新乡土中国：转型期乡村社会调查笔记读后感

第一篇：新乡土中国：转型期乡村社会调查笔记读后感

《新乡土中国：转型期乡村社会调查笔记》读后感

《新乡土中国：转型期乡村社会调查笔记》作为一本社会学著作，它的意义已经超出本学科之外，新乡土中国：转型期乡村社会调查笔记读后感。

费孝通的《乡土中国》和此书为何里面的内容貌似已经陈旧，却仍为世人所读呢？笔者觉得作者的学术追求已超出内容之外，总是启人深思。社会虽已变化，但所揭露的问题仍然换着面孔重复出现。所谓新问题，也不过是“传统的发明”罢了。

单就此书来说，作者讲到了前些年的收提留款和查账过程中的问题，其中的冲突让人触目惊心，看《中国农民调查》就可知道。现在虽不收提留款，还给农民农业补贴了，但是总是感觉有点不对劲。乡镇负债累累，一取消皇粮国税，这些债务都怎么样了？仍然背着还是转嫁到别的地方或者有没有从农业补贴里面变相扣除？这些只有做过调查的才会知道，所以我也只是猜测。收提留款时期紧张的干群关系，到现在有了缓和。村民似乎和干部们少了更多的接触，也就无所谓矛盾了。领农业补贴也就是隔着银行的玻璃和业务员验卡收钱就行了，没事谁去找干部啊！其实不然，矛盾由普遍矛盾变成了个别矛盾而已。如经过多年的宣传和强制，超生多生现象已经大大减少，但是还是有的。这时候计生办的作战对象就不是整个乡村妇女，而是个别妇女。笔者的家乡打工的妇女定期要去计生办交孕检证明，这给她们带来相当的不便却无可奈何。

贺雪峰将荆门农村归结为“缺乏分层与缺失记忆”的村庄，认为因为缺乏分层与缺失记忆，导致缺少村庄精英，村庄社会关联较低等（贺雪峰，2003，22页）一个村庄是怎样的分层状态又有着什么样的记忆？相关的影响因素有哪些？村庄精英的产生可能有宗族因素、个人性格原因及其关系网络、经济因素、村民的实际需要等原因；村庄社会关联性的相关因素有：个人与村庄的紧密度、生存方式、地理区位、生活预期、宗族文化、个人安全感、民俗传统、村落规模、官民互动、政策（如拆迁、移民）、村民自治等有关系。所以农村问题研究需要细化，这样才能发现本质性问题，具体问题、具体分析。

作者继续就缺乏记忆问题进行思考。他认为村落共同体由三种边界构成：一是自然边界，二是社会边界，三是文化边界（贺雪峰，2003,30页）。国家的行政设置对自然边界的划分是比较清晰的，社会边界就是农业户口，文化边界就是村民对村庄的心理认同，对农民身份的认同问题。村庄一般会有前两种种边界，但文化边界却不容乐观。当前中国在大学生中搞“农转非”，就被人认为是变相侵吞土地。据新华网报道，在义乌，如果本人户口在农村，可以在旧村改造中分到108平方米的宅基地，还能盖起四层半的楼房，因此出现大批公务员将户口迁入农村的现象，读后感《新乡土中国：转型期乡村社会调查笔记读后感》。村民在拥有第一种和第三种边界时，对于第二种社会边界的认同终究还是和自己的利益挂钩的，但国家政策时常不明朗，所以只有在脱离农村后的现状比现在更好的时候，他们才会离开农村。只有前两种边界，而缺乏文化边界的村庄，就是作者说的“原子化”村庄，村民离心离德，在此情况下，前两种边界也就无意义了。他们就如无根的人，至于转入城市以后如何建立新的文化边界，这又是一个新的问题。

作者在分析农民合作能力不足时指出：“对传统关系的破坏，尤其是诸如市场经济、现代传媒、自由流动等因素造成的村庄共同体的阶梯，使得村庄社区的合作能力大大衰退了。不是因为制度的不完善，而是因为农村传统的被破坏和农村经济的不景气，以及法律下乡的不理想”（贺雪峰，2003,63页）。作者的分析很清楚，不过我的疑问是所谓的传统关系指什么？村庄共同体为什么那么容易就阶梯了？我们在判断农民合作能力不足时是依据的什么标准？天下事，合久必分，分久必合。村庄共同体再次形成，如果能，它又需要什么契机？传统关系也不是铁板一块，它应该是有自身特有的形成机制和逻辑的。如果再建村庄共同体，这些已遭破坏的传统关系又被我们的建构者如果评价并让它发挥应有的作用呢？

