玄奘翻译观的现代诠释论文[合集]

第一篇：玄奘翻译观的现代诠释论文

【摘 要】玄奘西行取经17载，归国后毕其生于佛经翻译，其译著从数量和质量上都达到了中国佛经翻译史上的高峰，被誉为“有史以来翻译家中的第一人”。玄奘践行的翻译观开创了中国译经史的新风格和新局面，本文通过剖析其翻译观，联系当今实际翻译思想，对其作现代意义的诠释。

【关键词】玄奘；佛经翻译；翻译观

1.引言

玄奘（公元600-664年）主要生活在初唐时期，28岁时，抱宏图大志前往印度求学，西行17载，其间历经千辛万苦，回国后的二十年中，毕生从事佛经翻译，总共翻译了佛教大小乘经论75部1335卷，共计1千多万字，玄奘的译著从数量和质量上都达到了中国佛经翻译史上的高峰。印度学者柏乐天认为玄奘的译著是中印两国人民的伟大遗产，指出“玄奘无论如何是有史以来翻译家中的第一人。”玄奘开创了中国译经史的新风格和新局面，佛教史家把鸠摩罗什以前的译经称作“古译”，罗什及其后的译经称作“旧译”，而把“新译”的名称给予玄奘。可见，玄奘践行的翻译观为中国古代佛经翻译注入了新鲜血液，也是其取得辉煌成就的理论基础。对于玄奘的翻译，有人视为“唯一精确直译之文，忠实于印度原文”，也有人视其为“不忠实于原文的意译”（吕澂语，《覆熊十力書七》）。两种看法均有其客观分析的基础，从玄奘的译经中，我们也可以看出端倪。不过，结合两种观点，更能通达玄奘翻译思想之核心——既须求真，又须喻俗。玄奘既重“信”，又重文体风格，实为直译和意译的完美结合，正如梁启超所云，“若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也。”（参见周敦义《翻译名义集.序》）玄奘所立“五不翻”原则，对后世的翻译活动，特别是译名起到了重要的指导作用。本文通过剖析玄奘译经的理论主张，结合当今翻译思想，将其置于现代视野下，诠释其理论意义。

2.理论主张的历史背景及其渊源

玄奘是伟大的翻译实践家，汉语功底深厚，西行17载，又造就了高超的梵语水平，精通语言又深通佛理，译文似天成之作，登峰至极，“览文如己，转音犹响”（《大唐西域记》）。玄奘译经的质量，达到了佛经汉译以来的最高水平。实践成就一方面得益于理论指导，同时又提升理论认识。因此，尽管玄奘的译论留存极少，但其思想精华闪现出的光芒历经千年，依然眩目。从翻译历史看，玄奘并非实践第一人，亦非理论先行者，在其之前，译论已散见，各家观点也形成了争锋的局面。玄奘在译经繁荣、译家辈出的时代，超凡脱俗，毕其终生于佛经事业，剖析当时的背景及历史渊源，有助于了解其理论主张的基础和源头。

佛经翻译始于汉代，东汉桓帝建和二年（148）时，安世高已经开始较大规模的译经活动了。然而，一般认为，佛经译论开篇当推三国时支谦的《法句经序》（参见陈福康 2000：6）。支谦认识到翻译之难——“名物不同，传实不易”，进而审视时下之观点，起初责“质直”之言为“不雅”，后则附众随流，在“实宜径达”声中，也便“因循本旨，不加文饰”了。可见，在佛经译论诞生初期，直译、意译之争便开始了，支谦在直译的洪声中，既有随附，也有阻抗，其译文“辞旨文雅，曲得圣义”（《高僧传》）。当时众译家还引用老子和孔子之言为其直译观辩护，这说明我国译论从一开始便深植于传统文化的土壤之中，传统文论和翻译理论紧密结合。其实，这种“弃文存质”的直译主张是翻译早期发展历史的必然反映，因为早期的佛经翻译不仅受制于译者的双语水平，还受到文化的阻隔，而且人们对翻译的认识不足，经文质朴而旨圣，译经“唯惧失实”，应该“得本缘故”（道安语），力求符合原文原意。由此可见，我国开篇译论孕育在直译占主导的土壤之中。随着佛家文化渐入本土，异质之言或径入或文饰，佛经翻译家也注意到佛家经典与中国本土的知识背景和学术思潮的融合社会必要性，译经多为“滞文格义”的意译。从道安对意译的斥责可以看出当时的意译之风。道安（314-385）坚持“委本从圣，乃佛之至诫也”，反对削胡适秦，饰文灭质，求巧而失旨。“五失本，三不易”概括了其理论主张及其对翻译的认识。鸠摩罗什（344-413）通晓梵汉，堪称“译界第一流宗匠”（梁启超 语），其译经质量受到很高评价。从其译经来看，罗什偏意译，趋文饰，注重表现原文的文体与语趣，因此，其译文“有天然西域之语趣”（赞宁语 参见《宋高僧传》）。罗什对翻译的见地隐于一个妙喻之中，“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”（参见陈福康 2000：18）其后高僧对于“文”、“质”之见，多执中用两，持一种辩证、厥中的看法。彦宗（557-610）著《辩证论》，“以垂翻译之式”（彦宗）。从评述历代译经及译论到经验总结，再到垂范译者的“十条”、“八备”，彦宗对翻译的探讨“可谓深探本源”（梁启超语），说明我国古典译论已从论述翻译方法扩展到了对翻译主体的关注。

可见，玄奘所处时代已是译事兴盛，译论纷呈，盛世大唐，百业更兴。玄奘就是在这一背景下，竭其精，毕其生，致力于佛经翻译，成就千秋伟业。可以说，玄奘的译经思想萌发于历史沃土，成熟于躬身实践。下面将对其思想核心进行剖析，以灼其华。

3.方法论与“五不翻”

佛经翻译至玄奘时已是异彩纷呈，各家观点虽有争论，但并不排斥，在直译意译的统领下，各显千秋。“质”者存其真而近于理，“意”者得其体而隐于形。按佛教史家的古译、旧译和新译之分，鸠摩罗什开启了一个时代，而玄奘则将佛经翻译引领到了新的高峰，登峰造极的不仅仅在于译著的数量和质量，还在其秉持的原则和方法论。玄奘之前的译经，方法和过程同一，先按梵文逐字搬译，再按汉语语法改写，最后由笔人润饰。其中辗转传递，加之个体之间认知和阐释的差异，必然造成语词增减，原意走失。玄奘则不然，梵汉精晓，佛理深通，“览文如己，转音犹响”（《西域记》）。其译文顺理成章，一气呵成。

关于玄奘的翻译方法，印度学者柏乐天和我国学者张建木进行过专门研究，在对勘玄奘所译的《集论》和《俱舍论》后，总结出了六种翻译技巧（参看马祖毅 1998：66-68）。1）补充法。玄奘译经时，为了使读者了解，常常加几个字或一两句话。如俱舍论品：“大德法救复作是言”，原文没有“法救”二字，加上之后可使读者知道“大德”指的是谁（法救是人名）。再如“为对治彼八万行故，世尊宣说八万蕴”，“八万行”是原文中所没有的，但若照原文直译，只译出一个“彼”字，便可能产生误解。2）省略法。玄奘的译文删略原文之处极少，而且限于无关紧要之处。如在“adi，等”之前删节一些“等”字可以包括的字词。3）变位法。改变梵文的次序，如《集论》中“avinirbhayarttyatiniyatam upadaya”，玄奘译成“随转我所故，不离我所故”，颠倒了两句的次序。4）分合法。玄奘运用此法翻译梵文复合词，有时“分”，如《集论》中“sat cetanakayah caksuh samsparsajcetana srotraghranaphvayamanah samsparjacetana”，被译成“六思身，眼触所生思，耳触所生思……”，在原来的“耳鼻舌身”每个字后添加“触所生思”；有时“合”，如《集论》中“yasca purvantaklpika drstayah yasca apararrakalpika drstayah”，直译应为“计前际见，计后际见”，但玄奘合译为“计前后际见”。5）译名假借法。使用另一种译名来改译专门术语，使含义格外清楚。如一般使用“识”来译“vijnana”，但玄奘有时用它来译“citta”（心）；“心”字一般用来译“citta”，但他有时用“心”来译“dharma”（法）。6）代词还原法。把原文中的代名词译成代名词所代的名词，有时在名词前加“此、彼”等字样。此六种技巧在玄奘的翻译态度和原则指导下，运用自如，终成大师杰作。

