国学名著200种

第一篇：国学名著200种

国学名著200种

国学名著200种

说明

书籍在编信息

前言

一

二

三

凡例

一、工具书与语言文字类

《汉书艺文志》

《隋书经籍志》

《四库全书总目提要》

举要性目录书《书目答问》 查检年号的《历代纪元编》 《历代地理志韵编今释》

查检史书人名的《史姓韵编》 《说文解字》

《说文解字注》

《说文通训定声》

简明举要的《说文句读》 最早的训诂学著作《尔雅》 古代训诂学名著《经籍纂诂》

王念孙的训诂学名著《广雅疏证》 辨古书传写之误的《读书杂志》 古代虚字训诂专著《经传释词》 训诂文字学书《经义述闻》 《古书疑义举例》

最早的官修韵书《广韵》 著名大型韵书《集韵》

《佩文韵府》

《马氏文通》

二、思想与哲学类

孔子语录《论语》

思孟学派的《孟子》

儒家经典《大学》

另一部儒家经典《中庸》 富有哲学思想的《周易》 反映儒家思想的《孝经》 《荀子》

道家经典著作《老子》

表现庄周哲学思想的《庄子》

墨家学派著作总集《墨子》

法家经典著作《韩非子》

法家另一经典著作《商君书》

中国现存最早的兵书《孙子》

杂采各家的《管子》

名辩思想代表作《公孙龙子》

杂家著作《吕氏春秋》

集采先秦诸子的《淮南子》

“贵虚”的《列子》

西汉政论名著《贾谊新书》

强调天人合一的《春秋繁露》

古代会议文献《盐铁论》

批评伪书俗文的《论衡》

儒道合流的《抱朴子》

古代无神论杰作《神灭论》

古代家训类著作之祖《颜氏家训》

理学名著《二程全书》

理学集大成的《朱子大全•朱子语类》 理学言论类编《近思录》

心学代表作《象山集》

政论代表作《龙川文集》

永嘉学派代表作《水心文集》

心学语录的《传习录》

集心学大成的《阳明全书》

《王心斋先生遗集》

纵横恢诡的《胡子衡齐》

第一个贬孔子的人写的《焚书•续焚书》 顾炎武的代表作《日知录》

主张法治的《明夷待访录》

反对程朱“天理”的《思问录》

阐发张载学说的《张子正蒙注》

论证行知的《读四书大全说》

抨击理学的《四存编》

《孟子字义疏证》

曾国藩的《曾文正公全集》

维新志士谭嗣同的《仁学》

康有为鼓吹变法的《大同书》

专著《明儒学案》

《宋元学案》

古代年谱名著《朱子年谱》

清代学术史名著《汉学师承记》

评价理学的《宋学渊源记》

清代经学著作《经学历史》

阐微举要的《经学通论》

佛教禅宗经书《六祖坛经》

禅家南宗经典《金刚经》

哲理深刻的《华严经》

研究华严宗的《华严原人论》

大乘佛教经典《法华经》

阐扬中观学说的《中论》

三、历史与地理类

现存最早的历史文献《尚书》

春秋战国礼制汇编《仪礼》

研究周代**及官制的《周礼》

古代礼仪文编《礼记》

“春秋三传”之一的《左传》

评论春秋史事的《公羊传》

解释春秋义理的《榖梁传》

最早的国别史《国语》

战国史料汇编《战国策》

周代记言性的史书《逸周书》

古代编年体史书《竹书纪年》

古代纪事本末体史书《绎史》

第一部纪传体通史《史记》

第一部纪传体断代史《汉书》

《后汉书》

《三国志》

《晋书》

《宋书》

《南齐书》

《梁书》

《陈书》

《魏书》

《北齐书》

《周书》

《南史》

《北史》

《隋书》

《旧唐书》

《新唐书》

《旧五代史》

《新五代史》

《宋史》

《辽史》

《金史》

《元史》

《明史》

第一部编年体通史《资治通鉴》

《续资治通鉴》

纪事本末体的《宋史纪事本末》

《元史纪事本末》

《明史纪事本末》

古代制度史名著《文献通考》

《续文献通考》

《清朝文献通考》

明清之际要籍《鲒埼亭集》

论清朝盛衰的《圣武记》

清代人物传记集《国朝先正事略》

书史著作《书林清话》

《大唐三藏慈恩法师传》

研究水道的地理名著《水经注》

清代地理名著《读史方舆纪要》

第一部史学理论专著《史通》

《文史通义•校雠通义》

史论名著《读通鉴论》

历史考据名著《廿二史札记》

古史辨疑的名著《考信录》

考订掌故名著《容斋随笔》

考证札记汇集的《困学纪闻》

考论辨伪名著《少室山房笔丛》

考据随笔《十驾斋养新录》

考论心得《东塾读书记》

四、文学类

中国最早的诗歌总集《诗经》

辞赋总集《楚辞》

《昭明文选》

《乐府诗集》

诗总集《古诗源》

唐代诗歌总集《全唐诗》

唐代诗文总集《唐文粹》

宋诗总集《宋诗钞》

宋词总集《宋六十名家词》

宋诗文总集《宋文鉴》

元人杂剧总集《元曲选》

散文总集《古文辞类纂》

《经史百家杂钞》

诗集《十八家诗钞》

国学名著200种4.doc

骈文总集《骈体文钞》

曹植的《曹子建集》

阮籍的《阮步兵集》

《陶渊明集》

谢灵运的《谢康乐集》

李白的《李太白集》

杜甫的《杜工部集》

王维的《王右丞集》

《孟浩然集》

高适的《高常侍集》

韩愈的《韩昌黎集》

柳宗元的《柳河东集》

白居易的《白香山集》

李商隐的《樊南文集》

杜牧的《樊川文集》

苏轼的《苏东坡集》

王安石的《临川集》

黄庭坚的《山谷集》

陆游的《剑南诗稿•渭南文集》

辛弃疾的《稼轩长短句》

顾炎武的《亭林诗文集》

龚自珍的《定庵文集》

古小说集《世说新语》

《水浒传》

《三国演义》

《西游记》

《儒林外史》

《红楼梦》

《镜花缘》

《窦娥冤》

《西厢记》

《琵琶记》

《牡丹亭》

《长生殿》

《桃花扇》

中国古代文学理论开山之作《文心雕龙》 古代文学批评名著《沧浪诗话》

五、自然科学类

《黄帝内经》

中国科技史名著《梦溪笔谈》

《王祯农书》

药物学名著《本草纲目》

《徐霞客游记》

《天工开物》

古代科技书《物理小识》

附录

一、“首要必读书”及“重要必读书”选目

一、首要必读书(10种)

