西方哲学史--读书笔记

第一篇：西方哲学史--读书笔记

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我对哲学的理解 阅读篇目:《西方哲学史》 阅读篇目 《西方哲学史》罗素著 绪论 哲学，是一个听起来十分深奥的学问，令我们感到遥不可及。特别是对于我，一个刚刚 步入大学校门的理工科新生，缺乏必要的人文知识积累，一开始便更感到困惑。然而，经过 一两节课的简要介绍，以及阅读少量浅显的文章之后，我对哲学开始产生了一丝模糊的概念。有人从字面上理解哲学：Philosophy，拆开看就是“爱智慧”，由此看来，一切有关于智 慧的思考似乎都与哲学有着或多或少的联系。字典里的定义也说： “哲学是关于世界观的学 说”，它涉及自然、社会、和人类思维，并寻求其一般规律。可见哲学研究是无所不包的，是人类思想活动的体现。然而，作为现代人，近现代科学观念对现实世界的认识早已得到了普遍接受，似乎只有 “科学的”认识才是正确无误的。与此同时，宗教，或是神学也有自己对世界的判断，有些 对今天的社会依然有深远影响。那么哲学与两者之间有何不同呢？罗素在他的书中写道（哲 “ 学）乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确 切知识所不能肯定的事物的思考； 但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权 威的。” 诚然，科学发展至今天已有巨大成就。但与人类所面临的困惑相比，科学的作用是十分 有限，或是说可怜的小的。比如“世界分为心与物吗？心是什么？”等等至关重要的根本性 问题，科学是毫无作用的。再比如人类已掌握了很多自然规律，并以精准的数学方程表示了 出来，简洁优美的形式令人赞叹。可若进一步想，这些简洁自然规律的背后的更本质的原因 是什么呢？是自然的本质如此，还是仅仅是人类对秩序的偏好呢？量子力学带来的革命性进 步，也带来了更大的困惑：上帝究竟是否是掷色子呢？世界本身是不确定的么？„ 这些问题，早已超过了科学的能力范围。若提出任何武断而肯定的见解，则变为某种神 学，从而并不能令人完全信服。因此，在两者之间广袤的未知领域，就是哲学所不断追求的。哲学的研究，似乎永远没有结论。那么为什么还要研究哲学？在我个人看来，人类，作 为有别于动物的理性产物，对于未知的探求正是人类理性的伟大体现。宇宙万物中，人类实 在太过渺小，人类永远活在未知的迷茫和恐怖中。而哲学，犹如一盏明灯，是人类不断探索 的信念和希望。对于我们普通人，学习哲学的意义又是什么呢？我的理解是，哲学性的思考是我们每个 人一出生就有的，“每个小孩子都是哲学家”，只是我们随着年龄增长，逐渐失去了好奇心与 对问题的敏感性，进而丧失了哲学思维。我们学习哲学，不可能像哲学家一样系统的研究，而只是启发心中爱思考的火种，保持对智慧的热爱，充满对世界的好奇与探索精神。我想，这不仅是一个大学生应有的品质，哲学还将引导一个充满智慧光辉的人生。这就是我对哲学 的粗略而浅薄的一点理解。

“芝诺悖论 的意义 芝诺悖论”的意义 芝诺悖论 阅读篇目:《西方哲学原著选读》 阅读篇目 《西方哲学原著选读》 芝诺提出的著名的否定运动的四个论证在今天看来当然是站不住脚的，从课堂上的讨论 也可看出，以现代人的认识，可以从很多方面指出芝诺所谓“论证”的纰漏。尽管如此，我 仍然认为芝诺提出这四个问题是伟大而有意义的，而并非是为了支持其不承认运动的学说而 进行的诡辩。首先，芝诺是一个爱利亚学派的哲学家，他的学说是只承认静止的。他批驳运动的方式

是首先假设运动存在，然后通过一系列的理性分析和推演得到一个有悖于常识的结论，从而 达到了目的。尽管现在看来，其中很多步骤是有问题的，但作为一个 2000 多年前的人，在 认识水平不可能达到很高水平的情况下，能有这种理性而科学的推断方法是很了不起的。这 也正说明古希腊人对智慧的崇尚。因为在日常生活中，他提出的那些问题看起来十分可笑，几乎是不用思考的。然而，芝诺能从平凡中发现问题，试图从理性思维角度认识世界而绝非 满足于感性认识，可见其思想的进步。另外，从历史的角度上说，芝诺的论证也发挥的巨大价值。他的问题能流传到今日，在 当时一定造成了极大的轰动。它极大地与常理相悖，因此也揭示了前人认识中本质的问题。正是由于他的悖论的提出，使得当时及后世的哲学家进一步思考，比如亚里士多德就从他的 论证中发现了空间无限可分性的问题。芝诺悖论中遇到的矛盾，背后一定有深刻的认识背景，因此，他的悖论的提出，促进了人们思维严密化、深入化。这不能不说是一个里程碑性的成 就。

对于芝诺思考的一点补充 阅读篇目:《西方哲学史》 阅读篇目 《西方哲学史》 罗素著 在罗素的书中看到一句话： “当一个有智慧的人表现出来一种在我们看来显然是荒谬的 观点的时候，我们不应该努力去证明这种观点多少总是真的，而是应该努力去理解它何以竟 会看起来似乎是真的。” 这段文字不禁使我联想起对包括芝诺在内的古代人的观点应采取什么样的态度的问题。显然，用今天的眼光回望历史，总是可以挑剔的。如果我们因为其历史局限性而妄加否定，抑或是因为对先贤的崇拜而竭力去肯定，都是没有多少价值的。如果我们能从这种学说产生 的原因入手，即“何以竟会看起来似乎是真的”，那么我们的视野就很快扩展了，进而对过 去有了深层次的认知。还是以芝诺为例，如果在别的文明内，比如崇尚实用的中国，出现了类似的学说，那么 很可能是造不成什么影响的——显然违背事实嘛！那么为什么在古希腊引起这么大的效应 呢？我想，这可能联系到古希腊人重演绎而轻归纳的特点。《几何原本》可谓是演绎之大成 之作，它对人类进步的作用是不可估量的。由此可见希腊人在演绎推理方面的杰出才华。而 归纳便是从已知现象推出其它现象。如果从归纳的角度想问题，人显然是能追上乌龟的，这 是事实，那么很容易归纳出速度快的总能追上速度慢的，一切也就顺理成章了。然而希腊人 是强调推演的，先假设运动存在，且是可以无限分割的，在此之后一切就与现实毫无关系了，只从假设出发，只有理性是被承认的，最后引出了那个著名的结论。结论是荒谬的，如果理 性是绝对正确的，那么只能是假设的错误。这种思维方式我想大概是希腊人的创造，至少是 希腊人将其发扬光大的。我作为一个哲学的门外汉，思考的自然是很浅薄的。但是我觉得，如果学习哲学史能多 如此思考问题，无疑会让自己的思路开阔很多，得到的也会更多一些。

柏拉图的理念 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《西方哲学原著选读 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《 柏拉图的学说中很重要的一部分就是他的理念论。亚里士多德在他的《形而上学》中 这样阐释理念： “他主张定义的对象不是感性事物，而是另外一类东西，任何感官对象都不 能有一个普遍的定义，因为它们都是变化无常的。他把这另外一类的东西称作理念，认为感 性事物都是按理念来命名的，因理念而得名的，因为众多的事物之所以存在，是靠‘分有’ 与它们同名的理念。”柏拉图在他自己的著作《对话》中也有诸如“大使大的东西大，小使 小的东西小”等等。柏拉图比较偏向于巴门尼德的静止观点，认为一切是不真实的，因为现 实的事物都处在变化之中，而真实的东西必定是静止不变的。这种观念将他的思维引向了理 念论。在理念论的指导下，柏拉图坚信通过感官得到的不是知识。他说： “人应当通过理性，把纷然杂陈的感官知觉集纳成一个统一体，从而认识理念。这就是一种回忆，回忆到我们的 灵魂随着神灵游历时所见到的一切；那时它高瞻远瞩，超出我们误以为真实的东西，抬头望 见了那真正的本体。（”《斐多》）显然，与现代人的观念截然不同的是，他否认知识是以感官 为基础的，即使说感官对知识有什么贡献的话，那也不过是激发我们回忆起灵魂本来知道的 东西。柏拉图对数学相当推崇，这也是很自然的。因为高度抽象的数字通过感官是无法得到 的，是纯粹理性的产物，这样，在他心目中就有了异常高的地位。他认为“1+1=2”作为知 识，是比“雪是白的”这样的判断真实得多。上面是我对柏拉图理念论的一点理解，下面谈谈我的看法。我个人是认为，柏拉图对 所谓的理念看重的实在是有些过分了，也许是因为他实在想追求一些永恒不变的东西使然。尽管抽象的概念很重要，但并不能很令人信服地将它们视为真实存在的东西。比如两个苹果 和两个火车，他们共同具有的不过是人们计数上的相同符号，而本质上二者并不依赖数目而 存在，如果仅仅凭此推断出有一个真实的“二”，说服力不足。其实稍加分析，柏拉图很多 论断都是一些语言上的问题，比如他所谓的“理想的床”，我们不过是把类型相似的一类东 西组成的集体总和（用现代数学的语言，就是集合）给以一个名称而已，比如“平板带四条 腿的物体”我们称为床，这仅仅是为了交流方便而所有人公认的一个记号。而柏拉图似乎在 这方面逻辑是颠倒的，他竟然认为某个称谓背后蕴含着超越一切真实事物的本质或实体，看 来他对人类认知规律是比较混乱的，这也能体现在他的“回忆”理论。我们现在说知识，一 般都是在经验的基础上以理性思维构建的，除了纯数学，基本所有自然科学都需要归纳法的 应用，也就是说，感官是这些一切的基石。他否认感官的作用，却构建一个虚幻的“灵魂的 回忆”，当然，反驳他是很难的，因为无论有多少例证，都可以用“这不过是激发了曾经已 有的知识”来辩解，但这种辩解是无益的，顶多是语言上的把戏，对于智慧的增长谈不上什 么贡献，甚至可以说，对于理念的过分看重阻碍了他更准确的认识世界。以现代的标准去苛求古人是不公平的，但是我从中可以知道，人类的理性有很强的局 限性，并不是什么都可以在人类的智力活动中得到，有些东西必须靠感官从外部世界中获取。因此可以说，尽管古希腊哲学家们在演绎抽象方面的成果无法过分称赞，但将它们视作绝对 权威也是不可取的事情。

亚里士多德的自然哲学 亚里士多德的自然哲学 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《西方哲学原著选读 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《 有人说亚里士多德是最后一个懂得全部知识的古代哲学家，他卷帙浩繁的著作涵盖了物 理学、形而上学、诗歌（包括戏剧）、生物学、动物学、逻辑学、政治、政府、以及伦理学。他的全部著作加起来，就是古代希腊的百科全书。在他研究的领域中，几乎每一个都有开创 性的成果，而与现代普遍看重的科学相关的部分，也就是他所谓的“物理学”，即自然哲学，他的工作更是划时代的。比较亚里士多德与他的老师柏拉图，我们可以大致说，他们两人都认为哲学是“研究宇 宙真实性质的科学” 然而柏拉图更关注，“天上的东西”

他认为只有理性世界才是真正的，“宇 宙”，现实世界中的一切都与宇宙没有关系，不过是理念的模型罢了。柏拉图拒绝承认感官，从不研究现世中的各种问题，只是沉浸在他构想的理念中。因此，在今天的意义上说，柏拉 图是“不科学”的。与此相反，亚里士多德首先在形而上学上就和老师截然不同。他谈论“普遍者”时说： “所有普遍者都是有示例的。”亚里士多德争论说没有不能联系于存在事物的普遍者。遵照 亚里士多德，如果普遍者存在，它要么作为一个特定者要么作为一种关系，那么在过去、现 在或未来，必定有可以断定为这个普遍者的某个事物。作为结论，遵照亚里士多德，如果某 个普遍者无法被断定为存在于某个时期的一个客体，那么它不存在。从这里就可以看出，他 认为形式存在于物体中，而不是独立与特殊物体而存在。这也许就催生了我认为亚里士多德 对近现代科学的最伟大贡献：从研究特定现象提升为研究事物的实质的方法。他关于自然的很多看法明显是谬误的，比如“力是物体运动的原因”等等。而且不可否 认的是，由于在他之后，古希腊的哲学开始衰落啊，他的学说被过分高估，从而约束了人们 的思想好几千年。近代科学很多突破都是从对亚里士多德的批驳开始的。尽管如此，他对科 学的贡献也是不可磨灭的。他所拥有的条件限制了他观察的手段，比如，他很难拥有像今天 般正确的速度、质量、温度等等概念，从而他的自然哲学很多太过于常识化而没有创造。但 他开创的研究本质却是十分科学的。现在所谓科学方法，是通过观察事物的规律，进而归纳 出事物共有的东西。这正是由亚里士多德提升到哲学的高度的。所以说，亚里士多德对科学 做出了杰出的贡献。

亚里士多德的三段论 亚里士多德的三段论 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 西方哲学史》 《西方哲学原著选读 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《西方哲学史》 《 我对逻辑学基本没有超出常识的深入知识，只能试着理解一下亚里士多德的三段论的具 体内容，下面是我对经典三段论用现在的符号的一些归纳： 第1格 AAA（Barbara）所有 M 是 P.所有 S 是 M.∴所有 S 是 P.EAE（Celarent）没有 M 是 P.所有 S 是 M.∴没有 S 是 P.EIO（Ferio）没有 M 是 P.有些 S 是 M.∴有些 S 不是 P.之后还有第二、第三、第四格，由于精力有限，不能仔细阅读。不过《西方哲学史》中 提到，其它格可以通过各种方法归纳为第一格。罗素说亚里士多德最大的成就是他在逻辑学方面所取得的。他开创了整个逻辑学的体 系，即使是今天的数理逻辑，也是以亚里士多德的体系作为基础的。他的逻辑学建立在演绎 推理之上。罗素又批评他对三段论的估价过高，因为逻辑推理不只有三段论一种。数学显然 是逻辑的，但数学推理绝大部分不是三段论式。不管怎样，三段论都是他的很重要成果，在 两千多年前，这样的智慧成果已经足够光辉了。

伊壁鸠鲁和斯多葛主义 伊壁鸠鲁和斯多葛主义 阅读篇目： 西方哲学史》 《西方哲学史 阅读篇目： 西方哲学史》 《 公元前三世纪，亚历山大的马其顿帝国统治了希腊世界，这就是所说的希腊化时代。在 哲学上，这一时期创立了伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义，怀疑主义也被明确总结出来。

一、伊壁鸠鲁学派 伊壁鸠鲁的哲学最主要的思想就是获取恬静。他说： “快乐就是有福的生活的开端和归 宿”，而且，他认为快乐就是善： “如果抽掉了嗜好的快乐，抽调了爱情的快乐以及视觉和听 觉的快乐，我就不知道我还怎么能够想象善。“一切善的根源都是口腹的快乐，哪怕是智慧 ” 与文化也必须推源于此。”但与今天已经成为贬义词的 Epicurean（贪图享受的）不同，伊壁 鸠鲁所说的快乐并不是奢侈与放纵。相反的，他追求的与其说是快乐，不如说是没有痛苦。没有痛苦就是最高的快乐。他说“一切之中最大的善就是审慎：它甚至是比哲学还要可贵的 东西。，与欲望正在满足的那种“动态的”快乐相比，欲望已经满足之后那种寂静是更为纯 ” 粹真实的快乐。因为它没有掺杂痛苦对愿望的刺激，从而更为审慎。他极力反对柏拉图那种严苛的逻辑训练的哲学，他的哲学是 “追求幸福生活的实践的体 系”（罗素语）。他拒绝一切教化的形式，甚至劝人远离公共生活。因为权势、政治等等都将 破坏一个人内心的平静。他认为，有智慧的人就应该追求默默无闻的生活。“人类行为的目的就是从痛苦和恐惧中解放出来，求得快乐。快乐是幸福生活的目的和 开始，是善的唯一标准。一切导致快乐的就是善，导致痛苦的就是恶。美德只有同快乐联系 起来才有价值。伊壁鸠鲁伦理思想与居勒尼学派不同，它并不把快乐仅仅归于感性的肉体快 乐，而是把它区分为自然的和非自然的，认为前者是适度的、健康的，后者是过度的、令人 厌恶的。感性快乐是基础，但精神的快乐高于感性的快乐。这种快乐就是“肉体的无痛苦和 灵魂的无纷扰”，亦即“不动心”的至善状态。” 在伊壁鸠鲁看来，心灵之所以高于肉体，是因为心灵能够选择不观赏痛苦而只观赏快乐。所以，身体的苦痛可以通过心灵的训练加以忍受。伊壁鸠鲁本人就终身忍受着巨大的折磨，然而他能用极大的勇气承担。“一个人被鞭笞的时候也能是幸福的” 这就是他的快乐观的最，好诠释。

