第一篇：“同居相隐”思想简述
“同居相隐”思想简述
中国古代“同居相隐”原则从思想萌发到发展为一种成熟的法律原则，再到随着社会的变迁而被彻底废止，体现出中国传统法律思想中“儒法结合”、“礼法合治”下的人伦精神，在维护家庭亲情关系，协调一定的社会矛盾，节约一定的司法资源方面起到积极作用。该法律原则在中国古代刑事司法体系中能够得以实现，不仅有“告奸”和“连坐”等相关措施的支持，而且因其有效地调整社会矛盾、平衡人伦与法律冲突而被统治者视为社会调控的有效手段而被加以发扬。
但在现代刑事司法制度中，中国古代“同居相隐”原则能否在被选择性扬弃后继续适用，就必须将该原则放在现代刑事诉讼制度下加以考察：现代经济社会的诚信需求、现代社会调控策略都在呼唤着“同居相隐”原则中的积极因素，科技的发展为现代社会实施“同居相隐”提供技术保障，域外立法例为我们提供成功经验借鉴，故而，在和谐中国的刑事诉讼制度中，对古代“同居相隐”原则扬长避短地借鉴，有助于使该制度体现出对人的基本权利的认可和尊重，体现出法律的人性关怀，便于公众在和谐社会下对制定法实现认同并普遍遵守。经过对中国古代维护亲情伦理的“同居相隐”原则的改造，构建出现代“同居相隐”原则，是基于人性而实现的有关亲属权利的立法，它源于东西方有史可鉴的法典，“既照顾到了民众的伦理感情底线，又没有对国家和社会利益造成太大危害，从而达到法律和亲情的平衡，避免国家刑罚权与人类亲情的直接、正面冲突”，力求寻找到对中国古代“同居相隐”原则的现代创新。
参考大量书籍、文章，大多是从以下角度对“同居相隐”进行研究、阐述：
（1）“同居相隐”的含义：第一，从经典叙述的角度看“同居相隐”，“隐”的含义是“（自己）不作为”；第二，从制度性规定的角度看，“同居相隐”，是指亲属之间有罪应当互相隐瞒，不告发和不作证者不论罪，反之要论罪。它是中国封建刑律的一项原则，也是一条重要的道德规范，历史上代代相因，一以贯之，以维护封建伦常和宗法家族制度，巩固君主专制统治。
（2）从历史的角度看“同居相隐”：它在中国传统农业社会中体现了儒家“亲亲”、“尊尊”道德及法律文化的特性，具有体现人伦精神的积极作用。
（3）从道德或心理学角度看“同居相隐”：它符合中华民族传统道德思维和心理，有助于国家公权力保障人权，彰显法律所蕴含的人伦精神。
（4）从刑事诉讼法学角度看“同居相隐”：在刑事诉讼中规定了与它类似的亲属特免权，一个最基本理由是：受社会伦理、道德及价值观念的诸多影响，国家在立法过程中，经过多种利益博弈后做出选择，即刑事诉讼中存在比追究个案犯罪者的刑事责任更为重要的价值，那就是维护某些关系或避免某些人因为履行作证义务而违背自己的“情感”和“良心”。当追求个案公平和维持某种重要关系发生冲突时，出于“两利相权取其重，两害相权取其轻”的价值权衡理念，“社会期望通过保守秘密来维护和促进某种重要关系。社会极度重视这种关系，宁愿为捍卫这种关系保守秘密，甚至不惜失去与案件结局关系重大的情报。”（摘自【美】乔恩·R·华尔兹、何家弘等译《刑事证据大全》，中国人民公安大学出版社1993年版，第283页）。
（一）“同居相隐”思想的萌发——“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”
学术界就“同居相隐”的思想渊源出于儒家经典著述已达成共识。《论语·子路》记载：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘(rǎng)羊而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直（意：是非）在其中矣。”
《论语·季氏》篇中将“隐”解释为“言及之而不言”，郑玄在注释《礼记》时也多次将“隐”解释为“不弘扬”或者“不称杨其过失”。从中我们不难看出，在儒家经典中，“隐”的语义集中在“沉默”、“不言”或曰“不告发”，这是一种消极的不作为行为，当然，“隐”的范围是双向的。儒家希望通过这种行为，使周礼中“为亲者讳”原则在揭发犯罪问题上得到自然延伸，使“同居相隐”在伦理上具有正当性。
孔子思想的继承者孟子对“同居相隐”作出进一步阐述。《孟子·尽心上》中记载了他在推断舜于其父杀人后所持态度时与自己学生的一段对话。桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍（gǔsǒu）杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝（xǐ）也。窃负而逃，遵滨海而处，终身忻然，乐而忘天下。”（这段话意思是：桃应问：舜作为天子，皋陶为法官，若舜的父亲瞽瞍杀了人，将怎么办？孟子答：令属下逮捕他。问：舜能看其父坐牢不管吗？答曰：舜厌恶这种做法也没办法，这是其父必须承受的。问：此后舜将如何办？答：舜视放弃天子之位如扔掉破烂之鞋，他会偷偷地背上父亲逃到海边，欣然地终身与老父亲快乐生活。）
这段“窃负而逃”的言论充分反映了孟子在身为国君之“隐”不可能像普通百姓那样“不言”时，为自己策划出一种能够保护尊亲逃过法律制裁的手段，该手段是亲情在孝道上的体现，满足了古代中国宗法社会亲属间人身关系的基本要求，是对孔子思想的延展。
（二）“同居相隐”思想的发展及完善
发展——“同居相隐”：
秦：先秦法家在重型主义思想指导下制定出了秦代法律，秦律虽实行“事皆决于法，刻削毋仁恩和义”（摘自《史记·秦始皇纪》），但仍吸纳儒、道等学派的思想，以完备其统治思想：“悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来”（摘自《史记·礼书》），借以从传统的尊卑思想出发，维护刚刚上台的地主阶级地位。因此，秦代法律在以“告奸”实现对各种罪犯惩治的基础上，也通过在司法中限制亲属相犯后“告”的行为来体现尊卑等级观念。秦简《法律答问》记载：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。何谓非公室告？主擅杀、刑、髡（kūn）其子、臣妾，是谓非公室告，勿听。而行告者，告者罪。告者罪已行，它人有（又）袭其告之，亦不当听。”（其中“告”在古汉语中有报告、告发、检举之意；“听”在古汉语中有判断、审理之说，当“告”与“听”连用时，“告”宜指“告发”、“告讼”。）
