赛，是大众的盛宴和狂欢。奥运会是大众比赛的极致，不会脱离群众的喜好，它是大众的进步，是大众化的产物，她激励我们体会人生，超越自己。

第三，由结束的方面。当我们步入后奥运时代，奥运会的后续影响加速推动中国大众体育的发展，奥运精神持续震荡国民的心怀。奥运会为大众体育的提升服务，奥运会应该是大众比赛。

综上所述，我方认为奥运会应该是大众比赛。奥运会应该是大众比赛四辩稿三稿四稿

谢谢主席，各位评委，各位观众大家好，下面让我来为本场比赛做一个总结。首先我要指出对方精彩的论辩中的种种错误。第一：自相矛盾： 第二：混淆概念： 第三：以偏概全：

所以，我方的观点是：奥运会应该是大众比赛。对此我将做一下三方面的阐述： 第一：从发展的眼光看，奥运会应该是大众比赛。回眸奥运会的发展历程，从希腊雅典到澳大利亚悉尼再到中国北京，从伊菲图斯到顾拜旦再到萨马兰奇，从夏季奥运会发展到冬奥会，残奥会，特奥会以及青少年奥运会，奥运会已经发展成一个在五个洲举办过的，至少有四大洲75个国家和地区的男性以及三大洲40个国家和地区的女性参与的体育盛会，奥林匹克运动用他一步步坚实的脚印向我们传达了大众参与大众比赛概念，启迪着我们：奥运会应该是大众比赛。

第二：从精神的层面看，奥林匹克的精神就是大众比赛的精神。奥林匹克之父顾拜旦说：“奥运会最重要的不是胜利，而是参与；正如在生活中最重要的事情不是成功，而是奋斗；最本质的事情并不是征服，而是奋力拼搏。”各行各业的佼佼者为举办一场成功的奥运会而努力奋斗，越来越多的高水平运动员在奥运会的竞技场上为追求人类更高更快更强的理想而拼搏，他们站在奥运会的风口浪尖，彰显着精英的风采。

可是——当精英的目光里缺少了对大众的责任与关怀，何谈奥运理想的坚守和创造？

当精英的字典里缺少了人文的深思与实践，如何体现自我的理性与全民平等？

当精英缺少了超越自我的精神，又该如何寄望他们带领大众迈向卓越？ 最后，让我们回归到现实的层面, 奥运会是全人类相互了解、友谊、团结和公平竞争的盛会。体育以其整体性与多功能，通过体育活动发挥其政治、经济、文化、科技等作用。全面培养和造就适应时代要求的一代新人，促进了精神文明和物质文明建设。因为奥运会，大众举起了奥运圣火，追求光明，友谊，团结；因为奥运会，大众升起了五环旗，让五大洲的团结和全世界运动员相聚；因为奥运会，大众喊出了更高更快更强，促进人类之间的相互了解，建立一个更加美好和平的世界。世界给我十六天，我给世界五千年。奥运会应该是大众比赛。

谢谢主席，各位评委各位观众，对方辩友，大家好，下面由我代表我方来对本场比赛做一个总结。在今晚的辩论中，对方辩友很好的抓住了己方的立场，对己方的观点做出了深刻而详尽的论证。从（1、2、3、4记住对方的立论）点来说明了奥运会应该是精英比赛。可是„„正如周星驰在功夫足球里面说的：“足球不是一个人踢的。” 奥运会怎么会是一个人参加甚至是一个人举办或者应该是精英的比赛呢？对方辩友其实从立论开始就在故弄玄虚，试图将比赛拖入“诡辩”的圈套。

先看第一层诡辩：对方辩友以偏概全。只见树木不见森林，以为精英参加了奥运会中的竞技项目，奥运会就应该是精英比赛。可是精英参加的比赛是奥运会还是奥运会比赛呢？我方在开篇立论中就论证了：从奥运会的整个过程来看，奥运会应该是大众比赛。从希腊雅典到澳大利亚悉尼再到中国北京，从伊菲图斯到顾拜旦再到萨马兰奇，从夏季奥运会发展到冬奥会，残奥会，特奥会以及青少年奥运会，奥运已经成了一个在五个洲举办过的，至少有四大洲75个国家和地区的男性以及三大洲40个国家和地区的女性参与的体育盛会，奥林匹克运动正用他坚定的步伐向我们传达了大众参与大众比赛概念，启迪着我们：奥运会应该是大众比赛。