玄奘翻译方法如是丰富，然其论述留存极少，后世从零散的材料中将其译论归结为“既须求真，又须喻俗”。在直译意译的争执中，玄奘执其中，既不偏“质”，也不过“文”，因为“文过则艳，质甚则野”（《大唐西域记》）。从玄奘的译文形式看，“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文”（参见马祖毅 1998：65）。他引用孔子之言“必也正名乎”，强调翻译必须音不讹、语不谬，才能义不失、理不乖。有学者（吕澂）指出，玄奘翻译擅胜之极在于融化原文中的义理，熟练而巧妙地拿一家之言来贯通原本。由此可见，玄奘的“文、质”平衡技艺是多么的高超，确实做到了“真、俗”的高度统一。如果说旧译是对古译的突破，那么玄奘开创的新译则是佛经翻译新的里程碑。玄奘认为在“不违本”的原则下，“传经深旨，务从易晓”（《大唐西域记》），并力图纠正旧译之艰涩和失本。他制定的“五不翻”原则尤为后世所推崇。其实，玄奘译论之精华所在不外乎两个方面，一是“既须求真，又须喻俗”，一是“五不翻”；前者针对段落结构而言，后者则针对名词而言。“五不翻”具体为：1）秘密故，如“陀罗尼”；2）含多义故，如“薄伽”，梵具六义；3）无此故，如“阎浮”树，中夏实无此木；4）顺古故，如“阿菩提”，非不可翻，而摩腾以来，常存梵音；5）生善故，如“般若”尊重，“智慧”轻浅（参见周敦义 《翻译名义集.序》）。“五不翻”对名词和名称的翻译作出了具体的指导，其理论渊源可追溯到孔子的“名从主人”之说，实际上，玄奘常引用孔子、老子等人之语为其辩护，思想上根植于中国传统哲学和古典文论。

4.玄奘译论的现代意义

现代译论在现代语言学等人文学科的关照下，逐渐走向系统化、科学化，译学研究得到蓬勃发展。对翻译的多视角研究大大拓展了研究领域，从多样性中看到了翻译的方方面面，这种多维度的研究加深了人们对翻译本质的认识。传统译论是现代译论的奠基石，因此，对传统译论的反思便成了构筑现代翻译学的理论诉求。我国译论始于佛经翻译，在数百年的译经史中，译家的丰富经验凝结而成的涓涓细流最终汇成理论大川，历经千年，经久不息，为现代译论的开创奠定了理论根基。在译经大师中，玄奘虽谈不上理论大家，然其精华灼现，灿若星辰，尤其在方法论上，影响后世极为深远。

玄奘善于总结前人经验，并在此基础上提出了一系列的翻译原则。在义理上，他反对古代译经家的‘达意’原则而提倡忠于原本、逐字逐句信笔直译之译法，是谓“求真”；在文法上，他应用六朝以来字句偶正奇变的文体，再参酌梵文“钩锁连环”的方式融成一种“整严凝重”的翻译风格，既恰当的体现了印度佛教原典的结构，又符合中国的文法习惯，是谓“喻俗”；在一些关键词汇（名词和名称）上，他提出了五不翻的原则，为后世所共许。将玄奘的翻译原则置于现代视野下，仍可见其光芒。严复的“信达雅”原则，严格意义上说，是对传统译论的总结升华，玄奘在持“信”的基础上，已开始寻求上升到类似“达、雅”的境界。玄奘厘定的翻译原则重在规范译文及翻译过程，并无设立标准之意图，然而，其原则已起到标准的作用，即标准的前瞻性作用在其原则的运用中已得到了体现，译者只有遵循这些原则，才能通达“圆满调和”的译文。当今译论纷呈，立标准者亦不在少数，不仅国内有傅雷的“神似形似”说、钱钟书的“化境”说等，还有国外众多学者的标准论，如苏联的巴尔胡达罗夫的“意义不变”论、美国奈达的“最接近的等值”论、英国卡特福德的“等值替换”论以及德国诺德的“功能+忠实”论等等。“求真”是为了存“信”，而“喻俗”则是向读者靠拢，增加可读性。这与现代译论重心移向译语及译文读者是一致的。玄奘“五不翻”原则中的“不翻”就是用音译，音译之名虽初显生疏，但其原义不会有增减之损，日久也就自然地融入到译语语言文化系统之中了。

5.结束语

玄奘译论虽不能与当今译论家之大作相比拟，但其理论精华及思想灵魂却是后世依循之典范。国内有学者将我国译论发展过程划分为案本——求信——神似——化境，现代译论与传统译论一脉相承。玄奘的“求真、喻俗”论及“五不翻”原则泽披后世，彰显着巨大的生命力，在现代视野下，既有古朴的忠实观，又有新颖的功能观，既强调存原文之原义，又注重译文之效果。“不翻”涉及到了文化层面的问题，虽未深究，却开启了洞悉之门。纵观玄奘一生，坚强的意志、明确的理念、精深的知识、历史的继承、严谨的学风、优秀的团队和不求名利的品格是其成就事业的关键，也是我们追思先贤、以古益今之所在。

【参考文献】

[1] 陈福康.《中国译学理论史稿》[M].上海:上海外语教育出版社,2000.[2] 马祖毅.《中国翻译简史》[M].北京:中国对外翻译出版公司,1998.[3] 张思洁.《中国传统译论范畴及其体系》[M].上海:上海译文出版社,2006.[4] Gentzler Edwin.Contemporary Translation Theories[M].Shanghai: Shanghai Foreign Languages Education Press, 2004.[5] Nord.Christiane.Translation As A Purposeful Activity[M].Shanghai: Shanghai Foreign Languages Education Press,2001.

第二篇：观玄奘大师有感

作业：观《玄奘大师》有感

班级：中文系2010级广电班姓名：邱洁学号：201001110

1小时候看过西游记，那时候只觉的西游记好看，真的以为是唐僧、孙悟空、猪八戒、沙僧打妖怪的故事，对电视剧中孙悟空营救师傅的片段记忆犹新，但是对最后去的西经的结果记忆就不是很深刻，当然更加不知道其中的寓意是什么。虽然大了之后知道这个都是虚构的故事，但是对于玄奘还不是很了解，在课上看了《玄奘大师》这部纪录片，才学习到了玄奘西行的一些曲折的故事，才感觉到玄奘的艰难。

在这部纪录片中，我从玄奘的人生中学到了很多哲理，对于现在生活中的我们有很多的借鉴意义。

首先，信念。虽然我不信佛教，也不相信其他的宗教，但是不管信不信仰宗教，人们心中总会有属于自己的信念，并且因为有了这个信念作为支撑，才能成就人生中的很多事情。例如，玄奘历经险难，到达印度，在佛教发源的地方，潜心修佛，潜心学习。现在我们也是一样的，就拿自己来说，从山东来到从未听说过的都匀上学，心中有个信念支撑着自己考研，希望可以得到深造的机会，所以大学期间努力学习自己的专业知识，利用没有自习课的晚上学习考研的知识，在朋友同学都逛街上网的时候背着书包去自习室学习，也是一种信念的支持。

其次，坚持。玄奘在经过一片沙漠的时候由于自己的不小心将水壶丢掉，漫漫沙漠之路都没有一滴水的情况下，决定返回，可是自己

心里不同意这样无功而返的状况，又返回西行之路，宁愿死在半路上也不会放弃的坚持和勇气，值得我们去学习。在现实生活中也是一样的，我们经常遇到难题就退缩，甚至放弃，半途而废，常常因为这样耽误了很多事情，不管是精神上还是肉体上，都不能承受一点点的磨难，就是没有坚持的品质，才导致失败。也可以说，坚持就是胜利，放弃就永远看不到曙光。

还有，爱国。玄奘在印度呆了19年，最后还是修行回国，为祖国的佛教事业做出不朽的贡献，我们国家历史上这样的人物有很多，钱学森在重压之下毅然决然的返回祖国，为两弹事业做出贡献。现在的大学生，虽然有很强的爱国之心，但是似乎缺少了些沉着和判断力，现在钓鱼岛事件非常敏感，但是大学生应该理性爱国，不能没有一丝的判断力，成为别人的利用对象。应该用政治的角度去分析问题，找出问题的实质。玄奘在临终前还在为自己的翻译书籍奋斗，不仅是为了自己的心愿，也是爱国的表现。

另外，心胸。相信大家都看了《西游记》，在电视剧里唐僧被描述成一位连蚂蚁都不会杀害、虽然被很多妖魔鬼怪抓捕最后都不会计较的心地善良、心胸宽阔的人，不仅这样，他还经常教育自己的徒弟要善待万物。现在我们最缺少的就是心胸，很多人见不得别人好，因为嫉妒会变得失去心善的本质，也有些表现的小气，不仅仅在金钱上，也在很多的日常事情中，这些都是我们该改进和学习的态度。这种情况有很多因素组成，社会的黑暗面展现的越来越多，更多的不良信息传入大学生的生活中并有很大的影响，独生子女在家里成了宝，不舍

得打不舍得骂的家长惯坏了现在的孩子，学生自己的生活态度也有很大的影响，上网多看书少，网聊太多日常交流太少。所以，我们应该多看些书，多思考些，才能锻炼自己的心胸，成为一个有理想、有道德、有纪律的好学生，也提升自己的道德水平。

最后，尊敬。玄奘大师是值得我们尊敬的一位人物，在现实生活中，我们也要学会尊重其他人。有的表现在说话上，有的表现在行动上，也有的表现在态度上，都有很多很多。例如，不该在被人打电话的时候大声讲话，不该打断别人的话语，不该用手指着别人的脸说话，等等，这都需要我们在生活中注意这些细节。

通过观看《玄奘大师》这部电视剧，我们对玄奘西行有了很多的了解，更重要的是我们从玄奘身上学习到了很多的做人行事的道理。也希望自己能在不断的学习思考中进步，成为一个思想道德水平和文化素质水平都提升的人。