从上述规定不难看出，秦统治者对族内（包括族内血缘及主仆关系）的“告奸”行为并不认同，以对此种告发不予受理的方式，达到使家族中位卑者对尊者实施了侵害其利益行为后“不言”的客观效果，这种法律贯彻方式实际上在不自觉地践行“同居相隐”思想。
汉：在民不聊生、经济凋敝的情况下，西汉初期统治者非常精明地借用先秦诸子思想宝库中的智慧，以儒、道家理论为指导、以法家所描绘或已实施的策略为模式，因势利导谋求立足与发展。汉武帝时，董仲舒根据《春秋》经义，肯定了“父为子隐、子为父隐”的合法性；汉宣帝时，正式把“同居相隐”作为刑法原则确定下来。地节四年（公元前66年），宣帝颁布“亲亲得相首匿”之诏令：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸患，犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐；其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”
从该诏令中我们可以清晰地看到：（1）它揭示了“亲亲得相首匿”刑法原则之本在于维护父子之亲、夫妻之道双向的天然人性，借此完善人伦、实现仁厚。（2）它解释了“首匿”的语义集中体现在隐匿行为上。根据颜师古《汉书》第六、六十卷的注释，“首匿”曰：“凡首匿者，言为谋首而藏匿罪人”；“首匿者，言身为谋首而藏匿人也”。该原则中的“隐匿”可被视为一种积极的作为，即可将犯罪的亲属藏匿。（3）将“首匿”的范围从夫妻、父母子女扩及至男系亲的祖孙之间。（4）它昭示了家庭内尊卑长幼的双向“首匿”均可享有司法上的利益，但后果却大不相同:家庭内卑幼藏匿尊长的，双方都可不负刑事责任；尊长藏匿卑
幼的，在涉及死罪时，应上报廷尉以决减免刑罪。这种区别，正是儒家“屈法伸礼”伦理原则上升为刑法原则的突出体现，是对先秦时期“亲亲相隐”思想中双向“首匿”的立法认可，也是对秦“亲亲相隐”在实践中做法的肯定。
魏晋南北朝：最早将“相隐”二字连用的是《晋书·刑罚志》。作为儒学人士的司马氏认为，若强迫亲属互相证罪，势必“伤顺破教„„相隐之道离，则君臣之义废，则犯上之奸生矣”。“隐”的方式仍处于“知而不言”、“隐而不告”；南朝宋文帝时侍中蔡廓奏议：“鞫狱不宜令子孙下辞明言父祖之罪。亏教伤情，莫此为大”（摘自《宋书》五七，《蔡廓传》），此时已有谋士意识到司法机关不宜要求让子孙以言辞方式证明直系三代血亲中尊亲属之罪。北朝魏大臣崔纂认为：“律期亲相隐之谓凡罪，况奸私之丑，岂得以同气（兄弟姐妹）相证？”（摘自《魏书·刑法志》，这段话的大意是：法律中具有期亲关系的亲属相互隐匿被规定一般的犯罪，遭到奸私这样的丑事，怎好让兄弟姐妹来相互证明呢？），这一思想表面兄弟姐妹也可“隐”，从而使亲属相隐的范围从男系的直系血亲又扩展到最近的旁系血亲即兄弟姐妹之间，“隐”的方式亦未发生变化。
“同居相隐”——“亲亲相隐”原则的完善：
隋唐：完成统一大业的隋唐，亦完成了中国封建法制的定型与完备的任务，从而使中国法系达到顶峰时期。其中，唐朝全面而完美地将儒家思想与法律制度水乳交融地合二为一，达到“一准乎礼”之境界，更加强调“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。在处理亲伦与法律关系之冲突上，将汉代实行的“亲亲得相首匿”发展为“同居相隐”。《唐律疏议·名例篇》规定了“同居相隐”的基本原则：“诸同居，若大功以上亲，及外祖父母、外孙，若孙之妇、夫之兄弟，及兄弟妻，有罪相为隐；部曲、奴婢为主隐；皆勿论，即漏其事，及擿（zhì）语消息，亦不坐。其小功以下相隐，减凡人三等。若犯谋叛以上者，不用此律。”结合《名例》、《捕亡》、《断狱》、《斗讼》等历史文献的记载看，“同居相隐”的原则体系已经完善。
第一，“隐”的范围，较前代进一步扩展，直至同居之人。根据《唐律疏议》的注疏：同居者，谓“同室共居，不限籍之所异，虽无服者，并是。”从而可见，此律中可以“隐”的范围包括：夫妻、父母子女、男性祖孙、兄弟姐妹、外祖父母与外孙子女之间，姻亲中的孙之妻子、夫之兄弟以及兄弟之妻，同居共财的亲属（无论户籍是否在一起、无论是否具有服制关系），以及不具服制关系的部曲、奴婢。
第二，“隐”的方式，较前代进一步多样化。根据《唐律》及其律疏的规定，“隐”的方式有：（1）不得告发；（2）可以不为亲属作证；（3）可以藏匿犯罪的亲属，但有罪名的限制；
（4）可通报捕捉消息令亲属脱逃；（5）帮助父祖逃脱囚禁；（6）不得捕缚与自己共同犯罪的亲属赴官府自首。其中既包括消极的不告、不作证，也包括积极的作为，如藏匿犯罪亲属、通风报信、帮助逃脱等，更有不得为之行为。
第三，“隐”的司法利益，较前代有了更多的体现方式。（1）第二点中的第一至第四种、第六种行为在一定范围内不被视为犯罪，第五种行为实施后不得因惧罚复捕而去送官；（2）除谋反、谋大逆、谋叛行为外，藏匿犯罪者不被处罚，“匿得相容隐者之侣亦不坐”；（3）下列行为不被视为告发：在审讯中不得已附带吐露亲属之犯罪者，捉奸时因捕捉与亲属行奸的外人而牵露亲属之奸罪者；“诬告子孙、外孙之妇妾及己之妾者，各勿论”，被告者，确有其罪则按自首从轻论处（摘自《唐律疏议·斗讼律》）。