且看第二层诡辩：对方一直在混淆视听。一次次地强调参加比赛的是精英，为举办一届成功的奥运会，各行各业的所谓的精英都作出了巨大的努力。可是，如果参加的都是精英那么非精英的人到那里去了呢？而没有参加奥运会的都是非精英吗？那对方辩友岂不是要把辩题变成奥运会的精英比赛是精英比赛还是大众比赛了? 当精英的目光里缺少了对大众的责任与关怀，何谈奥运理想的坚守和创造？当精英的字典里缺少了人文的深思与实践，如何体现自我的理性与全民平等？当精英缺少了超越自我的精神，又该如何寄望他们带领大众迈向卓越？

再看第三层诡辩：概念模糊：比赛到底仅仅是奥运会的比赛还是全民之间的比赛？奥林匹克之父顾拜旦说：“奥运会最重要的不是胜利，而是参与.”奥运会提倡全民运动，为什么有城市之间为举办奥运会而竞争，为什么象征和平友谊的火炬要全球传递，为什么四年一次的奥运会成了全人类的盛会而不只是对方辩友所谓的精英的盛会呢？对方辩友从门缝里面看奥运是不是把奥运看扁了呢？ 还看第四层诡辩：对方辩友指鹿为马。（现场指出）如果真是这样，那为什么北京奥运会的三大理念“绿色奥运、科技奥运、人文奥运”中为什么没有“精英奥运”的概念呢？对方辩友肯定又会说那也没有大众奥运啊。那请问对方辩友人文奥运是不是代表了奥运会的大众性呢？而且人文奥运正是我们所要突出强调的。不然哪里来的ONE WORLD,ONE DREAM呢？ 综上所述，奥运会应该是大众比赛。

第五篇：易中天、于丹现象对语文教学的启示

易中天、于丹现象对语文教学的启示

2007年2月，厦门大学教授易中天、北师大教授于丹以学者的身份与另外8位来自企业界、经济学界和影视界的精英一起荣获“2006品牌中国人物”大奖。以下是两位入选的理由：

2006年，他的人气“如日中天”，他成为中国学界独树一帜的个人品牌。借助央视《百家讲坛》，他以独具个人特色的讲课方式赢得无数拥趸；他给严肃的历史披上了“时尚”的外衣；他打通从古到今的正向经络，赋予品牌亲和力和时代性。

她为弘扬中国传统文化品牌做出了卓越贡献。2006年，她在央视百家讲坛连续七天解读《论语》心得，古今中外，信手拈来，妙趣天成，令人拍案叫绝。她的《于丹〈论语〉心得》9个小时签售12600本！突破了中国的图书签售纪录。

《百家讲坛》不是谁去讲都能火的，易中天，凭着三寸不烂之舌，在全国旋起了品三国的热潮。学者、历史故事破天荒地成为时尚题材，连一向惯于追逐娱乐偶像的年轻人也对易大师仰慕三分。讲过《论语》的人有很多，为什么到了于丹，才成为“现象”，广泛影响到各个阶层，受到大众的热捧？为什么会有那么多厌恶文言课堂的年轻学子被于丹教授吸引呢？这值得我们深思。他们在荧屏内，与观众之间没有互动，没有合作与交流，没有称谁是主体、谁是主导，况且，他们所采用的是为多数教师所唾弃的“填鸭式一言堂”讲课法，为何观众却听得津津有味、如痴如醉、感慨万千呢？我们上的语文课要是也能如此吸引学生、激发学生的学习兴趣多好啊！我认为，把易中天、于丹现象和我们的语文教学的结合起来思考很有价值。

启示一：让我们的课堂也充满快乐的空气

易中天把自己的说史风格分成三个境界：其一为“正说”，也就是以历史事实为依据,保持一种严谨的治学态度；其二为“趣说”，即在坚持真实的基础上强调表达方式的栩栩如生，为了达到这个境界，加进去一些“无厘头”的搞笑语言；其三为“妙说”，也就是在前两说的基础上对历史进行分析，给观众以启迪。因此在网上会有易中天的“语录”，如：“清军入关前将领们都学三国，把《三国演义》印了一千本，发给各个将领作内部文件。”“（汉灵帝）对于建筑还是颇有研究的。他成天搞研究，结果在皇宫里搞成了一个自来水系统。而且他还要在全城推广自己的科研成果，宣布：要让全城老百姓都喝上自来水――你是当皇帝的，不是搞上下水的嘛！”这就是易中天的话语风格，不仅独特，简直独门。

