道德形而上学的奠基 读后感

第一篇：道德形而上学的奠基 读后感

《道德形而上学的奠基》读后感

要按能成为普遍规律的准则去行动”，这是康德伦理学的最高原则，“己所不欲勿施于人”的逻辑形式。绝对命令的演绎过程缜密周到，令人叹为观止，细细品来却又令人感到望而生畏。在通读完这本道德形而上学的奠基之后，结合各家各派对其的批评，我来谈谈自己的感想。

首先对康德伦理学的批评来自后果论（功利主义）：考虑后果有时候比只考虑动机更重要。比如在孤岛上当只有一人能得救时，选择一个即将开发出抗癌药物的科学家优于选择一个破乞丐。可以尝试将“考虑后果”也可以作为一个善良意志的动机被纳入康德的体系吗？只要“考虑后果”符合可普遍化原则？但这个似乎与善良意志冲突了。更关键的是，如果这个口子开了，又有什么不能符合该原则呢？当我决定为了复仇而杀人，我可以这么想：任何处于我这种境地的人，都会做出杀人的选择。而康德绝不会同意杀人是道德的行为。康德的道德准则似乎只能困住不太机灵的人，这是麦金泰尔对康德的决定性批评之一。但麦金泰尔似乎忽略了绝对命令的第二个形式。无论如何，杀人的行为不可能以被杀者为目的。

其次，麦金泰尔对康德的批评之二是针对康德对于道德原则的“先验理想”：康德视道德原则神圣不可侵犯，希冀能摆脱一切经验的玷污演绎出绝对有效的先天道德原则。但这是不可能的。第一个缺陷已如上文所示；第二个缺陷则是，可普遍化准则的生效，无可避免地要依附于某个具体的，可感的社会传统。这可能助长某些习以为常的恶习。比如在一个提倡裹脚的社会，某个女子希望免受摧残，但可普遍化原则却制止她这么做。康德认为，可普遍化规定了什么是道德的，什么是不道德的。那么，谁来规定可普遍化呢？一言以蔽之，“寻找完全独立于社会秩序的道德立场的企图，可能是对一种幻觉的探求”。

然后是情感论的批评。该观点认为，康德对出于责任和合乎责任的区分，对道德提出了太严苛的要求。道德一旦被提纯到一个极高的境界，我们日常生活中的不少情感将被剥夺。比如，当我去探望一个生病的朋友时，我说我是仅出于我的责任，而不是对你的情感来看望你的。在某些情感论者看来，这就是康德伦理学对我们日常情感的破坏。问题是，出于日常情感去看望朋友，也许本来就不应该处在道德的范畴内。康德的出于责任，完全可以被理解为一种高尚的情感而等同于义务，正如康德对耶稣“爱敌人”的解释。情感论的攻击似乎是不可靠的；它维护的很可能是一种低劣的情感而完全不符合任何意义上的道德。况且，康德没有完全否认幸福的价值，也未明确宣称两种情况的重合是不合法的。康德只是把道德抬到了很高的位置。真的很高吗？在我看来，道德本来就应该只属于少数人。经验告诉我们，多少自利借着道德的名义横行。

最后是德性论的批评。无论是义务论还是后果论，都奠基于对自我在本体上优越地位的否认上。二者都完全忽略了做出选择的人。伯纳德·威廉斯对这种“不偏不倚”大加挞伐。既然每个人的生命只有一次，康德伦理学是否歪曲了我们的真实伦理经验？这是情感论的一种精致的形式。不同之处在于，它只辩护自我在本体论上的优越性，而不是企图扩大道德的范围。威廉斯进一步指出，康德将伦理学问题从古希腊的“我应该如何生活”变成了“我应该做什么”。前者才是更为根本的提问，且只有出于我们的答案才会被我们认可。威廉斯对一切规范伦理学的批判提醒我们，必须审视道德价值在价值王国里的地位，而不是匆匆为其加冕。