作者谈到的水利问题也让我很感兴趣。作者写道：“建国后大集体时代修建的大水利已被严重破坏，以前依托大水利的农田无水可灌，就必须修建小水利。小水利也是水利，水利是一项只有组织起来才可以建设的事业。”（贺雪峰，2003，p133）我们是应该称赞大集体时代的水利建设的，它使中国抗击自然灾害的能力大大提高，农业生产也得到较大发展。作者认为“1980年代是个吃老本的时代”(贺雪峰，2003，p133)，这个评价是精当的。笔者门前的水库在大集体时代能满足一个乡镇的水利需要，但现在水流量和覆盖面已大大缩小了，今年由国家拨款对水库进行修理，不知是不是国家的政策重新关注地方小水利建设了。国家近年对三农问题的强调，还有相关的宣传，如“以工促农、以城带乡、反哺农业”，如果真的是实干的话，那么对水利的重新关注那就可以理解了。这也是让人比较兴奋的现象，至少是除了组织农民之外的另一个有效措施。但是正如作者说的“水利并不是一个可以一朝得到即可朝朝享用的事业，而是一个需要人们不断维护建设的事业”(贺雪峰，2003，p133)。政府可以定期去维修水利，但是也只是假设而已，最根本的还是要把农民组织起来，形成一个维护的长期机制，国家作为辅助力量，进行必要的财力、政策支持。

我们翻开理论书，会发现每种理论投入实践后根本不能解决问题，只是在读者这里形成头脑风暴，而且貌似真的能提高对农村的认识。实践出真知，中国的国情还是需要用本土化的理论来解决。作者在谈到与西方对话问题时，认为“在与西方社会科学对话中建立起来的有时竟然获得西方社会科学承认的中国学者的研究，其问题来自西方，其关注的焦点来自西方。这些研究性的材料也许来自中国，但中国材料被分割了，中国材料本身是破碎的，而且是手段性的，这种研究......对于13亿人口却大多无用。”这是很发人深思的话语，无论是对学科理论建设还是对于田野实践。我们应该有自己的话语，清楚自己的焦点在哪里。我们所用的理论工具到底是否称手，这些都需要我们仔细反思。作者同时说道：“对中国无用并不等于这种研究无用，社会科学研究是人类文明的重要结晶，对人类文明有用的研究当然有用......问题是，这种对人类文明有用的研究不应独占中国社会科学”（贺雪峰，2003,220页）。作者的这段话对于社会学学科之外的其他学科也是有着提醒意义的。作者指出“中国当前尤其缺少那些不试图与西方学术界对话，而是致力于中国农村本身研究的政策基础和政策研究。”我们既要与西方学术界对话，又要立足于扎实的研究，努力做出实绩，这样才会得到更多的认可，也是专业能持续发展的重要动力。

作者的书给人启发的地方很多，值得一读。这篇读后感只是一个社会学门外汉的一点感触。

第二篇：新乡土中国读后感

《新乡土中国》读后感

作为一个从小生活在农村的孩子，我自以为对于农村、农业、农民还是比较了解的。但本学期学习了法律与乡村治理这门课程并阅读了《新乡土中国》这本书后，才发现自己原来对农村的认识是多么的肤浅和狭隘，我开始对三农问题有了更加深刻和理性的认识。作者贺雪峰无疑义的是一位令人敬佩的学者，其考察社会问题的深度、广度和积极踏实的学术态度都是当前学术界的楷模。

原来我思考三农问题的出发点大多基于自己曾经在农村生活的直观感受，认识问题理解问题难免偏激和理想化。其实我所生活过的乡村只是中国千千万万个乡村中的冰山一角，中国实在是太大了，社会问题的复杂程度也远非一个两个理论所能解释或解决。西方的民主、人权、自由理论看似很美，可是一旦接触中国这片土壤总会显得“水土不服”，毕竟中西方的地理、历史、文化、经济、政治等因素差异实在是太大了，很多理论我们可以借鉴思考，但却无法直接运用。中国在波云诡谲的二十世纪经历了一场场经济、政治文化改革与革命，这些社会变革极大地重塑了中国的乡村社会，传统制度的破灭与重生，现代制度的运用与改革，使得很多地方传统被破坏，而新的有效的制度却迟迟无法重新建立，激烈的社会冲突与矛盾促使我们不得不对这些问题进行思考。

作者在本书中将几十篇调查随笔分成了乡土本色、村治格局、制度下乡、村乡秩序、乡村治理、乡村研究方法六个部分，作者通过实地调研发现了大量的乡村社会存在的突出问题并进行了系统化的整理与分类，更重要的是作者还分析了问题的实质与根本原因，在最后，作者又抽象总结了乡村研究的方法，不得不说这本书对于乡村社会研究者来说确实大有收获。