因为他逃避痛苦，所以他提出了最重要的理论，关于死亡和宗教。他说，人最大的恐惧来自死亡和宗教。伊壁鸠鲁认为对死亡的恐惧是非理性的。因为对 自身对死亡认识是对死亡本身的无知。他是一个原子论者，他相信灵魂也是由原子构成的，人死后，“灵魂原子”随之灰飞烟灭，不复存在。所以对死亡是不必恐惧的，“死亡和我们没 有关系，因为只要我们存在一天，死亡就不会来临，而死亡来临时，我们也不再存在了。” 是他对死亡最著名的论述。而关于宗教，伊壁鸠鲁是相信神的存在的。但是他认为神不过问人间的事情。他还说他 们都是遵从伊壁鸠鲁的快乐主义者，所以不关注公共事务。这样，人们不必担心自己的所作 所为会触怒神，在一定程度上，人是能自己掌握命运的。虽然死亡不可避免，可死亡并不是 一件坏事。与柏拉图等大哲学家比起来，伊壁鸠鲁的哲学不免显得粗鄙，他的伦理缺乏一种道德上 的崇高性。然而，他对于当时**中的人们，不免是一种安慰。这是一种弱者的哲学，一种 救护车式的哲学。在劳苦倦极的时代里，“连死灭也可以成为一种值得欢迎的，能解除精神 痛苦的安息”。伊壁鸠鲁带来的就是这样一种福音。

二、斯多葛主义 斯多葛主义比伊壁鸠鲁学派发展更为漫长曲折。一般认为，斯多葛主义的历史分为早期、中期和晚期三个阶段，早期的代表人物除了芝诺以外，还有克雷安德和克吕西波；中期的代 表人物有潘尼提乌、波昔东尼、西塞罗等； 晚期的代表人物是塞内卡、爱比克泰德和奥勒留。我在这里不想讲述斯多葛主义的发展脉络和过程，只是归纳一下斯多葛主义的主要观点和学 说。“德行就是唯一的善”是斯多葛派哲学的核心。这也与他们的宇宙决定论有关。“自然 的过程是严格地为自然律所决定的。起初只有火，然后其它的元素„逐渐地形成了”。罗素 说： “自然的过程，在斯多葛主义那里也像在十八世纪的神学那里一样，是被一个‘立法者’ 所规定了的，而这个‘立法者’同时也就是个仁慈的天堂。整个宇宙直到最微小的细节，都 是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的”“，‘神’与世界是分不开的；他就是世界的 灵魂，而我们每个人都包含一部分神圣的火。一切事物都是那个叫做‘自然’的单一体系的 各个部分；个体的生命当与‘自然’相和谐的时候，就是好的”“唯有当个体意志的方向是，向朝着属于整个‘自然’的目的之内的那些目的时，人的生命才是与‘自然’相调和的。‘德 行’就是与‘自然’相一致的意志。” 在这种背景下，斯多葛派认为德行在于意志，所以一切好恶都取决于自己。如同苏格拉 底高贵地死去那样，旁人能够决定自己的命运，但是真正的善，即德行，外人永远无法剥夺，全靠自己。在普通人看来，伊壁鸠鲁的哲学往往能带来温情的感觉，比如伊壁鸠鲁曾大力赞扬过的 友谊与爱，这些都是人类美好的情感。而相反的，斯多葛学派似乎有一种残忍。因为，在他 们看来，人的一切感情都是有碍于那最高的善——“有德”的。亲情、友情、爱，在德行面 前都必须加以贬抑。即使有的斯多葛教派的人也宣扬普通意义上的作好事，好行乐施等等，但绝不是出于一个人的同情心，而只是磨练自己德行的手段。罗素说斯多葛学派也是有其内在的本质的矛盾的。最重要的就是决定论与自由意志的矛 盾。如果宇宙是决定论的，也就是罗素说的“严格定命的单一的整体”，那么所有一切都是 以前原因的结果，也就是说，我们有德或无德都是业已决定了的，那么我们又怎么能说德行 全在自己内心呢？这个问题斯多葛派也许有很多种解释，但“德行”这个问题都不是很轻易 能说清楚的。

三、对两种哲学派别的感受 了解了两大哲学派别之后，我最深的感触就是，希腊化时期的哲学在目的上与旧时代的

古希腊哲学发生了根本上的不同。在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的时代和以前的时代，哲学往往作为一个“望远镜”，看向宇宙的深处，探寻世界的本源，伦理的意义、自然的目 的和规律。泰勒斯学派、巴门尼德、赫拉克利特、原子论者„..都是如此。然而，到了伊壁 鸠鲁和中后期的斯多葛学派，哲学关心的就集中在人的生活之内了，比如伦理学、善的探讨 等等。哲学家对自然失去了曾经的好奇心。不难分析出这种现象的原由：古希腊城邦中，哲学家们自由自在思考的时代过去了。希 腊化时代的混乱，命运的无常使得人们失去了思考的能力。就像《西方哲学史》中写道的那 样： “当你的一切储蓄明天就会一干二净的时候，勤勉就似乎是无用的了；当你对别人诚实 而别人却必然要欺骗你的时候，诚实似乎就是无益的了； 当没有一种原则是重要的或者能有 稳固的胜利机会时，就不需要坚持一种原则了； 当唯唯诺诺混日子才可以苟全性命与财产的 时候，就没有要维护真理的理由了„„”，安古斯在《剑桥古代史》中也如此描述这段时代： “形而上学隐退到幕后去了，个人伦理现在变成了具有头等意义的东西。哲学不再是引导着 少数一些大无畏的真理追求者们前进的火炬； 它毋宁是跟随着生存斗争的后面在收拾病弱与 伤残的一辆救护车”。可见时代的环境对人们的思想的影响有多么大。一个自由而不需劳动的古希腊公民，当 然能够把眼光投向宇宙深处，而在动荡中，人们只能用哲学充当一种慰藉。伊壁鸠鲁派用一 种及时行乐的观点抚慰人们对死亡的恐惧。而斯多葛学派，似乎以不很真诚的方式告诫人们，幸福就是德行，只要有德行，那么其它痛苦也都是可以忍受的。虽然，这两种哲学不再像以 前那样具有开拓知识的激情和创造力，但无疑是有用的，在恶劣的环境里，它们在某种意义 上赋予了心灵规范，避免了彻底的绝望。以上，就是我对伊壁鸠鲁和斯多葛学派的一些理解。

经验主义哲学 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《西方哲学原著选读 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《 知识论是探讨知识的本质、起源和范围的一个哲学分支。知识，是我们经常使用却很难以说清楚的一个概念。古今哲学家们对知识也曾进行过大 量的讨论和定义知识的尝试。最著名的定义是柏拉图在《泰阿泰德篇》中下的定义：知识是 被证实的真实的信仰。这里不去深究知识究竟是什么这个命题，而就仅仅以大众普遍承认的 概念来看。西方哲学家们把知识分为两种，即先验的知识和后验的知识。先验意味着仅凭推理得到 的知识(先于经验观察)，而不受直接或间接经验的影响。后验指其他种类的知识，也就是知 识的得来和证实需要借助经验观察，也被称作经验性知识。是否存在先验性知识，是知识论里的一个核心问题。因此划分了两派分别持不同观点的 哲学家，即经验主义和理性主义。概括地讲，理性主义者认为存在，而经验主义者认为所有 的知识在一定程度上都是外界经验的体现，并不存在先验的知识。由于经验主义者至今为止 对近代至今被普遍接受的科学方法有着很大影响，所以这里我先梳理一下经验主义哲学家们 关于知识的观点。一般认为亚里士多德是经验主义哲学的开创者，他认为哲学是研究“原因”，而研究原 因，是从特定事物的现象上升到实质。这里感官是很重要的。他在他的《形而上学》一书中 批评柏拉图关于理念的看法时写道： “我们怎样能够得知一切事物的元素呢？我们不能在开

始学习以前已经知道任何东西。“如果有一门研究一切东西的科学，„，学习这门科学的人 ” 事先必是对它一无所知的。可是所有的学问都必须借助以前已经知道的东西为前提——不论 那门学问是凭借论证还是凭借定义的； 因为构成定义的因素必须是事先已经知道的，为人们 所熟悉的；用归纳法学习的过程也是这样。如果这门科学果真是天赋的（指的是柏拉图认为 知识都是回忆），那就很奇怪，我们何以并不意识到自己具有这种最伟大的知识。”可见，亚 里士多德反对他老师对感官的否定，承认我们必须通过经验得到某些知识，然后才能用理性 进行推理。在经验之前的知识是不存在的。到了经院哲学时代，伟大的神学家和哲学家托马斯.阿奎那也被认为是一名经验主义者。他大致赞同亚里士多德的观点。他把知识分为“感性的知识”和“理性的知识”。感性的知 识是指以“单个和个体的事物作为它的对象，理智则以‘共相’作为自己的对象”。阿奎那 在《神学大全》写道： “感性的认识先于理性的认识”“要知道某一个包含有许多事物的事，物，如果不把它们中的每一事物弄清楚，那末，对于这某一事物的了解就是混乱的”。他的 意思就是，如果没有经验认识到的个别事物的知识，就不会有理性所能认识的普遍的知识，这也是与亚里士多德的知识论相一致的。然而作为神学家，他认为哲学的学问以外，有着上 帝启示的学问。《神学大全》中有： “除了哲学理论之外，为了拯救人类，必须有一种上帝启 示的学问。、”“超出人类理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的启示，凭信仰就可取 得”。他认为人的自然理性不能认识三位一体，上帝理智中的真理才是不变的。甚至说哲学 只是神学的奴仆。“其他科学的确实性来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神 学的确实性则来自上帝的光照，这是不会犯错误的”。这当然牵扯到信仰问题，但无论如何，托马斯.阿奎那还是承认人类可以通过经验获取一些上帝启示之外的知识的。到了十八世纪的，经验主义哲学家就更多了。霍布斯和弗兰西斯.培根是早期代表。霍 布斯在其著作《论物体》中就直接表达了“一切知识都是从感觉得来的”的看法。弗兰西斯.培根则是近代归纳法的创始人，这里主要谈谈培根关于知识的见解。培根有些轻视数学和纯 理性的演绎。他认为归纳是研究本质的最好方法。《新工具》中谈到： “正如我们现有的科学 并不能帮助我们发现新的工作一样，我们现在所有的逻辑也并不能帮助我们发现新的科学。” “三段论并不能用于科学的第一原理„„因此它只能强人同意命题，而不能把握事物” “三段 论是由命题组成的，命题是由语词组成的，而语词是概念的符号。因此，如果概念本身不清 楚，那么上层建筑便没有稳固的基础，我们唯一的希望就在于真正的归纳”。这些看法是很 符合近代研究自然科学的方法的，他所谓的科学大多指今天所谓的物理学等经验科学，而纯 理性的数学等研究的客体并不来自与真实世界的科学可能并不需要经验的支撑。所以说培根 是对数学有着偏见的。尽管如此，培根创造的归纳法是最接近“科学”方法的一种。因此，后人评价他说： “科学是实验的科学，科学的方法就在于用理性的方法去整理感性材料，归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法和重要条件。” 在应用科学方面，培根感兴趣的主要是工匠的技术和工业生产过程，因而他被称作“工 业科学的哲学家”。约翰·洛克与大卫·休谟、乔治·贝克莱三人被列为英国经验主义的代表人物。洛克在 《人类理智论》中有写到： “人们单凭运用它们的自然能力，不必借助任何天赋的印象，就 能够获得他们所拥有的全部知识。”这里很鲜明地驳斥了先验的知识存在。至于谈到观念的 来源，他更是写到： “我们的心灵是一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念。它是从 哪里得到理性和知识的全部材料的呢？我用一句话来答复这个问题： ‘从经验得来’。休谟 ” 也在他的著作《人类理智研究》中提到类似的观点。不过，他进一步将“人类理性或研究的 全部对象”划分为“观念的关系”和“事实”。前者指的是数学之类的东西，譬如“3 乘 5 等于 15”“而事实的推理，都建立在因果关系上面”，他提出“原因与结果的发现，是不能

通过理性，只能通过经验的”。贝克莱也有相同和相似的见解。总的说来，直到今天，经验主义的方法还在影响自然科学，是自然科学研究方法的基础。没有了经验主义者们，今天的科学大厦就不可能建立起来。正如休谟所说，人类理性不是无 源之水，必须有经验的材料才能产生理性。柏拉图的回忆说与现在的科学精神是相悖的。但 另一方面，特别是科学发展到一定程度之后，人类纯理智的作用在自然科学中越来越大，高 深的理论，现在往往都是十分深奥的数学，不能被经验所轻易了解，甚至是与常识相悖的。简单的经验论出现了很多问题。比如，量子力学的建立，出现了很多难以理解的概念，然而，很多证据证明了它是很可能正确的。因此，经验主义和理性主义都有他们的局限。特别是经 验不具有发现违反直觉的科学规律的能力以及对理论进行更改以适合这些规律的能力。所以 我认为，经验主义构建了科学的基础，而人类的理智，才是科学大厦造成的原因。

我们能够认识因果吗？ 我们能够认识因果吗？ 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《西方哲学原著选读 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《 大卫.休谟是一位彻底的怀疑主义哲学家，他著名的见解之一就是他否定了因果联系是 自然的本质。这套说法看似很不可信，但却很难提出令人信服的反驳来。更为关键的是，人 们从经验中认为能认识到事物之间的因果关系，是一切科学的根基。因此，因果论是个十分 值得思考的问题。先来看看休谟是怎么立论的吧。他先说“必然联系”只是心灵的习惯： “当我观察我们 周围的外在事物，考察原因的作用时，我们根本不能在个别的实例中发现任何 ‘力量’ ‘必 或 然联系’，不能发现任何一种性质将原因与结果结合起来，使这一个成为另一个的结果。我 们看到的实际只是这个东西总归跟随者那个东西。一个弹子撞上另一个弹子，就有另一个弹 子的运动随之而来。我们外在的感觉所见到的只是如此而已。心灵从对象的这种前后连续中 得不到什么感觉或内在印象；因此在任何个别的、特殊的关于原因与结果的实例中，并没有 任何能够给人们‘必然联系’的概念”《人性论》。（）他认为，我们得出的因果认识，不过是因为一件事总跟随者另一件事而来，当发生的次 数多了，我们心里就认为存在着因果联系。从理性的角度讲，这个是无法确认的。我想到这 样一个命题“人都有死”。这个看起来再正确不过了，不过我们何以得出这个结论呢？大概 是因为，曾经活着的人，现在全死了。于是我们就推论说，人都有死。实际上这个还是个归 纳结论，而我们知道，归纳不总是正确的。如果理性得想，我们能够做出的结论只有“以前 的人都有死”，而以后呢？我们并不能下断言。休谟这种怀疑引发了很不正常的结论，而且，是似乎不能以逻辑去驳倒他的。人类现有的科学定律，大多是从自然界归纳来的。所以休谟怀疑的实质就是归纳的正确 性问题。如果真像休谟所说，自然界本身并没有“因果”这一属性，那么我们不可能从以前 的事实推断出以后时间内发生的事的。一切将都是偶然。然而，无数事实以及作为人类的直 觉告诉我们，如果真是偶然，未免太巧了吧？！就我现在的认识水平来看，我恐怕不得不承认一些先验的知识。比如“因果”就是其中 之一。自然界存在因果，我们是自然的产物，因此也有休谟所谓认识因果的习惯。除此之外 我很难再深入下去了。不过我可以知道，能否认识因果这个问题，似乎本来就是人类理性分 析无能为力的，它超越理性，因此不能用理性去思考，而不得不接受一个事实，否则，人类 关于自然的所有知识，都将变成无意义的事。

第二篇：西方哲学史.读书笔记

《西方哲学史》读书笔记

苏格拉底在其一生中没有写下只字片语.他的思想完全是通过他的两位学生色诺芬和柏拉图以谈话录等形式记录下来.色诺芬是个军人,他的思想是因袭守旧的,他对于对苏格拉底不虔诚以及错误引导青年人的指控是不能接受的.在色诺芬的笔下他的老师是一个虔诚的人,但问题就在于如果苏格拉底正如他笔下那般虔诚,他是不会受到公民大会审判的.而柏拉图相对于色诺芬,在哲学上的造诣显然更高.但柏拉图又是一个著名的小说家.他的问题在于很难分清究竟他笔下的苏格拉底的思想是他老师的还是柏拉图以苏格拉底之名在阐述自己的思想?因此划分柏拉图和苏格拉底的思想是件相当困难的事.苏格拉底曾被德尔斐神坛(希腊人占卜问卦的官方神坛)的女巫认定为当时最具有智慧的人.他得知此事之后相当诧异,因为他认为他唯一知道的就是自己一无所知.从此他便开始寻找那些被公认为具有智慧和知识的所谓贤达,向他们讨教.他总是提出问题,提出那些似乎众所周知的问题,然后不停地诘问,而那些贤达没过几轮便招架不住,丢尽颜面,也正是以这批人为首,向苏格拉底提出控告.苏格拉底最终被推上了审判席,他放弃了流放外地的轻判,选择饮鸩自尽.他相信灵魂不朽,他死之后便能与奥尔弗斯,荷马,赫西俄德谈话,获得更高的智慧,与此相比肉体之死又何惧.苏格拉底之死对于文明的影响似乎要比耶稣之死之于宗教的影响来得更加重要.苏格拉底的辩证的方法源于巴门尼德的学生芝诺,他始终相信回忆说,因此他希望通过这种一问一答的方式去重新获取被遗忘的知识.他的辩证方式对于梳理那些我们似乎已经懂得的但由于思维的混乱以及不加分析以至不能以最佳的逻辑方式加以使用的知识是有益的。但对于发现新科学是无能为力的。