赵一丁 2010010164

第二篇：形而上学读后感

《形而上学》读后感

形而上学在古典哲学里面是至高无上的，是第一哲学。是研究宇宙自然的基础。当然一些概念被后来人推翻并完善了，但是它的核心思想却是不可动摇的，至今起着重要作用。正因为这些观念，许多哲学家把哲学的核心放在了研究宇宙万物统一的，最普遍最一般的本质或者共相上，认为它是万物存在的根本根据。所以，这门科学是研究所有科学的基础所在。这就是形而上学。

几千年以来，形而上学的演变史几乎等同与哲学的发展史。在哲学家看来，如果哲学是人类科学中最美丽的王冠，那形而上学就是王冠上最美丽的那颗宝石。然而在以黑格尔作为起点的现代哲学开始之后，西方开始普遍质疑形而上学，开始重新开辟道路，开展对传统的革命，这是因为对形而上学的错误解读。但是它在哲学史上占据的位置是至高无上的。或者科学发展到了另一个地步，它又会重新回到人们研究的中心而得到进一步的肯定和发展。

《形而上学》是古希腊哲学家亚里士多德的重要的哲学着作。它是西方思想传统中的最重要的经典文本，或者说是奠定西方思想传统的重要着作，它展示了人类理性对于事物最普遍的面相和终极的原因的探索。本书最终考察了人类知识的形成，进而提出关于普遍知识的理论，从根本上奠定了西方哲学思想的基本概念和问题。

《形而上学》一书共十四卷，由于是他的学生根据笔记整理而成，因而结构松散，各卷之间缺少连贯性，不成系统。不过这丝毫也不降低它的重要性，它依然是哲学研究的可靠资料，书中的许多问题一直有着极为重要的影响。

卷四讨论了形而上学的定义。亚里士多德认为形而上学研究的是“作为存在的存在”，考察万物的本原或终极原因。在卷三和卷七中，亚里士多德讨论了实体问题，他批判了柏拉图的理念论，认为理念不能在具体事物之外独立地存在，只能存在于事物之中。他承认个体事物的重要性，但与柏拉图一样认为个体事物不能被认识，有关个体事物的知识实际上是对一般属性的认识。在不同的地方，从不同的角度出发，他对实体的看法也不一致。概括起来，他关于实体的基本思想一是属性所系的个体事物是真实的实体。实体即主体，它不能用作谓语去说明别的范畴。在一切范畴中，实体是基本的范畴，其它的范畴都是以它为基础的。二是亚里士多德认为，属性隶属于个体，人们对个体事物的把握就是对一般属性的把握，因而一般属性或共相也是实体。在此意义上，事物的本质就是它的实体。

亚氏的《形而上学》影响深远。对于我个人来说，最主要的事体会其名学分析的思路。各派哲学分歧的一个重要来由，大都是对于同一名词涵义的不同理解。抽象名词虽然有着自己通俗的含义，但是大都非常模糊，在不同的范畴内讨论往往会有不同的意思。哲学家则可以赋予其特定的意义，从而用其构架自己的哲学体系。所以，在于意见不同的人讨论哲学问题时，应穷究其每个字词的含义，以理清其思想。在思考问题时，也要明确地界定每个词汇，这样也可以是自己的思路更加清晰。

第三篇：形而上学读后感

对于我这样纯粹依靠自学的人来说，《形而上学》有些过于深奥了，形而上学读后感。一部分原因在于，我缺乏对古希腊各家流派的了解，缺乏对于一些哲学基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻译似乎是使用了半白话半文言，让我有些不知所措。

抛开这些不说，我半年多的努力毕竟是有些收获的。

亚氏的《形而上学》影响深远。对于我个人来说，最主要的事体会其名学分析的思路。各派哲学分歧的一个重要来由，大都是对于同一名词涵义的不同理解。抽象名词虽然有着自己通俗的含义，但是大都非常模糊，在不同的范畴内讨论往往会有不同的意思。哲学家则可以赋予其特定的意义，从而用其构架自己的哲学体系。所以，在于意见不同的人讨论哲学问题时，应穷究其每个字词的含义，以理清其思想。在思考问题时，也要明确地界定每个词汇，这样也可以是自己的思路更加清晰。