第三篇：佛教生死轮回观的现代理解与诠释

佛教生死轮回观的现代理解与诠释

时间：2006-3-7 8:20:14 [文] 释慧开法师

在正式讨论问题之前，笔者先声明个人的基本立场与态度。笔者对于「生命不死」与「生死轮转」，均抱持着正面肯定的态度与观点，此非关个人的宗教信仰，而是基于生命哲理的思惟与人生意义的探索。事实上笔者自幼即对文史哲学与数理科学均有浓厚的兴趣与爱好，高中毕业后以第一志愿进入台大数学系就读，大学毕业后由于台大学长推荐的因缘，在私立普门高中创校之初，即应聘到校参与建校的工作，并教授数学长达十年之久，所以笔者的基本思惟模式深受数理逻辑训练的影响。在考进大学之前，笔者从未正式接触过佛教，学佛是从参加台大晨曦学社才开始，至今已逾三十一年，之间从未有过任何灵异的遭遇与经验，但是在理解上，一直认为吾人是生存在一个多重（多次元）的宇宙与开放互摄的时空结构之中。因此，笔者对「前世今生」与「三世因果」 的理解，是同时从数理逻辑与宗教哲学的层面来观待与思惟，绝非单纯地站在宗教信仰的立场而抱持这些观念。本文的目的在于尝试从生命意义探索的立场，来重新检视佛教生死轮回以及三世生命观的深层意蕴，并且尝试从面对生死课题的观点，提出一些具有现代性与教育性的诠释。壹、前言 ─ 生死的玄机

当吾人面对无常多变的人生，不论有无宗教信仰，在经历了「生﹑老﹑病﹑死；悲﹑欢﹑离﹑合；贫﹑富﹑贵﹑贱；穷﹑通﹑祸﹑福；恩﹑怨﹑情﹑仇﹑„」等种种际遇之时，总想厘清一条理路与脉络来解释其前因后果与究竟意义。于是乎，有神论﹑无神论﹑不可知论﹑宿命论﹑自由意志论﹑不定论﹑断灭论﹑缘起论﹑复活永生论﹑天堂地狱说﹑三世因果论﹑六道轮回说„等，种种不同的观点应运而生，互竞长短，不一而足。在诸多的观点与论说之中，究竟何者才是宇宙的真理与生命的实相？自然是百家争鸣，百花齐放，仁智互见。

自从人类有史以来，面对生死的玄机，就有下列一连串的问题不断地被提出：吾人的生命是一世？还是三世？生死的历程是有限？还是无尽？生命是造物主之所创？抑或自然发生的？死后是否仍有灵性的生命存在？或是就此一了百了？这是千古以来的疑难与谜题。针对生死的大哉问，古今中外，从来就不曾有过定论，未来也不大可能有放诸四海皆准的解答。关于死后的生命存在与否，就世间现有的理论来分析，大致不出下列三种主要的观点：断灭见、恒常观与轮回说。断灭见认为人死之后，生命即随之灰飞湮灭，不复存在，此乃唯物论所持的观点，为东、西方所有宗教所驳斥。恒常观认为吾人在生时，有一永恒不变之内在自我主体，死后则成为一永恒不变之灵性实体，亦即灵魂，此为东、西方多数宗教之立场。

轮回说则以「生死轮转」与「六道轮回」来解说有情生命的迁流与生死的奥秘，一般皆以为此一说法是本属于印度教与佛教生死观点的教义内容。其实有关生命轮回的说法，并非印度教与佛教所专有，而是通于古今中外的，举例而言，西方哲学思想中早有轮回的概念，古希腊数学家毕达哥拉斯（Pythagoras, 毕氏定理因其而命名）是轮回说的提倡与拥护者，大哲柏拉图（Plato）亦承袭其说，然不幸为后世所湮没。早期的基督宗教也未排斥轮回转世的说法，在《旧约》与《新约》圣经之中皆有轮回的文献记载，早期教会的神父也接受轮回的概念，不少圣徒更相信他们有前世与来生。然而《新约》圣经之中有关轮回的文献，却被罗马帝国第一位提倡信奉基督教的君士坦丁大帝所删除，后来又被罗马天主教会于553年召开的第二届基督教大公会议（君士坦丁堡大公会议Second Council of Constantinople）判为异端邪说而禁绝，因此在后来西方文化思想中，轮回之说几乎成为绝响。1 然而近年来，在心理谘商与精神治疗的领域，由于催眠术的运用，而有跨越前世今生的临床报告，例如Brian Weiss的Many Lives, Many Masters（《前世今生》）﹑陈胜英医师的《生命不死》2 ﹑《跨越前世今生》3 等书，一时之间，轮回转世之说，仿佛突破了原本一般人认为是宗教迷信的窠臼，而进入现代深层心理学与精神医学的探索领域。贰、「生死轮转」与「六道轮回」的现代解读

虽然因为二千年来佛教的普及流传，轮回之说早已在中国文化传统中成为多数百姓的基本信仰，与社会大众耳熟能详的概念，但是俚俗之说穿凿附会，以讹传讹的成份居多，而知识分子又多半直接斥之为迷信，以致曲解其义者多，真正了解其理者鲜少。轮回究竟是事实还是迷信？到底有没有所谓的六道轮回？如何证明有前世来生？种种诸如此类的问题，对多数人而言，一直是悬而未决的疑惑，Brian Weiss与陈胜英在他们的书中，记录了透过催眠治疗的临床经验，提供了不少真人真事的前世今生具体事例，笔者则尝试从义理抉择的层面提出学理性的诠释。

一、生死轮转 ─ 佛教生命观

按「生死轮转」或「轮回」4 一词，梵文为“samsara”，又作「生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、沦回、流转、轮转」等。意谓大地的众生由惑业烦恼之因（即贪、瞋、痴三毒）而招感三界

5、六道生死轮转之果，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。如《杂阿含经》中所述：

佛告诸比丘：于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。有时长久不雨，地之所生百谷草木，皆悉枯干。诸比丘，若无明所盖，爱结所系，众生生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜不雨，大海水悉皆枯竭。诸比丘，无明所盖，爱结所系，众生生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜须弥山王皆悉崩落，无明所盖，爱结所系，众生长夜生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜此大地悉皆败坏，而众生无明所盖，爱结所系。众生长夜生死轮回，爱结不断，不尽苦边。6 换言之，凡夫的生命相貌，从生到死，死而又生，生生死死，永无止境。同时也引申为生死轮转的时空结构，生住异灭，成住坏空，循环不已。

笔者尝试提出一个具有现代观点的诠释进路，所谓「生死轮转（samsara）」，一言以蔽之，乃是佛陀对宇宙人生整体变化之生态系统，从现象观察的角度所作的综合说明。从哲理上来解析，轮回说属于世俗谛层次，是对三界有情的生死流转，所作现象上的描述（phenomenological description），而非形而上的定义（metaphysical definition），也不是究竟意义（即佛法所谓胜义谛层次）的宇宙真理与人生实相。换言之，从现象上来观察，轮回是宇宙人生整体的生态系统与流程。吾人不了解轮回的相貌，是因为「不识庐山真面目，只缘身在此山中」。一般的概念皆误以为，人是在死了之后，才去轮回。实际上，吾人每一分每一秒都处在轮回的系统之中随波逐流而不自觉，所以佛典中常用「生死大海」一词来譬喻芸芸众生的处境。因此，要洞悉轮回的相貌，并不须要等到死亡之际，而是要把握当下现前一念，留心观照缘起的契机。

二、「六道」 ─ 生死的场域

至于所谓的「六道」又作「六趣」，为众生各依其业因、业缘与业果而趣往之世界，包括：（1）天道、（2）人道、（3）修罗道、（4）畜生道、（5）饿鬼道、（6）地狱道7。换言之，六道是三界有情在生死轮转的过程中，所赖以活动的六个不同层次的场域或舞台，而居于三界的众生又是这些生命大舞台的设计者﹑建造者与破坏者，同时也是大舞台上的演员﹑编剧﹑制作﹑导演兼观众。至于生死轮回及六道场域的虚实若何？从胜义谛的层次观之，则宛如虚拟实境（virtual reality）五花八门，层出不穷，森罗万象，变化多端但有而非实，譬如永嘉禅师《证道歌》所云：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」此处并非是说六道的场域完全是空虚幻化的，而是说彼等境界均是因缘际会的假有，从现象上观之则有，从本质上探究则非实，故说有而非实，有而无常。

或问：既然生死轮转并非宇宙之真理与人生之实相，为什么还会有轮回的现象存在呢？笔者的观察及诠释为：缘起即是性空，性空不碍缘起。因为六道里的众生太沉迷于这场生死大戏与轮回之剧码，并且执着于人物的刻划﹑角色的扮演﹑场景的布局﹑剧情的发展﹑观众的反应„„等等。再者，上演的戏码还不能过于平淡单调，一定得要「峰回路转﹑柳暗花明﹑宛转曲折﹑柔肠寸断﹑扣人心弦﹑赚人热泪﹑高潮迭起﹑欲罢不能﹑„„」，演起来才精彩，看起来才过瘾。大伙儿轮流粉墨登场，乐此不疲，舍不得不一场接着一场演哪！无怪乎白居易在他的《长恨歌》之结语中说道︰「天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。」