柏拉图的老师被雅典的公民会议鸩死,而雅典当时又在与斯巴达的战争中战败,因此柏拉图的理想国不以雅典以及雅典的民主制为范本转而以斯巴达为榜样也就不足为奇了.柏拉图的理想国可以看作是斯巴达的改良版,他将公民分为三等:普通民众,士兵以及卫国者.这不免让人联想到了印度的种姓制度,但与之不同的在于柏拉图希望通过''一个高贵的谎言''来欺骗统治者和普通民众,他认为两代以后他所编造的那套“金银铜铁”的神话就会被相信和接受.这种将人分为三等,世袭,但偶尔可以相互转化的思想源于阿那克西曼德和赫拉克利特的宇宙正义的学说.柏拉图理想国的范本斯巴达在一定时期内确实建立起了一个强大的军事强国.但斯巴达的法律制度是过分严厉的,因而逐渐产生了反效果,比如社会道德的堕落,这些情况从柏拉图和普鲁塔克的书中是很难见到的,但可以从亚里士多德的记录中一窥究竟.柏拉图本是想在希腊城邦中实验他的乌托邦模式的,但亚历山大的铁骑将他的试验场踏平,最终只能遗憾地呈现于书中.柏拉图认为知识的对象是存在,知识是不会错误的,因为在逻辑上是说不通的.而意见则可能是也一定会是错误的,意见的对象不会是存在,因为与存在相对的是知识,当然其对象也不会是不存在.因此意见的对象是介于存在与不存在之间的.柏拉图认为神创造了理念世界,而理念世界是绝对的实在的,因此与它对应的是知识,而万物流转的感官世界的事物都具有矛盾性(比如一幅画是美的又是不美的, 一个人是正义的又是不正义的---他并不了解相对性的概念),因此是介于存在与不存在之间的世界,自然就属于意见的对象.他做了一个类比:太阳直接照到的东西就是理念的世界,而四周朦胧模糊的世界则是感官的世界,太阳就是真理或者善(将德行与知识联系在一起是苏格拉底和柏拉图一个显著的特点),而眼睛就是灵魂.因此人是可以训练德行和提高知识并通过灵魂去窥见理念的世界.但在《巴门尼德篇》中写到当是已经老迈的巴门尼德对年轻的苏格拉底提出了种种关于理念世界矛盾的地方，而且柏拉图自己也意识到神不可能创造永恒的事物，因为没有时间性的事物是不可能被创造出来的。还有感官世界既然是理念世界的摹本，是虚幻的不可靠的，为什么神要创造出来，或者神只创造了美好的部分，那么不美好的那一部分是谁创造出来的？关于这些显然的矛盾，柏拉图大多含糊其次或者不予解答。柏拉图关于理念世界的学说是哲学史上第一次提到共相问题，并在一定程度上推动了天文学等领域（亚里士达克的太阳中心论）的发展。

柏拉图认为灵魂是不朽的.灵魂相对于身体更有优越性.这种观点世俗化了之后就是禁欲主义.苏格拉底不是禁欲主义者,比如他喝酒,有时喝得比其他人都多,但不嗜酒,又比如他娶了老婆,虽然是个悍妇.柏拉图所说的优越性是指对心灵的关怀要多过对身体的关怀,比如哲学家会边看书边吃饭.因此我们可以理解为哲学家对关于心灵的事情更感兴趣.但这些观点被一些道德学家曲解之后便发展成为了完全避免快乐并过有德行的生活的观点.这种观点后患无穷,因为当人从肉体的专制之内解放出来会使人更伟大,更伟大的善,当然还有更伟大的恶.中世纪的基督教士和希特勒都是从肉体解放后在权势上寻求心灵快乐的例子。柏拉图认为身体是妨碍人获取知识的障碍，因为它既是一种歪曲的媒介，使我们就像通过镜子去看事物那样模糊不清，它又是一切人欲的根源。而且他认为闻和见都是不正确的见证人，如果知识要向心灵显示的话，也是显示于思想而不显示于感官，也就是说要通过理智的眼力来获取知识。当摒弃掉感官世界，也就摒弃掉了所有的经验的知识，剩下的只有数学，逻辑以及对神秘世界的洞见。这和苏格拉底的回忆说是相符合的，也和毕达哥拉斯将数学和神秘主义相联系的观念相契合。柏拉图对于灵魂不朽的论证是通过苏格拉底和西比斯的对话展开的。首先他搬出了阿那克西曼德的对立说：既然万物都是存在它的对立面，那有生必然有死，有死必然会再生。其次他搬出的是回忆说：既然知识是回忆，那么必定有灵魂承载着回忆，那灵魂在一个人的生前自然是已经存在的。柏拉图对于回忆说的论证也是通过苏格拉底的谈话。他说人与生俱来就有诸如“完全相等”之类的观念，而这种观念是从经验世界是无法获取的（经验世界只有近似相等）。苏格拉底找了一位小奴隶，问了他一些关于几何学的问题，而小奴隶也给出了似乎正确的答案，苏格拉底是通过这个例子加以论证的。罗素认为首先苏格拉底认为的“完全相等”的观念其实在在人的观念中也是不存在的，它仍然是一种经验的表述，而且小奴隶能回答几何问题也是因为经验的获取，虽然可能并不是直接的经验，所以回忆说是站不住脚的。但苏格拉底和柏拉图认定回忆说是真确的，因此继续关于灵魂不朽的论证。之前苏格拉底只证明了灵魂在人生前已经存在，他进一步证明在生后会继续存在。他的论据的第一点还是阿那克西曼德的对立说，他还提到了只有复杂的东西才会被分解，而灵魂是单一的，因此不能被分解，还有就是看得见的是非永恒的，比如身体，而灵魂是看不见的，所以是永恒的。综上所述，苏格拉底又证明了灵魂在生后还是不灭的。他认为只有哲学家在生后才能与神共享福祉，恶人入地狱，中间的入炼狱。罗素对于苏格拉底的评价是很有意思的。他说苏格拉底的论证是不诚恳的，是诡辩的。他运用理智去证明那些他所喜欢的结论，而不是把理智运用于对知识无私的追求上。最为一个人，苏格拉底有资格通于圣者；而作为一个哲学家，他可就需要长期住在科学的炼狱里头了。

柏拉图的宇宙生成论----柏拉图认为世界是神按照永恒的原本所创造的摹本，神使世界尽量接近于他所理解的那种永恒。神从无序的世界中造出秩序来，他把理智放入灵魂，将灵魂放入身体，他把世界造成一个有理智有灵魂的活物。恒星也是神圣永恒的动物，神则主要是火。关于时间起源的解释，柏拉图说原本是永恒的，神也力图将宇宙造得尽量永恒，但将完美无缺赋予生物是不可能的，因此神决心使永恒具有一种运动着的影像，这种影像既是永恒的又是依数目而运动的，这种影像我们就称为“时间”。关于空间，柏拉图有着一种奇怪的理论，他认为空间是介于本质世界与流变的，可感的事物的世界两者中间的某种东西，它为一切被创造的事物提供了一个住所。关于元素，柏拉图认为恩培多克勒所说的水，火，土，气并不是真正的元素。真正的元素是两个三角形。一个是正方形之半，一个是等边三角形之半。这两个三角形所构成的五种多面体中的四种就是水火土气。柏拉图的宇宙生成论主要是记载在《蒂迈欧篇》中，罗素认为尽管其中的许多观点现在看来是愚蠢的，但它对普罗提诺的新柏拉图主义，特别是中世纪的思想有着重要的影响，因此还是必须加以研究的。

知识与知觉---柏拉图反对知识等于知觉是通过三条相互联系着的论题加以论证的。第一，人是万物的尺度，这是智者普罗泰戈拉所提出的学说。苏格拉底认为这种学说可以等同知识就是知觉。他认为人是万物的尺度是指任何一件事物对于每个人而言都是他所看到的样子，因此知觉是一种实有的东西，并且知识是不会有错误的。柏拉图认为如果这种学说成立，也就意味着普罗泰戈拉与任何一个傻瓜有着相同的智慧和知识。他让苏格拉底暂时站到普罗泰戈拉的立场上，提出除非我们承认从结果来看虽然有些人的判断不比另一些人更真，但可以更好。这也就承认有些人相对另一些人，乃是万物更好的尺度。这显然和普罗泰戈拉的初衷是相违背的。第二，一切事物都是处于流变状态的。这是赫拉克利特的学说。因为万物永恒流变，因此那些我们认为是实有的东西，实际都是处于变的过程。将此学说与普罗泰戈拉的学说加在一起就是：知识是变化着的东西而不是实有的东西。接着，柏拉图就将此观点赋予一种极端的形式：比如一个人看到雪是白的，因为事物是永恒流变的，因此他不能说他看见雪是白的，因为在他说完话之前，雪可能已经不是白的了。所以如果一切事情都以所有方式在变化着，那末我们就没有权利说看见而不说看不见，或者知觉叫做知觉而不叫做不知觉了。上述的论证等于说，不论在永恒的流变中有其他什么，字的意义在一定时间内至少要是不变的，否则就没有任何论断是确定的。罗素认为这个观点是可以承认的，虽然流变说大部分其实是与这种承认相符合的。罗素认为柏拉图的错误在于将他将见与不见，知与不知这种逻辑对立应用于不断变化的过程，而不断变化的过程是应该用另外的计量工具加以度量的。第三，知识就是知觉。我们是“通过”眼，耳，手等感官器官来知觉，而不是“用”它们在知觉。比如有两样东西，我们通过触觉而知觉到硬和软，但是判断他们的存在以及对立则是心灵。而且也没有任何特殊的器官可以知觉一和多。对于柏拉图的论证可以归纳为两类：关于存在的知识以及对数的了解，这些对于知识最本质的东西却不能包括在知觉之内，它们并不是任何感觉器官产生的。关于相似性，其实是知觉的判断。若按照柏拉图的说法就是：知识就不是知觉，而是知觉的判断。有这样的理解是因为柏拉图不知道大脑皮层也是知觉器官之一的缘故。所以就这一点而言柏拉图的论点是错误的。回到柏拉图的第一类论证，关于存在，罗素认为柏拉图是犯了语法上的错误。因为存在这个词只能用在与一个名字相对立的一种描述时，才是有意义的。关于数，有两种不同的东西。一种是算学的命题，对于这点罗素认为确实是无需知道任何我们所知觉的事物便可以加以理解的，因此与知觉无关，在这点上柏拉图是正确的。另一种是计数命题，这点或多或少是依靠知觉的。因此在这点上柏拉图是错误的。综上所述我们发现逻辑和数学是特殊的，其部分是无需通过知觉便可以理解的，但其他的知识则需要通过知觉才能认知。因此可以看到柏拉图受了毕达哥拉斯学说很大影响因而把知识等同于数学才会得出知识不等于知觉的观点。

亚里士多德是柏拉图的学生,这个学生并不是太听话,一直试图要推翻老师的理论。然而他自己的学生，也是最著名的那位，亚历山大,似乎也不是一个好学生，罗素分析亚里士多德之于亚历山大顶多是他父亲腓力二世派来看管他的老迂腐。有趣的是，亚里士多德的政治学中也完全无视亚历山大用帝国取代城邦的现实。因此可以得出的结论是：亚里士多德与亚历山大互相影响几乎为零。亚里士多德对于柏拉图的理念论是不赞同的。他通过许多方式来论证理念论的错误性，其中最有冲击力的是“第三个人”论证。此论证大体是这样的：既然对于所有人都有一个理想的原本，那将这个理想的人作为独立存在的人置于所有人之中，那么应该有一个更为理想的人作为这个理想的人和所有其他人的原本，以此类推，将会有无穷的理想的人。这个论证是有说服力的。亚里士多德破完之后，自然要立起自己的学说，首当其冲的便是共相论。简单的说，一个专名词所指的东西是“实体”，而一个形容词或类名所指的东西叫作“共相”。我们很容易证明一个形容词其存在乃是有赖于一个专名词所意味的东西，比如“植物生命力强”这句话，生命力强这个形容词存在是因为有生命力强的东西，如果没有这东西，比如说没有任何动物植物，则生命力强的这个形容词也就不存在了，但反之，植物可以是生命力不强的，所以亚里士多德认为专名词所意味的东西却不依赖一个形容词而存在。这就是亚里士多德区分事物与性质的方法。但我们也很容易证明，比如同样是生命力强的植物，植物分为生命力强或者生命力不强，植物总必须属于其中一种性质，如果不属于任何一种性质，则植物也就不存在了。所以可以得出结论：主体没有某种性质也不能存在。因此可以认为区分事物与性质的那种假设的理由是虚幻的。所以罗素认为共相论本身就不清楚。

还有一个名词非常重要，那就是“本质”。亚里士多德认为你的本质就是你的本性所规定的你之为你。可以说它是你的那样一种属性，你若丧失了那些属性就不成其为你自己了。

亚里士多德形而上学的另一点，就是形式与质料。比如说大理石是质料，雕塑家所塑造的形状就是形式，又比如水是质料，而平静就是其形式。他还告诉我们：灵魂是身体的形式。照这么看似乎形式就是把统一性赋予某一部分物质的那种东西，而这种统一性通常总是目的论的。他告诉我们一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。形式是有实质的，共相则没有实质。并不是每件事物都有质料，那些永恒的事物，其中除了那些在空间中移动的而外，都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性，没有形式的质料只不过是潜能而已。形式是实质，它独立存在于它所以体现的质料之外，这一观点似乎又回到了柏拉图的理念论。亚里士多德的本意是认为共相就是理念，没有实质，而形式则是与共相截然不同的东西，但我们在形式中却看到了许多与理念同样的特点。他还说：形式比质料更加实在，这不禁使人想起了理念具有唯一的实在性！罗素对亚里士多德的评价是有道理的：亚里士多德的形而上学，大致来说，可以描述为被常识感冲淡了的柏拉图，要理解他的形而上学最简易的方法就是，首先摆出他常识感学说的那一半，然后再考虑他对此所进行的柏拉图式的修正。亚里士多德的哲学中质料与形式的学说，是和潜能与现实的区别相联系的。单单的质料被想成是形式的一种潜能。某一东西在发生变化以后，则比以前具有更多的形式，更少的质料，这就是一种演化的过程，在此过程中该东西被认为是越来越“现实”的。神是纯形式与纯现实，因此不能有变化。可以看出亚里士多德的学说是乐观主义和目的论的。整个宇宙以及宇宙中的万物都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物而发展着。

亚里士多德的神学认定有三种实质：首先是可感觉可毁灭的，即动植物；其次是可感觉不可毁灭的，即天体（他认为天体除了运动没有任何其它变化）；再次是不可感觉不可毁灭的，即人的理智的灵魂（心灵）和神。关于神的主要论据是最初因：必须有某种事物产生运动，而这种物质本身是不动的，永恒的，是实质和现实。欲望与思想的对象造成了运动，神是生物的欲望与思想的对象，从而神是由于被爱而产生了运动。神是纯粹思想，幸福，完全的自我实现。反之感觉世界则是不完美的，但它有生命，欲念，属于不完美的那类思想以及热望。一切生物都在不同的程度上察觉到神，并且是被对神的敬爱所推动而行动着的。这样神就是一切活动的目的因。变化在于赋予质料以形式，涉及到可感事物时，总有一种质料作为下层基础，只有神只包含形式没有质料。世界朝着更大程度的的形式演进，日益变得更接近于神。这一过程是不可能完成的，因为质料不能被完全消灭。我们可以看出柏拉图是数学的，而强调着演化的亚里士多德是生物学的。需要补充的是亚里士多德认为有四种原因：质料因，形式因，目的因和动力因。雕像的质料因是大理石，形式因是我们要雕塑的那座像的本质，动力因是凿子与大理石相接触，目的因是雕刻家心目中的目的（比如供人欣赏）。神被看作是目的因，因为它为变化提供了一个目的，那本质上就是朝着与神自身相似的一种演化。