相较于当前学术界对于西方制度或理论的崇拜，贺雪峰显得有些“另类”，但是研究问题必须从中国现实出发这是毋庸置疑的，从这个角度来说，贺先生的“另类”又是值得钦佩的。中国人多地少的压力、城乡二元结构的现实都是我们必须直面的问题，片面的将一切问题都归结于“体制问题”或政策错误显然是一种投机取巧、不负责任的态度。作者在本书中列举了大量的问题，也许它们都很微观，但正是这种对个案的深入研究和精细化探讨才可能最终提出有利于解决问题的方案，这才是真正的中国理论。

对于改革开放前的人民公社制度，作者也没有随大流的一味批评否定，而是理性分析，看出了这一看似不合理的制度竟然延续二十年并发挥了一定的历史作用。新时期的农村废除了人民公社制度，农民获得了极大地自主权，可是新的问题也产生了，很多学者在大力歌颂家庭联产承包责任制的优越性的时候似乎都在选择性的忽视现存的问题，例如乡村凝聚力的降低，公共工程、公益工程的建设陷入停滞，人们还在利用着集体制时代遗留下来的水利设施。种种问题问题不可忽视。

阅读完此书，除了视野的开阔知识的增加外，更多的还是迷茫，因为作者为我们展示了乡村的种种现实，却没有提供解决措施。当然我们也不应苛责作者，毕竟中国问题如此之多如此复杂，远非一个学者所能解决，这需要我们这一代人投身到农村中去，共同研究、建设农村。不得不说，作者的这本书为每一位读者提供了一个新的视角和世界，我们应当学习贺先生的治学方法，实事求是、扎根于社会现实，毕竟这本书只是我们关注、研究中国乡村问题的开始。

第三篇：《乡土中国》摘抄笔记

《乡土中国》摘抄笔记

乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索的可靠性。8

我们绝不能有个别人的语言，只能有社会的语言。要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因而在象征上附着了同一意义。16

我想辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”，而是乡土社会的本质。18

一个动物和时间的接触，可以说是一条直线的，而人和时间的接触，靠了概念，也就是词，却比一条直线来的复杂。他有能力闭着眼睛置身于昔日的情境中，人的当前中包含这从过去拔萃出来的投影，时间爱你的选择积累。21

每个人的当前，不但包括他个人过去的投影，而且是整个民族的过去的投影。

在定型生活中长大的有着深入生理基础的习惯帮着我们“日出而起，日落而息”的工作节奏。记忆是多余的。26

在一个常常变动的环境中，我们感觉到自己记忆力不够时，方需要这些外在的象征。从语言到文字，也就是从用声音来说词，变到用绳打结，用刀刻图，用笔写字，是处于我们生活从定型到不定型的过程中。26

这样说，中国如果是乡土社会，怎么会有文字的呢？我的回答是中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字是庙堂性的，一直到目前还不是我们下乡人的东西。

在西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎是清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。

我们不妨将其称之为团体格局。31

我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，二十好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈一圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心

这个网络就像是个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有一个以亲属关系布出的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的（即同一个人在不同的圈子中扮演不同的角色）33

中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力（指范围的大小要根据中心人势力的厚薄而定），在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国。34 在西洋社会里争得是权，而在我们确实攀关系，讲交情。34

中国乡土社会的基层结构是一种我所谓的“差序格局”，是一个“一根根私人关系所构成的网络”。41

一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的到的李不另找出一个笼统性的到的概念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。49

中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。49

在任何文化中，家庭这社群总是赋予生育之外的其他功能。

在中国乡土社会中，家是没有严格的团体界限的，这社群中的分子可以根据需要、沿亲属差序向外扩大。构成这个圈子的分子并不限于亲子，但是在结构上扩大的路线是有限制的。（单系的扩张，而不是）54

中国的家是一个事业组织，假的大小是依着事业的大小而决定的。如果事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟伯叔全可以集合在一个大家里。57

在乡土社会里，稳定社会关系的历来那个，不是感情，而是了解。所谓了解，是指接受着同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。

oswald spengler在《西方陆沉沦》中曾说西洋曾有两种文化模式，一种他称作亚普罗式的，一种他称之为浮士德式的。亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不是是去接受她，安于其位，维持它；但是人连维持它的历来那个都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式。他们把冲突看成存在得基础，生命是阻碍的克服，没有了阻碍，生命就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。

男女有别是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的，所谓男女授受不亲，而且是在心理上的。男女之间只有在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不想对方西方心理上的契恰。65

所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，二十在维持秩序的时候所用的力量，和所根据的规范的性质。69

在乡土社会里，从每一个人说，在他出生之前，已经有人替他准备下怎么样去应付人生道路上可能发生的问题了。他只要“学而时习之”就可以享受满足需要的愉快。72

在这种不分秦汉，代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若夫的经验。72 如果我们的行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不辛的信念，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。礼是按着仪式做的意思。73

礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。乡土社会满足了这一前提，因之它的秩序可以以礼来维持。在一个变迁很快的社会里，传统的效力是无法保证的。

中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚固的存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行，第一是现行法里的原则是从西洋搬过来的，和旧有的伦理观念相差很大。

现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能建立其法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还是看人民怎么样去应用这些设备，更进一步，在社会结构和思想观念上还得一番改革。84

论权力的人多少可以分成两派，两种看法：一派是偏重社会冲突的一方面，另一片是偏重在社会合作的一方面。两者各有偏重，所看到的不免也各有不同的地方。85 从社会冲突的一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或者阶层间主从的形态中。在上的是握有权力的，他们利用权力去支配在下的，发号施令，以他们的意志去驱使被支配者的行动。它是压迫性的，政府和国家是阶级统治的工具，并且只从在与阶级斗争的过程中，我们不妨将这种权力称之为横暴权力。

从社会合作一方面着眼，我们可以看到权力的另一性质。社会合作的前提是社会分工。社会分工的结果是每一个人都不能不求人而生活。这时，如果别人不好好安于其位做他所接受的社会分工，就会影响别人的生活。对他人的干涉以及被别人干涉的过程中发生了义务和权利。这种权力的基础是契约，是同意。

所谓社会契约必先假定个人的意志。个人对于这种契约虽然没有自由解脱的权利，但是这种契约性的规律在形成的过程中，必须尊重个人的自由意志。民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。

回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主有异于不民主的专制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。

血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志，同时在生活上优势影响最大的决定，就是谁是你的父母。101

观察人类活动，我们常常可以看到人类并不是为行动而行动，为活动而活动，行动和活动都是手段，是有所为而为的。

117

欲望并非生物事实，二十文化事实。说他是文化事实，意思是人造下来教人这样的。121

人类如果和其他动植物有些不同的地方，最重要的，在我看来，就在人在生存之外找到了若干价值标准，所谓真善美之类。

在乡土社会中欲望经了文化的熏陶可以作为行动的指导，结果是印合于生存的条件。但是这种印合并不是自觉的，并不是计划的，乡土文化中微妙的配搭可以说是天工，而非人力。虽则文化是人为的。123

第四篇：《乡土中国》读后感

《乡土中国》读书笔记

——王杰

最近我读了一本社会学读物——《乡土中国》，之所以选择这本书，原因有二。一：我本人是学科学社会主义即社会学的，要了解社会学及其研究对象，就得去看相关书籍；二：费孝通先生是我国成就巨大的社会学家，其作品有很好的借鉴作用。

要了解一本书的主题思想和描写的现象及揭示的道理，就要去了解书的作者及其所表达的思想观点。1910年11月2日，费孝通先生出生于江苏省吴江县县城(旧属苏州府，今为松陵镇)的富家桥弄。著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人。江苏吴江人。1936年夏，费孝通去英国留学，1938年获伦敦大学研究院哲学博士学位。论文的中文名是《江村经济》，此书流传颇广，曾被国外许多大学的社会人类学院列为学生必读参考书之一。1938年回国后费孝通继续在内地农村开展社会调查、研究农村、工厂、少数民族地区的各种不同类型的社区。出版了调查报告《禄村农田》。1944年费孝通访美国归来后不久，参加中国民主同

盟，投身爱国民主运动，曾任清华大学教授，著作有《生育制度》、《乡土中国》及译文《文化论》、《人文类型》、《工业文明的社会问题》等。

《乡土中国》一书从十四个部分来阐述中国的乡村。

一、乡土本色

二、文字下乡

三、再论文字下乡

四、差序格局

五、系维着私人的道德

六、家族

七、男女有别

八、礼治秩序

九、无讼

十、无为政治

十一、长老统治

十二、血缘和地缘

十三、名实的分离

十四、从欲望到需要

下面我九详细介绍一下费孝通先生的《乡土中国》。

中国社会是乡土性的，“乡下人”是中国社会的基层。他们依靠土地，同时又被土地所束缚。在本章中费先生用中国与美国的乡下做比较。美国的乡下大多是一户人家自成一个单位，很少屋沿相接的邻舍。这是他们早年拓殖时代，人少地多的结果，同时也保持了他们个别负责，独来独往的精神。我们中国很少类似的情形。在我国，正如最近热播的由著名演员陈宝国，冯远征主演的电视连续剧《老农民》一样，土地自古以来就是农民的命根子，我们在本剧中既可以看到人

们没有土地时的无奈，忍饥受冻，为得土地奋不顾身，也能看到中国共产党领导中国人民进行土地革命农民得到土地能自由种植，并且翻身做了国家和社会的主人之后的欣喜若狂。此外，通过这部电视剧我们还能发现由于地少人多中国农村农民跟美国农民截然相反，住的一家挨一家。