三、天堂及地狱 ─ 宗教宇宙观

从天文学与物理学等科学的角度来看，六道之中的「天道」与「地狱道」之说，似乎是无稽之谈的迷信，不能用科学方法来客观地证实。然而征诸古今中外的历史，天堂与地狱的概念及其流传，源远流长，不绝如缕，可说是共通于全人类的文化遗产，虽然各各不同的民族与文化，对于天堂与地狱的景象，有其不同的描绘与诠释。

其实，天堂与地狱的概念普遍存在于吾人的生死认知之中。从宗教与生死探索的角度来看，宇宙与人生二者相依相成，是不可分割而单独成立的，没有宇宙，有情的生命如何开展？没有众生，空寂的宇宙有何存在的意义？是故，宗教宇宙观是呼应宇宙与人生的相互依存关系而论之，亦即吾人对我们所居住的世界与依止的环境，从宗教的观点所作的整体观察与认识，进而提出系统的说明及诠释。此处所言之「宇宙」，是作为众生现世活动的场域或舞台，以及生命流转的连续时空结构。因此，广义的宗教宇宙观，除了探讨「物理世界」的成﹑住﹑坏﹑空等变化之外，还包括从个人身心﹑社会群体﹑人伦道德﹑人生价值﹑人文精神等层面所建构的「心理世界」与「精神世界」，乃至超越世俗层面的「灵性世界」，因此所有的宗教都必然会论及「天堂」与「地狱」等不同层次世界的存在及其意义。

笔者以「生死的场域」来譬喻不同的宗教世界观，我国民间信仰自古即有阴阳二界之说，亦即人间世与阴曹地府之相对，基督宗教也有现世﹑天堂与地狱之说，佛教则有三界﹑六道﹑十法界﹑三千大千世界之说，凡此皆是一种「多重次元的宇宙与人生」之观点。一般知识份子多以迷信或灵异的角度来看待宗教的宇宙观，因为它超越了常识或科学所认知的时空结构与范畴。殊不知宗教的宇宙观不是单就物理与物质界而论世界，而主要是就众生界而论世界，如此一来则牵涉到众生心识的层次与认知的角度等问题，因而很难单独用物理法则来规范，而需要以宗教的义理面向来诠释。参、生命不死与分段生死

德国哲学家海德格在其经典之著《存在与时间》（Being and Time）一书中，对死亡作了实存分析（existential analysis）而提出人是「向死的存在」（Being-towards-death）此一概念，揭示「死亡」本是吾人「存在」的一部份8。海德格的实存分析，从探讨的脉络来看，是建立在「一世生命」的立场与观点而论的，因此死亡对人生而言是具有绝对意义的「全程终点」，是故他说人是「向死」的存在。然而，从「三世论」的立场与观点而言，一期生命中的死亡只不过是众生之无尽生命中，带有相对意义的「分段终点」，或者是衔接前后世的「转捩点」。是故，在此意义之下，芸芸众生已经不再只是「向死」的存在，更是「朝向生生不已」的存在。「生生不已」的生死观，也是共通于「儒﹑道﹑释」三家心性体认本位的生死智慧。

吾人若能开展对生命更为宽广角度的理解，则得以进窥探索生死流转的相貌，如果从生命连绵不绝的宏观立场，来观照生命的进程，其实是生死交替的过程，是故佛教称之为「分段生死」9。再就事相上来观察，众生的分段生死又可区分出「四有」10 次第之相，其内容分别为：（1）本有：从出生至死亡之间，亦即众生一期之生命，（2）死有：临终且即将转生（或往生）之际，众生一期生命的结束，（3）中有：又称为「中阴」，乃众生死生之间的过渡阶段，（4）生有：出生，众生另一期生命的开始，此「四有」之相次第循环，无始无终11。由此观之，生命的流转，既是生死交替，无有终始，则生命的「断灭」—亦即绝对意义的死亡— 不能成立，反之，「死有」— 亦即相对意义的死亡—则成为分段生死的转捩点。吊诡的是，死亡一方面是隔绝今世与来生的关卡，另一方面却是衔接今世与来生的枢纽。因此，广义地说，生命不死；究竟而论，「死亡」只是芸芸众生死生过渡之际的表相，也可说是生命在辗转兑化过程中所呈现出的一种「虚拟实境（Virtual Reality）」。换言之，死亡只是众生的无限生命在跨越时空之际所经历的一种转换状态，从当世的角度观之，是一期生命的终结，从来世的角度观之，则是过渡到下一期生命的开始。

一、濒死经验（NDE, near-death experience）

以上所述，偏向就哲理面向而论之，若就现实面向而论之，生命不死的佐证事例之一，即是「濒死经验」，自古以来，就有不少这方面的文献记载，近代则有比较学术性与系统性的探讨。美国著名的精神医学与临床死亡学专家伊莉莎白．库布乐．罗丝医师（Elizabeth Kler-Ross）在她的名著《论死后的生命（On Life after Death）》一书中提到她曾临床研究过二万名有濒死经验的个案。综合其在医院中与病患们访谈的内容，许多人在濒临死亡之际，居然能游历天堂，遇到天使，或是得到守护精灵的眷顾与抚慰，乃至亲眼目睹耶稣基督﹑圣母玛莉亚等圣灵。凡此种种皆是许多历经濒死阶段的病患们之共同愉悦经验，不论其为男女老少，也不问其种族﹑国籍﹑文化与宗教背景之异同。她还说道：「每一个人都会面临他心目中的天堂。12」由此可见，天堂与地狱是存在于人类心灵的另一个向度与范畴，即使是先进的科学理论也无法否定与抹煞人类共同的深层心理经验，尤其是临终病患的特殊深层心理经验，这就需要仰赖深层心理学以及临终精神医学的进一步发掘与探究了。

此外，濒死经验所透露出的消息有二：其

一、是破除一般大众对于死亡的恐惧与迷思，突破了常识所认为的生命极限，显示出死亡的境界非但不是生命的终点，反而开启了另一道生命之门。其

二、是打破吾人对于世界的有限认知，显示出宇宙连续时空结构的多重向度或次元。濒临死亡的身心状态不但突破了肉体的束缚与日常心识的关卡，同时可以身（心）临其境地神游太虚，经验到广阔无涯的另一次元时空境界，许多死而复苏者所经验到的「天堂」，可以用这样的角度及观点来理解与诠释。

二、死亡的意义

既使广义的生命不死，对大多数人而言，相对意义的死亡仍然是哀伤痛苦的，恐怖而又无可逃避的现实。从现象上来观察死亡，它有三个孪生兄弟，即是「衰老腐朽」﹑「恶疾绝症」与「灾难横祸」，换言之，这三者是导致我们的肉体色身终究要告别生命舞台的主要及直接原因。吊诡的是，死亡的「原因」却远比其「结果」还来得可怕，也就是说，假设吾人的肉体只会老朽退化﹑罹患疾疫﹑遭遇灾祸，却不会死亡，则我们会陷入一种求生不得，求死不能，生不如死的困境，例如植物人般的情况，其后果实在不堪想象。因此死亡对生命而言，是必要而有深刻意义的。换言之，死亡并不完全是个障碍，它让生命得以休息之后再出发。海伦．聂尔玲（Helen Nearing）在她的《美好人生挚爱与告别》（Loving and Leaving the Good Life）一书中说到：「人生无死亡实在是令人难以忍受的」，又说：「死亡让人们有机会在奋斗了几十年后得以休息。」13 世间任何物质的组合，包括日月星辰﹑山河大地﹑乃至我们的色身，都有其相应的使用年限，汰旧换新本是自然常态。因此，如秦始皇﹑汉武帝等，千方百计祈求长生不死，根本不切实际。如果独居于广寒月宫里的嫦娥真的是千秋万寿，想必日子过得十分辛苦，李商隐的《嫦娥诗》说得好：「嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。」 肆、前世记忆的保留与遗忘

或问：既然生命不死而又有前世今生的话，为什么我们都不记得了呢？这个问题涉及到佛教唯识学与深层心理学的范畴了。从唯识学的观点来看，遗忘前世其实是芸芸众生维持身心平衡的一种内在保护机制，让吾人现世的生活比较好过一点，否则「人生不满百，常怀千岁忧」，日子就很难捱了。

进一步分析，佛典中有所谓「隔阴之迷」或「隔阴之昏」的现象，意即吾人从此生过渡到下一生，处于母胎之中乃至出生之时，会丧失前世所有的记忆。这种隔阴的现象，对于累世精进的修行者而言，当然会形成一种修道的难关，让他每一世都要从头开始，因此行菩萨道的大乘行者，必须修习总持法门，令所学不易忘失。然而对一般人而言，隔阴之迷则并非全然是个负面的障碍，假设吾人在生死轮转的过程中，不但不会遗忘，而且把前世的记忆，都巨细靡遗地保留下来，如此一来，则每个新生的婴儿都可能要背负着前世数十年乃至累世千百年所累积下来的是是非非与恩恩怨怨，我们无法想象他们如何能健康快乐地成长？因此，对芸芸众生而言，遗忘了前世的种种是非恩怨，在精神上反倒是某种程度的解脱。但是从另一方面来看，遗忘也让我们无法记取前世之所学以及宝贵的经验与教训，再加上由于习气与业力的牵引，而使得我们可能不断地重蹈覆辙，以致于无止境地轮回下去。因此，对前世的记忆或遗忘，落在今生今世，要论其利弊得失，就形成了一种吊诡的辩证关系。换言之，前世记忆不论是保留或遗忘，对今生都有其正面与负面的影响，如何面对并超越这种两难的困境，就成了人生的一大课题。催眠治疗