亚里士多德关于灵魂不朽与柏拉图和基督教有着很大的不同。要讲清楚他的灵魂学说首先要认识一个概念：心灵。亚里士多德区别了心灵与灵魂。心灵也许是灵魂的一部分，但它被提得比灵魂更高，更不受身体的束缚，是植于灵魂之内的一种实质。心灵能理解数学和哲学，数学和哲学是没有时间性的，因此心灵被认为是具有更高的思维功能且是没有时间性的。灵魂最本质的特征是：它使身体成为一个有机的整体，并且作为一个统一体而有其目的，灵魂就是以此而成为身体的形式的。而心灵则不大相同，它之为少数的一部分生物所具有。它可以被看作是灵魂中理性的那一部分，而灵魂的其他部分可以看作是非理性的。《尼各马可伦理学》中将灵魂非理性的部分分为生物中都可以发现的生长部分和只为动物所具有的嗜欲部分。也就是说个性是与身体以及灵魂非理性的部分相联系的，而灵魂理性的部分，也就是心灵，是神圣的而又非个人的。非理性的灵魂把我们区分开来，而理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽并不是个别的人的个人的不朽，而是分享着神的不朽。这么看来，亚里士多德是不相信柏拉图和基督教教导的”个人“的不朽的。他相信就人有理性而论，他们便分享着神圣的东西，而仅这神圣的东西才是不朽的。人可以增加自己天性中神圣的成分，这是最高的德行。如果他成功的话，显然他就不是个别的”人“ 了。

亚里士多德的伦理学---亚里士多德的伦理学偏向于先对善下定义。他认为善就是幸福，那是灵魂的一种活动。由于他将灵魂分为理性的和非理性的，非理性的灵魂又分为生长和嗜欲。他认为当所追求的是理性所赞许的善的时候，嗜欲的那部分在某种程度上也可以是理性的。因为在他认为理性本身是纯粹静观的，若不借助嗜欲则理性不会引向任何实践的活动。相应于灵魂的两部分，就有两种德行：理智的德行与道德的德行（实践的德行）。理智的德行得自于教学，而道德的德行得自于习惯。立法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民为善。这样公民就被迫地获得善良的习惯，到时公民就会在作出善良行为时发见快乐，就无需法律的强制也能使公民有德了。谈到亚里士多德必谈到他的中庸之道：每种德行都是两种极端中间之道，而每一个极端都是罪恶。比如勇敢是怯懦与鲁莽的中道，谦逊是羞涩与无耻之间的中道，只得一提的是，他认为真理性是自夸与虚伪之间的中道，这显然是荒谬的，有实例为证。下面来比较一下亚里士多德与斯多葛和基督教的伦理学之间的区别。柏拉图和亚里士多德都将理智的德行估价高于一切，而很明显的是最高的德（理智的德）只能是少数人的。他详细地描绘了他心目中的一位最好的个人，他把他称作骄傲的或者恢宏大度的人。在听完他的叙述之后我们发现恢宏大度的人依仗的是他显赫的社会地位，拥有这样的地位的人在社会上决不会多。亚里士多德的伦理学是与他的政治学联系在一起的，他认为君主制是最好的政府形式，社会应该把最好的东西只限制于少数人，而大多数人应满足于次等的东西。这样的正义观是柏拉图和亚里士多德所共有的，他们认为每个事物或人都有它或他的适当范围，逾越它就是非正义。由于有些人性格和能力的缘故而比其他人拥有更广阔的范围，所以他们分享更大的幸福没有什么不正义的。亚里士多德是崇尚骄傲的人的，斯多葛-基督教则赞美谦卑，在亚里士多德看来谦卑是一种罪恶。亚里士多德说只有少数人能拥有最高的德，而斯多葛-基督教则认为穷人和卑贱的人也能像任何人那样有德。基督教的理论发展到一定阶段就成了教条，它使道德与其他的优点的区别变得比希腊时代尖锐的多。你是一个大文学家或者大音乐家，这些是优点，但不是道德的优点，这些优点不能使你更有德，或者更容易进入天堂。道德仅仅涉及意志的行为，也就是说在各种可能的行为途径中能做出正当的选择来。而德行的主要目的是在选择中避免罪恶，而不在于任何积极的东西。一个学者较之文盲，或者一个智者较之愚者，在道德上并不优越。于是许多对社会有重大意义的优点被排除在伦理领域之外，因而如此狭隘的天堂准入标准（惟道德高尚者入）是极阻碍社会发展的。伦理学将德行按目的和手段分为两类。亚里士多德认为德行是达到目的（幸福）的手段。罗素认为亚里士多德是将理智的德行看作是目的而实践的德行（道德的德行）看作是手段。而基督教则认为德行本身要好过德行的效果。亚里士多德整部伦理学都是当时有阅历之人的流行见解，说白了就都是常识，书中唯一没有常识感的学说就是：幸福在于有德的运动，完美的幸福在于最好的运动，最好的运动则是静观的，静观使人分享着神圣的生活。亚里士多德的形而上学与其伦理学大体是一致的。他认为变化乃体现着有机组织或形式的不断增加，而德行是有助于这种倾向的行为。罗素对于亚里士多德的伦理学的总体评价是：他把人类经验里涉及到宗教的整个领域都给忽略了。对被神或魔迷住的人，抑或是外界的不幸把他们驱使到绝望的人，亚里士多德对他们无话可说。

亚里士多德的政治学---亚里士多德对于国家有一个有机体的概念。拿手作比，一只手被它的目的（即拿取）所规定，当它与一个活着的身体相结合的时候才能完成它的目的。同样的，一个人之于国家就如同手之于身体，当他是国家的一部分时才能完成他的目的。亚里士多德的贸易论对于经院学者们的善恶论有着深刻的影响。每件事物都有两种用途，比如一双鞋，它可以用来穿，这是正当的用途，它还可以用来买卖，那就是不正当的用途了。这么说来鞋摊儿老板就有些下贱了。亚里士多德认为零售不是致富艺术的自然部分，而发财致富的自然方式是房地产。以零售这种不自然的方式获取财富自然是招人憎恨的。但最令人憎恨的莫过于高利贷，这是从钱的本身而不是从钱的自然对象中牟利的。要知道当时的所谓高利贷通指一切具有利息的借贷，而非现代所指的利息较高的借贷而已。借贷的人，可分为债权人和债务人。亚里士多德之所以痛恨借贷是因为当时哲学家都属于拥有土地的阶级或者被此阶级雇佣的，都属于债务人，那必然是反对利息的。而当时的债权人又大多是商人，因此他对于商人的定位之低也就不难理解了。中世纪的教士们也拥有土地，他们自然没有动机去改变亚里士多德的善恶论，直至加尔文，教士们开始经营企业，而贷款的收入成为他们重要的经济来源时，当然就把原先的论调给改了。每一阶段他们总能找出一堆有利的论据来改变教义使其适合新的利益关系。亚里士多德还认为那些靠工作为生的人不应该有公民权，比如农民和商人。这不禁让人想起了毕达哥拉斯，他认为那些无所为而为的人才是最高等级的人。亚里士多德认为三种政府是好的：君主制，贵族制和立宪政府（共和制）。三种政府是不好的：僭主制，寡头制和民主制。君主制和僭主制只有伦理上的区别，贵族制和寡头制是有德行的人与富人的区别，而立宪政府与民主制不仅是伦理上的区别，因为亚里士多德认为的共和制还保留了部分寡头制的成分。对亚里士多德而言，国家的目的乃是造就有文化的君子，即把贵族精神和爱好学艺结合在一起的人。而这种文化的君子在罗素看来自伯里克利的最后年代起就已经一去不复返了。

亚里士多德的逻辑---在古代末期，柏拉图在形而上学方面有着至高无上的地位，而亚里士多德则是逻辑学的权威。到了十三世纪基督教哲学家又给他奉上形而上学的至上宝座，尽管这种形而上学的地位在文艺复兴时期丧失殆尽，但逻辑学上的权威性还是一直保留着的。可惜的是，如果他的逻辑学可以继续发展，而不是如事实上那般进入僵死的结局而裹足不前的话，那将会是值得赞叹的。亚里士多德在逻辑学上最重要的工作就是三段论，它可以分为四种，这四种构成第一格，他之后提出的第二，第三格以及经院学者提出的第四格都可以有办法归纳到第一格。罗素对亚里士多德的三段论提出了三种批评。首先是形式的缺点。在这一点内他列举三种错误。第一，亚里士多德没有区分“苏格拉底是人”和“所有希腊人都是人”这两者之间的区别。这种区别就是：“所有希腊人都是人”蕴含着：有希腊人存在。若没有这一蕴含，则某些亚里士多德的三段论就无效了。举个例子：“所有希腊人都是人，所有希腊人都是白色的，所以有些人是白色的”，因为希腊人存在，所以这个三段论是有效的。我们举另外一个例子：“所有金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的”，同样的全称肯定全称肯定特称肯定的类型，但由于金山不存在，结论就是错误的了。尽管我的前提可以说是真的。现在把这个问题分析得明白一点，我们把“所有希腊人都是人” 分为两个：一个是“希腊人存在”，另一个是“假设有任何东西是一个希腊人，那么它就是一个人”。可以看出“所有希腊人都是人”这个表述要比“苏格拉底是人”复杂的多。“苏格拉底是人”中，苏格拉底是主词，而当我们将“所有希腊人都是人”分为两个陈述之后我们发现，在“希腊人存在”和“假设有任何东西是一个希腊人，那么它就是一个人”的任一一个陈述中都已经没有“所有希腊人”的东西了。结论就是：将“苏格拉底”和“所有希腊人”认为是一类的整体的想法是错误的。第二个错误：让我们考查一下两个命题，“苏格拉底有死”和“凡人都有死”。前一个命题我们可以从柏拉图的书中（苏格拉底之死他是亲眼所见的）得以确定，但后一种命题显然是一种归纳法的结果，所以只要有一个人还未死，“凡人都有死”就只能表达为或然的，而不是确定无疑的。所以将“苏格拉底”和“所有的人”作为凡人都有死”同一类的整体是错误的。第三个错误是亚里士多德认为一个主词的谓语的谓语，可以成为该主词的谓语。举例说，“苏格拉底是希腊人，所有希腊人都是人”，亚里士多德认为“人”是“希腊人”的谓语，而“希腊人”又是“苏格拉底”的谓语，所以“人” 就是“苏格拉底”的谓语。从第一个错误中我们可以发见将“所有希腊人都是人”分为两个陈述，“希腊人都存在”以及“如果有一个东西是希腊人，那么它就一定是一个人”。所以此处的“人”并不是“希腊人”的谓语，只是一个名词。一个名词和一个谓语的区别，用形而上学的语汇来讲就是个体与共相的区别，这种区别则被亚里士多德给抹杀了。罗素认为这种影响之坏在于将具有一个实体的类认为是等同于该实体，这就使对于“一”不可能有正确的理论，这也给哲学带来了多灾多难的后果。总结一下，三段论是建立在主词与谓语之间的关系的，主词应该是个体，而谓语应该是类（共相）。第一个错误在于主词是一个类（共相），而这个类却不是大前提的主词，这明显是形式上的一种错误。当此类存在时，结果看似准确，而当该类不存在时结果就是谬误的。再重新回顾一下那个“所有希腊人都是人” 的命题，它分为两个：一个是“希腊人存在”，另一个是“假设有任何东西是一个希腊人，那么它就是一个人”。第一个错误错在前半句，而第二个错误则错在后半句。因为类不是大前提的主词，且类的复杂性使得关于类的前提大多是归纳法的，这也会造成结论的错误。第三个错误则错在小前提上，它将名词错认为是谓语，这也显然是形式上的错误。综上所述，虽然这类形式上的缺点造成的结论有错有对，而且似乎大多都是对的，但它对于一些错误观念的形成是需要负起责任的。亚里士多德认为三段论的第二种批评是对三段论式估价过高。三段论只是演绎法的一种，在数学里面三段论几乎是绝迹的。在逻辑里面还有非三段论式的，比如“马是一种动物，所以马的头是动物的头。”第三种批评则是对演绎法也估价太高，而忽视了归纳法的重要性，因此会错过很多新的知识。

罗素之后探讨了亚里士多德关于本质和实体的定义，在他看来这是糊涂不堪的概念，但就其历史重要性而言必须加以说明。首先我们来看一下关于这两个词的定义。一个事物的“本质”看来就是指“它的那样一些性质，这些性质一经变化就不能不丧失其同一性”。“实体”被认为是某些性质的主体，而且又是某种与它自身的一切性质都迥然不同的东西。在罗素看来，这是把纯属语言学上方便的东西转移到形而上学上面来了，是错误的。要了解罗素的观点先要了解他的学说。罗素本人自称是经验论者，他所代表的哲学派别叫逻辑实证主义。他认为世界是一片连续的，有机的，也是有一定秩序的连续体，并不存在实在的界限，为经验划出界限是人为的方式。我们为一组经验集合起名字，就是一种定义行为，为的是方便，当然也包括语言学上的方便。罗素说：一个字可以有本质，但一件事物则不能有本质。一个字可以有本质，因为字本身就是人给一组特定经验现象的定义，这种行为本身就是为字定义了本质,定义之中包含了本质，所以这句话是对的。罗素说一件事物不能有本质，我的理解是事物本身是独立于人的意识之外的，就亚里士多德的定义--一个事物的“本质”就是指“它的那样一些性质，这些性质一经变化就不能不丧失其同一性”，而“同一性”是人在对世界按照不同的经验现象进行拆分时在意识中设定的，对于独立于意识之外的事物而言，既不会得到同一性，自然也不会丧失同一性，所以既然没有一些性质可以让事物丧失同一性，按照亚里士多德的定义而言对事物而言本质是不存在的。同样的，关于实体，罗素认为它仅仅是把事物聚集成堆的一种方便的方式，当我们为一组经验的集合起名之后，这会给我们造成一种错觉，就好像这个这个有名字的东西确实成了一种实体，罗素举了法兰西的例子，所以实体也仅不过是语言学上的方便而已。总的说来，罗素认为不论是本质还是实体，都是将语句结构（人的认识结构）转用到了世界结构上面来而形成的一种形而上学的错误。

亚里士多德的物理学(天体论)---要了解亚里士多德的物理学,首先要了解他在想象方面的背景(与近代人的想象不可同日而语)：一切运动的根源在于意志，在地上的则是人类与动物随心所欲的意志，在天上则是至高无上的设计者之永恒不变的意志。在这里要说明一下的是亚里士多德认为的运动是比移动有着更为广泛的意义，除了移动以外还包括大小的变化或性质的变化，比如生长。在亚里士多德的著作里，物理学这个词是关于“自然”的科学。而这个“自然”与我们近代人所认为的自然是不同的。亚里士多德认为一件事物的“自然”就是它的目的，它就是为了这个目的而存在的。比如橡子的“自然”就是要长成为一棵橡树。因而“自然”这个词就有了目的论的涵义。亚里士多德认为有些事物是自然存在的，有些事物则是由于别的原因而存在的。动植物和元素是自然存在的，它们都有着内在的运动原则，因而被称为“具有自然（性质）的”。自然存在于形式之中而不存在于质料之中。凡潜存的血肉都不曾获得自己的“自然”，只有当一件事物充分发展，它才更加是它自己。比如橡子就是一棵潜存的橡树。这些说法显然和亚里士多德的形而上学是吻合的。这种运动就是潜存着的东西正在实现的“自然”观对于解释动植物的生长是可以称道的，但对于死的物质的运动就无能为力了。关于时间的定义，亚里士多德说时间是可以计数的运动，因此运动是永远存在的，因为没有运动就不能有时间了。亚里士多德不同意柏拉图关于时间是被创造出来的说法，这就使得追随他的基督教哲学家们在这点上不得不跟他分道扬镳了，因为圣经说宇宙是有一个开始的。关于《论天》，亚里士多德有着一堆相当著名的理论。“月亮以下理论：月亮以下的东西都是有生有灭的；月亮以上的一切东西都是不生不灭的。大地是球形的，位于宇宙的中心。在月亮以下的领域里，一切东西都是由水火土气四种元素构成的；但有另一个第五种的元素是构成天体的（第五种元素理论）。地上元素的自然运动是直线的，第五种元素的自然运动则是圆运动。各层天都是完美的球形，而且越到上层的区域越神圣。恒星和行星的运动是由于他们所附着的那层天球在运动的缘故。这些学说对历史影响很深刻，之后要创立什么新的学说都是要从挑战亚里士多德的这些学说开始的。最著名的就是哥白尼提出地球不是宇宙的中心，这无疑是对圣经和亚里士多德的宣战。亚里士多德还认为地上的四种元素不是永恒的，而是相互产生出来的。火是绝对的轻；气是相对的轻；水是相对的重；土是绝对的重。天体永恒不毁。就最后一点而言，罗素认为虽然为中世纪的基督徒所接受，然从根本论乃是异教徒崇拜日月星辰的一种产物。

希腊早期的数学与天文学---这里主要讲的是与哲学有关的内容。欧几里德的《几何原本》无疑是古往今来最伟大的著作之一，是希腊理智最完美的纪念碑之一。但是它也具有的典型的希腊局限性：他的方法纯粹是演绎的，并且其中也没有任何可以验证基本假设的方法。这些假设被他认为是毫无问题的。这似乎是承袭了毕达哥拉斯的“自明”的观点的影响。而欧几里德几何学是鄙视实用价值的，这一点也被柏拉图所谆谆教导过，且可追溯到毕达哥拉斯“无所为而为”的思想。关于天文学，费劳罗的学说已把地球不设想为宇宙的中心而设想为行星中的一个，不设想为永恒固定的，而设想为在空间里遨游的，这就表现出一种了不起的摆脱了人类中心说的思想解放。总的来说，这是个数学，天文学，哲学，文学，艺术的伟大的时代。而终结这个伟大时代则是罗马人。在罗马人的统治下，希腊人丧失了随着政治自由而得来的那种自信，因此在自信丧失之后对他们的前人产生了一种麻木不仁的尊敬也就顺理成章了。而罗马军队杀死阿几米德，便是罗马扼杀了整个希腊化世界的创造性思想的象征。