相比较于柏拉图的意式论哲学（抽象而具有普遍性的意式凌驾于个体之上，以一统多）与毕达哥拉斯的数论派哲学（以抽象的数为本体），亚氏以独立的抽象意式与抽象的数皆不能脱离具体物质而存在。譬如说“桌式”须结合具体的材料才能形成桌子，而数则需配合具体单位进行度量方有意义。

亚氏以“四因”来解释一切：物因、式因、动因、极因。

物因是构成具体事务的质料，如桌子的本因是木或大理石、铁球的本因是铁。

式因的含义是“一事物之所以该事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形状与功能、铁球之所以是球在于它是圆形的。式因是抽象的，而非具体的“某张桌子的形状”或“某个球的形状”。特别地，灵魂是人的式因（本因是肉体），但亚氏认为灵魂同时也是本体。这种含混的说法也许来源于他的老师柏拉图。亚氏认为式因是不能脱离具体事物而独立存在的。

动因，读后感《形而上学读后感》。“实体在亚氏那里是运动生成的结果，而不是某个现成的东西。而实体生成后也会发生运动和变化。运动的原因就是动因。”【引用傅正同学】这在《形而上学》中所述甚少，似乎在《物学》中更有详论。

极因。极因是世界的源动力，也是世界上全部变动、万物生灭的原因。极因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亚氏谓极因曰“本善”。终极的本善是“元一”，它本身没有原因，它是最早出现的原因，是一切的原因，本善推动着世界前行。

“亚氏将学术分为理论、实用、生产三类”【引用“译者附志”】，以理论为最高尚，理论又分为数学、物学、哲学，亚里士多德以哲学为“第一原理”（物学为“第二原理”），并且给出了哲学的若干主题，称此为“智慧”、为“哲学”。

“古希腊思想的发展渊源于‘神话’，故常含混地称神话学家为哲学家，含混地称‘神话’为哲学。使哲学脱离诗与神话而具有明晰的内容，成为庄严的名词，正式苏格拉底—柏拉图—亚里士多德所从事的学术研究方向。”【引用“译者附志”】后人也称“形而上学”为“第一哲学”。

这样一部宏伟巨著，又是与久远的年代写就，在我们今人看来难免会有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三点怀疑：

一、亚氏以实体为研究范畴，在说明永恒实体时曾引用星辰为例。而星辰亦非永恒，则亚氏的例证不足。这还是由于当时的科学不发达所致。事实上，人类至今为能发现永恒的物质存在。就连人类自身都不是永恒的。

二、亚氏既说本善推动一切，“世上各物并非各自为业，实乃随处相关。一切悉被安排于一个目的”，又说“奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不转为某些共通的善业而一齐努力。”【引用“卷十二·章十”】这明显的矛盾我认为不像是一贯谨慎的亚氏所犯下的错误，但书中并未就此作出更多的说明。难道“共通的善业”并非“本善”？我不得而知。

三、也许是我理解的不够透彻，但我以为亚氏没能严格地证明出“本源”即为“元

一、本善”。甚至，他对于各个学派的本源说作出的反驳，大都以“这说法将引起诸多疑难”而将其否定。就我读过的其余几部哲学著作（尽管寥寥无几）来说，也没有任何一部能够给出即为完善的关于世界本源的证明。

我认为本源说是无法证明的，一切本源说都只不过是哲学家所作出的阐述，有相对合理或不合理之分，却没有什么对错。

这里，我有一个也许是荒谬的想法：哲学的价值，不在于多么正确地解释世界，而在于对于世界的，合理的并且是美的阐释。哲学体系连接着现实（合理性）与终极（美），将两者结合在一起。