二、重要必读书(50种)

附录

二、推荐者简介

原文链接：http:///viewthread.php?tid=2481512

第二篇：国学名著读后感

国学名著读后感

大学》是国学“四书五经”之首。相传《大学》最早是由孔子收集、整理编入《礼记》的文章之一。后人把它和其中的另一篇——《中庸》，从《礼记》中抽出来单独成书，并和《论语》、《孟子》合称“四书”。“四书”是我国古代教育理论重要著作，其内容和著述目的不仅在告诉人民怎样做人?怎样齐家?而且还告诉有邦有国者怎样安邦治国?同时还提示天子怎样做才能国泰民安，明德于天下的基本原则和根本方法。此书从“修身、齐家、治国、平天下”的角度看，可谓一部全方位的理论教科书。因为他的教育对象下从庶民起，中到诸侯、士大夫、上到天子，都包括了。而且他的理论对谁都适用。

需要注意的是，我们读《大学》时绝不能把“大学”这个概念理解为国民教育的“小学”“中学”“大学”的“大学”。《大学》的“大”是高大的大，是至高无上或第一的意思。《大学》是研究和探讨人和人类社会最高大、最高深道理的教科书。书中既教给老百姓如何做人?如何齐家?如何修身?的方式方法，又向君主和君主阶层讲了如何治国、平天下的大道理。回顾我国五千年历朝历代，下从平民上至国君其兴衰成败的经验教训无不证明《大学》讲述的道理非常准确。哪个成功人物不以修身起家?哪个兴国之君不以爱民为本?

从成功与失败的古今人物身上我们不难发现，凡成功人士都曾自觉不自觉地遵照《大学》所说的“修身是为人之本”的要求修炼过自己。由此可知今人只要怀有“齐家、治国、平天下”的理想抱负，并想尽早实现自己的理想，认真学习和研读一下“四书五经”，并按照《大学》所说的原则修炼自己，定会起到事半功倍的作用。

收到《国学常识》一书也有一段时间了，由于放假外出，书评也就提交的有些晚了。

说实话，《国学常识》一书并没有看完，里面的东西太多，包含的知识太杂，可以说是中国的一本百科全书，也可以说是一本十万个为什么。书中讲到了很多典故，习俗的来源，每个里面都包含这中国上下五千年中的博大精深的文化，它包含了职官典制、法律文化、民生礼俗、衣食住行、体育娱乐、哲学宗教、语言文学、书画艺术、戏曲曲艺、建筑园林、中华医药等方面，可以说涵盖了生活中得方方面面，好多问题可以毫不费力的在其中找到答案。

但是，我想说的却是，这些文化，现在知道的人又有几个呢，有几个人会关注呢，社会是进步了，我们的知识面再不断扩展，不断的在接受新的知识，可是对于我们的传统，我们却一直在忽视，茶道起源于中国，而现在却流行于日本，韩国也在申请中秋节，而中国人在干什么，在过圣诞，过2.14，我并不反对洋节，但是在过洋节的时候，我们自己的传统节日难道就要丢掉吗，你问问现在的80,90后，100%知道2月14情人节，但对于七夕知道的就估计不多了吧。当然这好像与本书无关，但至少从这个例子，我们能看出国人对于自己国家的知识是很缺乏的，是该补补的时候了。

这本书可以说是现在图书市场不可多得的一本好书了，题目吸引，而知识点也很多，每篇都很短，茶余饭后看上几篇，很是惬意。

第三篇：国学名著读后感

名著就是指具有较高艺术价值和知名度，且包含永恒主题和经典的人物形象，能够经过时间考验经久不衰，被广泛认识以及流传的文字作品。下面，小编为大家分享国学名著读后感，希望对大家有所帮助。国学名著读后感一

《感悟父爱母爱》这本书使我的心灵受到了好大的震撼。读过书中这些文本的我，难以抗拒他们的魅力，他们蕴含着的深切的情感，让我心里感受到爱的力量，爱的伟大！

这本书围绕“父爱到永远”、“比血还浓的母爱”、“妈妈的心”、“父亲的高度”、“妈妈的纯净水”这五个题目，讲述了1个又1个感动天下所有人的小故事。

书中使我印象最深的是《父亲的背》这篇文本。文本首要描述了作者钟头间双腿残疾，从小就在父亲的背上长大。父亲为了实现儿子的“音乐梦”，背着儿子走了很长很长的一段路，最后圆了儿子的梦。

父爱重如山，母爱深似海。书中的另1个关于母爱的故事——《人生的姿势》，也给我留下了深刻的印象。从文本的题目虽看不出与母爱相关，但资料却十分感人：一对夫妇为了庆祝小孩的生日，决定去登高达7000米的雪山。在登山的途中他们遇上了危险，妈妈为了爱护自我的小孩，离开了人世。读完这篇文本后，我忍不住流下了眼泪，在心里一遍又一遍地想：世上还有比这更伟大的感情吗？爱，在好多时间往往表现为一种姿势。父爱母爱的姿势总是那么令人感动。坚信每个妈妈都有这种“爱的姿势”——雨中为儿女撑伞的姿势、厨房中精心做饭的姿势、在校园外等待着还在考试的小孩出来的姿势……妈妈用相异的姿势表达着对儿女的爱，而这种爱，作为儿女，几乎是无以回报的。