希腊化时代从亚历山大大帝继位到罗马帝国时代之前将近三百零五个年头。罗素给这三百年的评价是屈服而又无秩序。从亚历山大的东征，到马其顿的分裂，再到希腊城邦之间的征战不休，直至罗马人的铁骑踏平希腊，埃及和叙利亚，这段混乱期才告终结。在混乱之中，科学和数学在托勒密王朝的亚历山大港蓬勃发展，而哲学则几乎没有新的东西了。许多哲学家们开始信仰起迦勒底人的占星术来，他们一方面相信占星术所认为的未来是可预言的，这就包含着对于必然或命运的信仰，而另一方面他们仍然抱持着对幸运的信仰，而这两者显然是矛盾的，但并未有人察觉这种不一致。这也不禁让我想到了如今所谓的白领，一方面对星座占卜怀有着无比的虔诚，另一方面又对幸运抱持着坚定的信仰，而且也似乎并不觉得有任何的不妥，当然这是题外话了。回到正题，普遍的混乱必然要引起道德的败坏有甚于智识的衰退。就当时的道德特点而言，多数人因不幸而成为无赖，而极少数人虽坚守着道德的底线，但恐惧也代替希望，生命目的与其说是成就积极的善，还不如说是逃避不幸。安古斯在《剑桥古代史》中的一段评论相当精彩：“形而上学隐退到幕后去了，个人伦理现在变成了具有头等意义的东西。哲学不再是引导少数一些大无畏的真理追求者们前进的火炬：它毋宁是跟随生存斗争的后面收拾病弱伤残的一辆救护车。

犬儒派---基督教出世精神的心理准备开始于希腊化的时期，并且是与城邦的衰退相联系着的。希腊的哲学家们，下迄亚里士多德为止，大体上对宇宙是不绝望的。当政权转到马其顿人手里的时候，希腊的哲学家们开始自然而然地脱离政治转而更专心致意于个人德行的问题或者解脱的问题了。他们不再问：人怎样才能创造一个好的国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能够有德？或者在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？除了罗马时期的斯多葛在一定限度而外，凡是那些认真思想，认真感受的人们的观点都日益变得主观的和个人主义的了；直到基督教所谓个人得救的福音的出现，这鼓舞了传教的热忱并创造了基督教教会。四派哲学中最早发展起来的是犬儒派。它的创始人是狄奥根尼，安提斯泰尼的弟子。安提斯泰尼的主要思想是返于自然，他主张不要政府，不要私有财产，不要婚姻，不要确定的宗教。他不是一个严格的苦行主义者，但他鄙弃奢侈以及一切人为的对感官快乐的追求。狄奥根尼超越了他的老师。他本是一个因涂改货币而下过狱的钱商的儿子，而他一生的志愿则要涂改世上流行的一切货币。每种通行的印戳都是假的。人被打上了将帅与帝王的印戳，事物被打上了名誉，智慧，财富的印戳；一切都是废铜烂铁打上了假的印戳罢了（这段话是穆莱所说的，个人认为相当精彩）。他决心像狗一样生活下去，这也就是犬儒的由来。他拒绝接受一切的习俗；他宣扬友爱，不仅是人与人之间的，还包括人与动物之间的友爱；他还是那位让亚历山大大帝不要挡住他的太阳光的那位仁兄。狄奥根尼的教导完全没有如今犬儒所代表的玩世不恭的东西，相反地，他对德行具有一种热烈的感情。他认为与德行相比，俗世的财富是无足轻重的。他追求从欲望之中解脱出来的道德自由，主张只有对幸运所赐的财贷无动于衷便可以从恐惧中解放出来。这是为斯多葛所采用了的，虽然他们并没有摒弃文明的快乐。如果说亚里士多德是希腊最后一个快乐地正视世界的哲学家的话，那从狄奥根尼开始，希腊的哲学家们都以这样的或那样地形式而具有着一种逃避的哲学。世界是不好的，让我们遗世而独立吧。犬儒派的学说是一种投合于劳苦倦极的人们的学说，这种学说除了对强有力的罪恶是一种抗议而外，当然绝不是一种可以指望促进艺术或科学或政治或任何有用的活动的学说。怀疑主义---怀疑主义是由皮浪提出的。对感官的怀疑是一直困扰着希腊哲学家们的，除巴门尼德和柏拉图这些彻底否认知觉的认识价值的人们而外。而皮浪在对感官的怀疑主义而外又加上了道德与逻辑的怀疑主义。他主张绝不可能有任何合理的理由选择一种行为途径而不选择另外一种。在实践上就是一个近代的人可以选择在礼拜日到教堂去，奉行正确的跪拜仪式，这不需要足以激发这些行动的宗教信仰，只是顺从这里的风俗罢了。怀疑主义自然地会打动许多不很哲学的头脑。人们看到了各派之间的分歧以及他们之间的争论的尖锐，于是便断定大家全都一样地自命为具有实际上并不可能获得的知识。怀疑主义是懒人的一种安慰，因为它证明了愚昧无知的人和有名的学者是一样的有智慧的。正像希腊化时期的每一种学说一样，它本身就是一付受人欢迎的解忧剂。当一切都无从把握，包括未来而内，那就不妨享受目前。也因为这些原因，怀疑主义在一般人中享有了相当的成功。怀疑主义可以看作是一种武断的怀疑，因为哲学的怀疑主义者们认为没有人知道，也永远不可能有人知道，正是这种教条主义的成分使怀疑主义的体系有了弱点。然而皮浪的弟子蒂孟提出了一种理智上的论证，他认为希腊人所承认的唯一的逻辑是演绎的逻辑，但这必须从公认的自明的普遍原则出发，但蒂孟否认有任何找得出这种原则的可能性。这恰恰砍中了统治着整个中世纪的亚里士多德的哲学的根本，从希腊逻辑的立场来说也是很难答复的。现在我们再来比较一下古代的怀疑主义者与近代的怀疑主义者的区别。蒂孟说：“现象永远是有效的。蜜是甜的，我绝不肯定；蜜看来是甜的，我完全承认。”所以古代的怀疑主义者们是不怀疑现象的，也不疑问那些现象的命题。而近代的怀疑主义者一定认为现象仅仅是出现，它既不有效也不无效，有效无效的必须是一个陈述。所以可以看出近代的怀疑主义者是对陈述与现象之间联系的密切程度抱持着怀疑，以致于认定无论怎样的密切程度也不可能使陈述不出现虚假。蒂孟的后继者是阿塞西劳斯他对柏拉图学院影响甚大，以致于是整个学院在两百年内都是怀疑主义的。阿塞西劳斯的继任者是卡尔内亚德，他则使怀疑主义过分放恣，沾染上了希腊化世界的过分堕落以至于下贱的程度。克来多马柯是柏拉图学院最后的怀疑主义园长，他反对占卜巫术和星相学的信仰，还发展出一种建设性的有关或然性的程度的学说，当然这些都是延续着卡尔内亚德的学说而完成的。怀疑主义的复兴来自于艾奈西狄姆。他和他的弟子们继续着怀疑主义的探索，包括对于反对信仰神的论证，这些学说继续打动着某些有教养的人，直到与教条化的宗教和得救学说的时代性格背道而驰而止。

伊壁鸠鲁派---公元前311年伊壁鸠鲁创立了自己的学校。他有一所房子和一座花园，两者并不在一起，而他在花园中授课，因此伊壁鸠鲁派也被称作花园哲学家。伊壁鸠鲁对大多数人是温文和蔼的，但他对哲学家们的态度则反映出他性格的另一面。他把他的老师脑昔芬尼称作软体动物，不承认自己的学说源自自己的师公德谟克里特，对于留基波，他甚至不认为他算是一个哲学家。除了对哲学家的那种狭隘的气量之外，他还有一个严重错误，即那种专断的教条主义。他的弟子必须学习包括他全部学说在内的一套信条，这些信条是不容许怀疑的，以至于在伊壁鸠鲁学说存在的几百年中，他的学说几乎没有任何新的东西。伊壁鸠鲁的哲学主要想要获得的是恬静。他认为快乐就是善，并且以鲜明的一贯性坚持这种观点一直到底。他不同意区别开积极与消极的快乐，或动态与静态的快乐。我们可以说当饥饿的满足在进行的时候，它是一种动态的快乐；但是当饥饿已经完全满足以后而出现的那种寂静状态就是一种静态的快乐。动态的快乐在于获得一种所愿望的目的，而在这以前的愿望是伴随着痛苦的。静态的快乐则在于一种平衡的状态。伊壁鸠鲁认为追求第二种更为审慎一些，因为它没有掺杂别的东西，而且也不必依靠痛苦的存在作为对愿望的一种刺激。这样，在实践上，他就走到了把没有痛苦，而不是把有快乐当作有智慧的人的鹄的。这是一种病弱者的哲学，是用以适应一个几乎已经不可能再有冒险的幸福的世界的。少吃，因为怕消化不良；少喝，因为怕第二天早晨醒不来；不要结婚生子，以免丧失亲人。可以看到他是通过避免痛苦的方式，来维持一种平衡的状态，也就是静态的快乐。他还认为最重要的是要生活得能避免恐惧，正式因为这个问题，伊壁鸠鲁被引到了理论哲学。他认为恐惧的两大根源就是宗教和怕死，而这两者又是相互关联的，因为宗教鼓励了那种死者不幸的见解。超自然对自然过程的干预，在他看来乃是恐怖的一个来源。所以他就追求一种可以证明神不能干预人事而灵魂又是随着身体而一起消灭的形而上学。伊壁鸠鲁是一个唯物论者，但不是决定论者。他追随德谟克里特相信世界是由原子与虚空构成的；但他不相信原子是被自然律所完全控制着的。他认为灵魂是物质的，是由呼吸与热那类的微粒所组成的。灵魂原子布满了整个身体，感觉是由于身体所投射出去的薄膜一直触到了灵魂原子的缘故。至于神，则伊壁鸠鲁坚定信仰他们存在，但是他深信，神自身并不过问人世的事情。他们都是遵循伊壁鸠鲁教诫的合理的快乐主义者，所以不参加公共生活。他认为我们不能逃避死亡，但是死亡并不是坏事。如果我们能按照伊壁鸠鲁德箴言审慎地生活下去，我们或许能成就一定程度的免予痛苦的自由。这或许是一种温和的福音，对于深深感受到人类不幸的人，它却足以激发热情。总的来说，一方面伊壁鸠鲁的学说始终是教条主义的，有局限的，对个人幸福以外的一切事物都没有真正的兴趣；另一方面，对于被希腊文学和艺术过度美化实则阴暗恐怖具有残酷性的宗教的敌对态度，对一部分有教养的人又起到了积极的作用，而到了十八世纪伊壁鸠鲁的学说又被法国的哲学家们复活了，并且被边沁及其后学们传到了英国，用于反对基督教。

斯多葛学派---斯多葛与伊壁鸠鲁同时起源，但历史更为长久，它的创始人是芝诺。芝诺是个唯物主义者，他的学说大体上是犬儒主义和赫拉克利特的结合品。但随着时间的推移，它由于渗入了柏拉图主义而渐渐地放弃了唯物主义，以至于到后来连唯物主义的影子都不见了。斯多葛学派最看重的是伦理学说，但即便是伦理学说的重点也有所转移。逐渐地，斯多葛派关于其他的方面讲得愈来愈少，而关于伦理学以及与伦理学有关的神学部分则被极端地强调。斯多葛主义与早期的纯粹的希腊哲学不同，它在感情上是狭隘的，在某种意义上是狂热的；但是它也包含了为当时的世界所感到需要的，而又为希腊人所不能提供的那些宗教成分，这也许与斯多葛的少希腊性有关，早期的斯多葛派多为叙利亚人，后期则大多为罗马人，比如它的创始人芝诺就是腓尼基人。在整个斯多葛派的历史上，苏格拉底一直是他们主要的圣人；苏格拉底拒绝逃亡视死如归的精神，以及他那关于干了不正义的勾当的人对于自己要比对于别人伤害更大的说法都与斯多葛派的教训吻合。苏格拉底不问冷暖，衣食方面的朴素，以及他完全放弃一切的肉体享受也同样如此。斯多葛派从不采用柏拉图的理念说，大多数的斯多葛派也反对灵魂不朽论，只有晚期才追随柏拉图，把灵魂认为是非物质的；早期的斯多葛同意赫拉克里特的说法，认为灵魂是由物质的火所构成，而之后得爱比克泰德和奥勒留则似乎不认为火是构成物理事物的四元素之一。以上这些都是斯多葛派与之前的一些学派的传承关系。

斯多葛派始终坚持不变的学说是有关宇宙决定论与人类自由的。关于宇宙决定论就是指：芝诺认为没有偶然这样一种东西，自然的过程是严格地为自然律所决定的。起初只有火，而随后气水土就顺序逐渐形成。但迟早终将有一场宇宙大燃烧，于是一切都又变为火。而这场火不是最后的终结，像基督学说中的世界末日一样，而仅只是一度循环的结束；整个过程是永无休止的重演，现在出现的万物以前就曾出现过，而且将来还要再出现，并不是一次而是无数次。现在来具体说明一下这些观点。首先，自然的过程是严格地为自然律所决定的。斯多葛派认为自然的过程是被一个“立法者”所规定的，而这个“立法者”同时也是一个仁慈的天意。整个宇宙直到最微小的细节，都是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的。这些目的除涉及到神鬼而外，都是可以在人生中找到。万物都有一个与人类相关联的目的。有些动物是生来给人吃的，有的动物则可以考验我们的勇气。他们把“立法者”叫做“神”，有时也叫做宙斯，神处于宙斯的附属地位。神是世界的灵魂，而我们每个人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那个叫做“自然”的单一体系的各个部分。个体的生命当与自然相和谐的时候就是好的。就一种意义上来说，每一个生命都与“自然”相和谐，因为它的存在是自然律造成的；但就另一个意义来说，则唯有当个体意志的方向朝着属于整个自然的目的之内的目的时，人的生命才是与自然相调和的。德行就是与自然相一致的意志。坏人虽然也不得不遵守上帝的法律，但却不是自愿的。在一个人的生命里德行才是唯一的善。像健康，幸福，财产这些东西都是渺不足道的，这就是为什么罗素认为按照斯多葛的学说，一个人是永远伤害不了另一个人的，也不能对他人为善的原因。因为一个人之于另一个人的行为，只能是对健康，幸福，财产这些东西，而这些东西都是渺不足道的外在的，因此不能算是伤害，而德行又在于意志，是内在的，所以人的一生中真正好的东西和坏的东西就都仅仅取决于自己，因此也是伤害不到的。旁人只能有力量左右身外之物，而德行（唯有它才是真正的善）则完全靠个人自己。所以每一个人只要能把自己从世俗的欲望之中解脱出来，就有完全的自由。举个极端的例子就是一个暴君可以把他关在监狱里，但他仍然可以坚持不渝地与自然相和谐而生活下去。这个例子说明斯多葛学派认为没有外界的力量能够剥夺个人的德行。这种学说是有明显的逻辑困难的。第一，如果德行真是唯一的善，那么仁慈的上帝必定专心一意造就德行，可是自然律却又产生了一大批罪恶的人。这种困难会导致上帝无能说。当然可以做如下解释：罪恶的人是为了锻炼好人而被产生的，这就引出了第二个困难；第二，如果德行是唯一的善，身外之物都是渺不足道的，那么就没有理由要反对残酷和不正义，因为残酷和不正义是为了受难者提供了锻炼德行的最好的机会。那奥勒留也就无需关心人民的饥饱或者外敌的入侵了，这就是那批自称斯多葛派的帝王将相们的两难之处。以上的两条都是关于德行是唯一的善的困难。而最后一条则是关于宇宙决定论与自由意志论的矛盾的困难。第三，如果世界完完全全是决定论的，那自然律就决定了我是否有德。如果我是罪恶的，那也只是“自然”迫使我成为罪恶的，那斯多葛派所称的那种由德行所赋予的意志自由对于我来说也就不可能了。