当然，也许我现在的这个想法还很幼稚，将随着阅读和思考的增加而改变。

第四篇：《道德形而上学原理》读后感+雷神

《道德形而上学原理》读后感

摘要：我们人类道德的根据何在？我们凭什么为自己规定各种各样的道德金规则和义务？我们说一行为是善的究竟意指着什么？康德的《道德形而上学原理》这部著作便是为了解决这些问题的，所以，这本书的重点并不是要告诉我们应当怎样去行为，而是对我们为什么要那样去行为之合理性阐明。虽然他的思想艰深，著作晦涩难懂，但他所讨论的问题确实是关乎我们每个人再平常不过的问题了，用他的话来说就是：我能认识这个世界吗？我应当怎样去行为？我可以期望什么？因之他的思想可谓“致广大而尽精微”，《道德形而上学原理》也不例外。但个人毕竟知识有限，所以关于这个问题只能是浅谈自己的薄见。

关键词：到的形而上学基础、道德、根据、义务

“我生性是一个探求者，我渴望知识，不断地要前进，有所发明才有快乐。曾有过一个时期，我相信这就是使人的生命有其真正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我意想的优点消失了。我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常的劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。”【1】（P24）在康德哲学严肃冷峻的语言外衣下，是一个倾心于关注人的自由与尊严的内核。在《纯粹理性批判》所建立的宏大理性基础上，对于实践理性即道德哲学的建构是其另一艰巨任务，主要以三部著作为主线《道德形而上学原理》（1781年）、《实践理性批判》（1788年）、《道德形而上学》（1797年）。

一、《道德形而上学原理》

在《道德形而上学原理》中康德认为：“在道德的事情中，人类理性甚至凭借最普通的知性也能够很容易就被引向相当的正确和详尽”【2】（P30），“所以普通的人类理性不是出于任何一种思辨的需要（这种需要，只要那理性还满足于只是健全知性，就永远也用不着它），而是本身由实践的理由所推动，从自己的范围走出来，迈出了进入到实践哲学的领域的步伐”【3】（P31）。在《实践理性批判》的“方法论”中，他则请读者注意“由商人和家庭妇女所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈”，特别是说别人闲话（嚼舌头）的场合。他为这种不好的习惯辩护说，这正表明了“理性的这种很乐意在被提出的实践问题中自己作出最精细的鉴定的倾向”【4】（P50），并认为可以把这种倾向运用于对青年的道德教育中，因为它诉之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜样或热忱的激励更能养成纯粹的道德素质。

因此康德要做的只不过是把这些日常理性中已经包含着的道德法则单纯地提取出来，加以论证，以便在哲学的层次上对任何一件行动的纯粹道德内涵的判断进行指导。正是出于这一目的，康德在《道德形而上学原理》中将全部正文的内容分为三章：a“从普通的道德理性知识向哲学的道德理性知识过渡”；b“从通俗的道德哲学到道德形而上学过渡”；c“从道德形而上学到实践理性批判过渡”。在这里，康德的道德哲学明显表现出有三个不同的、从低级到高级的层次，即“通俗的道德哲学”、“道德形而上学”和“实践理性批判”。

二、《道德形而上学原理》三个层次

1、通俗的道德哲学

康德指出，普通人类理性都会承认，一件事情的道德价值在于行为者的“善良意志”，而不在于它的实用性。因而善良意志是我们在撇开一切感性的东西时单凭理性来设想的一种意志，而理性（作为实践理性）则是一种“应当给意志以影响的能力”，“所以它的真正的使命决不是作为另外意图的手段，而是产生出自在地本身就是善良的意志来”【5】（P35）。大自然给人配备了理性不是为了满足人的感性欲求，因为在这种满足上人的本能比理性要更有用，人的理性是为了更高的理想，也就是实现“义务”这一包含着善良意志的概念。对于这一点，每个普通人单凭自己自然的健全知性即可领会，所以“不须教导，只要解释就行”。但之所以需要解释，是因为义务和“爱好”经常混杂在一起，因而一个行为是道德的还是仅仅是明智的，仅凭普通的道德理性知识还不足以区分，而必须提升到哲学的道德理性知识，即从日常混杂的行为中把“出于义务”（而不仅仅是“合乎义务”）的成分区别出来。

于是康德接下来就举了四个例子来对什么是真正的道德行为加以解释：（１）做买卖童叟无欺（对他人的消极义务）；（２）不放弃自己的生命（对自己的消极义务）；（３）帮助他人（对他人的积极义务）；（４）增进自己的幸福（对自己的积极义务）。