费先生把中国农民聚村而居的原因归纳为下列几点：

一、每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起住，住宅和农场不宜距离得过远。

二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。

三、为了安全，人多了容易保卫。

四、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一个地方一代一代的慢慢积累起来，成为相当大的村落。

无论由于什么原因，中国乡土社区的单位是村落。中国还有一个特色――落叶归根。正如赵本山所主演的电影《落叶归根》所反映的一样，在电影中赵本山老师所扮演的一位农民工为了遵守自己的诺言，历尽千辛万苦将一位死在工地的工友送回家。集中反映了中国人强烈的落叶归根的思想。而随着社会的不断发展，中国社会也开始有所变化，在此，费先生用了一定的篇幅来阐述了这一变化。

接下来，费先生用两章来阐释文字乡下。我们知道，乡下的知识是很缺乏的。现在这种局面终于有所改变了。在费先生笔下的那个年代，乡下人受教育的程度更低，不要说写文章，可能大多数人大字都不识几个，前面说到大多数乡下人被束缚在土地上，文字就更加缺乏了。费先生用一个反例衬托了乡下人的“无知”，给人以深刻的印象。

既然乡下人不懂文字，那么他们又怎么交流呢？这个不用我们操心，他们有自己的语言、有自己的交流方式。语言和文字是不同的概念，语言足以让他们交流经验。但是他们不懂文字，这毕竟是落后的表现，必须做好文字下乡工作。这一方面，费先生也提了相应的建议。

说到差序格局，费先生是用两章来系统论述的。在书中，他特别谈到了私。这一字蕴含了多重意义，也造成了多种不同的结局。在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人关系的综合。社会范围是一个个私人关系所构成的社会网络，因此，我们传统社会里所有的社会道德也只

在私人联系中才发生意义。差序格局在中国社会表现的尤为明显，尤其在中国现代社会，私人关系在社会交往中起着非常重要的作用，在很多部门办事没有私人关系办事就慢甚至办不成事。当前在中国也有很多著作或影视作品也深刻反映这种现状。比如大型反贪剧《大江东去》就反映了这一现状。在本章中，费先生也说到了西方社会家庭，同时他引用了大量了名人名言来说明差序格局。

既然谈到差序格局，就不得不说道德。道德是在不同的差序格局中产生的，不同的差序格局就会造就不同的道德规范。与其说这分为两章，还不如说这是一个部分。这两章联系甚为密切，没有前面一章的差序格局就谈不上后面道德。同样，他还是列举了西洋的差序格局造就的西洋道德与中国的不同、也大量引用了名人名言。

接下来就是家族这一部分了。首先，费先生对中国乡土社会是否存在团体作了相关阐述；再次就是家族概念的解说，家族即是家庭的扩大版。在此，费先生列举了西洋家庭与中国家庭的不同，还说到了家族的功能包括繁衍，又不仅限于繁衍。还包括其他

很多功能，比如协调本家族和其他家族的利益的功能等，这一点在最近刚热播过的电视连续剧《马向阳下乡记》反映的比较明显。在本剧中，刘氏家族的当家人刘世荣在刘氏一族中说一不二，其他族人都唯他马首是瞻。就连市里派的 道，中国是乡土社会，因此，属于礼教秩序，依靠的是礼。自古中国就被称为礼仪之邦。同时，还提到了“传统”的概念，也就是指社会所积累的经验。

乡土社会是无讼的社会。首先说到了社会秩序的变化，从礼治到法治的变化，这是乡土社会向现代社会转变的一个标志。事物都有正反两方面，法治也给乡土社会带来了很多副作用。

说到了无讼，那就不得不说到无为政治。以“权利之争”开篇，以史为证，上至皇帝，下至老百姓，在封建社会里，名曰“专制”，实为无为。在乡土社会里，人们崇尚礼教、礼治，这就给人民生活控制以松弛，只是挂名的，是无为的。

上面说到了无为政治，在“长老统治”中又再次提到。要想很好把握“无为政治”必须还得往下看，这三篇实则都是权利结构的问题，在学习的时候必须把三篇内容联系起来。“长老统治”在很多影视作品中都有明显的体现，比如，前文提到的《马向阳下乡记》中演到的刘氏家族的刘世荣就是他们的长老。另外，在本句中还有一位德高望重的老祖奶，整个村里老祖奶是年龄最大，辈分最