“妈妈的恩惠就不是恩惠吗？”这是书中的一句话，对这句话，我的理解很深：在日常中，妈妈是伞，我们是伞下的小孩；妈妈是豆荚，我们是荚里的豆子。我们在妈妈的翅膀下长大，妈妈给了我们无穷无尽的爱，但是我们又有谁把妈妈的恩惠放在心上呢？他们养育我们的时间，我们在羡慕同伴手中的玩具；他们守护在我们病床前的时间，我们想的是外面世界的自由；他们为我们的失意而忙碌奔波的时间，我们在埋怨世道的不公……但是，我们很少认真地想想我们的妈妈在想什么、在为我们做些什么。从现时开始，让我们把妈妈对我们的恩惠放在心上吧！

读了《感悟父爱母爱》这本精品美文，真的使我受益匪浅！我暗暗下定决心：今后，我务必要孝敬、回报自我的妈妈，用心领悟，做一个品德兼优、热爱祖国的好少年。我爱我的妈妈！也愿天下人都爱自我的妈妈！

国学是我们中华民族丰富的传统文化瑰宝，传承国学有利于提高民族的文化素质，使人们共享中华传统文化的精髓，接受教育，提升境界。现在就请你跟着我们一起进入这诗歌的世界吧！

通过诵读国学经典文章，让我在这很美好的春天里感受别一样的情怀。古代的诗人们也写了不少赞美春天的诗呢！我知道不少呢！比如说《咏柳》、《早春》等等。《咏柳》这首诗抒发了作者对于春天的赞美之情，借柳树来抒发春天的美。其中“不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀”这句是把二月的春风比作了剪刀，多恰当的比喻啊！

我不仅了解了春天的诗歌，而且也学到了不少夏天的诗歌呢！就说《小荷》吧，诗人把初夏到来的时候写的惟妙惟肖。荷花刚开始的时候在诗人笔下变得更美了。“小荷才露尖尖角”就是荷花刚刚开的时候样子。

夜晚来临，月亮也随之出来。让我们来看看诗人中的月亮是怎样的吧。《中秋月》、《关山月》这些都是描写月亮的诗歌。让人感觉到空中皎皎明月的美丽。

“圣贤千言万言，只是教人做人而已。”儒家学说为何尤其关注怎样做人的道理及其人生哲学、人生智慧的问题呢？

清华大学思想文化研究所钱逊教授认为，孔子表现出了极其深邃广阔的眼光，他所提出和回答的问题，不仅超越了一朝一国、一姓一君的保国安邦的狭隘眼界，也超越了君民关系的思考，面对礼崩乐坏的乱世，孔子思考的是人和社会发展的根本问题。“政者正也”、“为政以德”的思想，不仅是一种重要的治国理念，而且首先是对社会发展一般规律的深刻认识。孔子认为，社会的安定、国家的稳固，基础在人，不在物；社会和国家的治理，实质不是管制，更不是镇压，而是“正”。使社会秩序和人心走上正道；治理的手段主要不是强制，而是教化，恃德不恃力。孔子从人出发，立足于人的完善，把治国平天下的希望建立在人们“有耻且格”的基础之上。在孔子的思想中，人是一切的主体，人的完善是解决一切问题的基础。

总之，国学是我国传统文化中的意识绚丽的奇葩，他的无穷魅力值得我们长久而深入的探究。

有这样一本创造了奇迹的书，为什么说它创造了奇迹呢？因为它记载了昆虫的本能、习性、劳动、婚恋、生育和死亡，而且它创造于十八至十九世纪之间，在那个时期，昆虫学家的“田野实验”是不被认可的，昆虫学家们只是将昆虫做成标本，睁大眼睛观察，却不考虑真正的昆虫的习性与本能，这本书的作者就是敢于冲破传统思想的昆虫学家——法布尔。

初看这本书的题目，还以为是一本科普读物或是观察记录什么的，所以并没有在意，只是漫不经心的去阅读它，可当我读了才不到一半的时候，我便被它深深的吸引了。于是，昆虫的颜色是从哪里得到的？蝗虫也有值得我们学习的地方？……这些问题久久萦绕在脑海里，使我不得不如饥似渴的读完了它。这本书使我受到了无数的启发。

蝉，这位大自然的歌唱家，虽然在炎炎夏日为我们带来了高昂的歌声，可人们似乎并不喜十分欢它。法布尔抛开世人对蝉的看法，开始了他对蝉的研究。很快，他便发现蝉是一位自食其力的勤奋者。反之，被人们授予极高荣誉的蚂蚁竟然是凶悍的劫掠者，它们将蝉辛苦寻得的食物一抢而光。这使我懂得看待问题时不能光依据别人对待此事的看法，而要自己去寻觅真正的答案，并且要从不同的角度去发现，钻研。

寄生虫，这种似乎被世界上所有人所唾弃的昆虫很快也成了法布尔的研究对象。在人们看来，它们天生懒惰，靠夺取别人的劳动成果来维持自己的生存。但法布尔在妥协此看法的同时也发出了不一样的声音。他认为从本质上来说寄生不是一种享受，而是一种行猎行为。表面上是坐享其成，但实质上寄生虫付出了劳动。他还举了几个例子来证明了这一观点。为寄生虫家族洗去了千古罪名。法布尔这种求真精神使我大受感动，他不论昆虫们曾经作了什么，只从自己的实验里去真正的了解他们。

法布尔的这部书，咋看起来是非常枯燥无味的，可当你深入去了解它，你便会发现，法布尔不仅是一位昆虫学家，还是一位作家！“萤火虫的光是白色的，非常柔和而且幽静，没有一点儿刺激，就像星星的光华被这只小小的昆虫给收集起来了一样。让我们怀疑天上的星星原本就是无数萤火虫在那里睡眠。”如此一段优美的文字正是出自法布尔之手。因此，人们赞誉法布尔“拥有哲学家一般的思，美术家一般的看，文学家一般的感受与书写”。

总而言之，《昆虫记》这部书给了我无数的乐趣与无数的启发，我认为这是一部值得一生阅读的好书。我想，无论是谁，只要认真的阅读一下《昆虫记》，读出体会和感想，一定会知道的更多。