其实把这三种境界引入语文课堂之中，教学语言亦可以达到独特的美学效果。特别是现代课堂教学追求的目标是让学生“会学”和“乐学”，课堂教学讲究理趣和情趣，因而幽默的教学语言在语文课堂教学中愈显重要。心理学研究也表明，一个人的情绪、思维在不同状态下，接受新事物的快慢会不一样。当人们的情绪、思维处于兴奋、积极的状态时，接受新事物就快，反之则慢。如果教师的课堂语言幽默诙谐，课堂气氛轻松愉快，学生就会兴趣盎然，全神贯注，学习效果自然事半功倍。

于丹有气贯长虹的口才，她慷慨激昂、势不可挡，处处都是寓言、小故事（如佛家小故事、豪猪哲学等）

例1：有位教师讲《师说》这一课，课文的作者韩愈有一段简历：二十五岁时才登进士，又经过许多挫折，才得到“试校书郎”（正九品上）这样的小官，其后又屡遭排挤贬斥，直到晚年才做到“吏部侍郎”（正四品上）。这位教师觉得，在谈韩愈的简历时，如果正面介绍唐官吏制度、品位、等级，是很枯燥的，意义也不大。他临时脑筋一动向学生们说了一个戏：“七品尚为芝麻官，九品呢，只能是菜籽官吧，四品呢，大概是蚕豆官了。”（学生们笑了）这位教师马上转入话题：“从菜籽官的渺小而至于蚕豆官的伟大，韩愈的升官道路是艰难的、曲折的，（学生又笑了）但他却是一位屡遭贬斥而不迷‘官位’的硬汉，他曾于灾年为民请命而被贬，还曾因反对皇帝迎佛骨而几乎被处死。当时也盛行血统论，（笑声）出身高贵的无须求师学习就可以做大官，出身低贱的学习再努力也受抑制而难出头，这样，社会上随之而来的必然也是‘读书无用论’了。（笑声）而韩愈的《师说》就是奋起讨伐这股害国害民的逆流的战斗檄文。”幽默风趣的语言强烈地吸引着学生的求知欲望，从而乐听不厌、欲罢不能。

例2：“看了你的作文，我还肯定自己尚算一名合格的语文教师，而面对你的字，我就后悔我为什么不在学点考古。”同学们在哄学的同时，这位同学红着脸同时保证自己定将字练好。

例3：分析病句“同学们正聚精会神、全神贯注地注视着英雄的报告。

师：这是一句病句，谁替它把把脉？它病在哪里？

生：它病在动宾搭配不当。“注视”与“报告”不能搭配。

师：如何治呢？

生：应把“注视”换成“倾听”。

师：哦，是进行“移植手术”。这句话还有其它毛病吗？

生：它病在重复多余。“聚精会神”和“全神贯注”是同义词不能重复使用。

师：如何治呢？

生：应把“全神贯注”删去。

师：哦，明白了，需要进行“切除手术”。同学们，其实，我们修改病句，就好像医生替病人看病一样，自身需要有扎实的功底，这样才能做到准确判断病症，对症下药，该“切除”的就“切除”，该“移植”的就“移植”，做到“药到病除”。如果大家平时多读书，增加语文素养，句子方面的“疑难杂症”是难不倒你们的。在这里，我巧妙的把“改病句”比作“医生看病”，并且郑重其事地运用了一些医学方面的专业术语，起到了妙趣横生的幽默效果，给人极为深刻的印象。

例如4：《陌上桑》的导入：我先讲一则外国幽默故事，听完后大家说它用的是什么样的描写手法？”然后讲了那则故事：一位农夫的女儿长得奇丑，父亲让她去地里看玉米，乌鸦见了她吓得不仅不敢偷吃她家的玉米，还把前几天叼走的玉米送了回来。学生听了哈哈大笑，有人说这是夸张手法。我说：“夸张是从修辞角度说的。如果从描写方法说呢？”学生立即领悟说：“是侧面描写。”接着我点明《陌上桑》是侧面描写的典范作品。这样，学生在笑声中轻松地感悟了该堂课的学习重点。