我们再来看看这种学说所产生的结果又是如何的。首先，之前我们提到过，就斯多葛派的学说而言，一个人的德行是不能对他人为善或为恶的，也就是说德行是一事无成的，那对于我们而言就无法对有德的生活抱有热情了。但对斯多葛主义者而言，德行的本身就是目的，而不是某种行善的手段（我们可以看到之后的基督教沿用了这种论调）。但是与此相联系的，在斯多葛派的道德观里便表现着一种冷酷无情，因为既然你既不能为善也不能为恶，除了自己的德行而外，其他的一切都是与你无关的。因此斯多葛派是摒弃一切的感情的，不论好坏。当妻子或孩子亡故，他们想的是这件事情不要成为自己的德行的障碍，因此他们并不感到深深痛苦。友情也是一样，固然是好的，也不要使朋友的不幸破坏到自己神圣的安宁的地步。参与公共生活可能是你的责任，但你不可以被一种施惠于人类的愿望所驱使，因为你所能施的恩惠，例如和平，更充足的粮食等等，都不是真正的恩惠。归结为那一句，除了自己的德行，一切其他的都与你无关。所以斯多葛派不是为了要行善所以有德，而是为了要有德所以才行善，而行善对于他们而言只是一种锻炼而已。因此爱除了表面的意义而外，在斯多葛派的道德观里是没有的。其次，从长远的眼光看，现存的世界被火所毁灭，然后又是整个过程的重演。在某一个时候，这里或那里可以有进步，但从长远看来只能有循环反复。当我们对于某些事物不堪忍受时我们总希望可以不再发生，但斯多葛派却向我们保证，现在所发生的一切都会一次又一次地不断出现。难道有比这更加奢靡无益的事吗？相信上帝也终会因绝望而感到厌倦吧。

再来看看芝诺的神论，他把神定义为世界的烈火心灵，他说过神是有形体的实质，而整个宇宙就构成神的实质，神渗透到物质世界里就像蜜渗透到蜂房里一样。芝诺不认为应该有祭神的庙宇，因为庙宇出自工匠之手，是不会有什么大的价值和神圣性的。芝诺还曾相信过占星和占卜，因为他认为是灵验的。芝诺以及罗马的斯多葛派都把一切的理论研究都看作是附属于伦理学的：芝诺说哲学就像一个果树园，在那里逻辑学就是墙，物理学则是树，而伦理学则是果实。

芝诺的直接继承者是克雷安德，他以两件事著称。第一，他主张将亚里士达克判处不虔敬之罪，因为他把太阳说成是宇宙的中心。第二就是他的《宙斯颂》。他还认为一切灵魂都要继续存在，一直到下一次的全宇宙大火为止，这样万物就被吸引到神里面来了。

克雷安德的继承者是克吕西普。克吕西普是一个卷帙浩繁的作家，他把斯多葛派系统化并迂腐化了。他认为只有宙斯是不朽的，其他的神包括日月在内都是有生有死的。他以为神并没有参与制造恶，但我们不明白他怎么能使这与决定论相调和的。在其他地方他则是按赫拉克里特的方式来处理恶，认为对立面是相互包含着的，善而没有恶在逻辑上是不可能的，虽然他引据的是柏拉图而非赫拉克里特。克吕西普认为只有有智慧的人的灵魂才能继续存在直到全宇宙大火，这和克雷安德的说法有所不同。

罗马帝国与文化的关系---罗马帝国曾或多或少地以各种不同的路径影响了文化史。首先：是罗马对于希腊化思想的直接影响。这开始于历史学家玻里比乌和斯多葛派的潘尼提乌。先谈一下玻里比乌。希腊人对罗马人的自然态度，是一种夹杂着恐惧的鄙视；希腊人认为自己是更文明的，但是在政治上却较为软弱。如果罗马人在政治上有着更大的成功，那只能说明政治是一桩不光彩的行业。但是也有少数人，他们的眼光要更加深刻，他们认识到了罗马的伟大乃是由于有着希腊人所缺乏的某些优点，玻里比乌就是其中一位。他为了教益希腊人写出了布匿战争史，他对罗马体制的赞美虽然是已经过时的，但也反映了罗马体制之优于希腊的稳定性和效率的特点。斯多葛派的潘尼提乌则受到了罗马的影响，放弃了他那斯多葛派前人们的教条主义的狭隘性，在斯多葛派的哲学里加入了更多的政治性。大体来说，除了上述的一些例外人物，罗马队与帝国说希腊语的那些部分所起的只是破坏作用。思想和艺术都颓废了。

其次：希腊与东方对罗马的影响。这可分为迥然不同的两部分加以讨论。第一是希腊化的艺术，文学与哲学对于最有教养的罗马人的影响。当罗马人最初与希腊人相接触的时候，他们就察觉到自己是比较野蛮粗鲁的。罗马人唯一优越的东西就是军事技术与社会团结力。除此而外他们都是唯希腊马首是瞻的。但罗马的希腊化在风尚方面造成了一定程度的蹂躏。罗马人始终是一个耕牧的民族，具备着农夫的种种德行和劣点：严肃，勤劳，粗鄙，顽固而又愚昧。他们的家庭生活是建立在父权基础上的，妇女和青年完全属于附属地位。但随着财富的突然大量流入便起了变化。女人自由了，放荡了；富人不再生育孩子了。这都是老卡图所深恶痛绝的。希腊对于西罗马帝国的文化影响从公元三世纪以后便迅速削弱了，主要的是整个的文化都在衰颓。其中最重要的一个理由是：西罗马帝国发展到末期政府越发是军事专制了。通常总是军队推荐一个成功的将军作皇帝；但是军队就连最高级的军官在内都是边境上的半野蛮人所组成的。粗暴的兵士用不着文化，私人又都太贫困了受不起多少教育，国家又认为教育是不必须的，以至到了后期只有少数特殊有学问的人还能阅读希腊文。反之，非希腊的宗教和迷信则在西部获得了越来越坚固的据点，这也就是我们所要讨论的第二点：东方对罗马的影响。罗马的征服使得西部世界熟悉了非希腊的学说和犹太人的和基督教的学说。由于希腊和罗马的传统宗教只适合于那些对现世感到兴趣并且对地上的幸福怀抱着希望的人们。而亚洲则有着更悠久的痛苦失望的经验，于是就泡制出来了更为成功的，采取寄希望于来世的形式的各种解忧剂；其中以基督教给人的慰藉最为有效，也就顺理成章地成为了国教。

再次，政府与文化的统一。罗马悠久的和平对于传播文化以及对于使人习惯于与一个单一的政府相联系着的单一的文明这一观念，起了重要的作用。亚历山大和罗马对于希腊伟大时代的成就的保存起了伟大的贡献，这些西方征服者创造了太平的局面，他们具有清明的头脑能赞美被自己所统治的文明，并尽自己最大的努力来保护它。而且在政治的与伦理的某些方面，亚历山大和罗马人产生了更好的哲学，比如我们已经看到的斯多葛人信仰对人类的博爱。罗马人在扩大文明领域这方面所起的作用也有着极重要的意义。作为罗马军团武力征服的结果，意大利北部，西班牙，法兰西和西德的许多地方都开化了。最后，是回教徒作为希腊文化的传递者。回教先知穆罕默德的信徒们征服了叙利亚，埃及与北非；下一个世纪又征服了西班牙。他们的学者开始阅读起希腊文并加以注疏。亚里士多德的名气主要地得归功于他们；要知道在古代亚里士多德是很少被人提到的，是不能和柏拉图相提并论的。对我们来说，他们的重要性就在于：唯有他们（而不是基督徒）才是只有在东罗马帝国被保存下来的那些希腊传统的直接继承人。在西班牙，在较小程度上也在西西里，与回教徒的接触才使得西方知道了亚里士多德；此外还有阿拉伯的数字，代数学与化学。正是由于这一接触才开始了十一世纪的学艺复兴，并引导到经院哲学。但是假如阿拉伯人不曾保留下来这种传统的话，那么文艺复兴时代的人就不会感觉到复兴古典学术的获益会是那样的巨大了。

罗素认为普罗提诺并不仅仅是具有历史的重要性而已，他还要比任何其他的哲学家都更能代表一种重要的理论类型。一个哲学体系之是否重要，罗素认为有三个关键。首先，我们认为它可能是真的。显然，现在已经没有多少学哲学的人会觉得普罗提诺是真的了，印泽教长是一个罕见的例外。此外，它还可以具有美，这点可以从普罗提诺的著作里轻易地找到。此外，因为它还可以很好地表达了人们在某种心情之下或某种境况之下所易于相信的东西。单纯的快乐和忧伤是简单的那类诗歌与音乐的题材，唯有与对宇宙的思索相伴而来的那种欢乐与忧伤，才会产生出来种种形而上学的理论。一个人可以是快乐的悲观主义者，也可以是忧郁的乐观主义者。而普罗提诺则可以作为后一种的出色代表。在普罗提诺生活的那样一个时代里，不幸是可以随时临头的，而幸福则必须要靠对于那些远远脱离感官印象的种种事物加以思索才能求得了。这样的一种幸福之中总会有着一种紧张的成分，所以它需要有一种能够轻视或者蔑视感官生活的能力。凡是能享受本能的幸福的人，就不是能创造出种种形而上学的乐观主义的人；形而上学的乐观主义有恃于对于超感世界的实在性的信仰。在那些在世俗意义上是不幸的，但却决心要在理论世界中寻求一种更高级的幸福的人们中间，普罗提诺占有着一个极高的地位。以上的这些就说清了怎样的一些人才能创造出那种可以很好地表达人们在某种心情之下或某种境况之下所易于相信的理论，而普罗提诺恰恰是其中的翘楚。

第三篇：西方哲学史读书笔记

《西方哲学史卷

三、第一篇》读书笔记

近代哲学是由封建主义到资本主义的过渡时期和自由资本主义时期的哲学，其特点正如罗素在书中所说“教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升”。近代哲学分为三个时期：文艺复兴时期哲学、中期近代哲学和德国古典哲学。

一．文艺复兴是指一场发生在14世纪至17世纪的资产阶级文化运动，在中世纪晚期发源于佛罗伦萨，后扩展至欧洲各国，其核心是人文主义精神，影响遍及文学、哲学、艺术、政治、科学、宗教等知识探索的各个方面。在文艺复兴时期，人们逐渐自我觉醒，思想也从空幻回归到现实，开始追求科学知识，要求个性解放，反对宗教桎梏。虽说文艺复兴不是在哲学上有伟大成就的时期，但它摧毁了死板的经院哲学体系，解除了智力上的束缚，为以后的思想解放进步扫清了道路。另外更重要的是，文艺复兴运动鼓励把知识活动看成是乐趣洋溢的社会性活动。文艺复兴的伟大功绩主要在建筑、绘画和诗歌方面，这期间出了雷奥纳都、米开朗琪罗、马基雅弗利等等伟大的人物。就像作者罗素在书中提到的，“文艺复兴运动把有教养的人从偏狭的中古文化里解放出来，通过复活希腊时代的知识创造出一种精神氛围，让个人天才在自由状况下蓬勃生长”。此外，文艺复兴时期的政治条件有利于个人发展，然而却不稳定。总之，文艺复兴运动推动了欧洲文化思想领域的繁荣，为欧洲资本主义社会的产生奠定了思想文化基础。

二．近代哲学的中期是指十七世纪到十八世纪末。在这个时期，科学逐渐脱离神学开始兴盛起来，出现了像哥白尼、开普勒、伽利略等伟大的科学家，科学带来的新概念对近代哲学产生了深刻的影响。中期近代哲学的兴趣集中在主体与客体的关系，思维与存在的统一等问题上。真正的近代哲学也就是从这里开始的，出现了许多伟大的哲学家。

培根是近代归纳法的创始人，同时也是近代唯物主义经验论的第一个代表。培根哲学的全部基础是实用性的，就是借助科学发现与发明是人类能够制驭自然力量。他提出思维的主体“人”应该主动干扰自然，使之服务于人类。他是理性真理与启示真理“二重真理”论的拥护者，主张哲学应当和神学分离。培根不仅瞧不起演绎推理，也轻视数学，主张一切事情都必须解释成由致因必然产生的结果。另外，培根哲学中最出名的一个部分就是他列举出他所谓的“幻象”，他用“幻象”来指让人陷于谬误的种种坏心理习惯。总之，尽管培根的哲学有许多欠缺的地方，他仍旧占有重要的地位。

霍布斯同样是经验主义者，但他赞赏数学方法。他不耐烦做微妙细腻的事情，而偏向快刀斩乱麻，他有魄力但粗率。霍布斯的声誉主要在《利维坦》这本书上,书的开头宣布了他的彻底唯物论，他认为生命无非是四肢的运动，国家是人工技巧创造的东西。书的第一篇论个体的人以及霍布斯认为必须有的一般哲学。他是一个十足的唯名论者，他认为几何学是迄今创立的唯一真正科学，主张理性并非天生的，而是靠勤奋发展起来的;他与大多数专制政治的拥护者不同，认为一切人生来平等。第二篇讲人类如何结合成若干个服从一个中央权

力的社会，也就是社会契约论，霍布斯论断君主制最完善。第三篇《论基督教国》，说明不存在一统教会，因为教会必须依附俗界政府。第四篇《论黑暗的王国》主要涉及对罗马教会的批判。霍布斯和以前的政治理论家相比，它的高明之处在于他完全摆脱了迷信，论事清晰而合逻辑，他的伦理学是完全可以理解的东西。他的弱点有两点：第一，他总把国民利益作整体看，假定所有公民的利害是一致的；第二，他倡导的主义也过分狭隘，这一点涉及不同国家间的关系问题。

笛卡尔被看成是近代哲学的始祖，也是近代唯理论的第一个代表。在数学上他最重要的贡献是发明了坐标几何，运用了解析方法，并且把代数应用到几何学上。在哲学上，笛卡尔不接受前人奠定的基础，另起炉灶，努力缔造一个完整的哲学体系。他怀疑一切他能怀疑的事物，提出“我思故我在”的最可靠真理。他的哲学全有主观主义倾向，偏向把物质看成是唯有从我们对于精神的所知、通过推理才可以认识的东西，他以“凡我们能够设想得很清晰很判然的一切事物都是真的”为一般准则。此外，笛卡尔也是个机械论者，他把人和动物看成是机器，动物完全受物理定律支配，缺乏情感和意识；而人具有灵魂。

斯宾诺莎是唯物主义者和唯理论者，罗素在书中称赞他是伟大哲学家中人格最高尚，性情最温和可亲的。斯宾诺莎的政治学说大致和霍布斯一脉相承，认为主权者无过，教会应当完全从属于国家。而他们的分歧是斯宾诺莎把民主制看成是“最自然”的政体，认为臣民不应当为主权者牺牲所有权利。斯宾诺莎的形而上学体系是巴门尼德

所创始的那样类型的体系：实体只有一个，就是“神即自然”；任何有限事物不独立存在。在他看来，思维和广延性全是神的属性，一切事物都受着一种绝对的逻辑必然性支配。斯宾诺莎的哲学体系的精髓命脉在于主张一切事情全可能证明，其本质所在是“只要精神在理性的指示下理解事物无论那观念是现在事物、过去事物或者未来事物的观念，精神有同等感动”。

莱布尼兹是一个千古绝伦的大智者，他勤勉，俭朴，有节制，在财务上诚实，但他缺少斯宾诺莎身上所表现的很显著的那些崇高的哲学品德。莱布尼茨是唯心主义的唯理论者，与笛卡尔和斯宾诺莎一样，他的哲学也立基在“实体”概念上，但是关于精神与物质的关系以及实体的数目，他和这两个人的意见不同。莱布尼兹主张广延性不会是某一个实体的属性，只能属于若干个实体并成的集团。他认为万物的实体是“单子”，任何两个“单子”之间绝不能有因果关系，它们通过“前定的和谐”来来联系。莱布尼兹以“矛盾律”和“充足理由律”这两个逻辑前提作为他哲学的基础，其哲学一个最典型的特征就是可能的世界有许多之说。

洛克是一切革命当中最温和又最成功的1688年英国革命的倡导者。他是认识论中经验论的奠基者，也是哲学上自由主义的始祖，少独断精神是洛克的特质。他说，知觉作用是“走向认识的第一步和

第一阶段，是认识的全部材料的入口”。洛克否定了天生的观念，观念出于两个来源：一是感觉作用；二是对我们自己的心灵活动的知觉。他认为所有观念都是从经验来的，任何知识都不能先于经验。洛克反

对世袭制为合法政治权力的基础，在他的政治哲学中财产占非常显著的地位，财产是设立民政政治的主要原因。他主张民政政治是契约的结果，而非由神权确立的东西。另外，他阐明了政治的立法、行政和司法几种职权应分离之说。

贝克莱是唯心主义的经验论者，他因为否定物质存在而在哲学上占有重要地位。他主张物质对象无非由于被感知才存在，即“存在就是被感知”，唯有心和精神的事件能存在，而作者罗素认为这是个根本的错误。贝克莱反对唯物主义和无神论，极力批判了“物质”实体。

休谟同贝克莱一样也是唯心主义的经验论者，他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局。休谟不但物质实体，而且取消了精神实体。他把“观念”改称为“知觉”，认为真是存在的只有知觉，经验由知觉构成。休谟以自己的不可知论和怀疑论完全否定了统一性和普遍性的东西，把多样性和个别性当成了最高原则。休谟的哲学不管对与错，代表着十八世纪重理精神的破产。