第四，对“隐”的限制，较前代进一步扩大。根据《唐律》及其律疏的规定，对“隐”方式的限制有：（1）谋反、谋大逆、谋叛等国事重罪者不得“隐”，必须告发；（2）下列亲属不得告发：不得告发卑亲属，但父祖告子孙除外；不得告发尊亲属，但期亲以下尊卑“相侵犯”者除外。
第五，对违反“隐”原则的处罚，较前代更加完善。据《唐律疏议·斗讼》，卑幼“告祖父母、父母者，绞”，“部曲、奴婢告主„„皆绞”。根据唐朝关于“十恶”和“准五服治
罪”等相关规定，凡属构成“十恶”之罪的行为，即便属于可以相隐范围之内者，不得适用“隐”原则，如谋反、谋大逆、谋叛、杀死一家非死罪三人及肢解人、造畜蛊恶毒之罪者，除犯罪本人一律依律处治外，还须连坐亲属；而对亲属相犯的行为，若以尊犯卑者，服叙越近，处罚越轻，相反，若以卑犯尊者，服叙越近，处罚越重。
宋：由于唐代的律法已是“得古今之平”，堪为后世滥觞，尤其在协调人伦与法律关系的问题上，宋代统治者基本将唐律的规定照抄，《宋刑统·名例律》规定：“诸同居，若大功以上亲及外祖父母、外孙，若孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐，部曲、奴婢为主隐，皆勿论。即漏其事及擿语消息，亦不坐。其小功以下相隐，减凡人三等。若犯谋叛以上者，不用此律。”
总结：隋唐至明清前期，“同居相隐”原则进一步扩展并走向完善，在唐朝时期，该原则已经形成了一个较为完备的规范体例：唐朝律法不仅对“隐”作出总结性的规定，而且将其细化，制定出较为严密的禁止性规定，从而使家国同构的体制具有切实的保障。
“同居相隐”原则充分反映了血缘亲情对法律的深远影响，是典型的以礼率法、屈法从伦理的法律原则，它是队历史上统治经验、策略、方法的归纳总结。
（三）西方国家法律对“同居相隐”的规定： 《法国刑法典》第434－1条第1款规定：“重罪之正犯或共犯的直系亲属、兄弟姐妹以及这些人的配偶，重罪之正犯或共犯的配偶或者众所周知同其一起姘居的人有隐匿刑事犯罪的豁免权。”德国《刑事诉讼法典》及《美国联邦刑事诉讼规则和证据规则》中也都有诸如配偶、三代以内的直系亲属、律师和神职人员等的“拒绝作证权”。《日本刑法典》第105条规定：“犯人或者脱逃人的亲属，为了犯人或者脱逃人的利益而犯前两条之罪的（指“藏匿犯人罪”和“隐灭证据罪”），可以免除刑罚。”瑞士、意大利、奥地利、韩国等国家和地区也都有关于亲属拒绝作证权的法律规定。我国台湾的“刑法”更是明确规定：“配偶、五亲等内之血亲或三亲等内之烟亲图利犯人或依法逮捕、拘禁之脱逃人，而犯164、165条之罪者，减轻或免除处罚。”这些规定实际上是古代容隐制度的新的表现形式，是容隐制度的继承、丰富和发展，是对人权的承认和保护。
（四）为什么支持“同居相隐”——理由：
1.“同居相隐”体现出中国传统法律思想中“儒法结合”、“礼法合治”下的人伦精神，在维护家庭亲情关系，协调一定的社会矛盾，节约一定的司法资源方面起到积极作用。
2.在和谐中国的刑事诉讼制度中，对古代“同居相隐”原则扬长避短地借鉴，有助于使该制度体现出对人的基本权利的认可和尊重，体现出法律的人性关怀，便于公众在和谐社会下对制定法实现认同并普遍遵守。
3.是基于人性而实现的有关亲属权利的立法，既照顾到了民众的伦理感情底线，又没有对国家和社会利益造成太大危害，从而达到法律和亲情的平衡，避免国家刑罚权与人类亲情的直接、正面冲突。
4.它符合中华民族传统道德思维和心理，有助于国家公权力保障人权，彰显法律所蕴含的人伦精神。
第二篇：同居相隐不为罪刑法文化问题调研报告
中央电视台新闻联播报道了这样一则消息：某复转军人大义灭亲，向司法机关检举揭发了具有犯罪嫌疑的父亲，结果其父因犯贪污、受贿罪而被判入狱。对此复转军人勇于同犯罪分子作斗争的行为，社会本应予以褒扬才对。然而，事情的发展却颇富有戏剧性，结果该复转军人在此之后的求职中却屡遭拒绝。表面观之，这是一件很平常的事情，然而这一平常事件的背后却蕴涵着深厚的刑法文化问题。
自古以来，中国社会就是一个注重伦理纲常的社会，对亲伦关系的保护在中国历朝的法律中都得到体现。如汉朝开始允许亲属间相互隐瞒罪行，唐律中设了“同居相隐不为罪”条文，及至明清，容隐制大体上与唐律相同，增加了妻之父母、女婿的相容隐的规定。在历朝的思想体系中是君重于亲、忠大于孝的，像偷窃这类一般性犯罪是可以互相隐瞒的，但如遇犯上作乱之类的大逆不道犯罪，那就绝对不能容许了，不但不能互隐，而且必须“大义灭亲”，不但可以告发，而且还可以杀了他。事实上，“亲亲相隐”与“大义灭亲”，同是后世封建法典的重要原则和内容。
从国际的范围来看，法律对亲伦关系在一定程度上的包容几乎是当今世界各国的普遍做法。例如：日本刑法典和日本改正刑法草案基于人伦关系的考虑，对于近亲属为了犯人而犯“隐匿犯人罪”和“隐灭证据罪”，可以免除刑罚的规定。德国刑法也有明确规定，为使近亲属免于刑罚而实施窝藏、包庇行为的，不负刑事责任。法国刑法典规定，近亲属间、夫妻之间实施窝藏、包庇行为，不受刑罚处罚。韩国刑法典也有“亲亲相隐”之规定的。此外，瑞士、意大利、我国台湾地区等都有类似规定，以体现容隐的原则和精神。
从我国现行刑法的规定来看，我国刑法对同居相隐不为罪是持否定态度的，在刑罚上也没有区别对待。这一中华法系特有的法价值理念在我国现行刑法的规定中销声匿迹，却在异域的法律园地内生根、开花、结果。对此，国内也有许多学者认为我们强调大义灭亲，实际上是片面地以国家利益为第一，以牺牲家庭亲情为代价，这是不是一种真正的公正？社会效果怎样？值得思考。陈兴良教授曾指出：“…在当前家庭仍是社会的细胞，人伦关系仍是人际关系之基础的情况下，如何对于亲属犯罪予以庇护者一律定罪处罚，恐怕不太符合当前社会的伦理道德。因此，对于同居相隐不为罪的原则在总体上我们虽然应予否定，对于刑罚适用中的伦理因素不能不加以考虑。”