从众生心识作用的观点而论，遗忘前世并非把过去世的所有记忆均彻底地清除，而是将之转换而储存到吾人更深一层的意识结构之中，佛教唯识学称之为「阿赖耶识（alaya-vijnana）」，又称为「心田」，意为「藏识」，其中含藏着过去世的所有经验与记忆。传统西方心理学，特别是佛洛依德的心理分析，虽然不涉及前世今生的说法，但是认为吾人会将负面或者不愿直接面对的早年经验，回避而压抑到意识的底层，称之为潜意识（subconsciousness）或无意识（unconsciousness）。（当然西方心理学与佛教唯识学在范畴及方法上，都有所不同，不能率尔并论，在此是为了解说的方便而并列。）再者，吾人前世的种种经历虽然已被遗忘，但是透过业力作用所熏染的习气，仍然延续到现世甚至于未来，并且无时不刻地影响到吾人现前的身﹑口﹑意三业而不自觉。

如果我们将有情生命的场域只定义在一生一世的有限时空结构之内，则许多人生的棘手问题，特别是众生的善恶业报，人际之间的是非恩怨，都会面临无解的困境；反之，如果我们扩大对于时空范围的认知，将过去﹑现在与未来都纳入生命的剧目与场域，则原本仿佛无解的身心障碍、人际关系、恩怨情仇、乃至穷通祸福„等等问题，则有可能循着前世今生的脉络，而找到系铃与解铃的关键。至于要如何切入前世今生的网路联结，而唤起过去世的关键记忆，从佛教修持的观点而言，是要经由禅修的定力与智慧的观照，这当然超乎一般人的能力范围。除此之外，催眠治疗是一项可行之替代途径。在某种程度内，催眠能帮助我们解开前世经验之锁，进入深层记忆的资料库（database），读取相关的讯息。

然而仅有前世的回忆是不够的，因为过去世所发生的事件，既使是客观的事实，也已经转化为主观的认知与经验，这其中就有见仁见智的理解与诠释等问题，如果我们不能正确地或者是高明地解读出过去世事件所蕴含的哲理与心理意义，则前世的记忆与经验不但无法深化为解决问题的智慧，反而可能恶化为负面情绪的反应，就如同蒋百里先生所言：「人类从历史得到唯一的教训，就是人类从不肯接受历史的教训。」我们既使拥有过去经验与记忆，也还是可能不断地重蹈前世的覆辙。因此在催眠之外还必须加上心理辅导或灵性治疗，在回忆前世之过程中厘清事件的脉络与意义，才可能对眼前所面临的问题有所助益。

伍、结语 ─ 宿命的解套

生命之流既然是生生世世不断，因果业力相续，如果现前的一切都用前世今生的因果业力来解释，那么人生岂不是被宿命的公式所套牢？世俗所流传的三世因果或者业障之说，常常会使人产生宿命的疑虑与困惑。然而矛盾的是，多数人并不了解也不愿深究因果业力的道理，遇到复杂难解的人生问题时，又喜欢乱套三世因果的公式，强作解人，误导众生。

人生到底是否为宿命所束缚？倘若答案是肯定的，则「宿命」的立论就成了客观性的﹑形而上的﹑辩证思惟的哲学命题；倘若答案是否定的，则「宿命」的问题就是一则主体性的﹑现象的﹑参究心识的「现成公案」。一般人面对人生的困境与僵局，会有宿命的错觉，一方面是因为只注意到过去业因的牵引力，而忽略了现前抉择的对治力；另一方面则是因为多数众生意志薄弱，心随境转，身口意三业往往被性格与习气所制约，以致行为模式不断重复而无法改变。其实，在现前当下这一刻，「过去的业因」与「现前的抉择」同时都是影响未来生命开展之最主要的因素，至于未来业果之相貌如何，则须考量二者的质﹑量与势力之消长。

站在佛教修证的立场而言，如果没有自觉的功夫，而只是随顺个人的习气，跟着感觉走，就现象上而论，则人生多半会因循苟且，积习难返，看起来几乎就像是被宿命所拘囿，无怪乎算命﹑看相﹑分析星座等等行业，无论古今中外，都一直十分流行。如果努力参究，用心察觉自我的烦恼，掌握当下一念观照的契机，作出智慧的抉择以转化习气，则可以破解宿命的窠臼。明朝的袁了凡先生，以个人扭转命运的亲身经验现身说法，著有《了凡四训》一书14，可以作为化解宿命牢笼与藩篱的极佳佐证。

进一步地说，生死问题的思考，以及「生」与「死」事件的深层经验本身，皆是吾人内观与直觉的体会，而非客观与外求的知识所能道尽；换言之，生死的探索是集个人经验、经历、体验与觉悟的学问，而非只是知识的学问。在面对生死的「究竟面貌」与「来龙去脉」此一大哉问之时，如果我们想要找到一个绝对客观的标准答案或科学性的解释，恐怕是永远无解。但是如果透过个人内在的生死经验与主体性自觉，深入地作哲理性的思考与禅观式的内省，直接与生命本身展开对话，则有可能对生死大事会有更上一层楼的领悟。然而，孔子曰：「学而不思则罔，思而不学则殆。」吾人亦不能仅作空泛的玄想。佛教的生死轮回观，其实含有丰富的哲理义涵，可当作未来人生航程的重要借镜与指南。三世论的生命观也为吾人开启了生命不死的一扇心灵之窗，对有心追寻生命奥秘，或是解决人生困境的学子与求道者，提供了一道探索的门径。然而解铃还须系铃人，愿天下有心人，都能突破个人生命的葛藤与迷雾，找到自我人生的康庄大道。【注 释】 Brian Weiss, Many Lives, Many Masters, Simon & Schuster Inc., New York, 1988, pp.35~36.2 陈胜英著：《生命不死》，（台北：张老师文化，1995）。3 陈胜英著：《跨越前世今生》，（台北：张老师文化，1997）。「轮回」本为古印度婆罗门教主要教义之一，佛教沿用之而加以发展，并注入自己之教义，因此二者之间存有颇大的差异。婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变，而佛教则主张业报之前，众生平等，下等种姓今生若修善德，来世可生为上等种姓，甚至可生至天界；而上等种姓今生若有恶行，来世则将生于下等种姓，乃至下地狱，并由此说明人间不平等之原因。5 三界系指众生所居之欲界、色界、无色界。此乃迷妄之有情在生灭变化中流转，依其境界所分之三个层次，系迷于生死轮回等生存界之分类：（1）欲界，即具有淫欲、情欲、色欲、食欲等有情所居之世界，因男女参居，多诸染欲，故称欲界。（2）色界，色为变碍之义或示现之义，乃远离欲界淫、食二欲而仍具有清净色质等有情所居之世界。此界在欲界之上，无有欲染，亦无女形，其众生皆由化生；其宫殿高大，系由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色质，故称色界。此界依禅定之深浅粗妙而分四级，从初禅至四禅。（3）无色界，唯有受、想、行、识四心而无物质之有情所住之世界。此界无一物质之物，亦无身体、宫殿、国土，唯以心识住于深妙之禅定，故称无色界，又称四无色、四空处（空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天）。6 《杂阿含经》（卷10），T.02, p.069b。此六道中，前三者称为三善道，后三者称为三恶道。Martin Heidegger, Being and Time,（A translation of SEIN und ZEIT by John Macquarrie and Edward Robinson）, Harper & Row Publishers, New York, 1962, p.277.9 從佛教的觀點而論，眾生有二種生死：「分段生死」與「變異生死」，前者指身處生死大海中的凡夫在六道中的輾轉輪迴，生死交替，後者指超越生死的聖者，其修證階位的轉換與悟境的層次。10 「四有」的出處有《大毘婆沙論》﹑《瑜伽師地論》﹑《順正理論》﹑《成唯識論》等論典。11 可參考索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）著∕鄭振煌譯，《西藏生死書》（The Tibetan Book of Living and Dying），（台北：張老師文化，1997）。該書是從藏傳佛教的觀點，解析生死的過程。Elizabeth Kler-Ross, On Life after Death, Celestial Arts, Berkeley, California, 1991, p.16.13 海倫．聶爾寧（Helen Nearing）著/張燕譯：《美好人生的摯愛與告別》（台北：正中書局，1993）頁321~322。明．袁了凡著：《了凡四訓》，（台北：慧炬，1990）。