总之，课堂幽默所产生的美感效应是很大的。告别是针对目前部分学生厌学情绪严重，无心上课，逼他们学习是不可能的。经常在课堂上巧用比喻、拟人、借代、双关、反语等修辞手法，创造出幽默意境，可提高他们学习的兴趣。

启示二：打通语文学习与现实生活的桥梁

易中天们还原了七情六欲、喜怒哀乐、有创举、有错误的风云人物的本来面目，把灰色的人物和往事与时俱进成现实多彩的世界，启迪警示着芸芸众生。易中天用形象的比喻来阐述自己的历史观，别人是把历史放在解剖台上，一刀一刀划开来给大家看。而我的想法是，把它从冰箱里取出来，能迅速化冻，让历史这只冻鸡飞舞起来。这可能就是他走红的秘诀所在。这让我想到的是阅读教学要强化“整体感知”，不能只注重“咬文嚼字”而造成支离破碎，让学生觉得乏味。

于丹注重挖掘文言文的人文内涵，不用学术考究的方式，而是用“心得式”的方式解读，将经典通俗化、平民化。有人说：她把孔子请到了当下，请到了当今的生活之中。换句话说，于丹从经典中挖掘出了现代性的资源，进行了某种阐释和调整，这是一种古为今用。

近几年来，随着语文教学改革的深化，中学文言文教学愈来愈受到重视，增加文言文篇目的呼声日高，大有让文言文与现代文平分秋色之势，并已反映到新教材中。但中学文言文教学的现状令人担忧——教师在讲台上使出浑身解数讲实词的意义，虚词的用法、句式、翻

译„„极尽“解惑”之职责，而学生却不领情，认为没有多大意思，难熬！

所以，文言文教学不能仅仅停留在字词句的解释上，文言文教学也要上出活力、上出时代气息、上出人文情感，用生动活泼的语言吸引学生，让他们主动浸润在中国传统文化精华的滋养中，产生情感上的共鸣。当然这对教师自身的素养也提出了很高的要求，教师必须苦练内功，在课堂上采取古今互动的阅读方法，去激活学生的思维，去培养学生发现、探究、解决问题的能力，从而使学生形成较全面的语文素质，更好地继承和弘扬民族文化。

启示三：从学生的角度出发

对于观众的定位，《百家讲坛》制片人万卫也说：“节目最开始对观众的定位是高端人群，后来我们逐步改在了初中文化水平。我说的初中文化水平不是指为初中毕业的知识层次的人服务，实际上，只要你跨出你所学习的学科，在其他学科你就是初中水平，比如你是学物理的，历史对你来讲就是初中水平。我们的节目就是要让所有这些跨学科的人都能听得懂。”也即是说：必须架一座让专家、学者通向大众的桥梁。

曾经有一个13岁的小女孩被问到为什么喜欢易中天的演讲时说：“易老师和我们是平齐的。”易中天认为：亲和力非常重要。作为一个电视主讲人，面向大众讲演，一定要有亲和力。亲和力来自于“平民立场”。观众认为你与他一样看问题想事情，就没距离没隔阂，不是居高临下、咄咄逼人，也没有对立情绪，也就不会产生逆反心理。不仅你和他们是一样的人，故事中那些历史人物、英雄人物也和他们一样，他就爱听你讲话。于丹的定位也非常明确：面向大众，旨在普及经典著作。于丹成为“明星”和“万人迷”也根本不是因为他们代表了学术前沿，而是因为她讲述的知识与思想，恰好和“大众”相遇。古代中国精深的诸子百家和传统文化，在这里被转化为一种直白、贴切的当代文化。

易中天善于将传统历史、文化的东西搬到现实生活中来，比如，他将古代“怪异、生僻”的官爵名和现代的官衔作比较，让听的人更加容易体会历史环境，让听众产生置身其中的感觉，引起他们主动思考、体会三国历史中的人物当时的错综复杂心理。这样，听众不再是旁观者，而是主动积极的参与者，这样，积极性自然而然高涨起来。