刑法具有两大功能：即刑法的保护功能和刑法的保障功能。在我国，建国以来由于受“国家利益至上”的观念所支配，致使我们对刑法功能的认识产生了偏差，强调刑法的社会保护功能，却忽视了刑法的人权保障功能，把刑法视之为“刀把子”，漠视了人伦精神。就窝藏、包庇罪而言，从维护国家司法权威出发，亲属相隐应给予定罪，但从人伦精神和刑罚手段的伦理性上看，在刑罚上应与其他主体的处罚原则不同，这样做也是与世界立法发展相一致的。
第三篇：关于论语中“亲亲相隐”读后感
“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之，关于论语中“亲亲相隐”读后感。’孔子曰：‘吾党之直者异于是也：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”这是论语子路篇中一段记载，也是一段引起较大争议的观点。党即乡党，古代五百户为党。直躬者多数被解释为正直之人，攘即偷窃的意思。文段大致意思是叶公告诉孔子说：“我们乡党有一个正直的人，他父亲偷了羊，他高发了父亲。”孔子说：“我们乡党正直的人不是这样：父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，正直就在这中间了。”初读之后，给我个人的感觉是情胜理亏，即孔子所言尚且能从伦理道德上理解得通，但却有违法理。倘若深读，却另有它意。接下来，本文将从以下三个角度来分析理解“亲亲相隐”这一文段。
一、从伦理学角度看“亲亲相隐”
我国古代典籍中，对伦理的代表性解释有两种，其一是以郑玄为代表，在解释人与动物的关系时既强调了人与动物的联系，又强调了人与动物的区别，所谓“伦，犹类也；理，犹分也”。就是说，人是动物的一部分，但由于人有“理”又与动物相区别。其二是以许慎为代表，认为“伦，从人，辈也，明道也；理，从玉，治玉也。”就是说，伦的本意是类、辈，引申为人与人之间不同辈分的关系；理的本意是指加工并显示玉本身细微精妙而又清晰可辨的纹理。引申为人与人之间的行为准则。“伦理”一词原指人与人之间微妙而复杂和谐有序的辈分关系，经过演化，泛指人与人之间以道德手段调节的种种关系，以及处理人与人之间相互关系所应遵循的道德和规范。
我们从人与人之间的关系即本文段中得父子关系来看这句话，会发现，父为子隐，子为父隐是处于一种天性所为。即由于先天性的血缘关系，这种客观存在进而升华为后天父对子的疼爱，子对父的孝敬，对于这种行为也便觉得合乎情意。引自陈老师的一篇言论，在父与子关系之中，儒家把生物性的父子关系，提升为道德性的父慈子孝，以此为基础建立了儒家伦理体系的根基，正是出于这样的原因，文中所提的“直躬证父”意味着抽空了整个儒家伦理系统的根基。恻隐之心人皆有之，父子相隐这种行为是一种尚未经过政治、社会契约等层面修饰的行为。而孔子在这句话的伦理价值体现的是一种最原始，最本初的价值信仰。而我们所推崇的法制即建立在不同的伦理价值之上，以此为基业得以发展。
此外，正如陈老师在文章中所论及的，直躬证父的行为是把“家”的事情捅到“国”的领域，更重要的是这个“国”并非传统意义上的“帝国”、“国家”，没有一个公共空间，直躬只是把自己家中的问题捅到卿大夫之家、诸侯之家的领域中。他不是把父亲交给一个代表公意的公共法律、真理、正义，而是交给韩非子所说的“令尹”。这也是亲亲相隐的一个客观因素之一。
当我们在争辩性恶说与性善说的时候有没有想过其评价标准与评价体系的不同，映射到本文段中对直躬者的讨论，其实两者是从不同的角度，不同的评判标准为出发点进行善恶之辨。从社会公众角度出发，攘羊不报，对其他百姓造成损害，这种行为行为恶，原因是社会公众角度出发的判断标准是是否对公众造成损害；从家庭伦理道德出发，为父隐瞒，是出自一种最朴实、未经修饰的恻隐之心，当我们以尊师重孝等伦理价值观判断时，这种行为即可称之为善。而在孔子所构建的伦理价值体系中，孝可称之为善的源泉，百善孝为先。《论语·学而》中写道：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。’”当我们用反向思维来研究，国是建立在党乡基础之上，而党乡又是建立在国里面最小的组织单元——家的基础之上，因此，国家的构建有赖于家庭的和谐的稳定，这是最基本的要求。而家庭的和谐稳定则须以遵守最基本的家庭道德伦理。
二、从公共管理学角度看“亲亲相隐”
洛克在《政府论》中提出，国家是人民分别拿出一部分自己的私权，由政府来掌控，最后缔结条约，以契约的形式维系，读后感《关于论语中“亲亲相隐”读后感》。而国家则是作为这一部分私权的决定者也有义务来保护这部分私权。倘若我们从国家的层面来探讨“亲亲相隐”这个事情，国家作为一种保护大多数人利益的组织以强制性手段要求她的公民遵守所定下的条约即法律法规以及规章制度。对比孔子的以礼乐治国之说，孔子更推崇治国者以仁义、德行为出发点，礼乐为治国之方。法制治国更多了一种强制性与规制性。所谓强制，是指以不同手段要求其公民必须按相关法规行事，而规制性则是指条文法规对行为的规范、硬性要求。政府被赋予了维护大多数人利益的天职，攘羊者倘若未被揭发，被攘羊的人损失一只羊，而攘羊者很有可能会再去偷第二家的，使受损者更多，而受益者仅他一人，我们则会需要政府作为公众方的代表为了维护公众的利益而惩治攘羊者。而对于瞒报者则采取否定的态度。
站在现在社会大背景下从公共管理的角度出发，我们可以通过社会面来观察。社会面是指政府内部与公众相接触的所有窗口。有种观点是一旦将事物放到社会面上，政府便成为了行动上的强势群体，地位上的弱势群体。因为公众的评判必然会以自己的利益为前提，公众对于做了法律上没有规定禁止做的事情即算合法，而政府则不同，对于法律上未规定的事情倘若都无作为则很容易遭致抨击甚至反对。所以说政府承担了更多的社会义务，也容易在社会面上成为地位上的弱势群体。而在处理“亲亲相隐”这件事情上，对于瞒报者予以惩戒也是政府一种有作为的责任体现。而此时政府则是出自公众的角度，维护大多数人利益所为。