第四篇：安徒生童话的翻译与中国现代儿童观的建立

安徒生童话的翻译与中国现代儿童观的建立

王蕾

内容提要 安徒生童话在“五四”前引入中国，为其儿童观在中国的传播提供了条件；新文化学人在“五四”后大量翻译安徒生童话与评述其“儿童化”特征，将安徒生童话与“儿童本位”划等号，使国人从文学层面上形象地理解了何为“现代儿童观”。关键词 安徒生童话 中国现代儿童文学 儿童观 儿童本位 一

“以儿童为本位”是中国现代儿童观的核心观点，但是否为安徒生童话的根本儿童观呢？这一直以来都是学界争论不休的话题。大多数研究者认为安徒生童话是以儿童为本位的经典，但也有两方面的论据可以说明安徒生童话并非以儿童为本位，这样的论据一是来自安徒生本人，二是来自安徒生童话的本身。①

首先，安徒生本人多次透露，他的作品不是为儿童而创作，至少不是只为儿童创作。安徒生曾经在自传中说：“我用我的一切感情和思想来写童话，但是同时我也没有忘记成年人。当我为孩子们写一篇故事的时候，我永远记住他们的父亲和母亲也会在旁边听，因此，我也得给他们写点东西，让他们想想。”②在安徒生的童话创作意识中，成人与儿童始终都是两个并列的服务对象，甚至成人读者还列于儿童读者之前。有资料显示，在安徒生临终前出版的最后一套童话作品上，他要求出版商抹去“献给儿童们”的字样。安徒生并不像他的童话那样具有主动亲近儿童的意识，安徒生基金会对此的理解是：他理解儿童的思想和行为，但他绝不愿意儿童坐在他的膝上。

此外，有研究者还从安徒生童话文本的解读中，读出非儿童本位的儿童观。首先，安徒生共创作童话作品158篇，但完全写儿童的仅28篇，而讲述成年人生活的则达64篇。其次，许多冠以“童话”之名的安徒生童话名篇在情节设置上根本不合儿童心理，充满恐怖、悲伤与压抑。比如，《海的女儿》小人鱼变成泡沫的悲剧结局，有研究者认为过于残酷，而且还带有明显的宗教色彩，这样的结局设计既不能让小读者理解，也让儿童感觉太伤心残忍。再比如，《卖火柴的小女孩》中，小女孩在大雪纷飞中冻死街头的结尾，被视为过分凄惨，会让小读者的心灵受到伤害。又比如，有研究者认为安徒生的许多作品中充满了暴力、血腥的情节设置，《玫瑰花精》中哥哥杀害妹妹情人的具体描写；《打火匣》中士兵砍掉女巫头的情节；《小克劳斯和大克劳斯》中大克劳斯砍死了自己的祖母等等。这些血腥情节的设置会完全不能被认可为“儿童化”，儿童阅读到这样的情节时只会感到恐怖与压抑。

安徒生的儿童观到底是儿童本位还是非儿童本位，这是一个饶有兴趣的研究课题，但是，中国的“安党”③人士不约而同地认为“以儿童为本位”就是安徒生的儿童观。因此，安徒生童话成为儿童文学建设者的选择，翻译安徒生作品与评述安徒生作品“以儿童为本位”的创作特征成为传播现代儿童观的具体途径与有效方法。在当时的安徒生童话译介潮中，“以儿童为本位”成为一个被不断“念叨”，不断阐扬，不断倡导的关键句。因此，随着安徒生童话的译介，儿童本位的现代儿童观在中国现代儿童文学建设事业中得以真正确立并发展。

需要说明的是，安徒生童话在现代儿童文学初创时期为什么会被视为现代儿童观的代表，除了安徒生童话本身所具有的“儿童化”特征外，还有一个客观因素是，安徒生童话在“五四”前引介到中国，从数量上形成一定的翻译规模，在译文质量上也有很多名家参与翻译，安徒生童话比其他外国儿童文学作品更为国人所熟悉。选择熟悉度比较高的安徒生童话作为传播现代儿童观的途径，自然会使传播工作更有效更迅速。因此，接下来，我想从具体史实出发，谈谈安徒生童话在“五四”前的译介情况。

二

安徒生被中国人所认识，学界一般认为最早的介绍人是周作人。1909年7月，鲁迅与周作人在刊行《域外小说集》第二集时，曾预告第三集出版时将发表安兑尔然（即安徒生）的《寥无声绘》。这是安徒生的名字首次出现在中国。④只是事不凑巧，由于《域外小说集》第一、第二集销售均不理想，因此后续作品并未刊行。1912年，周作人撰写文章《童话略论》，在论及“人为童话”时提及了安徒生与他的童话：“今欧土人为童话唯丹麦安兑尔然(Andersen)为最工，即因其天性自然，行年七十，不改童心，故能如此，自邻以下皆无讥矣。故今用人为童话者，亦会以安氏为限，他若美之诃森(Hawthorne)等，其所著作大抵复述古代神话，加以润色而已。”这是安徒生首次以童话作家的身份在中国“亮相”。⑤此时，周作人对安徒生及其童话已是推崇赞赏，认为“故今用人为童话者，亦多以安氏为限”。紧接着，到1913年12月时，周作人发表文章《丹麦诗人安兑尔然传》，这是中国第一篇详细介绍安徒生的生平与创作的论述，“是所发见的关于安徒生的第一篇论述。”⑥周作人在文中首先介绍了安徒生的生平简历，并提及安徒生造访格林兄弟的轶事。周作人还介绍了英国学者戈斯（《北方文学研究》）、丹麦批评家勃兰兑斯（《安徒生传》）、挪威学者波亚然（《北欧文学评论》）、德国理论家诃伦（《北欧文学史》）等欧洲儿童文学学者对安徒生及其童话的各种评价。周作人在文中提及了安徒生的多部代表作，《丑小鸭》《公主》《雪后》《人鱼》《鹳》《牧豕人》《跳蛙》《一荚五豆》等，并特别介绍了《皇帝之新衣》的内容。同时，周作人为了让读者对安徒生的作品有更感性的认识，还在文中插入自己翻译的《无色画贴》（即《没有画的画册》）中的“第十四夜”，但所用翻译语言为文言文。周作人的这篇文章在当时的文坛产生了一定影响，从此，安徒生童话便开始了在中国长达百年的传播之旅，并成为影响中国儿童文学本土建设最重要的异质文化文本之一。

除了周作人以外，商务印书馆的知名出版家孙毓修也是当时“安党”的重要代表，他不仅在1909年的《东方杂志》第6卷第1号“文苑”栏发表文章《读欧美名家小说札记》介绍、评述安徒生的生平和作品，还直接编译了安徒生的经典童话《海公主》与《小铅兵》，收入《童话》丛书的第一辑，由商务印书馆分别于1917年6月和1918年3月出版发行。《童话》丛书是中国第一套大型儿童读物，在当时的小读者中影响很大，安徒生的这两部童话再版多次，是《童话》丛书中销路比较突出的作品之一。很多小读者都是从这两本书开始知道安徒生和他的童话的。但是这两本作品并不能算作安徒生童话在中国的最早译本，安徒生作品最早呈现给中国读者当属刘半农翻译的安徒生名作《皇帝的新装》。刘半农翻译时将题目取名为“滑稽小说”《洋迷小楼》，刊登于1914年7月1日出版的《中华小说界》。刘半农在翻译时只选取了安徒生《皇帝的新装》的故事梗概，对主人公的身份和故事发生的时间背景都进行了再创作。主人公变成了“自海外游学归来”“满身沾满羊骚臭”的公子“洋迷”，这位公子光着身子出门，被人笑话，但他不以为然地说：“这是西洋新发明的织物，你们都不是好东西，哪有看得见的资格呢。”刘半农的翻译是林纾式的意译与再创作，取原著本义而进行本土改造，这是一种针砭时弊的文化翻译。正如刘半农在这篇译文前的引言中写的：“是篇为丹麦物语大家安德生氏（1805年—1875年）原著，名曰《皇帝之新衣》，陈义甚高，措词诙谐，日人曾节取其意，制为喜剧，名曰《新衣》，大致谓某伯爵崇拜欧人，致贻裸体之笑柄。今取安氏原文及日人剧之义，复参以我国习俗，为洋迷痛下针砭，但求不失其真，非敢以推陈出新自诩也。”⑦

刘半农的这篇译作是目前可查文献中安徒生童话最早的中文译作，但却是非儿童化的儿童文学翻译作品，无论是从其立意，还是文字来看，皆属成人文学。这篇安徒生童话译作并不是为了儿童，不是以儿童的需求为出发点，某种程度上只是为了成人的文化理想或实用之需要，旨在“开发民智”，“冀我同胞警醒”。因此翻译者在翻译手法和形式上，都根据针砭时弊的功用将安徒生童话或改头换面或删节或再创作，并没有还原其原作本身的儿童文学本色，“载道”的目的虽达到了，但原作本身的真实思想内容与艺术特色却受到了极大削弱，读者看不到一个真实的童话大家安徒生，看不见一部精彩绝伦的安徒生童话。