康德指出，在这四个例子中，人们很容易看出这些行为要能够具有道德涵义必须是“出于义务”，而不仅仅是“合乎义务”。合乎义务的事从普通的道德理性来看是值得嘉奖和鼓励的，因而属于“普通的道德理性的知识”；但从哲学的道德理性来看却还不一定值得高度推崇，还要看它是否真是“出于义务”而做的。只有为义务而做好事，只有即使在生不如死的艰难处境中仍然不自杀，这才上升到了哲学的道德理性的层次，其“知识”可归结为三条命题：（１）只有意志的出于义务的行为才具有道德价值；（２）这种行为的道德价值不在于其结果（目的），而只在于其意志的准则（动机），因而这准则只能是意志的先天形式原则；（３）“义务就是一个出自对法则的敬重的行动的必然性”【6】（P46），这敬重所针对的法则是一种普遍的立法原则。

三个命题归结为一点：行为的道德价值不在于它所期待达到的结果，也不在于由期待结果而产生出来的任何原则。纯粹的责任观念能够充分意识到自身的尊严，鄙视那些来自于经验的动因，并且逐渐成为这些经验动因的主宰。

2、道德形而上学

通俗的道德哲学总是与经验有千丝万缕的联系，它即使要立足于行为的动机来考察其道德意义，实际上却仍然把这种动机看作一种经验的事实，人们将陷入有无真正的道德行为的辩证论（二律背反）。要摆脱这一困境，我们只有坚决把经验的事实排除在道德哲学的考虑之外，不靠举任何例子或榜样来说明道德的原则。其目的在于先把道德哲学提升到形而上学的基础上，然后再从那个高度下降到通俗的道德哲学，重新诠释它的那些例证，以指导人们的实践。否则我们即使有了通俗道德哲学的一些法则，也不可能在日常实践中分清哪些是纯粹的道德因素。

道德形而上学的法则比通俗道德哲学的法则更高，因为它不是从经验的甚至人类学的知识中所抽出来的法则，而是直接由纯粹实践理性推演出来的法则，因而不仅适用于人类，而且适用于一切“有理性的存在者”。道德规律的普遍必然性，可以百分之百先天地在纯粹而又实践的理性中找到自己的源泉：

1、全部道德概念都先天地坐落在理性之中，不但在高度思辨上是这样，在最普通理性上也是这样。

2、它们决不是经验的，决不是从偶然的经验知识中抽象出来的。

3、它们作为最高实践原则，在来源上非常纯粹，并且具足尊严。若是有人往这里搀杂经验，那么，行为就在同等程度上.失去其真纯和不受限制的价值。

4、从纯粹理性中汲取道德概念和规律，并加以纯净的表述，不仅是单纯思辨上的需要，同时在实践上也是极其重要的。

既然在康德那里，伦理学与物理学一样都是关于客观规律即普遍必然的规律的科学。那么道德律也一定和自然律一样，它的命题可以用逻辑形式表示出来。不过康德认为，伦理学命题的情况则完全不一样，它不是在陈述事物存在的某种方式，而是宣示某一行为的责任必要性、约束性，以至强制性。“你应该为他人的幸福而工作”、“你不应该说谎”【7】（P65）宣示了主观准则和客观规律的普遍符合关系。简而言之，也就是发布命令、颁行诫律。这一种命题是命令式（Imperativ)而不是陈述式。在命令式的命题里，用来表示必要性、普遍性这些情态的，不是用“是”字，而是用“应该”。在得出来道德命令的必然性、强制性来自于它的普遍性之后，康德进一步从形式、质料、整体三个方面对道德命令进行了阐释，并在每一个方面都予以规范化，并制定出三个公式：

a 从形式的方面讲，涉及到规律的单一性、意志的普遍性问题：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”

b 从质料方面讲，涉及目的的众多性：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”

c 从全体方面对全部推测作出完整的规定：“作为普遍立法意志的每个有理性的存在者的意志”