中国人民大学公共管理学王丛虎教授认为法律即是大多数人在觉得此事是合理的时候即可将其定为法律，所谓存在即合理，我们在制定相关对瞒报者的法律条文时多数是站在旁观者看客的角度出发，亦是经过一种政治修饰的行为。
当然，我们也应该明确认识到，前两段的分析是站在当今社会的大背景之下，而倘若以现阶段的背景与今人判断现今事物的观点来看孔子这一观点则是一种对传统文化的亵渎。这也存在着一种偷梁换柱之嫌，因此，本章即特意强调是在如今的大背景下探讨现阶段的公共管理而非古代行政事务。“亲不举证”，是对亲情的理解与重视，汉代皇帝经常下诏免“父子相匿”罪。要知道“慎终、追远，民德厚归”，就是因为通过对自然亲情的强调，维护小家的稳定才能维护整个社会的稳定。而倘若这放在现今社会则是不能相提并论的，因为大环境不同，整个社会的人文背景、价值取向也发生了变化，古代法律尚不完善，按照马斯洛需求层次理论来说尚属最底端的安全需求或生理需求，而此时百姓最希望的是生活安稳，而生活的安稳的基础就是家庭的和谐，统治者也只能靠占极大比例的道德约束结合法律来进行调合，对伦理道德的看重也便由此可知。但当今社会人们的需求则趋向于更高层次的生理需求或情感与归属的需求。人们探求的是一种法制社会，对事物的判断也希望有一个为大多数人所接受的客观标准，因此法律上的健全便为人所求。法制社会才得以推广，相对完善且以维护大多数人利益为出发点的法律也便应运而生。这也便是适用于古代的“亲亲相隐”的合理之所在。
《伦理学原理》,2010-8-24, http://wenku.baidu.com/view/41fe588b680203d8ce2f241e
《孔子“父子相隐”思想新解》，中国人民大学，陈壁生
《回到历史情境才可能理解经典，也谈亲亲互隐问题》，中国人民大学，陈壁生
第四篇：简述周恩来外交思想
简述周恩来外交思想
周恩来总理在近代外交史上可以称得上是一代传奇人物，他从小就有着远大的报复，在见过之前，积极参加中共对外对内的战争工作，建立了不朽的功绩。建国后，历任政府总理、外交部长（兼任）、中共中央军委副主席，第一届全国政协副主席，第二、三届主席。是中共五届中央委员，中共六至十届中央政治局委员，中共六届、七届中央书记处书记，中共八至十届中央政治局常委，中共八届、十届中央委员会副主席，一至四届全国人大代表。周总理在长期的外交工作中形成了博大精深的外交思想以及独具特色的外交风格，是中国人民的宝贵精神财富。在他主持我国外交工作长达26年的时间里，他以决策人、指挥者、实践家三位一体的身份，以异乎寻常的精力、才能和智慧，为社会主义中国的外交事业做出了最全面、最杰出的贡献。他外交思想的最重要内同是独立自主、求同存异、和平共处五项原则。同时他始终坚持马列主义、毛泽东思想、始终坚持党的理论联系实际的思想和工作作风。下面从他的外交思想以及外交贡献着重进行如下叙述。
（一）外交思想
一、和平共处与中国传统“和为贵”的思想
中国传统文化中具有“和为贵”、“尚和合”的哲学思想。这种和合不是异质事物简单相加堆砌，而是各种不同性质的事物相互对立、冲突继而融合趋同的一个辩证过程。周恩来在外交实践中继承和发展了这一思想的精髓。“和合之道”成了其和平外交思想的重要一“元”。
周恩来外交思想的重要方面就是和平共处。在周恩来经历的众多外交事件中都体现着他追求和平共处，互不侵犯的外交理念。1949年10月1日，中华人民共和国成立。周恩来被任命为总理兼共和国的首任外交部长。新中国成立伊始，外交政策、方针和外交任务究竟是怎样?中国的外交往何处去?这不仅是外界所关心的，更是新中国外交事业不容回避的问题。新中国的外交政策一开始就坚决执行和平外交政策，将“和平共处”“革命不能输出”的思想贯彻始终。
1949年11月8日，周恩来在外交部成立大会上做过这样的论述“我们现在的外交任务是分成两个方面的。一方面，是要同苏联人民和人民民主国家建立兄弟情谊。我们在斗争营垒上是属于一个体系，目标是一致的，都为持久和平”。和平成为我国外交的一大目标。1950年，正当美国企图将朝鲜战争扩大化时，周恩来就约见了印度大使潘尼迦，他指出“我们要和平，我们要在和平中建设。过去一年中我们在这方面已经作出了极大的努力。美国政府是靠不住的”。1953年6月，周恩来在阐述国际问题的主要矛盾是战争与和平问题这一重要思想时就指出“我们主张通过和平协商解决一切国际纠纷。”“帝国主义既怕和平，又怕战争，我们都不怕，不怕和平也不怕战争。我们主张和平，反对战争”。1954年，周恩来正式提出和平共处五项原则。这不仅是中国外交史上具有里程碑的事件，而且对世界外交事业深刻的影响。和平共处五项原则已经作为普遍适用的国际关系准则。争取和平，在和平中共处事是周恩来在外交事业中孜孜以求的。
二、求同存异与中国哲学的异同观
“同”与“异”是一对哲学命题。中国哲学文化中对这对哲学命题有十分精辟的论述。在中国哲学史上“和”与“同”是相互区别的两个哲学范畴。古人有道是“君子和而不同”、“小人同而不和”。古代的哲人一方面强调事物之间的差异性，明确地指出承认差异性的必要性。《荀子》中写道“同则同之，异则异之，知异名者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也”。荀况从名实相
副的角度论述了承认事物差异性的意义。这些论述都是关于“同”与“异”关系的思辨。这里两者的内涵应该是“和合”而不是“去异”。承认差异并不是一定要消灭差异。“和谐统一”是一种新的境界。