三．在政治和哲学中自由主义的兴起，为研究“政治社会情势向来对有创见的卓越思想家们的思想有什么影响，反过来，这些人对以后的政治社会发展的影响又是怎样”这个问题提供了材料。初期的自由主义是英国和荷兰的产物，它维护宗教宽容；它本身属于新教，但不是狂热的新教派而是广教派的新教；它认为宗教战争是蠢事；它崇尚贸易和实业；它万分尊重财产权。初期自由主义的趋向是一种用财产权调剂了的民主主义，它充满了乐观精神、生气勃勃而又理性冷

静。初期自由主义反对哲学里和政治里一切中世纪的东西，同时也反对狂热主义。初期自由主义在有关知识的问题上是个人主义的，在经济上也是个人主义的，但在情感或伦理方面却不带自我主张的气味。

第四篇：《西方哲学史》读书笔记

《西方哲学史》读书笔记

大凡看到哲学这个词，脑子中第一个反应，便是枯燥，这和我们所受的应试教育有关，记不住的概念，选不全的多重选择题，再是用什么什么原理去解释什么什么的正确性。事实上，这个学习的结果，只是让我们记住几个概念、条条纲纲的八股特点区别，实在无助于我们哲学气质的培养，哲学思维的形成，我所理解的哲学气质和思维是指理性，理性是什么，追求公义，也就是正义，一家之言。

要了解哲学，首先要了解哲学这个词的含义，哲学是什么？罗素给了一个既模糊又明晰的定义。哲学是介乎神学与科学之间的东西。罗素接着给出了科学的概念，科学是指一切确切的知识（我们知道科学的一个特点是可重复性），而神学则是超乎确切。罗素在“确切的”、“教条”这几个字下面都打了着重号。而介乎神学与科学之间还有一块受到双方攻击的无人之域，这块无人之域就是哲学。个人认为：罗素这个分法和中国象棋盘很象，科学是汉界，神学是楚河，而哲学则是中间的鸿沟。当然如果你的思维是动态的，你应该已经想到了，中国的阴阳太极图才是罗素分法的最形象表述，白鱼是科学，黑鱼是神学，而白鱼和黑鱼似连非连的那部分挤撞区就是哲学。白鱼的眼睛是黑的，表示科学中有一定成分的“神学”，黑鱼的眼睛是的，则表示神学也许有一定成分的“科学”，这个比喻解释罗素的分法可能不是很恰当，但个人认为，这有助于摒弃非此即彼的中国试思维。

罗素说；哲学是诉之于理性而不是权威（这和文艺复兴时期的新教主观主义是不同的，区别在于罗素诉之于理性，而新教是唯心的。理性能让人清醒地看到他人的可取之处，而唯心让人傲慢）。这是我对罗素最欣赏的一句话，有了它，才能让我彻底放下顾忌而去研究哲学，虽然在某种程度上说，我的这种心灵安慰也是建立在对罗素的权威上的，但那不是哲学上的。

哲学是研究人类思辩的心灵所最感兴趣的一切问题，在这些问题中，我所最为重视的，是人为什么活着？我所需要的答案，不是原子论那些家伙所认为的机械式的解释，而是目的论的解释。即当这个问题具体到某个人时，就成了“你为什么活着？”。

第五篇：西方哲学史读书笔记

西方哲学史读书笔记

西方哲学史读书笔记1

曾经读过李未写的一本书叫《富人秀》。书中有一句话让我颇觉精妙：这个世界如果从情感上来领会是个悲剧，从理智上来领会则是个喜剧。我不太明白作者的本意指什么，但就我个人理解，它的意思是凡事不要动感情而要动脑子。动脑子的人会从纷繁复杂的事务中抽取出真理，为我所用，促我发展；而动感情的人则沉湎于事务或繁华或萧索或绚烂或颓靡的表象而不能自拔，往往结局悲惨。或许前者可以称之为“入世”后者可以称之为“出世”吧。在罗素的《西方哲学史》中这两种人是分别用“激情”和“理智”来形容的。激情的人喜欢过集体的生活，习惯于政府权利的管辖和束缚，也往往有狂热的宗教情节，容易被权利所利用；理智的人则冷静的旁观事态的发展，他们往往是无政府主义者，只专注于自我的发展和利益的实现。事务总是相通的，而善于思考的人也容易找到思想上的契合点。这不，一个上海小女人的文字和一个英国思想大师的理论有异曲同工之妙。

罗素的《西方哲学史》内容庞杂，涉及到很多的人名和学派。正如他在序言中所说：“关于任何一个哲学家，我的知识显然不可能和一个研究范围不太广泛的人所能知道的相比……

然而，如果这就成为应该谨守缄默的充分理由，那么结果就会没有人可以论述某一狭隘的历史片段范围以外的东西了。”读到这我就已经感觉到，这样一个试图以理性客观的语言描述西方哲学发展历史的人也是一个感情丰富的性情中人。不是吗，罗素一生曾经两次入狱，一次是因为反对战争，另一次则是因为反对核武器。如此为着自己的个人信仰而奋力力争的人应该算不上是一个“出世”的人吧。但为何我们总是偏爱那些有激情有思想甚至狂热的有些幼稚的人呢，这大概是因为我们人类骨子里那种柔软的悲天悯人的情怀。是啊，理智固然好，但作为血肉之躯的人，理智只能是“与可感觉的对象相对立的理想对象”罢了，正如对近代数学理论有巨大贡献的毕达哥拉斯，这个集理智与个人情怀于一体的天才一样。毕达哥拉斯是数学和算学的奠基人，可他身上又总能找到神秘主义的影子。例如他的教派里有这样看起来不近人情的规矩：不能吃豆子，不能碰白面包，不要在大路上行走，不要在光亮的旁边照镜子等等。理性的东西和神秘的东西统统体现在毕达哥拉斯教派的身上，让我再一次认识理性和感性这对矛盾是不可能完全摈弃彼此的`。

我最近一直沉浸在对自己过于感性的自责中。在责任和权利发生矛盾的时候我的选择大抵是责任。明知权利的好处可又不忍辜负使我负担责任的人之期望的眼神。无奈的选择之后便是对自我的否定和对人生消极视角的确立。然而当我看到如此之多光辉人物亦有情感、踌躇、敬畏充斥内心的时候我才稍觉释然。

曾经庆幸自己在北外投出了那张简历才得以今天坐在这教室里，也使我意识到我也似乎具备那些在我看来曾经不可企及的潜能，我也可以忍受深夜备课到两点的孤寂，也可以将每天在讲台站立十个钟头的疲惫当成一种享受。但我不想证明什么，勤奋不是成功的必经之路，懒惰的人也许会更辉煌。成功了或许也无需感谢谁，因为在我们看来似乎确凿的因果关系里往往无非是神意使然。笛卡尔说：此钟走到正点，彼钟鸣叫起来，于是人们得出结论：此钟是彼钟鸣叫的原因。看似荒诞却发人深省。还是让我回到勤奋和懒惰的话题吧，笛卡尔本人就是一个很好的例子，他是一个爱睡懒觉、不到中午不起床的人。后来瑞典女王要他每天清晨进宫为自己讲学，笛卡尔才不得不早起。一年后他就死了。

生命没有生死之忌，只有轻重之分。谁也不能否认笛卡尔的生命是实而重的。但他却是一个懒人。也许像罗素所说的那样，他为了维持绅士派业余哲学家的面貌，假装比实际上工作的少亦未可知。不管怎样，这个秉承“我思故我在”为哲学第一原理的永远衣冠楚楚，佩挂一柄宝剑的绅士让人觉得那么可亲可近。

然而在所有罗素称之为“哲学家”的人里，我最为信奉的一个是康德。不仅由于康德是一个生活习惯非常有规律的人，以至于大家惯常根据他作保健散步经过各人家门前的时间来对表，而我自己也有着类似执着的生物律，还在于他诉诸于感情的自由主义思想。这又合了我素来感时花溅泪，恨别鸟惊心的浪漫情怀。我崇尚自由，喜欢无拘无束，而康德的一句“再没有任何事情会比人的行为要服从他人的意志更可怕了”深合我意。然而人的思想和人的行为常常背道而驰，就如我经常给人留下“循规蹈矩”的印象一样。我不知道这是心灵对于长期行为守旧的一种背叛还是行为为叛逆心灵做的一种掩饰。我想知道的是康德日常生活的行为是否如他的思想一般自由飘逸、无拘无束。从书中得到的答案是：他没有。

在书中带给我同样温暖感觉的还有杜威。他相信通过暴力革命造成独裁统治不是达到良好社会的方法，因此即使列宁的后继者不是斯大林而是托洛斯基，苏维埃制度也不会是完美的制度。这让我想起了一个人，美国南北战争中南方军的首领罗伯特将军。当南方军失利，有人劝他转入游击战的时他断然拒绝了。他认为将战争中的杀戮和仇恨转嫁给人民那是对军人的侮辱。所以他放弃了胜利的机会却赢得了包括对手在内的全美国人的尊重。

所以读完这本书后我是释然的。不再为自己屈服于感性的思维而苦恼，因为我的苦恼也曾经困扰着这么一大批被罗素称之为“伟大的哲学家”的人们。

西方哲学史读书笔记2

学习哲学，首先要了解哲学的历史以及其中涉及的重要历史人物。

我在阅读中发现，每个伟大的人物在其成就背后都可能有缺点，就像我们每个人都有闪光点和不足。三人行必有我师焉，就像袁老师说的常见自己过，不见他人过。再毛病多的人也有你值得学习的地方。好的拿过来，不好的警示自己不要犯同样的错误，引以为戒。

哲学和几何数学分不开，科学性也是哲学一直所追求的'，这让我理解了老师说的为什么好的哲学家、心理学家数学都很好、心理学既是文科又是理科。这也让我对数学的重要性从新认识了。想要写好论文，熟练的统计功底必不可少。

哲学除了数学功底外，逻辑也很重要。提出假设、推论、验证假设等一系列过程，帮助我们积极探索一切想研究的问题。古代哲学史中的哲学家都想有一套完整的理论来描述我们所在的世界，虽然现在看来有些是不正确的，但是在当时是可以自圆其说、自成一派的。

所以我理解到了，逻辑的很重要一点就是能够自圆其说，然后交给世人去验证，认可的人越多，越能证明逻辑的正确性。

想要学好哲学和心理学，还有一点是要去除迷信和偏见。就像老师六祖坛经里讲的很多要义，不可有贡高心、傲慢心等，又像老师让我们背的大学中的要戒身有愤懥、心有恐惧、有所好乐、有所忧患等，如若不然则心不得其正。

中国文化中的的心理学思想博大精深，修身养性好处多多。

西方哲学史读书笔记3

虽然在通读了罗素的《西方哲学史》之后，我对冯友兰先生的《中国哲学简史》（涂又光译）进行了重读，比较阅读下，对中国哲学的发展有了崭新的认识，可是合卷之时，脑中仍然一片空白，对着键盘不知从何写起，难道我也达到了“坐忘”的境界，这种状态究竟是“不知”还是“无知”？

我想，冯先生的这本哲学史著之所以引人入胜，让人爱不释手，不仅因为它承载的是几千年来中国浩瀚的思想史，更重要的是他以深入浅出、融会贯通的讲解，让我这位哲学门外汉突然觉得：一直闻而生畏、可远观不可亵玩的哲学原来离我们这么近，并如此深入我们的生活。

冯友兰本人毕业于北京大学中国哲学专业，而后又到美国学习西方哲学，所以他的这本哲学史著里会时不时将中国古人的思想见解在西方哲学中找到映射，同样也免不了采用逻辑分析方法进行阐述，这也是他之所以能举重若轻的仅用短短的300页正文，就能将几千年的中国哲学思想史非常系统的、透彻的呈现给读者的功力所在了。

本书开宗明义，首先提炼出了中国哲学的精神。对超现实的追求是人类共同的先天欲望，除了宗教，还有哲学，可以让人们不会沦陷于尘世事务，而与精神事务绝缘，因为哲学是对人生有系统的反思的思想。冯友兰先生认为极少关心宗教的中国人通过对哲学的极其关心，来实现对超道德价值的觉解，哲学在中国文化中的地位，可以和宗教在其他文化中的地位相比拟。中国先哲们认为单就一个人的最高成就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人和宇宙的同一，为了得到这个同一，中国哲学产生了很多流派，哲学家以身载道，展开了“出世”与“入世”的体验和探讨。如果真理只有一个，那么在无数探寻真理的路上，总会有人不期而遇。儒家“游方之内”显得比道家入世，道家“游方之外”，显得比儒家出世，这两种思想表象对立，实则补充，演绎着一种力的平衡。“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是中国哲学要努力做到的，寻求理想主义和现实主义的高度统一，正是中国哲学的精神。

当然，每一种文化都离不开他所在的自然环境和经济环境，哲学更是如此。人在思想的时候，常常受到生活环境的限制。“在特定的环境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，这些就构成这个哲学的特色。”中国哲学离不开中华民族的地理背景、经济背景。身处内陆，农耕为主的中国先哲们都支持一个共同的理论——物极必反，借用黑格尔的说法，一切事物包含着它自己的否定，这个理论对于中华民族影响深远，也为中庸之道提供了主要论据；“农”的眼界不仅限制着中国哲学的内容，还限制了中国哲学的方法论，中国哲学的概念更多的是直觉得到，从直觉的价值出发的中国古代哲学，知识论一直没有发展起来；“农”的思维习惯让中国古人容易满足，不喜欢变化，因此许多发明创造也受到阻挠，这也解释了为什么中国没有发生工业革命。当然，中国哲学不仅只是适用于当时条件下生活的人，她还有一部分具有长远的价值。“人类生存的理想状态只能创造于未来，不会失之于既住”。中国哲学给予我们人生理想，儒家思想认为：理想的人生虽然对宇宙有极高明的觉解，却仍然置身于人类的五种基本关系的界限之内。冯友兰先生提出，这些人伦的性质可以根据环境而变，但是这种理想本身并不变。“必须进行逻辑分析，才能在哲学的历史中区分哪些是不变的，哪些是可变的。每种哲学都有不变的东西，一切哲学都有共同的东西。”正如冯友兰先生所预见的那样，“周虽旧邦，其命惟新”，中国哲学正在逐步为适应现代化的中国而发生变化。

有了之前高屋建瓴式的引导作铺垫，才有后面提纲挈领式的中国哲学发展脉络。该书的中国哲学发展脉络如下：

一、儒家

创始人：孔子

儒家的理想主义流派：孟子

儒家的现实主义流派：荀子

汉代儒家兴盛：董仲舒

隋唐更新的儒家：韩愈，周敦颐

宋代更新的儒家：程颢（哥哥），程颐（弟弟）

新儒家两个学派：宇宙心学（陆九渊），理学（朱熹）

二、道家

道家的第一阶段：杨朱

道家的第二阶段：老子

道家的第三阶段：庄子

汉代道家再起：扬雄和王充

新道家：崇尚理性的玄学（向秀和郭象）

新道家：豁达率性的风格（晋朝）

三、墨家

墨子：孔子的第一位反对者

后期的墨家

四、名家

公孙龙和惠施

五、阴阳家：五行八卦（易经）

六、法家

韩非子

七、禅宗

佛学分支与道家哲学结合的结果

毕竟每一位哲人的思考，都不是短短一篇文字可以记录，冯友兰先生以贯通中西、纵横古今的视野，跳出历史材料的'堆砌，对分散和孤立的各派学说从时间和空间两个维度上进行整理，不仅给出了每种学说的要义，对每种学说进行分类，并从不同角度进行分析，尽力呈现给读者一个个具有立体感和画面感的哲学人物。不仅如此，冯先生完全遵守治史要求，讲解中不参杂一丝主观色彩，只有胸中有丘壑，才会下笔如有神。在冯先生的笔下，中国哲学成了一个有机的整体，而这个整体的核心就是天人合一，也就是冯先生所说的人生的第四种境界——天地境界。

在冯先生的四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。

与开篇遥相呼应的是，冯先生在书中结尾处再次提出哲学的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界，只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。随着未来科学的进步，宗教及其教条和迷信必将让位于科学，而人内心深处对于超越现实的渴望必将由未来的哲学来满足，“人不需要宗教化，但是人必须哲学化，当人哲学化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。”未来的哲学很可能既入世又出世，对此，中国哲学可能有所贡献。

写于此，心境豁然开朗。作为一名大学老师，教授学生专业课程，无非是使学生成为具有某种技术的人或者某个行业的专家，大部分的人，一样不会从事智慧的思考，而是专注于怎样让自己的物质生活更好，终究只能培养出前两种境界的人。如果按照中国的传统，研究哲学不是一种职业，每个人都要学习哲学，正像西方人都要进教堂。因为学哲学的目的是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。这样，学子们就能够把自己的理想和祖国的发展、人类的进步结合起来，不再专注于咫尺之侧的空间，而是看到九天之外，鸿蒙太空，如此岂不是教师职业的一大乐事？

研究哲学史，并不在于还原那个曾经的世界，而是了解造成现状的原因及历史赋予我们新的使命。“阐旧邦以辅新命，余平生志事，盖在斯矣。”这就是为什么本书能穿越时空仍迸发勃勃生机。