为什么老师讲的课，学生一点兴趣都没有？„„因为我们往往从“我”的角度出发，没有真正去思考对方最需要什么，心里是怎么想的，所以他们的很多辛苦工作成了独角戏。如果教者建立了正确的“教师观”（教师是主导而非主宰）和正确的“学生观”（学生是主体而非装知识的容器，面向全体学生），那么，语文课的趣味也就不愁不浓，学生也就能真正参与到教学中来，做到寓教于乐。相反，如果教师态度过于严肃，经常摆出一副师道尊严的臭架子，课堂气氛过于紧张，造成学生心理压力过重的话，想在课堂上讲得有滋有味是不可能的。所以，教师在课堂上要摆正自己的位置，让自己成为学生的“老师朋友”，使学生愉快地参与到教学活动中来。（例如：魏书生上课）

启示四：厚积薄发，用一生去备课

于丹说，她是用一生体会圣贤之言。易中天说，将近一小时的讲坛他要准备五天。这五天还不是说一切资料都要从零开始整理，而是大部分知识已成竹在胸，只不过有些模糊的，要明确一下，系统起来，这是“纳”的过程，也是一个人所谓满腹经纶的奠基工程。看来，他们把我们教师的“用一辈子来备课”的豪言壮语真正落实在了实践层面。

有了好的选题，有了著名媒体的帮助，但是如果自身不行，同样白搭。易中天早年勤奋学习，后下乡插队，再后来跳过本科直接读硕，成为教授，还是个名教授，可以说他人生阅历丰富，学识准备充足。易中天并非空有三寸不烂之舌，从知识上看，他博古通今，引经据典，信手拈来，又恰到好处。这需要非常深厚的人文根底，也只有在哲学、历史、文学、生活等方面具有丰富知识与经验的学者才能做到游刃有余。

应该说易中天非常聪明，他在培植听众兴趣的同时，牢牢掌握了人都有求知欲，有向往得到更多文化知识的心理。他讲三国人物，并不像过去说评书那样背诵《三国演义》，他知道罗贯中写《三国演义》，主要借助的史料是《汉书》、《后汉书》、《三国志》和《世说新语》。他根据这些书对三国时期人物和事件的记载，提炼出一些最有价值、最有卖点的资料，集中全部精力只评说几个主要人物。一般读者只熟悉《三国演义》中的曹、刘、关、张，并不知道《汉书》、《后汉书》、《三国志》中的这些人物。易中天把史书中关于这些人物的记载，有选择地讲给观众听，补充了观众对这些人物的原有认识，使这些人物形象更生动、鲜活、丰满。所以，有许多朋友在听了易中天的讲座之后，总感到易中天在帮助他们丰富知识，总感到易中天学问大，懂得多，心中渐渐升起敬佩和崇拜之情。其实，易中天之所以能这么深刻地讲评，主要就是因为他熟读了史书，而一般读者没有去读，或者不愿意去读这些使人“昏天黑地”的“之乎者也”。

于丹的成功之道终归是为我们语文教师打开了另一扇窗。她有强实的内功，她学识渊博，旁征博引，同时她能够把典籍的精髓贴切地运用到现代文化的实践中，她的讲座具有厚重的历史性和创新的前瞻性；她可以撼动人心，她感染人，激励人，她充实了人们的思想，净化了人们的心灵，卸载了人们沉重的思想包袱„„这些都值得我们语文教师借鉴。

厚积薄发，这是一点一滴的积累功夫。现在很多人过度追求什么策略、技巧、捷径，却懒得一天天地去积累职业资本。当真正机会来临时，想要表现，但结果却是江郎才尽。

启示五：只有激发了学生的兴趣才会变要我学为我要学

主持人：你说你的目的是激发观众对历史的兴趣，有没有反馈说观众在看了你的节目之后对三国产生兴趣从而开始阅读史籍了呢？

易中天：有这样的反馈。有一个13岁的小男孩，他说他在看了我的节目之后已经把《三国演义》看完了，甚至《三国志》都看了。所以我认为有必要做一个可读的《三国志》，比如说把《三国志》翻译成白话文，或者一个文白对照的版本，或者节选本，把其中好看的提出来，加上注，翻译成白话文。

《焦点访谈》资深主持人敬一丹说：“我之前看过几个版本的《论语》，于丹的版本是最轻松最好看的。”一名高中生在于丹签名售书会上说：“以前我认为孔子的话都是废话，是你（指于丹）让我知道他的话不是废话”

这些事实说明，只有只有激发了学生的兴趣才会变要我学为我要学。（例：余乾明教授讲古典文学对我的影响）