“求同存异”的外交思想是周恩来对中国哲学辩证思维在外交领域的创造性发挥。周恩来的一生经历了无数的外交风云，他总是冷静沉着，细心观察，善于在对立中积极寻找一致性，以更好地减少对立冲突，尽量扩大共识。这一点也是周恩来高超的外交艺术的生动体现。对于“求同存异”，他在会见埃及客人时谈到“处理涉外分歧的时候要等待，不要将己见强加于人。事情总是勉强不得的”。1955年，周恩来率团参加亚非会议，当会议遇到逆流陷入僵局时，周恩来发言指出“中国代表团是来求团结而不是来吵架的。中国代表团是来求同而不是来立异的”。亚非国家的共同之处是“是要解除殖民主义所造成的灾难和痛苦”，“我们就很容易互相了解和尊重、互相同情与支持，而不是相互疑虑和恐惧、互相排斥与对立”。纵览周恩来的一生，他总是诚挚而又耐心地实践着“求同存异”的原则。时至今日，这一点依然是指导着中国办外交的重要哲学思想。
三、独立自主与自力更生
独立自主、自力更生、立足国内，不等于盲目排外、闭关自守。周恩来指出：科学技术不分国界，对全人类都是有用的。我们要向一切国家的长处学习。尽可能迅速地用世界最新的技术把我们国家的各方面装备起来。只要我们放眼世界，博采众长，努力拼搏，就可以加快科技发展的步伐，突破尖端，后来居上。他说：“我们落后于世界先进水平，但是我们有先进经验可以学习，有最新科学技术成果可以利用，这样可以扩大我们的眼界，所以我们前进的步伐可以加快。” ①怎样学习、利用？其一，要重视科学技术的情报信息工作，及时掌握国外科学技术发展的情报资料，知道哪个地方哪门科技是最先进的，明确学的对象。在周恩来关心下，中国科学院建立了情报所。1963年周恩来领导制定“十年科学技术发展规划”时，科学技术情报工作被列为重点之一。科技情报信息工作的发展，在学习、利用国外先进科学技术中发挥了重要作用。其二，从人才培养方面采取走出去、请进来的办法。按照我们所最急需的门类，派遣专家、优秀的科学工作人员和优秀的大学毕业生出国学习、取经。请国外专家来中国传授知识。从技术设备方面采取引进的办法。50年代，周恩来领导了从苏联引进技术、设备的156项重点工程的建设。他要求认真学习和推广这些项目“从设计、施工、安装直到开工生产的技术经验” ② 60年代和70年代，周恩来领导了从西方发达国家引进技术、设备的工作。1974年，周恩来针对我国广东、上海、东北能源短缺的状况，十分关心核电站引进考察情况，要求早日引进核电站。实践证明，他的想法是完全正确的。其三，向外国长处学习，从国外引进先进的技术设备，要同创新结合起来。50年代，周恩来指出：“要独立思考，避免盲从，不要迷信。” ③60年代，他进一步指出：“外国一切好的经验、好的技术，都要吸收过来，为我所用。学习外国必须同独创精神相结合。” ④正是他这种独立自主的外交思想，才能保证维持民族独立，政治上独立不允许外来干涉，经济上独立不依赖外援。只有彻底独立了，我们才能发展自己给自己定位的中国，才能走出中国特色的社会主义。
（二）、周恩来外交思想理论以及实践的历史贡献
一、维护中国独立安全、促进社会主义事业发展
就中国是一个被压迫、受欺压的国家，世界列强争着抢着对中国进行瓜分以及剥削，将许多不平等条约强加于中国。于是，重根来主持起草了《中国人民
政治协商会议共同纲领》，首次以法律的形式规定了我国外交的基本原则和一些重大政策。1950年2月，他赴苏协助毛泽东谈判，缔结了《中苏友好同盟互助条约》，为维护中苏关系奠定了基础。从1956年底到1964年初，他三度出访亚非28国，建立与发展同它们的友好合作关系。与此同时，周恩来积极寻求同发达的资本主义国家建立与发展关系的途径。对日本，他提出“民间先行、以民促官”的方针。对英国，他在日内瓦会议后促成了两国间代办级的半建交关系。他同尼克松谈判签订的《上海公报》，确认以和平共处五项原则来处理两国关系，这就为中美关系正常化奠定了可靠的基础。由于周恩来的不懈努力，到周恩来病逝前，与我国建交的国家由49个猛增到107个。在良好的国际环境下，新中国在占世界人口1/4的东方大国里建立了社会主义制度，而且取得了世界工人的伟大成就，这一切成绩的取得，斗鱼我国坚定地贯彻执行正确的外交路线、策略密不可分，与周恩来卓有成效的外交活动密不可分。
二、推动和平共处五项原则成为国际关系的准则
新中国成立后，面临帝国主义的军事威胁与经济封锁，我们除了发展同社会主义国家的关系外，还特别重视发展同临近国家的友好睦邻关系。1953年，周恩来接见印度政府代表团，第一次代表我国政府提出了和平共处五项原则，作为指导两国关系的原则，得到了印度方面的赞同。此后，中印、中缅双方总理在联合声明中正是倡议将和平共处五项原则作为指导一般国际关系的原则，认为这些原则如能为亚洲以及世界其他国家接受和遵守，就会缓和世界上的紧张局势，形成和平与安全的坚固基础。从此和平共处五项原则成为我国处理国际关系的基本原则。此后，从万隆会议⑤到60年代看，我国同许多亚非国家都确认和平共处五项原则为指导国际关系的基本原则。
和平共处五项原则，是周恩来外交思想的集中概括和高度升华，是周恩来外交思想的核心，是他善于把马克思主义普遍原理同中国革命和建设的具体实际情况相结合，善于因应时势，依时而作的结果。和平共处五项原则为国际社会普遍接受，说明这些原则反映了人类社会的共同愿望，反映了国际关系民主化的历史趋势，体现了新型国际关系最本质的特征，是对强权政治和霸权主义的根本否定。
三、以思想带着中国外交活动走向世界
第一个社会主义国家苏联，在十月革命⑥后，列宁根据当时的客观形势提出了处理同资本主义国际关系的原则⑦，即苏联的国家利益与国际社会主义的利益是完全一致的。可是后来的领导人却把苏联的国家利益等同于国际社会主义利益，并以此作为处理同其他社会主义国家关系的一条原则，这导致无视其他社会主义国家利益的大国际主义错误，损害社会主义各国之间的关系。周恩来把和平共处五项原则引进社会主义国家关系，不仅创造性的丰富发展了列宁关于不同社会主义制度国家间和平共处的思想，使之成为国际关系的普通准则，而且解决了社会主义国家所应遵循的基本原则这个重大问题，从而为社会主义各国之间的健康发展，地址和减少大国沙文主义倾向对这种关系的危害提供了理论依据。回顾历史，可以说，新中国正是因为周恩来才走向世界的，世界也是通过周恩来才认识和了解中国的。他独具风格的魅力，以及丰富的思想，不断给我们以心得启示，然我们不断前进着，努力让中国更加开放、自主。