3、实践理性批判

为什么需要对实践理性进行批判？

实践理性批判其实就是要立足于纯粹实践理性的实践能力即自由意志这一不再能寻求其更高根据、但却是实在的事实，并以之作标准，去批判和评价不纯粹的实践理性的种种表现。因此，第三章所采用的方法不再是前两章的分析法，而是综合法。因为道德律要使意志的准则成为一条普遍法则，虽然内容上是指要做到逻辑上一贯（合乎不矛盾律，因而是分析的），但形式上这只能是一个综合命题，“通过对绝对善良意志概念的分析并不能发现准则的那种属性”【8】（P78），而必须通过“自由”这一“第三者”的概念才能把双方综合起来，因为自由的“积极概念”正是意志的自己立法，也就是把个别意志建立为普遍意志的法则。如何通过“自由”综合意志与普遍法则？

但自由本身是不可知的。由于承认了意志的规律即道德法则，所以才有了设定自由的理由。但反过来，承认道德法则的理由首先却必须由自由来设定，这就形成了一个表面上的“循环论证”。康德的解决办法是把这两种设定分别归于从现象去设定后面的自在之物，和从自在之物直接进行实践规律的设定。在《实践理性批判》中这一点说得更清楚：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。”自由仍保持为不可认识的自在之物（“存在理由”），但已有了设定它的“认识理由”。定言命令（即作为先天综合判断的道德法则）如何可能呢？ 康德的回答是：“于是定言命令之所以可能，就是由于自由的理念使我成为了一个理知世界的成员”【9】（P125），但由于我同时又是一个感官世界的成员，我的一切行为就不是合乎、而且是“应当”合乎意志自律，“所以这种定言的应当就表现为一个先天综合判断，这样，在我的由感官欲求刺激起来的意志之上，又加上了同一个意志的理念，但这个意志却隶属于知性世界而是纯粹的、独立实践的”。就是说，自由使我具有了一个“理知世界”成员的资格，并以这种资格面对感官世界的种种诱惑而凌驾于其上，构成了“我应当„„”这一定言的先天综合命令。至于自由本身是如何可能的，康德认为这个问题是无法解决的，因为我们是出于意志（而非出于认识）要把自己看作是自由的，但自由却不是一个经验概念，不能形成知识。

定言命令如何打通自由知性世界与自然感性世界？

但是，如果自由的知性世界与自然的感性世界完全不相谋，那么道德律的定言命令就会永远只是一个空洞的教条而不会发生任何实际的作用了。然而康德又认为道德律的作用还是看得出来的，这就是人们对道德律所感到的“关切”。这种关切在人们心中的基础是道德情感，即“敬重”，它不是道德评判的准绳，而只是“道德法则对意志造成的主观效果”；但他又认为，“关切就是那理性借以成为实践的、即成为一个规定意志的原因的东西。”理性只有在道德实践中才有对行为的纯粹关切或直接的关切，而在其他功利行为和认识活动中只有对行为的间接关切。

“敬重”是什么？

那么，敬重究竟是“道德法则对意志造成的主观效果”，还是使理性“成为一个规定意志的原因的东西”呢？康德的意思是，从理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但从感官世界的角度看，敬重恰好成为规定意志的动机，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性关切和爱好而为道德律扫清障碍，它是取消一切其他情感的情感，即“谦卑”。这就彻底解释了在日常生活中由普通的道德理性所直观地了解到但并未深究的道德律和义务概念的根源及运作机制。康德本书的最后一句话是：“我们不理解道德命令的实践的无条件的必然性，但我们却理解它的不可理解性，而这就是对一个努力追求人类理性诸原则的界限的哲学所能合理要求的东西。”【10】（P140）

三、结语

好的法律应当是按照实践理性的“绝对命令”建立起来的实践准则。至于现实生活中存在所谓的恶法，是因为法律受到了经验世界人们爱好的影响，特别是统治者和立法者意志的影响，当然还包括文化的、意识形态的影响。康德的功绩就在于论证了法律建立的根据的可靠性。最后，关于“绝对命令”与人性潜在的绝对预设究竟是怎样的关系我认为是一个很值得深讨的问题。参考文献：