第四篇：国学名著论文 半部论语

半部论语

摘要：孔子的《论语》一路走来，仁义、孝、积极入世、知其不可为而为之……这些都成为中华民族潜意识中的内在气质，从春秋战国，到汉唐宋元,说不尽道不完，无穷展现。关键词：儒家精神，论语

正文：

所谓“半部论语治天下”。

此成语出自宋代罗大经《鹤林玉露》：“赵普再相，人言普山东人，所学止《论语》……太宗尝以此论问普。普略不隐，对曰：‘臣平生所知，诚不出此。昔以其半辅太祖定天下，今欲以其半辅陛下致太平。’” 这就是《论语》。要说这部小小的册子，前后不过几百条言行记录，但却永远整理不清它的关健词：仁，直徳，诚，为仁由己，君子，大人，自省，忠恕，礼，乐……

作为儒学的第一本经典，其原创性地位是其他著作不可同日而语的。试想想，在百家争鸣的战国时期如果孔子没有留下他的言行著述，没有培养起弟子三千，那就没有曾子子思子，也就没有孟子，统治者堂而皇之的使用刑名法学管理百姓。数代之后统治者发现仅看刑名之学是不好用的，于是极可能孕育出一种类似儒学的理论，但如果历史让一位乖戾之徒承担这个使命，或者让类似董仲舒这样只想“货与帝王家”的人构筑这将要取得独尊地位的思想体系，那怎么及得上孔子这位忠厚长者的思想呢？幸亏历史是让孔子他老人家开创了儒学。所以《论语》的地位更是牢不可撼的。论语的精神是泽被后人、深铸其中的。

一、知其不可为而为之

积极入世，胸怀苍生，身无半亩而心忧天下，这恐怕是“累累若丧家之犬”却依然推行学说不倦的孔子最最一以贯之的精神吧。仁义孝悌，积极人世，佐君治民，关心民瘼，为国家大业而舍一己之私，甚至达到为国家而不惜牺牲名声与生命的高度。这种追求崇高的理想主义精神，成为君子儒生薪火不断的动力，那普遍的“兼善天下”之志，那天下苍生的仁者情怀，延续至今。这是要“一以贯之”之所在。

汉代是儒家独尊的时代，是治经最盛的时候，儒生深受这种精神影响，最突出的体现就在东汉末年党锢之案了罢，越是黑暗邪恶越是能体现儒家精神的力量。从李固到李膺，从范滂到陈蕃，慨然有澄清天下之志，虽然一个一个为外戚宦官所杀害，总是不肯在那个浑浊不清的时候转身离开以保身，总是要抗争到底，坚守到底，一以贯之。

汉末三国相争，白骨蔽荒野，世人该是人人自危的，却有王粲赋一首《咏史》，其诗云：荆轲为燕使，送者盈水滨。缟素易水上，涕泣不可挥。“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还!”这悲歌在历史的时空里回荡而来。战乱却不全身以自保，为了“理想”哪怕一去不复还呢？建安诗歌，作慷慨之音，那对于现实的不尽忧叹和对生命的深沉感念，如果不是执着于生又怎会发出呢？

曹植当是最好的明证了，“名编壮士藉，不得中顾私，捐躯赴国难，视死忽如归”！锐

意进取精神时时充溢在他的诗篇中，这首《白马篇》就淋漓尽致地表现了他的昂扬斗志和万丈豪气。然而曹植不也写过寻求解脱超然世外的游仙诗吗？这算是将儒家理想一以贯之了吗？很明显，若不是痛苦太甚，子建也不会寻什么仙，如果不是太执着于不可实现的儒家鄂情怀，他也就不会痛苦太甚！事实上，在他被压抑难自遣的时间里，“国仇亮不塞，甘心思丧元”的念念不忘，“吁嗟此转蓬，居世何独然”的自叹身世，上书屡求自试，这才是他的内心。在曹丕即位后，兄弟间的敌意已是难免，他没有退守一隅，明哲保身，而是面对，坚持。可惜的是，他的哥哥和侄子并没有超越这些恩怨，也不理解曹植，反而认为曹植时时都会威胁到他们的统治，而曹植的表白也就变成了矫情自饰，成了他掩饰自己的野心的故意之举。悲剧。悲凉。这是论语的悲剧，是儒家的悲凉。《论语》有半点被当朝君主赏识吗？

说起心怀天下一以贯之，又怎么能避开杜甫呢？。一部杜诗，一部忧患之书。笔触从个人的身世之感伸向社会现实，他的诗中充满着优时优民的忧患意识和热爱天地万物的仁爱精神，“以饥寒之身而怀济世之想.处穷用之境而无厌世之心”，想想杜甫好像孔子，一样的仁爱忠厚老者，一样的潦倒不用于世，一样的圣人地位，一样的不可超越，一样的膜拜。“花近高楼伤客心.万方多难此登临”，越觉伤感，若不是满怀心事如块垒难以自解，又怎会好花当前更心伤呢？那块垒何以沉积下来？只因万方多难而我无处报国，只能眼见世事如此。忧虑了一生，沉郁了一生，到最后仍是慨叹“公孙仍恃险，候景未生摘。书信中原阔.干戈北斗深”这样撒手人寰。如此的“自作多情”，如此的“一厢情愿”，如此深重的爱，一以贯之，死而后已。

到得元朝，文人们满腹牢骚都喊着要归隐的，这可还是儒家的人吗？“会作山中相，不管人问事，争甚么半张名利纸”，元代文人是这样的心意了。且慢下结论。看马致远是怎么说的，“酒旋沽，鱼新买。满眼云山画图开，清风明月还诗债。本是个懒散人，又无甚经济才，归去来”(【南吕·四块玉】<恬退》)，看似甚是消沉，倒向了道家那一边去了，可是细细想，一个真的旷达恬淡、于世无求的庄子式人物，说出这种话来都嫌显得下等了，只有，也只有内心放不开天下的人才会露出这般故作镇定、实则牢骚满纸的话来啊！张养浩在一片赠序中说：“土未尝不志乎天下也，亦非有志而无其材也，志与才两有，其所以不获施者，时不与焉。”他们最初也是满怀抱负，在他们汲汲于功名与理想之时，他们屡屡碰壁，以至于头破血流。若不是有用世之心，何来牢骚满腹？何来故作超然语？杜牧说“人道青山归去好，青山几曾有人归”，当初说的是汲汲于功名的利禄之人，此时用来形容汲汲于理想的有志之士也无不可，一样的顽固，一样的执着。