参考文献：
1、裴坚章：《研究周恩来——外交思想与实践》，世界知识出版社1989年版
2、陈宏等：《新中国外交》，解放军文艺出版社1990年版
3、曾应旺：《周恩来——中国外交第一人》，山西人民出版社1999年版
4、裴默农：《周恩来外交学》，中共中央党校出版社1997年出版
5、《中共党史资料》1982年第一辑，中共党校出版社1982年版
6、高歧：《邓小平新时期的外交战斗思想论述》 北京出版社 1995年版
7、米镇波：《周恩来与大国关系变动》 南开大学出版社2000版
8、姜桂依：《西方人看周恩来》 中国和平出版社 1989年版
9、《周恩来选集》下卷，第412—413页。
10、《周恩来经济文选》第185页。
注释：
①《周恩来选集》下卷，第412—413页。
②《周恩来经济文选》第185页。
③同上书，第257页。
④同上书，第566页。
⑤万隆会议：1955年4月18-24日在印度尼西亚万隆召开的反对殖民主义，推动亚非各国民族独立的会议。又称第一次亚非会议。中国总理周恩来率代表团参加。会议广泛讨论了民族主权和反对殖民主义、保卫世界和平及与各国经济文化合作等问题。会议一致通过了包括经济合作、文化合作、人权和自决、附属地人民问题和关于促进世界和平和合作宣言等部分的《亚非会议最后公报》，确定了指导国际关系的10项原则。这10项原则是和平共处五项原则的引申和发展。会议号召亚非各国团结一致、和平相处、友好合作、共同反对帝国主义与殖民主义，被称为万隆精神
⑥十月革命：又称布尔什维克革命、俄国共产革命等），是1917年俄国革命经历了二月革命后的第二个阶段。十月革命发生于1917年11月7日（儒略历10月25日）。前苏联、等社会主义国家及组织普遍认为，十月革命是经列宁和托洛茨基领导下的布尔什维克领导的武装起义，建立了人类历史上第三个无产阶级政权──苏维埃政权和由马克思主义政党领导的第一个社会主义国家(第一个是巴黎公社无产阶级政权，第二个是匈牙利苏维埃共和国)。革命推翻了以克伦斯基为领导的资产阶级俄国临时政府，为1918-1920的俄国内战和1922年苏联成立奠定了基础。
⑦列宁指出俄国在政治上需要无产阶级夺取政权，实现社会主义革命，经济上要通过无产阶级政权去实行土地改革，军事上要退出战争。提出了俄国从资产阶级民主革命向社会主义革命过渡的任务，为革命指明了方向，成为布尔什维克党的纲领。理解无产阶级政党的路线方针和政策正确与否是革命成败的关键。
姓名：于雪楠
学号：09211468
班级：2009211312
学院：计算机学院
第五篇：简述《狂人日记》的思想内涵
简述《狂人日记》的思想内涵
AP0601620
余亮宗
《狂人日记》最初发表于一九一八年五月《新青年》第五卷上。这正是五四运动爆发的酝酿期，陈独秀、李大钊等先进知识分子提出的‘民主“与”科学“口号，促进了一部分有识之士思想上的觉悟。正当旧社会中的封建陈旧观念与新兴思想发生激烈的碰撞之际，鲁迅响应陈独秀提出的”文学革命“，在钱玄同的邀请下，他为《新青年》写了一系列文章，其中第一篇便是《狂人日记》。于是中国新文学第一篇白话文小说就此诞生。
《狂人日记》的创作与当时的特定思想氛围紧密联系在一起的。“文学革命”提出摒弃文言文外，还提出要用现代的新兴的思想，也就是反对儒家三纲，主张人人人格独立、男女平等、人人平等的民主思想。用陈独秀的原话来说：“今日’国家‘、’民族‘、’家庭‘、’婚姻‘等观念，皆野蛮时代狭隘所遗漏”①；李大钊也谈到：“我们现在所要求的，是个性解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我与世界中间的国家、阶级、族界，都是进化的障碍，生活的烦累”②。《狂人日记》无疑响应了时代的号召，为个性独立解放，用文字化作锋利的矛头猛然指向封建宗祖观念。毫无掩饰地揭露“仁义道德”就是“吃人”，劝大家不要再吃人，做“真的人”，呼吁“救救孩子”，这便是其意味深长的主题。
小说文本中狂人的日记是以白话文的进行记叙，而文本开头“撮录者“的说明则采用文言文的形式出现。两者文体形式呈现出格格不入状态，暗示了在文本中的“我”与称“我”为“疯子”而想把我吃了的人们思想上无法逾越的鸿沟。“我”为什么会被认为“疯子”或是“迫害狂”从文本中的叙述中可以看出：“我“每时每刻都感到害怕，提防着被人活生生地吃掉，这种的对人的猜忌演变成了变态的心理。他把平常人的交往如探视、抚摩都看作是吃人行为的一部分。如“一路上的人，都是如此。其中最凶的一个人，张着嘴，对我笑了一笑，我便从头直冷到脚跟，晓得他们布置，都已妥当了。”将别人善意的“笑”理解为暗藏杀机的吃人者的表面文章，完全背离了正常生活的心理轨道。而“我”在这种变态的心理下，正常的逻辑必然会被打破，逻辑偏离了正常的轨道。“我不见他，已是三十多年；今天见了，精神分外爽快。才知道以前的三十多年全是发昏；然而须十分小心。不然，那赵家的狗，何以看我两眼呢？”“他”指的某人还是月光？文本没有言明。指月光的话，三十多年不见月光，从生活逻辑来说是不可能的；倘若指人的话，“他”与“赵家的狗”没有必然的联系，那狗看“我”两眼更是与“我”不相干，但“我”却将“他”和“那狗”与“我怕”联系在一起，组成了一个不能被人理解的逻辑关系。而且“我”是一个生活在幻觉世界中的人。“我想：我同赵贵翁有什么仇，同路上的人又有什么仇；只有二十年以前，把古久先生的陈年流水簿子，踹了一脚，古久先生很不高兴。.......”“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德‘几个字。.......”