高的人，她的话没有一个人敢不听，实际也体现了在中国现代社会中同样仍然存在长老统治。

在本篇中，费先生引用了《生育制度》中的一些概念，用以证明乡土的权利结构。

十一部分论述的是我们熟悉的血缘和地缘的关系。这一部分很好理解，在郑杭生版的《社会学概论新修》中也说到过血缘与地缘的概念，还可以联系家族一章的内容。

乡土社会的一大特色就是人际关系是建立在血缘和地缘基础之上的。现代社会的血缘和地缘有些淡化，但依然存在，出门在外，我们总是寻找老乡，家乡人给我们一种亲切感。当然，这仅限与感情的联络在商业中，血缘就显得非常淡化了。在中国有句俗话老乡见老乡两眼泪汪汪。这句话集中体现了这一点。

在现代社会不断进步的时代，乡土社会也开始慢慢转变。

最后两章的内容，不是太好理解。在此，也就不敢妄加猜测，但据我理解，这两章的大概意思是社会结构的转变，乡土社会向现代社会转变。

学术应该保持自己的独立品格，这是毋

庸置疑的。此处交代这段政治背景，也并不想纠缠于学术与政治的关系之中，而且这里的学术与政治的对立也不同于民族中的“行政概念”和“学术概念”的区分。我们在《乡土中国》中很少看到政治色彩。也正是从这个意义上讲，费孝通先生保持了学术的独立。这也并不否认作者在写作《乡土中国》时，抱有改造中国的梦想。

本书的题目《乡土中国》涵盖了全书的主要大意，浓缩了书中内容的精髓，是该书的简介。《乡土中国》，题目有两层意思：一则乡土，另一中国。“乡土”指的是社会最基层的广大农村人或乡下人，阐述了乡土社会中人们的价值观与思维的不同;“中国”说明作者对中国社会的现状进行描述，并同时与西洋社会的相关方面进行比较研究。

2014级科学社会主义与国际共产主义

运动：王杰 2015、1、24

第五篇：乡土中国读后感

读费孝通《乡土中国》

（一）第一章是“乡土本色”。作者开篇就说“从基层看去，中国社会是乡土性的。”这句话有两层意思，一个是说中国社会虽然有很多阶层，但是他们都是从乡村社会分离出去的，在行为方式社会习惯方面还带有很多乡土社会同样的痕迹（虽然他们自己是很不愿意承认的，因为“土气”毫无疑问是一个十足的贬义词。），所以要研究“中国性”，就不得不从根基出发，研究中国社会和文化的土壤——乡土社会。另一层意思是说现在这个乡土性只局限于基层，就是说虽然地主、知识分子、工人、资本家等社会阶层都是从乡土社会分化出去的，但是由于长时间的发展，已经与乡土社会有了很大不同，所以那些城里人对乡下人冠以“乡巴佬”的称呼，因为他们对于乡土社会已经完全没有了认同感。至于这些阶层乃至整个中国社会怎样具有着乡土社会的文化的根，后面会有详细的分析。

在第一章里，作者从“土气”切入，分析中国人的农业本性。“远在西伯里亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要种下些种子，试试看能不能种地”因为农业的固定性，才有了“土气”，所以说这个词很贴切的描述了中国的农业本性。“土气是因为不流动而发生的”，因此“乡土社会的生活是富于地方性的”，他们的生活范围有地域和空间的限制。由于生活的固定，结成了稳定封闭的邻里关系，这是中国传统社会的又一重要特征。许多中国社会的特征都是由此而来。比如说，中国为什么早在战国就有墨家提出法制社会的观念，但是两千年了中国为什么还是人制社会？就是因为这种人际关系的局限性和邻里的熟悉性。“我们大家是熟人，打个招呼就行了，还用的着多说么？”这种生活背景下显然没有法律和合同之类东西存在的必要，因为那都是对付陌生人的，只有整天要和陌生人打交道的现代人才需要。对中国人来说，分得太清楚未免伤了感情。中国文化的模糊性大概也从这里来。第二和第三章讲当时一些人提倡的“文字下乡”。很多人认为乡下人“愚”，但是费老认为不应该这么说，乡下人不是智力上笨，只是知识上不足，更确切的说是知识结构不一样，他们的知识足以应付他们的生活，而对于城市的文明生活当然不甚了了了。这种不了解就像城里人分辨不了麦子和韭菜、不会爬树、不会抓鱼一样，没什么值得取笑的。作者进而探讨了语言的产生以及和人类生活的关系，文字的产生原是为了不同空间和时间的人交流的，但是在乡土社会，由于生活的一成不变和空间的稳定性和封闭性，口头语言完全可以满足生活需要。而且面对面的交流远比书面语言表达的东西丰富快捷。文字既不是乡土社会的基础，本来就不是乡土社会的本性。人类最初的文字都是庙堂性的，都是为了祭祀崇拜和记录帝王事件，所以不是乡土社会的必要。因此文字发明了几千年，中国的绝大部分农民依旧目不识丁。当然当代的乡土社会已经发生了重大变化，当代农民必须要识字了，因为要科学种田、操纵机器。但是实际上我的母亲初中毕业，但是由于农民的生活基本没有文字，长年没有阅读和书写，因此现在已经忘的差不多了，读我的家信都很吃力。这无疑是费老观点的例证，说明虽然过了这么多年，农民的生活还是带着传统乡土社会的痕迹——地方性和口语化。（待续）