1917年3月，中华书局出版了周瘦鹃用文言文编译的《欧美名家短篇小说丛刊》。这本著作收入了14个国家47位作家的50多篇作品，周瘦鹃选译的这些作品虽称不上是各位作家的代表作，但在当时的文化界，这本书的出版对于传播外国文学作品而言，称得上是体例严谨、介绍系统的佳著。书中周瘦鹃选译了安徒生（周瘦鹃称为亨司盎特逊）的短篇作品《断坟残碣》。在译文前周瘦鹃附上安徒生的肖像画及短短几百字言简意赅的介绍文字，称其“生平著述以神怪及寓言小说为多，而意中皆有寄托，非徒作也。有《丑小鸭》（此篇夫子自道）、《锡兵》、《皇帝之新衣》、《火绒箱》诸篇，篇幅虽短，寓意却深，其状物写生，绝富兴趣，欧美儿童佥好之”。安徒生在周瘦鹃这里不是以童话作家身份被介绍，而是与其他40多位世界文学作家并列来介绍的，但周瘦鹃的这本作品在当时的文化界广受好评，因此安徒生及其作品再次为广大文化人士与普通读者所认识。

随着安徒生及其作品陆续被介绍进中国，1918年旧中华书局出版了用文言文翻译的安徒生童话集《十之九》，这是中国第一部安徒生童话集，收有安徒生的六篇童话《火绒箧》《飞箱》《大小克劳势》《翰思之良伴》《国王之新服》《牧童》。《十之九》原著署名为“英国安德森”，翻译者是当时的翻译名家陈家麟、陈大镫。

《十之九》出版后引发了相关评论。周作人在1918年9月15日《新青年》第5卷第3期的“随感录”一栏发表了对《十之九》的评述。而后解弢在1919年1月出版的专著《小说话》中特辟《小说提要》一文对《十之九》进行了评述。先说解弢的评述。在评述中解弢并未指出《十之九》的“硬伤”：英国安德森，只是在评介文章中重述了《十之九》的内容，并不对书进行评价，但特别提到他认为“最奇之两篇”，“一为国王奇服”、“一为牧童”。与解弢的评述不同，周作人对《十之九》的文言文翻译与任意中国化的删改表示出不满，并为安徒生“叫屈”——文章一开始便写道，“凡外国文人著作被翻译到中国的，多是不幸。其中第一不幸的，要算丹麦诗人‘英国安德森’。”⑧周作人详细说明了安徒生独一无二的特色“小儿一样的文章”与“野蛮一般的思想”在陈家麟与陈大镫的笔下是如何被完全抹煞，变成了“班马文章，孔孟道德”。正是由于对《十之九》文言翻译的强烈不满，周作人身体力行，在1919年1月15日《新青年》第6卷第1号发表了用白话文翻译的安徒生经典代表作品《卖火柴的女儿》。这是周作人第一次完整地翻译安徒生的作品，也是中国第一篇具有儿童文学特色的安徒生童话译文。⑨由于《新青年》在“五四”新文化运动中具有的广泛影响力，周作人的白话译文《卖火柴的女儿》与对《十之九》的评价很快引起了文化界的注意，安徒生童话译介随即成为“五四”时期轰轰烈烈的外国儿童文学翻译潮中最重要的组成部分。自此，安徒生童话开始了在中国的广泛而深入的传播。

三

“五四”时期，随着现代儿童观的诞生，中国的“安党”人士将安徒生童话视为现代儿童观建立的表现，因此采取了翻译安徒生童话与评述安徒生童话两种方式作为传播与促进现代儿童观的有效手段。

首先让我们看看当时安徒生作品在“五四”时期的翻译情况。翻译安徒生作品成为“五四”时期儿童文学运动的重要组成部分。虽然周作人在“五四”后期对安徒生童话未有更多的译文发表，但由他进行白话文翻译的《卖火柴的女儿》却为中国文坛白话译介安徒生童话开了一个很好的头，正如郑振铎在《安徒生的作品及关于安徒生的参考书籍》中所指出的：“此后，安徒生便为我们所认识，所注意，安徒生的作品也陆续有人译了。”在周作人的影响下，赵景深、徐调孚、顾均正等都加入到安徒生译介的队伍中，一场“安徒生热”蔓延而起。赵景深读到周作人发表在《新青年》上有关安徒生童话的评价与译文时还在南开中学读书，他从周作人的文章中了解到安徒生及其童话的价值，他在《郑振铎与童话》一文中详细谈到自己翻译安徒生童话的过程：“我在五四运动后几个月，到了天津，在南开中学读书。当时我开始译安徒生的童话，投得《少年杂志》，接连刊登了《皇帝的新衣》《火绒匣》和《白鸽》。1920年到1922年我在棉业专门学校纺织科求学，功课余暇，就继续翻译安徒生的童话，投给《妇女杂志》。由于张梓生的指引，知道研究童话的书有英国哈特兰德的《神话与民间故事》和《童话的科学》以及麦尚劳春的《小说的童年》。郑振铎就在这个时间主编《儿童世界》。他看到我有兴趣翻译童话，就写信给我，要我投稿，并加入他所创办的儿童文学研究会，当然任然以命。”⑩赵景深是位名副其实的“安党”，在他的儿童文学事业中安徒生童话译介是他的重要作品，1923年新文化书社出版《无画的画帖》（此部作品1929年开明书店出版时改名为《月的话》）；1928年新文化书社出版《安徒生童话集》收有赵译14篇；1929年亚细亚书局出版《安徒生童话新集》收有赵译8篇；1930年开明书店出版《皇帝的新衣》；1931年开明书店出版《柳下》。

安徒生童话译介成了“五四”时期儿童文学翻译最重要的文学活动之一，文学研究会的两大机关刊物《小说月报》与《文学周报》，以及其他重要报纸和期刊，如《晨报副刊》《民国日报》《妇女杂志》《儿童世界》《东方杂志》等纷纷刊登安徒生童话译作。在1925年时，安徒生童话译介达到了前所未有的高峰，因为这一年正是安徒生诞辰120周年与逝世50周年。儿童文学运动的主要阵营文学研究会值此契机在两大机关刊物《文学周报》与《小说月报》分别推出安徒生专号，专号的封面上都刊有安徒生的头像，隆重而又正式地向国人介绍安徒生与他的童话。

1925年8月16日出刊的《文学周报》186期安徒生专号上共刊出5篇安徒生介绍的专文：徐调孚的《“哥哥，安徒生是谁？”》与《安徒生的处女作》、顾均正的《安徒生的恋爱故事》、赵景深的《安徒生童话里的思想》及沈雁冰翻译的《文艺的新生命》。《小说月报·安徒生号（上）》有安徒生童话译介作品10篇：徐调孚译《火绒箱》《牧豕人》，赵景深译《豌豆上的公主》《牧羊女郎和打扫烟囱者》《锁眼阿来》《烛》，西谛（即郑振铎）译《孩子们的闲谈》，今麟祥译《小绿虫》，顾均正译《老人做的总不错》等。另有介绍安徒生生平与创作的文章4篇：顾均正的《安徒生传》，西谛的《安徒生的作品及关于安徒生的参考书籍》，赵景深译安徒生自叙性作品《我作童话的来源和经过》与《安徒生逸事（四则）》，博益生著、张友松翻译的《安徒生评价》，其中《安徒生的作品及关于安徒生的参考书籍》这篇长文共列举安徒生的著作20种，涵盖其所创作的童话、小说、戏剧、诗歌及自传，还列举了12种英译本的安徒生作品，及部分关于安徒生的重要论文与传记作品。此外，还刊登了赵景深根据安徒生童话改编的童话剧《天鹅》。(11)《小说月报·安徒生号（下）》收有安徒生童话11篇：顾均正译《乐园》《一个大悲哀》《七曜日》；西谛译《千年之后》《扑满》《凤鸟》；季赞育译《妖山》；胡愈之译《践蹈在面包上的女孩子》；樊仲云译《茶壶》；沈志坚译《雪人》；梁指南译《红鞋》。另再收有关于安徒生的传记与文学评价文章：C.M.R.Petersen著、后觉译《安徒生及其出生地奥顿瑟》，焦菊隐译《安徒生的童话》与《安徒生童话的艺术》（此两篇文章为安徒生著《我的一生童话》第一、二章），顾均正的《“即兴诗人”》，安徒生原著、张友松译《安徒生童话的来源和系统》以及顾均正、徐调孚合写的《安徒生年谱》。(12)据郑振铎的统计，到1925年为止，中国已出版发表了90多篇安徒生童话译文，15篇关于安徒生的传记与论文。安徒生童话成为当时中国社会熟悉度最高的外国儿童文学作品。