特别想说一下武侠小说中的仁义，总觉得侠义精神和儒家精神那么像。读《射雕英雄传》，郭靖的前半生用来学成武艺和结识黄蓉，他并没有逍遥天涯，后半生守卫襄阳城，明知此城难保，破城是早晚的事，然而就将自己的命运永远和这座脆弱的城池相连，终于失守，后自杀殉城。

二、为仁由己

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”由己，而由人乎哉？虽然孔子提倡礼乐，但是没有“仁”的礼乐只是形式教条，虚伪的礼节，使人不得成为真实的自己。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。”道德真正显示的是人的自我主宰，是康德所说的“律令”，是由己而下达的，而非由人。

说到此我最先想到的是古龙的武侠小说，想到了萧十一郎，无依无靠，大盗恶名昭著，不知从何而来也不知往何去，满是孤独，向往自由，但是在他有意识的与社会保持距离的时候，他已经在坚守自我了，那个唯一的主宰的“我”。他不理会那些人所谓的“江湖道义”，他只是按照内心的想法去做，只是听从内心的召唤，但这才是最难的。这意味着，你要顶住社会各种违背心意的要求，你要只能依靠自己而不能有一点对别人的屈尊，你要一以贯之。郭大路听到“棍子”要杀人，马上跳起来出出去救人，快的连救人的念头都不曾起过，更不是依照“江湖规矩”了。最感震人心的，是也只是真实感情。古龙笔下的浪子，他们的一举一动都是自我，都是内心，非迫于外而感于内，是什么情就流露什么意，这难道不是“为仁由己”吗？后来孟子也说过“由仁义行，非行仁义也”，同样精彩的道理。

但是读论语这么多年了，若不是读了武侠小说至今还不会对这个道理有什么想法，好像这四个字从来没有特别的地位。我越来越怀疑，孔子及他的儒学是两千年来“层累造成的，现在社会主流意识中的、大众宣传的以及深入民族性的所谓的孔子和儒学精神，早已相当不是春秋时期的孔丘那个人和《论语》那本书了。大家都口耳相传这一个臆想的、被各个时代出于各种目的改造后的实际已不复存在的圣人孔子。而本初原样的孔子又向何处觅？想来想去还是想到了古龙。浪子侠踪，一路高歌一路悲凉，漂泊于江湖中，固不容于权势头脸人物所维护的社会等级秩序而浪迹夹缝之中，笃定信念，反抗者寻觅着，行不尽的天涯路。像极了孔子。我为找到了那些独立而不休的生命之间的共性和联系而感到小小的得意。然而，叹息难道孔子的真性格只存在于小说的世界？据说是孔子一手塑造了中华民族的性格，却发现没有几个人在实践他真实的精神吗？我不晓得。然而，一个生命要有些光辉必须是这样的，像一个真实的孔子那样。人类社会不论是孔子的哪个春秋，现在的后工业社会，还是书中那个沧桑的进江湖，都有那么多的无奈，叫你不能守着你所谓的理想而不顾社会现实，可是偏又那么一种精神那么一群人，知其不可为而为之，为仁由己，一以贯之。

哪怕只是半部论语，它浮载了几千年，痕迹仍在，现在的我们，不知敬仰还在不在，要懂得它却是一生的事，是要用心的。

第五篇：国学名著导读

从《诗经》看殷商到周初天命观的变化

匡亚明学院2006级

主要撰稿人：陈荣（061041003）胡阳（061041013内容摘要：《诗经》是我国第一部诗歌总集，共收入西周初到春秋中期约五百年间的三百零五首诗歌。时间跨度大取材广泛，集中反映了殷商和周朝时期的思想观念。本文集中讨论从殷商帝无道德属性的天命观念到周初“天命靡常，惟德是辅”的天命观的变化的过程及其意义。

关键词：《诗经》殷商天命观周初天命观

正文：

殷商的天命观

一，殷商的信仰体系

在殷商时代，“天”的含义已经逐步演变为古代宗教信仰中主宰万物的“至上神”，与“帝”、“上帝”的概念十分接近。据郭沫若先生考证：“由上所论足见殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为‘天’。”在早期宗教形态混乱繁杂的信仰崇拜中，要了解殷商的天命观的特点，首先要梳理清楚殷商的信仰体系。

总体上看，殷商的信仰体系处于多神论或多神教的形态，在其本质上与“万物有灵论”区别不大。但殷商的多神教信仰并非所谓“单一神教”，而是由众多神灵组成了一个具有上下统属秩序的神灵王国。

根据对卜辞的研究，由卜辞记载的占问内容、祭祀活动及其对象，甲骨文专家陈梦家将殷人的神灵观念分为以下三类： 11、天神：上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪；

2、地示：社、四方、四戈、四巫、山、川；

3、人鬼：先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣。

在这里，“帝”作为殷人信仰的最高的神灵，具有至高无上的权威与神性，说明殷人已经具有“至上神”的观念。天神之中“日”、“风”、“雪”等神灵的出现，表明“帝”的权力是管辖天时而影响年成。殷商的神灵谱系不是杂乱无章的，它具有一定的高低上下的统属关系，“帝”拥有一个完整的帝廷，有臣工使者为其施行号令。殷人作为祖先来崇拜的先王同样具有神性，但祖先神并不能等同于“至上神”，仅能作为“帝”与殷人之间沟通的桥梁，做一个“祭以祈福”的角色。人王可以通过先王为渠道向“帝”祈福求年或祷告战争的胜利，但“帝”与人王之间没有血缘关系，人王诉求的决定与否在于“帝”而非祖先神。“帝”对人王祭祀时的诉求所作的决定，即是殷人所承袭的“天命”。

