哈耶克论自由5篇

第一篇：哈耶克论自由

哈耶克的“自发社会秩序”理论及其认识论基础均是错误的

在1984年出版的《哈耶克论自由》中，格雷（Gray, 1984）对哈耶克的思想和学术观点做了较深入的理论评述，由此赢得了格雷本人在学界的学术声誉，并致使哈耶克本人在生前把格雷视作为学术知音。在这本书中，格雷对哈耶克的赞誉之辞、之处颇多。格雷曾把哈耶克描述为一个康德主义者，还说维特根斯坦对哈耶克的影响至深（然而，从哈耶克晚年的自叙中，可以断定，格雷显然主观臆断了哈耶克理论与康德哲学的关系。另外，格雷对哈耶克思想与维特根斯坦哲学关系的理解也是错误的。对此，笔者以后拟以专文评析）。

在这部著作第一版中，格雷曾对哈耶克的“自发社会秩序”理论进行了全面的评析，并非常准确地辨析出了该理论的三个基本点：“看不见得手”（的演进机制），默会和实际知识（tacit and practical knowledge），以及传统的自然演进。从这部书第一版的整体论述中，可以看出，格雷对哈耶克的自发社会秩序理论基本上是肯定的。但是，在这部书1998年第三版的“后记”中，格雷对哈耶克的“自发社会秩序”及其整个社会理论和哲学基础则基本上进行了全面地否定与批判。

格雷对哈耶克理论的全面挑战，首先是从哈耶克理论进路的知识论层面上着手的。在理论层面上，格雷认为，在哈耶克晚年的著作中，其自发社会秩序理论是与一种制度演进上的达尔文主义即文化进化的信念联系在一起的。在另一方面，它又在许多面相上来说实为斯宾塞（Herbert Spencer）哲学一种“回光返照”。格雷认为，稍加思考，就会发现，这两个方面都是站不住脚的。首先，从文化进化的角度来说，格雷认为，我们并不知晓与达尔文生物进化相类似的任何文化进化机制。从哈耶克的文化进化论来说，它之所以是错误的，首先是因为它不能界定文化进化的单元是什么。按照新达尔文主义的生物学，进化单元并不是生物种类，甚至也不是生物个体，而是基因，或者说基因链。那么，在社会领域中，哈耶克所说的文化进化的单元是什么？并不清楚。照哈耶克本人看来，文化进化的社会单元似乎是社会群体。然而，格雷认为，在社会体系中，将社会群体及其习俗和传统分割为单元个体而进行评估是极其困难的。

即使绕开这一问题，格雷又发问到，如果文化如哈耶克所理解的那样是进化的，那么，进化的标准与尺度又是什么？如果把社会群体的沿存及其成员数量的多寡作为文化成功的标准的话，那么，覆盖众多人口的华夏文化、印度文化和非洲文化岂不是比覆盖相对数量较少但具有高得多的生活水平的人口的欧洲文化更先进？因此，格雷认为，尽管哈耶克在其晚年的许多著作中从竞争和社会实践中的自然选择之角度对文化进化有过大量论述，使其好像有一个辉煌的文化进化理论，但在实际上，他只是提出了一种科学的隐喻，除此之外什么都没有。格雷还进一步认为，由于哈耶克仅仅依赖于“群体选择”这样一个空洞的理论概念，使他忽略了在宗教、经济和政治体制出现和消亡上的历史偶然事件。在这一点上，哈耶克思想与马克思主义是有相同之处的。

在哈耶克文化进化论中的这些问题，自然会影响到他的自发社会秩序理论。在1992年在苏黎士召开的哈耶克思想国际讨论上，格雷（Gray, 1994）就开始断言，哈耶克的“自发社会秩序”概念，并没有唯

一、清楚和连贯和含义，而是许多独立论题的“大杂烩”（an eclectic conflation），而这些论题，或者是问题百出，或者明显就是错误的。譬如，在哈耶克的晚期著作中，“自发秩序”不仅存在于人类社会中，也存在其他生物种群、自然现象如星系、磁场、晶体等等之中。因此，在哈耶克的著作中，“秩序”除了意指某种自我复制的结构外，究竟含义是什么，并不清楚。然而，很明显，哈耶克是在“不含价值标准”（value-free）意义上用“自发秩序”来称谓和解释所有自我调节系统的。但是，如果“自发秩序”是一个“不含价值标准”的概念，在社会领域中的“自发秩序”可能是、也可能不是良益的，仅仅是非设计的、相对稳定的、并能够在一定时间里能自我复制就够了。从这一点来看，黑社会组织和市场都可以是“自发秩序”。只要有人们交往中的协调现象存在，不管是在战场上，在监狱中，在集中营中，还是在犯罪团伙的交往和竞争企业的价格战中，只要人们的活动不是由计划和和单个人的意志来协调，而是出自习俗或惯例的自发调节，就会有“自发社会秩序”。因此，“自发社会秩序”应是一个不含道德评判的概念。既然如此，它与自由社会理论就没有必然的联系。