中国的“安党”人士不仅大量译介安徒生作品，还通过不断对安徒生作品中的“儿童化”特征予以评述与阐释，从而宣扬“以儿童为本位”的现代儿童观。

早在“五四”之前，周作人在《丹麦诗人安兑尔然传》一文中就对安徒生童话的“孩子性”大为赞叹，称安徒生“即以小儿之目观察万物”，作品“词句简易，如小儿言”。又在批判《十之九》的文章中明确地指出安徒生童话的特色就是语言上的“小儿语”与思想上的“小野蛮”化（“小野蛮”化即指儿童化）。“孩子性”、“小儿言”、“小儿语”，抑或“小野蛮”化，实际上都是“儿童本位”的同谓语。周作人通过介绍安徒生的作品，评述其作品的儿童化特征，将儿童本位的现代儿童观的内涵予以了具象化，让读者了解到，“儿童本位”的意思就是指形式上“照着说话一样”的简易生动的语言，与思想上天真烂漫的“小野蛮”思想。周作人作为新文学运动的倡导者，他的儿童本位思想的具体呈现当然会选择文学作为表达的载体，也就是说，通过儿童本位在文学上的具体表现，阐释何为儿童本位的儿童观。周作人选择安徒生童话，在文学的层面上阐释了儿童本位的内涵。周作人的这一选择非常鲜明，他在多次介绍或者评述安徒生童话的时候，对安徒生童话多元而丰富的美学风格，对他作品中所表现出的明显的“非儿童化”的情节设置，都不予提及，单单突出其“孩子性”的艺术特征，着重对其予以介绍与阐述，从这个角度来说，周作人的评述可谓是“以偏概全”，将“孩子性”作为安徒生童话的根本特征加以不断阐释，将“儿童化”等同于安徒生童话。阅读周作人关于安徒生的所有文字，只留下一个鲜明的印象——安徒生童话就是儿童本位的代名词，安徒生童话等于儿童本位。笔者认为，将安徒生童话与儿童本位划等号，这实际上是周作人传播现代儿童观的一个策略。周作人推崇安徒生童话里“为儿童”的特色，就是从文学的层面具体阐释儿童本位的现代儿童观。从当时的文献材料来看，周作人的这一策略得到了当时很多儿童文学建设者的认同与呼应，很多“安党”人士在评述安徒生和其作品时都一致地推崇其“儿童本位”的特色。发表在1925年《小说月报》两期安徒生专号上的卷头语皆由郑振铎撰写，这两期安徒生专号的卷头语言简意赅地阐明了安徒生的童话创作成就与地位。郑振铎高度赞扬“安徒生是世界最伟大的童话作家。他的伟大就在于以他的童心与诗才开辟一个童话的天地，给文字以一个新的式样与新的深意”。并进一步指出安徒生童话的特点就在于，“他所用的文字是新的简易的如谈话似的文字。当他动手写童话之前，先把这童话告诉给小孩子听，然后才写在纸上，所以能创出一种特异的真朴而可爱的文体。”(13)郑振铎又借用勃兰特的评介文字阐明安徒生童话受欢迎的原因在于其儿童化的特点，安徒生的童话“有改变的音调，突然的停歇，姿势的叙述，畏惧的态度，欣喜的微笑，急剧的情绪”，文字里“吸收歌声、图画和鬼脸，把他们潜伏在字里行间，成为一大势力，使儿童一打开书就可以感得到”。(14)郑振铎极为赞扬安徒生作品的“儿童化”的特点，认为这是安徒生作品受到欢迎的重要原因，这与周作人的观点如出一辙。

此外，赵景深也在多篇文章中推崇安徒生的“儿童化”特色。赵景深是“介绍安徒生最努力者中的一个”(15)，曾写过多篇有关评述安徒生的专文，如《安徒生评传》《安徒生童话里的思想》《安徒生的人生观》《安徒生逸事》等，还在与周作人“童话讨论”的书信中多次评述安徒生作品，其中《安徒生评传》是赵景深评述安徒生及其作品的文章中最重要的一篇专文，这篇文章非常翔实地介绍了安徒生的生平，同时对安徒生的许多经典作品进行了评介，在当时的文化界影响很大。在谈到安徒生童话的特点时，赵景深有两点概括：一是和儿童的心相近，二是和自然的美相接。从赵景深对安徒生童话特点的归纳中可以看出，“儿童本位”的特征依然是赵景深评介的着重点。

同时期的“安党”人士顾均正也发表有关文章，推崇安徒生的“儿童本位”特点。在《小说月报》的安徒生专号上，顾均正撰写了《安徒生传》一文，提出安徒生“对于文学上有超越的贡献”，主要是因为他能“把儿童的气味曲曲地表现出来”，他的童话“处处充满着儿童精神”，并对安徒生的语言风格赞叹道：“我们好像听到这吹军号者的‘塔拉登塔拉’(tayatantara)和骤雨打在树叶上‘伦腾腾’(rumdumdum)的声音，又如那个兵士‘沿着大路走来：一，二，一，二！’。小鹳鸟学体操‘一，二，一，二！向左转！向右转！’实在没有一个人能够像安徒生这么完全自处于儿童的地位。”(16)由以上的分析可以看出，中国的“安党”人士在“五四”时期对安徒生童话的认识，都一致地将其与“儿童化”、“儿童本位”划等号，突出安徒生童话儿童本位的艺术特征。这样的策略选择，是中国的“安党”人士根据自身时代精神的要求所作出的有效选择，将安徒生童话与“儿童本位”划等号，翻译安徒生童话与评述安徒生童话的“儿童化”特征，都将从客观上促进以儿童为本位的现代儿童观的确立与普及，国人通过“安党”人士对安徒生童话的翻译和评述，从文学的层面上形象地理解了何为儿童本位，何为现代儿童观的内涵所在。因此，从这个角度来看，笔者认为，将安徒生童话与儿童本位划等号，周作人等新文化倡导者传播现代儿童观的这个策略是有效而可行的，安徒生童话对中国现代儿童观的传播起到了重要作用，有效地促进了现代儿童观在中国的确立与发展。注释：

①认为安徒生童话并非以儿童为本位的代表性论文有：狄福《丹麦童话家安徒生》（《文学》1935年第4卷第1号），范泉《新儿童文学的起点》（《大公报》1947年4月6日），张朝丽《安徒生童话个别篇章在接受问题上的反文化倾向》（内蒙古大学学报）2003年第5期），王宁《论安徒生童话创作的悲剧心理》（《河北大学学报》2003年第2期），梅媛《浅析安徒生童话中的悲剧情结》，（《四川教育学院学报》2006年第2期），梁志坚《被人忽略的一面：安徒生的基督教情结》（《世界宗教文化》2006年第3期）。

②张莉：《论童话中的幻想美》，载《雁北师范学院学报》2004年第8期。

③此说法见周作人《随感录》，载《新青年》第5卷第3期。

④李红叶：《安徒生童话的中国阐释》，中国和平出版社2005年版，第14页。

⑤王泉根：《中国安徒生研究一百年》，中国和平出版社2005年版，第3页。

⑥胡从经：《晚清儿童文学钩沉》，少年儿童出版社1982年版第，188页。

⑦刘半农：《洋迷小楼》，载《中华小说界》，1914年7月1日。⑧周作人：《读安徒生的〈十之九〉》，收入王泉根编选《中国现代儿童文学文论选》，广西人民出版社1989年版，第871页。（文章题目系编选者自加）。

⑨(11)(12)秦弓：《“五四”时期的安徒生童话翻译》，载《涪陵师范学院学报》2004年第4期。

⑩赵景深：《郑振铎与童话》，载《儿童文学研究》，1961年12月。

(13)郑振铎：《小说月报·安徒生号（上）》卷头语，载《小说月报》第16卷第8号，1925年8月。

(14)郑振铎：《小说月报·安徒生号（下）》卷头语，载《小说月报》第16卷第9号，1925年9月。

(15)徐调孚：《〈皇帝的新衣〉付印题记》，收入《皇帝的新衣》，上海开明书

第五篇：现代企业市场营销观

现代企业市场营销观

经营者要想在激烈的市场竞争中求得生存与发展，就需要不断地提高管理水平和经营能力，适应市场的变化。在新一轮市场竞争中,企业应持怎样的市场营销观念呢？

现代市场营销观念要求企业的计划与策略应以消费者为中心, 正确确定目标市场的需要与欲望, 比竞争者更有效地提供目标市场所要求的满足。要求企业营销管理贯彻“顾客至上”的原则, 将管理重心放在善于发现和了解目标顾客的需要, 并千方百计去满足它,使顾客满意, 从而实现企业目标。

建立关系营销观。企业在赢利的基础上，建立、维持和促进与顾客和其他伙伴之间的关系，以实现参与各方的目标，从而形成一种兼顾各方利益的长期关系。关系营销把营销活动看成是一个企业与消费者、供应商、分销商、竞争者、政府机构及其他公众发生互动作用的过程，正确处理企业与这些组织及个人的关系是企业营销的核心，是企业经营成败的关键。

逐步形成网络营销观。网络营销可视为一种新兴的营销渠道，它并非一定要取代传统的渠道，而是经由信息科技发展，来创新与重组营销渠道。但不可否认的是，网络营销必然会给传统营销造成冲击，因此商业界必须要注意这种趋势，并与软件产业作密切的联系与合作。以广告业为例，在最新媒体时代，销售是从开始到完成的一贯作业，就是说由吸引注意、引发兴趣、造成购买欲、进行采购，一气而成，而广告公司将参与营销的全程。商业企业也有必要改变传统的组织形态，提升新媒体部门的功能，引进兼具营销素养与电脑科技的人才，未来才能具备市场的竞争优势。

竞争的国际化和市场需求的个性化,客观上要求企业不仅要适应快捷变化的环境而且更重要的是创新市场和独占市场。在新一轮市场竞争中,企业只有不断创新市场营销观念,才能迎接21世纪的挑战。