【1】【2】【3】【4】【6】【7】【8】【9】【10】康德。道德形而上学原理[M]。苗力田，译。上海:上海人民出版社，2005。

【5】康德。实践理性批判[M]。韩水法，译北京:商务印书馆，2005。

第五篇：《形而上学》读后感

形而上学对认知世界的启示

——《形而上学》读后感

自从人类诞生文明起，人们在谋生之余总会遐想这世界的奥义。人们总是希望以更普遍、更简单的答案来回答那些我们似乎无从入手的问题：世界的组成是什么？万物为何如此又将如何演变？人类在自然中是否特殊又是否肩负着某些使命？人类首先归纳出万物都趋向于下落——这是生活的经验。后来人们又继续寻找下落的原因——也许在牛顿之前还没有人能系统地说明引力——但却已经诞生了最早的“物理学”。此时此刻，必定还有人要刨根问底，探寻物理背后的原因，也就是物理学的基石。然而一旦至于此，问题便变得玄虚起来。一来是这种学问必须来源于现实事物的观察与总结中，不能空空而谈；二来这种学问必须高于物理学的层面，必须能够充当物理学的基础而不是物理学的补充。

显然，这种学问应该是我们这个世界最为高级的、最为统一的，它能为所有一切的规律提供理由，能为所有一切的现象提供解释，而它本身应该是众所周知的，毋庸置疑的。我个人怀疑这种学问是否能用语言表达出来本身就是一个很关键的问题，因为它应该是高于语言而独立于语言存在的，它不会因为语言的存在而产生，而我们又必须让这种学问依附于语言。无论如何，尝试系统地阐述说明这种学问都是必须的。亚里士多德本人并未将这种学问命名，后人整理其著作，统称这一方面的文章为“物理学之后（metaphusika）。”在中国，由于《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法与亚里士多德的观点不谋而合，因此汉语和日语中译为“形而上学”。

对于形而上学所论述内容的定位我如上理解，但是政治书告诉我们在康德、黑格尔之后，形而上学这一词汇有了更多的涵义。它渐渐演变成为与辩证法相对立思想的代名词，并在黑格尔、马克思哲学中被全面否定，目前政治书也采纳了这一观点。关于“形而上学”的部分解释中明确指出此前后两者的方向不同，并非同一事物。但查到更多的解释认为是辩证法指出了自古希腊以来论证形而上学的狭隘与弊端。从古至今，思想一直在走向多元，我们不应该去否定《形而上学》及之后有关这门学科所取得的成果，也不应该因为形而上学的历史局限性而去扼杀这种思想。每种能穿越时光留存下来的思想都有其先进性，都是人类文化中的瑰宝，都有它独一无二的价值。

亚里士多德在《形而上学》中使用的最主要的理论工具我认为是“四因论”，即任何事件的发生都可以从以下四个角度寻求解释：质料因、形式因（本因）、运动因和目的因。例如我正在写文章这件事上，首先要有笔和纸作为质料，二要有文章这种形式，三要有我作为动力去工作，最后还必须有写这篇文章所要完成的使命（完成作业）作为目的。这样看似乎这四因确实是面面俱到，缺一不可，而对于大多数情况这四因都被可以找到。首先，它肯定了质料，也就是肯定了物质的存在。形式和运动是我们看来事物的两个基本特征，也容易被肯定。问题纠结在目的因这一项上：是否任何事件都有其目的？《苏菲的世界》一书给出了一个例子：天空下雨的原因是否包含其目的呢？如果肯定四因论，答案最终会是“下雨的目的是滋润植物的生长”。这显然是十分有争议的，有学者据此将亚里士多德的学说归结为唯心主义，认为坚持目的因就是在肯定一种超出自然规律之外的支配力量。如果万事万物都有其目的，那么宇宙诞生的目的呢？人类文明的目的呢？人生在世的目的呢？是否只能知道结果才能反推目的，如果这样那么万事万物便冥冥之中都有了一种宿命的支配，它既能为现在提供目的，也早已为未来设定结