然而，在哈耶克的著作中，“自发秩序”决非仅仅是被用来作为一种解释和比喻用场的价值中立的概念，或者说哈耶克只是在实证社会理论的意义上使用它。事实上，哈耶克的这一概念有着明显的规范意义。因为，照哈耶克看来，只要人类的经济生活是通过一种自愿交换的网络来实现的，所有成员的福利都会得以增进。很显然，根据哈耶克在阐释中央计划体制非可行性的知识论中所衍生出来的自发社会秩序的理念，在人们自愿交换的网络中所产生的人类活动的协调，要比任何通过人为理性设计和全面计划的社会安排更为优越。从这一点上来看，在哈耶克的社会理论中，有一个不可超越的内在矛盾。

根据对哈耶克自发社会秩序理论的这种理解，格雷进一步指出，如果没有一套法律规则——如能强制实施的产权以及契约条件，市场过程作为一种自发秩序可能并不能比黑社会更有社会益处。哈耶克显然认识到了这一点。然而，照格雷看来，哈耶克自发社会秩序理论之谬误的核心问题在于，他从由市场制度的法律框架所支撑的作为一种自愿交换体系的市场过程的良益之处，错误地推论到这一法律框架本身也是由一个自发过程而来的，从而也是一种自发制度。格雷认为，如果按哈耶克的思想而相信法律规则及其法律体系也有一个进化选择过程，那将是一种理论幻觉，是毫无根据的，而且是非常危险的。

哈耶克误解了资本主义的原生过程

在对哈耶克的自发社会秩序理念在理论层面上进行反思性地批判之后，格雷又在社会实践层面上指出，哈耶克思想的偏激方面，部分源自他对资本主义原生过程的错误理解。

按照哈耶克的理解，资本主义市场经济是经由一个演进发展过程而来的，而这一过程与政府的强制力量没有任何关系。然而，照格雷看来，正如卡尔•博兰尼（请注意，这里是作为经济史学家的Karl Polanyi，而不是政治哲学家和哈耶克的友人的Michael Polanyi）在其目前仍然不大为人们所注意的大师级著作《伟大的转变》（Polanyi, 1957）中所陈述的那样，自由市场体制并不是来自“自发的发展”，而是经由国家政权所人工制造出来的（artifacts of state power）[ 3 ]。譬如，十九世纪的英国自由市场就是国会专制主义的产物，是经由一个强权政府的法令（fiat）而建构出来的。因此，格雷认为，英国市场体系并不是无数无计划渐进变迁结果，而是强势政府的设计物（resolute statecraft）。

从历史史实来看，格雷认为，在英国的“圈地运动”时期，一些产权被创造出来，一些产权也被废除了，而在过去内生于市场交换中的习俗也被宣布无效了。在维多利亚时代中期，英国的社会环境可能最适宜自由市场的发展。尽管如此，格雷认为，这一时期英国无约束的自由市场并没有沿存多久。到第一次世界大战时，英国市场已完全在政府的管制之下了。许许多多的非协调的立法干预（并不是完全出自整体设计，而是针对某些特定的社会问题和促使市场运作而寻求解决办法）出现了。正是经由这种刻意的国家设计，自由市场在英国“自发地”消逝了。

格雷接着指出，哈耶克对维多利亚时代中期英国市场是如何被创造出来的认识上的错误观点表明，他在理解各种法律体系与国家的诸种关系上犯了一个重大的理论错误。这就是他把独一的英国普通法实践视作为放之四海而皆准的法律范式了。特别是在哈耶克的晚期著作中，他把法律视作为一种进化现象，一种通过经由历史积累增生的习俗与惯例体系（这里格雷显然忽略了德国、英国和美国的法学理论中历史学派如Friedrich Savigny, Henry Maine等在法律起源问题上的理论观点。有兴趣的读者可参阅上海三联出版社出版的拙著《社会制序的经济分析导论》第七章）。格雷认为，这种法律模式并不适应许多法律体系，如欧洲大陆具有制定法传统的国家，甚至也不适应于苏格兰在十八世纪的罗马—荷兰法系植入过程。又如在当今世界最持久和成功地实现了现代化制度的土耳其，其法律制度完全是出自一个人的创造，那个人就是Kemal Attaturk。格雷由此认为，在土耳其这个国家，支撑其西方式市民社会的个人主义法典，并不是无数的演进增生的结果，而是出自其政治家敏捷和勇敢的领导能力。根据上述史实，格雷断言，与哈耶克的认识完全相反，英国的经由缓慢普通法演进过程而型构出来市场制度，只是人类社会历史的一个极其有限的特例，而不是一个放之四海而皆准的范式样板。