就这样别人称’我”为“疯子”，然而在“我”却称自己是”狂人”（《狂人日记》这个题目，是“本人愈后所题”）。“狂人”有两个意思，一指疯子，一指狂妄的人，不是指身体的疾病，而是精神上不同留俗的一种个性。就如李白自称：“清平三曲动明星，四海知名李白狂。”小说极力刻画狂人的心理，他对周围世界的感受，他对别人言语、行为含义与动机的猜测。狂人用另类的眼光审视这个世界，得出与平常人的结论。其实狂人实际上是一个站在时代前列的反封建礼教、反封建家族制度的启蒙者。
这可以从他的思想和行动的种种表现看出来：（1）“凡事须得研究，才会明白”，表现了狂人对传统抱有怀疑的态度，这是成为启蒙者的先决条件，为下文认识到血淋淋的封建传统宗族观念本质奠定了思想的基础。（2）“狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾”，是狂人对“吃人者”本质的认识。（3）“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都是写着两个字是‘吃人’!” 狂人在“歪歪斜斜的每叶都写着”“仁义道德”几个字的历史的“字缝里”，看出了“吃人”两个字，是他拨开“仁义道德”的迷雾之后，看到的是令人不寒而粟的文化本性，正如有学者所说“它给整个中国历史带来了颤粟，是绝不过分的，因为它展示了鲜血淋漓的东方沉沦。”③这是对封建礼教的实质所作的历史概括。又有学者云“狂人对于历史与文化的悲观性的诊断，尖锐地击中了以儒家文化为主干的传统文化之非人性的要害所在。”④（4）从活生生的吃人的历史事实中，狂人陷入了思考，然后得出合乎逻辑结论如：既然古代能够“易子而食”，现实中狼子村能够吃人，为什么自己的大哥不可能吃自己；又如他们是人，我也是人，他们想要吃我了！（5）狂人“踹”了古久先生的陈年流水簿子，是对于吃人社会的“经典”“戒律”的蔑视和斗争。通过“古久”和“陈年流水簿子”的形象暗示意义，将矛头直接指向了保守的传统文化。（6）“你们可以改了，从真心改起！晓得将来容不得吃人的人，活在世上。”“你们要不改，自己也会吃尽。即使生得多，也会给真的人除灭了，同猎人打完狼子一样！”从狂人对大哥和青年乃至围观他的人进行窥全规劝中，可以看出狂人思想觉悟超出的平常人，他想到了不进行意识的转变将会带来可怕的效果。（7）然而思想犀利的狂人，对人吃人的现象没有冷眼旁观，也没有天下皆恶，唯有我的思想纯洁和高傲。鲁迅赋予狂人一颗勇敢的心，勇敢地承认“我是吃人的人的兄弟！”“我自己被被人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟！”“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉…….”这是对自我的估价和反思，也是对自己前途的绝望。充满了自我忏悔的精神。这是出于对自身中国人身份的认同。这也透视出鲁迅强烈的民族责任感。（8）文本最后启蒙者狂人意识到自己并不能摆脱“吃人”或”被吃“的命运。世界上难得见到“真的人”。为渴望拯救个性独立摆脱封建观念的“真的人”，狂人用最大力气发出最真诚的呼喊----“救救孩子”。这是狂人为建立新的社会而进行的实践性探索。现实中的人，文化中的人，都是有罪的，只有孩子是纯洁的，没有受到吃人文化的污染，因此，要想有一个美妙的未来，就只能把希望寄托在孩子的身上，就只能赶紧救救孩子。以挽救我们之间的人吃人后出现的可怕后果。
纵观整个文本，狂人“疯子”般的言行思维间，蕴含清醒的思想，清醒得如平常人一样，然而当狂人对众人进行善意的劝转时，却因众人思想上的麻木性、滞后性而被指责这是非理性的行为。理性与非理性间互相颠倒，引发读者们的对“仁义道德”教条和理性的思考，进而呼唤人们思想上的觉醒，挣脱“仁义道德”的精神枷锁。做一个个性独立的人。就如《伤逝》中子君所说的：“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利。” 总之，作品通过狂人的形象，尖锐地揭示了家族制度和礼教的“吃人”本质，表现了作者对以家族制度和封建礼教为主体内涵的中国封建文化的反抗。
狂人的启蒙行动失败了，这是由社会滞后性、被启蒙对象的麻木性，以及文化习俗的惯性力量等多方面原因造成。文本中笼罩着悲剧色彩。这是一种无法言明沉重的、无奈的哀伤。然而文本最后留给我们一丝丝的希望：“没有吃过人的孩子，或者还有？”鲁迅没有给我们确切的答案，但也不能抹杀其可能性。就好象《呐喊》自序中的“铁屋子”理论-----“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋子的希望。”
参考文献：
① 袁盛勇：《鲁迅：从复古走向启蒙》 出版：上海三联书店，2006.7 第90页 ② 袁盛勇：《鲁迅：从复古走向启蒙》 出版：上海三联书店，2006.7 第90页 ③ 徐麟 ：《鲁迅中期思想研究》出版：湖南师范大学出版社，1997
第8页 ④ 袁盛勇：《鲁迅：从复古走向启蒙》 出版：上海三联书店，2006.7 第91页
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