对于殷商的神谱体系，基本可概括为“帝”-“祖先神”-“自然诸神”（如山神、风神、雨神等）。

二，帝无道德属性

从宗教学的研究看，殷人的信仰本质上属于“自然宗教”阶段的形态，并未进展至“伦1 郭沫若：《青铜时代》【M】，中国人民大学出版社，2005年

理宗教”，所以殷人所信仰的“帝”可以说只是“全能”而非“全善”。“帝”与人世的伦理不相干，并没有一定的道德属性，有时甚至和人一样有着强烈的、繁多的欲望，喜怒无常。著名历史学家李亚农曾指出：“殷人创造的上帝并不单是降福于人、慈悲为怀的慈爱的神，同时也是降祸于人、残酷无情的憎恶的神。从卜辞中可见，对于殷人而言，上帝根本不是关照下民、播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常、高高在上的神。人只能战战兢兢每日占卜，每日祭祀，献媚讨好祈求神灵的福佑。”

在《诗经·商颂·那》、《诗经·商颂·列祖》两篇中都有关于祭祀的详尽描述，殷人祭祀场面声势浩大。隆盛的舞蹈，美妙的音乐，丰盛的酒馔，都是为了满足“天”的耳目口腹之欲，然后向欲望得到满足的神灵祈福，“绥我思成”（《诗经·商颂·那》）。可见在殷人的天命观中，祈福不是依靠虔诚的信仰，而是“贿赂”至上神。

对于祭祀的思维逻辑，辽宁师范大学文学院李波曾对《诗经·商颂·那》做出分析：“先是竭其所能讨好神灵，然后在神灵愉悦之余，请它赐福。” 在对《诗经·商颂·列祖》的分析中，李波将祭祀过程看做一个人与神之间欲望交换的过程，“人先满足神之欲望，然后神再满足人之欲望”3。这样一个拥有似人的欲望，并且欲望可以得到满足，又会在满足之余赐福人间的“帝”，可以说是一个能够“贿赂”的“帝”，显然不可能是全善的。

主宰万物的最高价值判断标准是“帝”的情感而非道德伦理，殷人也把很多东西都归于“天命”，认为殷王处处承袭天命，天命总是眷顾殷商。《诗经·商颂·长发》中写到：“帝命不违，至于汤齐„„上帝是袛，帝命式于九围。”说明商汤能成大业皆是因为承袭天命、敬奉上帝。《尚书》中记载，商纣王在西伯起兵的危急情况下竟说：“我生不有命在天？”可见在殷人的天命观中，人世一切兴亡皆取决于天命所在，而殷王注定万世永承天命，即使无道昏庸至纣王的地步。

周初天命观

周初，具体地说，大约指文王、武王和成王的统治时期。这一时期的统治对于历朝历代的开国之君和守业之帝都是不容易的。为了给统治政权打上合法的烙印，为了尽早地让殷商的子民心悦诚服的成为周天子的臣民，除了在政治上加强王权统治，经济上使人民安乐外，在思想上得到承认显得尤为必要。在商代的天命观念中，迷信君权神授，人们对上帝的崇拜是无条件地绝对地崇拜和依赖。在他们看来上帝创造并维护着殷商统治，江山不会异姓，王权不会更迭。“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。„„殷受命咸宜，百禄是何。”《商颂·玄鸟》中我们可以察觉到殷商子民对于殷的认同，殷的天命观念即是把成汤的子孙看作是天的唯一代言人，这样殷政权的长治就有了民众的认同基础，成为可能。这种天命观念不仅仅在民间有很强的效力，对于统治阶级也是这样商纣闻知周人伐黎，竟说：“呜呼，我生不有命在天？”这对于现在的人而言或许可笑，但是从这种有恃无恐的姿态中，可以想见殷代的天命观中的“天保”思想是怎么的深入人心。但是周武王作为商纣王的臣民，其推翻殷商的统治，对于多数民众而言是难以接受的，人们已经习惯了成汤的子孙成为人民的主宰者，这被认为是理所应当顺其自然的，但是这种理所应当的意识形态随着牧野之战后商的覆灭周政权的兴起而倒塌崩溃！这些在一定程度上也造成西周伊始的政局不稳。商朝先民中那些不能接受周天子统治的，有的发动武装起义，如商奴隶主贵族纣子武庚和东方徐、奄、熊、盈等国；有的从此隐居山林，如耻食周粟、隐身牛首山的伯夷、叔齐。而胜利的周朝统治者内部，也爆发了分歧。如勾结武庚叛乱的管叔和蔡叔。新的天命观念的重建对于稳定民心和统治者的统治秩序显得十分迫切。为了寻找政治的合法性，周初的天命观念就容易形成两种思维。概括的说一是“天命靡常”和“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·嘻公五年》）；二是怨天思想的2

李波：《从<诗经>看殷代的天命观及其成因》，现代语文（文学研究版），2007年第11期 李波：《从<诗经>看殷代的天命观及其成因》，现代语文（文学研究版），2007年第11期

出现。

“天命靡常”

为了论证其政权获取的合法性，周人必须从“天命转移”的角度论证克殷代位的依据。《尚书·多士》中周成王告诫殷商遗民说：“尔殷遗多士，弗吊，旻天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。„„惟尔知，惟殷先人，有册有典，殷革夏命。”