局——这在我们看来将是很荒谬的。然而事实上，亚里士多德的形而上学并不应被归为纯粹的宿命论，也并不是典型的唯心主义观。

在我看来，亚里士多德关于目的因的论述确实存在着疏漏，而且其本人或许并没有发现这些漏洞，自然也没有去解释这些问题。在“四因”中，亚里士多德着重点实际上在于质料与形式的对立。他之后将形式因、运动因、目的因统归于“形式”。在亚里士多德看来，世界的本原就是质料与形式。其中，质料是真真切切存在的东西，而形式是质料背后真正支配的世界发展变化的。从这一点上来看，亚里士多德其实有潜在的二元论倾向。虽然他并没有像笛卡尔那样将物质与精神完全并立，但可以看出他一方面尊重了物质世界的存在与客观规律，另一方面继承了其师柏拉图的某些唯心主义观念（如“理念”与“形式”）。

关于“本原”、“原因”、“元素”等名词，作者专门用了一个章节来严格地解释这些词汇的涵义。但也许是由于语言方面和世界观的隔阂，我们可能还是会觉得其论述存在概念混淆的情况。比如我们会觉得“本原”是从“原因”概念中摘录出并补充的，但是作者又将本原作为原因之前的概念。按照作者（译者）的解释，本原的涵义应包括事物的始点、生成点、基本部分、来源、认知基础。然而如果把质料与形式作为世界的本原是不能涵盖这些所有方面的。我推测在希腊原文中“质料”、“形式”、“运动”、“技术”这些词汇是拥有更为广泛内涵的，只不过在翻译中受汉语词汇所限被简化了。这样理解其论述的许多地方会显得更为严密一些。

尽管看起来，作者这样的世界观与我们所通常接受的辩证唯物主义世界观是格格不入的，但如果我们肯认真地分析两种世界观的异同，也许我们会发现自己并不能简简单单地肯定其中某一种论调，也不容易轻易地提出一些确凿有力的事实来反驳其中一方。在哲学的争辩中，并不是更新颖的观点就能对古老的观点形成绝对的压倒。亚里士多德对当今我们认知世界的启示不仅在于其勇于探索、勤于思考的精神上，也在于其思想的具体内容上。首先，亚里士多德在论述中从未以人类本身为中心，而是以自然定律为前提。人在大自然中本是渺小的，但亚里士多德在整部形而上学中的第一句就指出了“求知是人类的天性”。求知让人类与动物与众不同，因此人类又是特殊的。明白了人类在世界的定位也便可以让我们更清醒我们所肩负的使命，那便是求得真知。真理是人类所不断追求的，尽管路途艰辛人类却义不容辞。在辩证法产生之前，几乎所有的自然学科的发展方向都是以形而上学为理论依据的。这足以见得形而上学对于对科学发展的正面激励作用。形而上学尤为重视对事物本质的研究。随

着近年来物理学研究尺度的一步步缩小，人类已经可以探知原子内部的秘密，对于物质的研究正在一步步贴近其本质。这也正是形而上学所希望达到的目标。

《形而上学》在哲学史上的地位更是显而易见的。一部著作的名称之后独立成为一门学问并流传至今已经对它是至高的肯定与褒奖了。在亚里士多德之后，各路各派哲学家几乎都受到了形而上学的影响，在其论述的话题之内表述自己的观点。如今形而上学仍然保持着其崇高的地位，各种新论点层出不穷。尼采、哈贝马斯、周国平都提出过与之相关的或深或浅的见解。形而上学仍然保持着它的活力。

一直以来我们一直对形而上学的不屑一顾是因为我们不能接受一位古希腊人拥有比我们更为严密的逻辑与推理，不能接受一位提出“没有力就不能运动”“重的物体下落得更快”等荒唐谬误的先人来引导我们的世界观。但存在必有其合理性，跨越两千多年的哲学史诗必将在新时代继续启迪后人，继续闪烁其光辉。

阅读资料一：《形而上学》——亚里士多德著，吴寿彭翻译，商务印书馆出版 阅读资料二：《形而上学》——亚里士多德著，杨玉成，张维翻译，百度文库电子书