读费孝通《乡土中国》

（二）（一）在“男女有别”一节里，提到Oswald Spengler曾说西洋有两种文化模式，一是Apollonian亚普罗式的，一是Faustian浮士德式的。前者认为宇宙有一个超自然超人力的秩序，人只能接受它，维持它。天堂遗失了，黄金时代过去了，这是西方古典的精神。后者认为冲突是存在的基础，生命是阻碍的克服。没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。费老认为乡村社会是前者，现代社会是后者。

且不说是不是，我对这两种文化模式很感兴趣。柏拉图认为现实世界只不过是对理想世界的拙劣的模仿，还有圣经中对于原罪的解释，原来都是前一种思想的表现；而浮士德式的文化模式，我更愿意把它理解为一种人生观，“生命是障碍的克服”，苦难越大，生命力因之越强，生活的意义因之越深。这里面隐藏了一个结论就是生命的意义在于过程而不是结果，因为结果无非只有一个那就是死亡。进而推论，我们不是要得到更多而是要经历更多，这就是存在主义者加缪的观点——不是生活得更好，而是生活得更多。

（二）对于男女感情，费老又说“浮士德是感情的象征，是把感情的激动，不断的变，作为生命的主脉。”“最后的统一是不会完成的，这不过是一个求同的过程”“男女的共同生活越是向着深处发展，相异的程序也愈是深，求同的障碍也愈是强大，用来克服这阻碍的创造力也需更强大，在浮士德的立场说，生命力也因之愈强，生活的意义也因之愈深。”

费老这里说的是性别差异带来的异性吸引力和爱情。我不由想到我们在感情中体会到的爱情，如果抽去了表层的性欲和生活，其实就是这种依恋感，这种恨不得和对方变成一个人的冲动。卢克莱修说“情人们热烈地拥抱在一起，情爱的牙齿顶着牙齿，但他们不能在另一方销魂，也不能成为另一个自我。”正是这种永远不能克服的距离产生了忠贞不渝的爱情。很多人难以体会这种本质的爱情，甚至用性或者“在一起”代替爱情，无疑是对爱情的肤浅的理解。

（三）在“礼治秩序”里，费老认为中国社会既不是法治也不是人治，而是礼治。若是法治的话就不会有那么多私情和冤案发生，若是人治就不会有那么多位高权重的人总说身不由己烦恼重重了。中国社会的人们是依照多年以来形成的传统习惯生活行事的，不管处于什么地位，都得按照这些规定行事。儒家说“克己复礼为仁”是个最好的例证。

（四）接着，在“无讼”里，费老接着推论，既然是礼治社会，那么礼就不仅仅是礼貌，不懂礼就简直是个道德问题，如果有官司非打不可，那必然是因为有人破坏了规矩。中国乡土社会的理想是没有法律和政治的，因为一切都按照祖先流下来的规矩进行，政府的统治以教化为主，“苛政猛于虎”；来到这个世界的新生儿自有父母教化他们适应这些规矩。这就实现了“无为而治”的理想。

我想到在我的家乡，很少有争端是通过法律手段解决的，家务纠纷或者两家发生了争执，一般都是找村里能说会道的“明礼人”来“评理”。很少有人想到用法律维护自己的权益。打官司被认为是“丢人”的，不管你有理还是无理。当然过了这么多年，中国农村的乡土性已经有所稀释，乡村里的家长和长老们的影响力慢慢下降，村里以前经常为人评理的人现在只不过是个婚丧嫁娶仪式的主持者，平时喜好赌博，在乡亲中已经没什么威信。

读费孝通《乡土中国》

（三）在下面几节里主要讲了中国乡土社会的具体统治进行方式。

（一）在“无为政治”里。费老总结论权力的两种看法。一种认为社会冲突和剥削统治产生了权力，一种认为社会合作和社会分工产生了权力。一个来自于暴力，一个来自于契约。费老认为两者并不冲突同时存在，前者成为横暴权力，后者称为同意权力。接下来费老认为中国乡土社会这两种权力都很微弱，因为一方面农业经济的剩余价值不多，横暴权力发展到一定程度必然被陈胜吴广之流推翻；另一方面农业经济基本上自给自足，“除了盐铁之外，必要时很可关门自给。”所以依赖社会分工存在和壮大的同意权力也很微弱。最后费老说“乡土社会的权力结构，虽则名义上是专制独裁，但是除了自己不想维持的末代皇帝之外，在人民的实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。”