“天命靡常”就是天命无常。通俗的讲就是：天命是不固定的，上帝以前授命于殷，现在却授命于周。殷人之所以要“侯服于周”就在于天命是变化的。“周虽旧邦，其命维新”，意谓“我们周国过去虽是商的旧属，但上帝却命令我们干一番新的事业”，宣扬的正是周公旦所谓“天休于宁王（文王），兴我小周邦”（《尚书·大诰》）的意思。这个新的事业就是灭商。灭商也是天命。这为周的统治，提供了一个合乎宗教又合乎时人理性的解释。消解了殷人高高在上的护佑神“帝”的氏族神特性。那么天命为什么是无常的呢？天命的选择又是什么？周人给了我们也给了自己答案，“惟德是辅”（《左传·嘻公五年》）。因为周天子有德，而殷商统治者无德。天命才做了改变。天命只庇护有德之君，只有德行高尚的人，才有资格享受天之祜而成人之君，为此，周人提出“明德配天”、“以德配天”的思想。认为殷初因有德而“克配上帝”后殷无德，则不配天命，因而灭亡了，而周因文王有得“令闻不已”（大雅·文王），使得天神“乃眷西顾”（大雅·皇矣），则周兴矣。《皇矣》中的上帝伟大而威严，居高临下，监视人间。上帝憎恨殷王的暴虐，把它的眷顾转向西方的周邦。保佑大王，使之得以配天享命。亡帝为周朝开拓疆土，自大伯、王季开始。王季能明德，得到上帝的福佑‘上帝要文王力求发展，赞许文王有美德，能遵循上帝的法则。4故成败关键在一德字。所以周人认为“宜鉴于殷”，“敬天”、“孝祖”、“明德”，才有可能做到“骏命不易”（大雅·文王），使周之统治万世相传。

“惟德是辅”

从夺取政权后不久，周天子就急于向世人展示自己是有德之君，努力营造着“以德服人”的姿态和形象。也正是因为周天子的有德，天命才选择了周代替殷。在周初的一些文献典籍中都有记载，在《诗经》中，对周之祖先歌功颂德之词甚多，塑造了几位颇具道德力量的君主，后稷、文王、武王、成王、康王，其中文王是具有道德风范的典型。后稷“以就口食”，“且有道”（大雅·生民），被颂有“思文”（周颂·思文）有克配彼天之德而配享上天。文王有“秉文之德”（周颂·清庙），“明明在下，赫赫在上”（大雅·大明）被用来形容文王之德；“文王之德之纯”（周颂·維天之命）；他会用人，“厥多用士”（大雅·文王），善布施，“陈锡在周”，有武功，“伐于、崇”（大雅·文王有声），其德行“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（大雅·思齐），成为道德楷模，故而称颂其“有声”（大雅·文王有声），正因为其德行高尚，因而能够受天命而成王。《诗经》称颂武王“嗣武受之（继承武王）”（周颂·武），且“配于京（发扬光大）”（大雅·下武），最终一统天下“耆定尔功”（周颂·恒），他因其功德而“昊天其子之”（周颂·时脉）。上帝还嘉许周天子，执竞武王，无竞维烈，丕显成康，上帝是皇。（《周颂·执竞》）

殷天子无德

从西周初年的文献《尚书·牧誓》中，即可以见到周人之“天”对于“德”的高度关注： 今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。„„今予发惟恭行天之罚。

这里殷王的不德行为与天罚联系在了一起。正是因为商王的无德，才会有天命的改变，天命的惩罚。因此在周初的天命观念中，“德”被很自觉的拔得很高，甚至成为天命取舍的最重要的尺度。

只有敬德，才有天命的庇护。在殷商意识形态中，作为至尊之神的“帝”，既是宇宙的4陈来：《古代宗教与伦理》【M】，三联书店，1996年3月北京第1版

自然神，也是商人祖先神，即如《诗·商颂·长发》所云：“帝立子生商。”由此商王取得了“上帝”意志的无条件庇护，因而也就取得了人间的统治的政治合法性。从无条件的庇护到周的有条件的庇护，通过“德”这一媒介，使得周人在天命观念上有一个良好的过渡和承接，一方面对于周初加强政治统治，巩固政权和社会安定以及得到民心的认可起到了积极的作用；另一方面，也迫使周统治者加强自身道德建设，因为“皇天无亲，惟德是辅”，只有德行高尚纯粹的至圣之人，才有资格受天之祜而为人之君；否则即使在其位者也终将为上天所摒弃，所以无德就有被天命淘汰的可能。

天爱护人民，倾听人民的意愿，天以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。其中，“天命”的内涵成功地加入了“民意”的因素。甚至可以说，民意即天意。在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前喜怒无常、善恶难测的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志由此具有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。这一“天命论”，实际上隐含了极具革命性的政治内涵，尽管天命在信仰形态上仍具神学特征，但反映于现实政治，则意味着一种政治民本主义的产生，使得西周政治远离神权政治得以可能。当然，这种民本主义的政治观只是西周统治阶层强烈的“忧患意识”的理论体现，它不可能充分落实到现实政治的实践中，因此很难真正成为民众抗拒君主暴政的合法信仰，但它毕竟为殷人那种“天其永我命”的无约束政治提供了一套相对明确的规范原则，并对中国以后的政治文化传统产生了深远的影响。

怨天思想：

关于怨天思想的出现，陈来在《古代宗教与伦理》中提到，怨天思想的诗句出现多产生在西周末年，如《大雅》的《桑柔》，据左传等记载，是厉王时芮良夫所作，其中说：天不我将。天降丧乱，灭我立王。（《大雅·荡·桑柔》）“天将丧乱”在一定尺度上也是西周“天命靡常，惟德是辅”这种观念的反映，周初统治者怎么也想不到，百年后自己的子孙也陷入了这一观念的困境。因为统治者的无德和社会**、自然灾害，人民生活在水深火热之中，对于现实生活的不满，人们开始怨恨天，怨恨天命，把统治的不幸与统治者的无德归咎于天，据高亨先生的看法，在大雅中有几首看似批评上帝的诗，实际上是借喻以讽刺周王的诗，如《板》：上帝板板，下民瘁瘅。高亨说“上帝喻指周王”。6

樊树云在《<诗经>宗教文化探微》中提到从思维发展角度说，上帝第一次有膜拜的对象成为人民思考的对象。从“天人关系”的认识上说，上帝的作用第一次受到了限制，而人的作用则第一次得到了加强。

这种对于上帝的思考，到了周代后期，随着统治秩序的破坏和统治者的道德的败坏，于是西周后期至春秋中叶则有维护、坚持上帝崇拜与怀疑、动摇上帝崇拜这两种倾向的消长。7

但是这种无神论思想在周初是次要的，在《诗经》的周初作品中也比较难看到，但是可以说这种思想对于后来出现的怨诗还是有一定的影响的！从怨诗中所反映出来的怨天思想，反映了从殷末周初和周代末期，对于统治政权的不满让人民开始怨恨天神、天帝，怨恨天命。而这种怨恨是否就是后世“无神论”的端倪，还很难盖棺定论，但是它在人们的思想观念中已经留下了深刻的印记，对后世有深远影响。