人生三快事：美酒、挚友、枕边书，此书可作枕边书，闲暇之余翻阅，总会有自己的收获。

西方哲学史读书笔记4

科学告诉我们的是我们所能够知道的事物，但我们所能够知道的是甚少的；而我们如果竟忘记了我们所不能知道的是何等之多，那么我们就会对许多极重要的事物变得麻木不仁了。另一方面，神学带来了一种武断的信念，说我们对于事实上我们是物质的事物具有知识，这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定，是会使人痛苦的勒索如果在没有令人慰藉的神话故事的支持下，我们仍希望活下去的话，那么我们就必须忍受这种不确定。无论是想把哲学所提出的的这些问题忘却，还是自称我们已经找到了哲学问题的确凿无疑的答案，都是无益的事。教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为困疑所困扰，也许这就是想这些在我们的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。

每一个社会都受两种相对立的危险的威胁：一方面是过分讲纪律和尊敬传统而产生的僵化，另一方面是个人主义和个人独立性的增长使合作变得不可能，因而造成解体和对外来征服者的屈服。一般说来，重要的文明都是从一种严格和迷信的体系出发，逐渐松弛下来，在一定的阶段就达到了一个天才辉煌的时期；这时，旧传统中的.好东西继续保存着，而在其解体之中所包含着的那些坏东西则还没有来得及发展。但是随着坏东西的发展，它就走向无政府主义，从而不可避免地走向一种新的暴政，同时产生出来一种收到新的教条体系所保证的新的综合。自由主义的学说就是想要避免这种无休止的反复的一种企图。自由主义的本质就是企图不过疼就非理性的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保存社会所必须的束缚而外，不在意更多的束缚来保证社会的安定。

西方哲学史读书笔记5

我认为《西方哲学史》是一部学术著作，但也是一部科普佳作。

我还记得在接触哲学之前，“哲学”这个概念似乎与我的生活相距甚远。经过高中政治课的学习，我发现“哲学是什么”这个问题有无数的答案，我最赞成“哲学是智慧之学，是一种看待这个世界的角度，是一种思维方式”。

经过阅读《西方哲学史》，我更加对此有所体会。古希腊著名哲人亚里士多德有许多论调在今人看来与事实不符，但在当时人们对这个世界认识有限的情景下，哲人们能进取去探索、辩论的浓厚学术风气却是令人欣慰的。况且亚里士多德犯下的错误并未影响其“哲学家”的名号，反而激励更多哲学家去思考。因而产生了分歧，一个新的思路产生了，一个新的“哲学体系”也就产生了。这也验证了我的想法。当然也验证了发展观中的“一切事物都是在发展的”这一观点。

在我看来，我们阅读《西方哲学史》的目的，不在于揪住前人的小辫子不放，嘲笑他们犯下的看似愚蠢的错误，而在于从先贤的曲折之路中拾取遗漏的养分。例如德谟克利特的原子论，就与今日的原子论十分相似。但最吸引我的还是在他之前的芝诺。

在漫威大片《复仇者联盟4》中，复仇者联盟的成员们进入量子领域从而实现时空穿越，但不明白大家有没有看到，穿越的前提是钢铁侠的“莫比尤斯环”模型实验成功了。实际上莫比尤斯环本身是一个悖论。一个环本该有两个面，但莫比尤斯环永远仅有一个面，从外面进去的.物体又将回到外面，这也是有关“变化”的一个悖论。同样的，芝诺提出了“运动不可能”悖论。最趣味的是“飞矢不动”——一支射向靶子的箭在任何既定的瞬间都在一个确定的空间位置上——也就是说，它是静止的或者零运动的，但零的总和不可能产生运动。这涉及到物理学中的时间与空间观念，与今日令人费解的量子力学有着共性，似乎我们也处在一个“莫比尤斯环”中，古人未能解决的难题被历史长河洗刷沉底后，又被今人淘出思考，不禁令人感慨。

既然哲学教会我们思考，那亚里士多德肯定不仅仅有错误理论，必须也有正确的理论。原先，他在数学逻辑上有着突出贡献。他指出定义必须用先存在于所定义事项的某种东西来表述，实际上就是讲的是与定义有关的逻辑顺序，即先有事物本身再有定义。这种认识比19世纪的数学家们领先了千年。欧拉也曾说过“我决然不是先想到行列式的运算规则才提出行列式的”。

可见接触哲学以后，我们思考问题变得客观，因为一切事物本身存在着矛盾与统一，我们不能非黑即白，对与错只是每个人各自的理解与看法。

西方哲学史读书笔记6

文艺复兴是少数学者和艺术家的运动，宗教改革也并不能突破神学的藩篱。在哲学层面上，十五、十六世纪的西方仍然处在精神蒙昧的暗夜之中，是科学的启明星为其拉开了黎明的大幕，从哥白尼，伽利略，牛顿……到莱布尼茨，不一样领域，他们在推动了西方哲学的发展。罗素的这部《西方哲学史》带我们重新回顾西方哲学发展的那几百年，梳理西方哲学的发展。今日我就来浅谈一下科学对西方哲学的影响。

天文与物理为科学奠基，对中世纪哲学观的冲击，始于天文学的领域。哥白尼提出日心学说的可能性假设而被教会烧死，他最伟大之处，可能正在于不以权威教条和直观感觉，而以事实依据做确定，并且大胆提出假设的精神，这也正是科学的精神所在。新天文学的冲击是必然的，西方涌现出了许多的天文学家，泰寇·布剌、布拉赫、开普勒、伽利略等，他们有的支持旧天文学，有的支持新天文，其中伽利略自我制作了一架望远镜证明了开普勒的一些推论假设。他在力学上的成就最大，提出了惯性定律。可是异端思想的泛滥当然让天主教会倍感威胁，于是伽利略一再受到宗教审判，并被迫表示了悔改。在那个年代，科学之路可谓荆棘重生，险象重生，科学家都是冒着生命危险在做科研。最终，站在前人的肩膀上，远在英国的牛顿取得了最终的成功。他提出了万有引力定律，推导出了行星理论中所有事实。

这四位科学的先驱，将十七世纪的欧洲引向了一个科学昌明的时代。科学的昌明刺激了哲学的提高，十七世纪的哲学仍然带着神学的桎梏，同样需要开拓者们披荆斩棘，为我们开辟道路。弗兰西斯·培根的名言“知识就是力量”大家耳熟能详，他在追求理性的同时又强调信仰的胜利，对哥白尼和开普勒的学说嗤之以鼻，对正在发生的科学事件也一无所知。托马斯·霍布斯则在政治哲学构成了自我的见解。他主张极端的王政政见，在《利维坦》和《公民论》中提出，人人生而平等，但每个人都期望自身自由，又期望能控制他人。笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨的'出现，对近代哲学体系的创立起到了十分关键的作用，被称为西方近代哲学的三座丰碑。他们很好的继承前辈的理论，并发扬光大。

与很多朋友初读这本书的感受一样，让人感觉枯燥且晦涩难懂，考验个人意志，单单从这一点上来说，完整读完这本书的人就有很多收获。对于哲学，我是十分感兴趣的，它能让你从不一样的视角审视这个世界，看到事物的本质。这本书确实让我受益匪浅。

西方哲学史读书笔记7

罗素的《西方哲学史》，属于现代的、英国传统的、哲学家的哲学史。之前对它有些偏见，正因偏爱看德国传统的有较强思辨色彩的东西，此次阅读，纠正了我的一些偏见。大体有以下一些印象比较突出。

一是，思想与实践，思想与行动的关联

罗素有如下表述：qq炫舞印象唯美句子

“哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造之后时代的政治制度信仰的原因。”

到底思想与行动对世界的影响哪个大，罗素的看法是，思想！

现实中那些有文化有思想的人，往往没有怎样体现出他们的力量啊？罗素认为，观念决定行动，行动者的行动来自其内在思想，而他的思想来源于更早的思想家。也就是说，思想家的影响力往往会滞后一些。但它的影响还是决定性的。

二是，回答了思想史上存在诸多各种个性思想流派的原因搞笑短文

罗素的看法是：

“知识优异的人们与他们当时的社会的关联，在不一样的时代里是十分之不一样的。”

“……当政权转到马其顿人手里的时候，希腊的哲学家们就自然而然地脱离了政治，而更加专心致意于个人德行的问题或者解脱问题了。他们不再问：人怎样才能够创造一个好国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能够有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？”

“哲学家们通常都是具有必须的心灵广度的人，他们大都能够把自己私生活中的种种偶然事件置之度外；但即使是他们，也不能超出于他们自己时代更大的善与恶的范围之外。在坏的时代里，他们就创造出来种种安慰；在好的时代里，他们的兴趣就更加纯粹是理智方面的。”

“希腊与罗马的传统宗教只适合于那些对现世感到兴趣并且对地上的幸福怀抱着期望的人们。亚洲则有着更悠久的苦痛失望的经验，于是就泡制出来了更为成功的、采取寄期望于来世的形式的各种解救剂；其中以基督教给人的慰藉最为有效。”

这很好地解释了为什么思想史上会出现那么多的派别的原因。思想是对现实的思考，现实如何，会相当程度地影响思想家的思想特点。后人因时过境迁，可能会感到有些想法实在个性，但是，如果设身处地，或者用孟子的话说是“知人论世”，你也就明白他们了。

因此，思想史上的流派到底哪个正确，究竟谁对呢？这个问题是不明白思想史，也是强迫思想家为你自己的时代思考。思想是对应时代的，思想是思想家的思想，思想主要是解决时代问题和思想家自身问题的。因而，环境不一样，会有多种思想。

罗素的例子也很好，能够说明这个问题。而且就我阅读所及，感觉到他能诚恳地承认基督教来自东方，主要是东方的思想范式，这个态度对于西方人来说，真不容易。

三是，现代社会中，哲学资料和重要性不一样。

罗素明确指出了哲学资料本身的变化。他有如下看法：

“理论科学是企图了解世界的科学。实用科学是企图变革世界的科学，……最后几乎把理论科学从一般人的心念里驱逐了出去。”

“文艺复兴时代人的好奇心就从向来文学性的渐渐转成科学性的。好一股新事实的洪流排山倒海而来，人们起初只能让这洪流挟持着往前涌进。……从事新发现其乐无穷，而体系乃是从事新发现的死敌。一向到十七世纪，人们构造思想体系的潜质才赶上关于各种事实的新知识。”

“从洛克时代以来到现代，在欧洲一向有两大类哲学，一类的学说与方法都是从洛克得来的，另一类先来自笛卡尔，之后自康德。……继承洛克衣钵的，首先是贝克莱和休谟；其次是法国的.哲学中不属于卢梭派的那些人，第三是边沁和哲学上的急进主义者；第四是马克思及其门徒，他们又取大陆哲学成分，作了一些重要的添补。”

原来人们对世界的看法是相对混沌或者说是整体性的，之后由于知识资料的增加，思想家开始逐步分工了，产生了不一样的知识。哲学本身也开始有了较明显的分工，分到之后，自然科学知识从自然哲学中独立出来，开始与传统哲学彻底地分道扬镳了。

即使是哲学，其中也因态度的差异而分出若干派别来了。但这种差异，主要的还是时代和人们的生活造成的。哲学反映人的生活，也介入人的思想，它也就有些差异。

罗素强调的是，自然科学（以归纳和实验为基础的哲学）最终成为塑造时代的主要知识范型。（这一点对于文科的学者和学生不免有些不甘心，但事实如此）罗素自己理科成绩很好，曾和怀特海合著有《数学原理》一书，因此也敢于大胆地批评黑格尔的数学和在数学知识基础上的哲学建构（马克思和恩格斯的数学大约不比黑格尔高明，在此方面就无从下手）。当然，读书至此，我也只能叹气，我的数学基本上是四则运算水平的，又何从决定罗素的对错呢。但应当说，过早分文理科看来在教育上确实是不大可取的（当然给偏科且优异的学生以进身之道，是务必的）。

四、哲学中真与善的冲突

哲学中的争论，有的是内部争论（理智争论，总会有个结果），有的则属于外部争论（根本不可能有结果，属于态度争论），但更多的是外部争论。（内部争论和外部争论是我生造的词）如果明白这一点，就能够避免在外部争论上花太多没有必要的力气，从而直接应对真正的有好处的讨论。

罗素的看法是：

“哲学在其全部历史中一向是由两个不调和地混杂在一齐的部分构成的：一方面是关于世界本性的理论，另一方面是关于最佳生活方式的伦理学说或政治学说。这两部分未能充分划分清楚，自来是超多混乱想法的一个根源。”

这是说，哲学中的真与善一向有冲突。这个争论可能也是不可能结束的。罗素更倾向于求真，但不反对求善，估计反对的是态度决定立场，以善代替真的那种蛮干。对于“愚蠢的好人”，罗素可能没有好感。

“从道德上讲，一个哲学家除了大公无私地探求真理而外若利用他的专业潜质做其他任何事情，便算是犯了一种变节罪。”

这一个观点颇似韦伯的价值中立学说，大家也熟悉。但是，对罗素的这种价值中立态度，我基本认同，但仍然有些犹豫。

总体上说，此书带给的材料丰富，对西方哲学进行了整体性的讨论和说，还对东方哲学给予了较高的期盼。对各哲学家的思想进行了自己的评价，尤其对亚里士多德、康德还给予了严厉的批评，也颇使我瞠目结舌。亚氏的三段论推理、康德的纯粹理性批判，他都基本上否定了其地位。如亚氏和康德这样的权威，罗素竟然也没有客气，这是需要哲学上的实力和求真的态度，才能做到的。而且，说的都是地方，不能不服。尤其结合现实，把哲学与政治思潮和政治人物的传承关联，都进行了一个描述。这些观点对于某些人物的思想颇有忌讳的中国来说，是十分有好处的。

罗素的观点是，在某种好处上，写哲学史需要你是个哲学家；我看，读懂哲学史著作，可能你也得是半个哲学家吧，否则根本是读不懂的。由于之前的偏见，使我迟迟未读此书，写这几句，算是对罗素的一点歉意。

西方哲学史读书笔记8

人类是一种很奇妙的智慧生物，在酒足饭饱后，应对世界的众多不可知的事物，人类往往充满了求知欲和好奇心。在其驱使之下，人类一方面经过经验的积累，另一方面经过理性的思考推理，来尝试着解答这些问题和解释一些现象。这样，一部分解答成为了确知的知识，即科学；另一部分由于时代的局限，不能给出确定的答案，但由于人类对未知事物有着敬畏和恐惧的一面，产生了看似能完美解答这些问题的东西，即神学。

罗素认为，哲学就是介于神学和科学之间的东西，是带着理性的思维去思考科学所不能解答，而神学看似给出了完美答案的问题。所以“哲学”的人生观与世界观，在罗素看来，乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教和伦理观念，另一种是能够称之为“科学的”那种研究。唯有这两者同时存在，才能构成哲学的特征。

罗素说；哲学是诉之于理性而不是权威（这和文艺复兴时期的新教主观主义是不一样的，区别在于罗素诉之于理性，而新教是唯心的。理性能让人清醒地看到他人的可取之处，而唯心让人傲慢）。这是我对罗素最欣赏的一句话，有了它，才能让我彻底放下顾忌而去研究哲学，虽然在某种程度上说，我的这种心灵安慰也是建立在对罗素的权威上的，但那不是哲学上的。

哲学是研究人类思辩的心灵所最感兴趣的一切问题，在这些问题中，我所最为重视的，是人为什么活着？我所需要的答案，不是原子论那些家伙所认为的机械式的解释，而是目的论的解释。即当这个问题具体到某个人时，就成了“你为什么活着？”

当我懂事后，当我懂事后亲身应对了死亡后，在应对死亡后又明白死亡是不可避免后，我就开始不断的在内心中问着这个问题，失去外公的痛不断的刺激着我，让我联想到几十年后我父母的死和最终我的死，我是如此胆小，以致我一想到这个问题便无法安稳入睡。

首先给我答案的是物理学，世界是平衡的，有生就有灭，当这个理论扩大到整个宇宙时，即整个宇宙都有灭亡的那一天，如此渺小的人类，和更加如此渺小的我，又有什么好抱怨的`呢？但这又引出了另一个问题，既然人都是要死的，人类也是要灭亡的，甚至整个宇宙都是会归于零的，那么我们此刻所谓的奋斗除了养活自我，苟且偷生外，还有什么价值？当然这也是人类期望永恒的一种思想，如果连饭都吃不饱，当然就没有这个问题了。

天体物理给了我一个类似神秘主义的答案。

宇宙是如此的广袤，有着太多人类所称之为科学的东西，它是如此的寂寞，亿万年来是如此的安静（我用了好久时间才适应用“它”来形容宇宙）。它需要有什么来理解它，来认可它的存在，而人类作为一种智慧生物，承担起了这个职责。人类根本的职责，是发展科学，是尽可能的去了解这个宇宙的根本。

在这个基础上，我才展开其他的思考。

为了发展科技，在现今的情景来看，仅有坚持经济的稳定发展才行。这样，我的思想难免的流于世俗了。