这个我不是很同意，依我的生活体验，中国农村的权力基本上还是以同意权力为主的，因为上面说到“礼治社会”，所谓“礼”难道不是大家在生活中相互协调达成的一致吗？乡绅和长老们的调节纠纷的权力和威信，不是同意权力吗？

（二）在“长老统治”里，费老在上述两种权力的基础上提出了教化权力的概念。它产生于社会继替的过程，或者说是爸爸式的，是Paternalism。家长对孩子的权力是既非横暴又非同意的，是基于血缘事实和社会经验的。孩子们必须遵从长辈的意愿，以适应这个他并不了解的社会，他没有选择的机会；但是父母并不从教育孩子这件苦差事上面得到实际的好处，父子之间也没有本质的利益冲突。但是“在最专制的君王手下做百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母的手下过日子为难过。”孩子们受到的教化是全方位的、深入到每一个生活细节的。而且教化的权力由于中国社会的稳定性又扩大到成人之间，这就是长幼之别，没有哪个国家像中国这样把长幼分得这么清楚，兄弟姊妹叔伯，每个前面都要加一个数字“大哥”“三姐”“二叔”，相比之下，英语中只有brother、sister、uncle等。

（三）在“名实的分离”中，费老又提出了时势权力的概念。与教化权力产生于社会继替不同，时势权力产生于社会变迁。哪个占主导是由社会变迁的速率决定的。如果社会的变迁速率慢得和社会继替的速度相同，那么就没有革命的需要，“三年无改于父之道”，社会变迁被父子之间的更替消化掉了。但是社会变迁快到社会继替消化不了的时候，就会出现“父不父，子不子”的情况。旧的传统已经不能适应新的情况，需要加速的改变和革新了。这时候就会出现“时势造英雄”，由有才能的人出来充当文化英雄或者政治英雄，推动社会向前变革。从这个角度看，苏俄的专制统治和沙皇的统治是不一样的，后者是横暴权力，而前者是时势权力，社会主义者不是为了自己的利益，而是充当了文化英雄的角色，带领苏联国家和人民加速实现现代化。这样也可以理解英国为什么可以不流血的实行各种富于基本性的改革，就在于社会的领导者可以及时顺应社会变迁和历史潮流，所以不致发生流血革命。

回到乡土社会，“中国思想史上除了春秋战国时期由于社会动荡出现过百家争鸣的局面之外，自从定于一尊之后，也就是在注释的方式中求和社会的变动相适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。”，这就是为什么虽然儒家经典只有那几部，但是不同的时代总有不同的诠释版本，一代又一带人对经典做着自己的诠释，经典诠释著作要比经典多得多。形式没变，内容却可以经注释而改变。中国人虚伪的劣习也由此而来，因为长辈和经典的权威不可侵犯，只有通过歪曲解释和阳奉阴违来实现自己的意愿。就像费老说的，“虚伪在这种情形下不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。”

（四）在最后一节“从欲望到需要”中，费老认为“欲望并非生物事实，而是文化事实”，还举了北方人爱吃大蒜为例，这不是遗传的，而是从小养成的。文化对欲望有着筛选的作用，“自觉的欲望是文化的命令”。

但是我不同意，爱吃大蒜并不能说是欲望，只是一种生活习惯，并不是所有的“我想”都是欲望，“我想吃饭”是欲望，但是“我想吃米饭”就不能说是欲望了。因为欲望应该是人之本性，很多地方的人们饿了并不想吃米饭。这种应该叫需要，需要是带着个人、文化和地域的烙印的。

另外一个很有意思的地方是“欲望是什么呢？食色性也，那是深入生物基础的特性。这里似乎有一种巧妙的安排，为了种族延绵，人会有两性之爱；为了营养，会有五味之好。”

我觉得“食色性也”这句话揭示了欲望的本质，“食”是为了人个体的生存和延续，“色”是为了代际之间的继替和延续，满足了这两点，一个物种就可以绵延不绝，这样看来，人类只是一种普通的生物而已。所以说欲望是人与生俱来的动物性，是人类之所以能够繁衍到今天的生物机理。但是单纯的欲望并不能把人和动物区别开来，节制才是人之所以为人的原因。人会思考，会为了长远利益而放弃眼前之快，能够有计划地行事，通过长时间一系列的活动来达成目标，才是人类特有的活动。以前我说理想因为不是与生俱来的所以不是人的本性，现在看来是错误的，与生俱来的是动物性。动物的意识中是没有过去和未来的，它们只生活在现在，而人生活在一个延续的历史中，不仅是个人的延续，也是代际之间的延续。

这才是人类的伟大之处。