5转变的意义

一，天命观转变的意义

从殷商的“帝”到西周的“天”，最大的不同之处在于天命观所信仰的“至上神”不再5

6陈来：《古代宗教与伦理》【M】，三联书店，1996年3月北京第1版高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年，页445樊树云：《<诗经>》宗教文化探微，南开大学出版社，2001.3仅仅是低级形态的“人格神”，而是同时代表了一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序。“皇天无亲，惟德是辅”，西周人为“天”赋予了伦理价值的判断标准，这一点淡化了“天”的神格信仰，同时对“天命”的理解也将向自然和秩序方面偏移。在西周人的天命观中，“天”逐渐成为能够凸显道德价值的终极来源与终极意义的“价值之天”、“义理之天”。“民之所欲，天必从之”，天命即体现为民众的欲求；而对于民众，天既然是有伦理理性的，人就不再需要盲目的向上天祭祀膜拜以求“贿赂”上天，而是集中在自己的道德行为上。当“天命”不再是作为“人格神”的主宰力量，人就要为自己的行为负责，即自己负责自己的命运。“皇天无亲，惟德是辅”，“民之所欲，天必从之”，乃是西周政治文化向后世儒家思想衍展的基源性母题，“敬德保民”的思想也在早期中国文化价值理性的建立过程中由此奠定。

殷周之际“天命观”的转变，体现了一种“神人离异”的关系。在周人“天明靡常”、“敬德保民”的思想下，“帝”向“天”的转型体现了对“秩序”、“理性”、“规则”的重视。但这种“神人离异”的天命观并未失掉二者的平衡，而是达到了神圣与世俗的共存。中华文明从殷周之际开始便讲求“天人和谐”，既保留神圣性，使价值仍能有超越的权威，又发展世俗性，逐渐理性化。神圣性主要体现在祭祀方面，周朝最高统治者自称天子，在宗族体制下形成一套庄严宏伟的祭祀礼仪体系；世俗性则主要体现在政治文化和政治实践上，“惟德是辅”、“敬德保民”表明天命是否眷顾取决于施政者是否能行德政，这里崇德与民本的思想也成为后世儒家思想的根源。

二，宗教转型

王国维先生曾说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”对于这场“殷周巨变”，他从文化与制度的变革角度进行了解释：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转。自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所必守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计。” 可见殷周巨变对中华文明的形成与发展有着广泛且深远的影响；从哲学史的角度看，这主要是一种思想层面、特别是宗教形态层面的变革。以殷周之际“天命观”的转变为视角，可以将殷周之际的巨大变革解读为“由重祭祀轻道德的自然宗教向重人伦轻鬼神的伦理宗教的转型”，更具体的说是“祭祀文化向礼乐文化的转型”。

在荷兰学者提埃利关于宗教进化的分类体系中，宗教进化基本上是从自然宗教发展为伦理宗教的过程。北京大学哲学系陈来教授将这一发展过程看作是“以各种方式通过伦理意识的奋斗摆脱禁忌体系体现的巫术的消极压抑和强制，走向自由的理想的行程”8，周人“配天以德”的做法正是在克服原始的禁忌主义体系。对于殷周之际的宗教转型，陈来教授指出，“在殷商对神鬼的恐惧崇拜，与周人对天的崇拜敬畏之间，有着很大的道德差别。前者仍是自然宗教的体现，后者包含着社会进步与道德秩序的原则。需要指出的是，周人文化的这种特质和发展，虽然与‘伦理宗教’的阶段相当，但周代的礼乐文化并非走的唯一神教的路子，它的独特的礼乐文化与德行追求，开启着通往圣哲宗教的东亚道路——德礼文化。”9

殷周之际天命观的转变，完成了宗教的伦理化过程，为中国古代文明实现“超越的突破”(卡尔·雅思贝尔斯语，Karl Jaspers)奠定了基础。根据卡尔·雅思贝尔斯所建立的著名的轴心时代（Axial Period）理论，在公元前500年左右的时期内，和公元前800—200年的精神过程中，中国、印度、西方这三大古老文明均实现了从前轴心时代向轴心时代的飞跃。在卡尔·雅思贝尔斯的理论中，这一飞跃体现为“以理性发对神话”，轴心时代意识在对人的理8陈来：《古代宗教与伦理》【M】，三联书店，1996年3月北京第1版同上

性自觉的基础上认识到人类自身的局限而转向超越的无限（神性维度），即“普天归一的上帝之超然存在”。“超越的突破”显示出轴心时代文化与前轴心时代文化之间的“对立、断裂、突变”。而中国古代文明在这个突破过程中则要显得极为温和，因此目前许多学者更认为这是一次“人文主义的转向”。陈来教授认为，“在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多的趋向此世和‘人间性’，对于它来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文’的转向”10。

殷周之际以天命为中心的“宗教的转化”，实现了中国古代精神世界的人文转向。陈荣捷在其编译的《中国哲学原典》导言中开宗明义地指出：“如果用一个词来概括整个中国哲学史，这个词应该就是人文主义„„人文主义从中国历史的黎明期开始就居于思想的主导地位。”正是周公和西周文化的熏陶，正是人文主义所养育的精神气质，才会有孔子出现的可能。“也正惟如此，汉唐一千年间以‘周孔’并称，完全是自然历史过程的真是体现”11。

参考文献：

【1】郭沫若：《青铜时代》【M】，中国人民大学出版社，2005年

【2】李波：《从<诗经>看殷代的天命观及其成因》，现代语文（文学研究版），2007年第11期

【3】陈来：《古代宗教与伦理》【M】，三联书店，1996年3月北京第1版

【4】高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年，页445

【5】樊树云：《<诗经>》宗教文化探微，南开大学出版社，2001.3

10同上陈来：《古代宗教与伦理》【M】，三联书店，1996年3月北京第1版