哈耶克的社会理论对转型经济各国的改革没有任何理论和实践意义

如果照格雷的上述观点，哈耶克的自发社会秩序理论从根本上来说“tells nothing”，其知识论和方法论基础也是错误的，并且哈耶克又错误地理解了现代资本主义市场经济的原生过程，那么，哈耶克作为一个二十世纪的大思想家的理论贡献又在哪里？格雷在《哈耶克论自由》第三版的“后记”中指出，如果说哈耶克还有任何理论贡献的话，那就是，他“比二十世纪的任何思想家都懂得中央计划（体制）无能再创造出资本主义的生产率”。即使在这一点上，格雷也紧接着就对哈耶克打了很大折扣。他说：哈耶克“完全不能理解无约束的市场（unfettered markets）在自由文化（环境）中会削弱社会的凝聚力。由于他捍卫与传统有关的屈从于市场力量的自由概念，而忽略了自由市场从许多方面改变和破坏传统，他的思想也被致命地削弱了”。

在谈到哈耶克在与中央计划体制论战上的理论贡献时，格雷还对哈耶克进一步打了折扣。他认为，实际上到目前为止，中央计划体制的可行性并没有被任何理论——包括哈耶克对这一体制模式的理论挑战——所证否（这里也说明作为一个政治哲学家的格雷对这方面的经济理论文献了解甚微。笔者在《经济科学》1999年第五期上发表的一篇长文中已对这方面的文献——包括Amartya Sen 在二十世纪六十年代在这个问题上的一篇重要论文的观点——做了综述，并加了自己的一点边际思考，参韦森，1999），而是被世界史实所证否了。

既然中央计划体制的可行性像格雷所认为的那样已被二十世纪的世界历史实践所证否了，那么，现在处于“转型时期”各国所面临的（就如哈耶克的友人迈克尔•博兰尼早在1951就指出的那样）就不再是在市场制度和中央计划模式上的选择，而是在好的还是坏的市场制度上的选择。在后一种选择上，哈耶克的社会理论又有多少参考或“指导”意义？格雷直言回答道：“（the）Hayekian theory spawns a host of disabling illusions”！

首先，哈耶克的社会理论认为，市场制度是出自人类行动的非计划的结果。格雷说，这只适应于原初市场（rudimentary markets）的情形。在现代经济中，市场制度决非是这样出现的，而是法律和政府设计的人造物（artifacts）。因为，照格雷看来，非原始形式的市场制度均是法律（如产权法、合同自由的条件与限制）的创造物，而非自然演进的结果。因此，格雷认为，哈耶克在市场制度的理论分析上的错误归纳（即把伴随着数百年普通法非计划发展的英国市场型构的经验，看成是放之四海而皆准的样板——这里格雷似乎自我否定了他认为英国市场是议会专制主义刻意建构之结果的观点），只会“坑害”（betrays）后计划经济各国的市场改革。

格雷接着指出，即使承认英国的经验是放之四海而皆准的，后行政控制经济各国也没有数百年法律进化的历史自由空间。甚至即使这些国家有数百年法律进化和市场自由发展的空间，谁也不能预计这些国家就一定会型构出英国式与普通法内生在一起的市场制度框架来。因此，格雷认为，在后行政控制经济各国普遍缺失市场运行的法律框架的条件下，只有通过建构主义的立法，才能创造出这一框架（曾任教牛津、巴黎等大学的老资格经济学家和政治哲学家Anthony de Jasay（1994）曾讽喻格雷的这一改革思路为“无马先置鞍”）。否则的话，如果后行政控制经济各国均采用哈耶克的自发社会秩序的改革思路，即采用俄罗斯“粗野的”、“自发的”、“哈耶克式”的私有化路径，只会导致改革的“作俑获利者”（nomenklatura 〔1〕）的“寻租”，结果产生出一种“黑社会势力”（mafia）控制经济的“无政府资本主义”的经济秩序。

因此，格雷的结论是，非常清楚，哈耶克的市场制度自发型构模型，只是对一个西方国家（英国）市场发展特例的“堂而皇之”的理论归纳。它对解决后行政控制经济各国今天所面临的种种社会问题，只有很少或者说根本就没有任何参考意义。

* * *

对格雷教授对哈耶克社会理论的上述全面的“建构主义”的反思与批判，笔者这里不想做任何评论（在最近在剑桥所撰写的一篇英文论文中，笔者已在某些方面与他做了些讨教）。这里只想留下如下两个问题让读者去思考：如果现在处于“转型时期”的原行政控制经济各国均能有“全知全能”的为市场经济设计运作规则的“政府计划者”的话，那么，为什么还会有二十世纪“中央计划体制”非可行性（infeasibility）的历史证明？中国二十余年改革的巨大成功以及俄罗斯改革的长期困境，是证否（falsified）了哈耶克的“自发社会秩序”理论，还是证明了格雷对哈耶克社会理论的建构主义的批评？

第二篇：论自由

（一）密尔言论自由思想的合理性

密尔关于自由的论述，不但激荡了当时的政治思潮，而且对后世的影响也

是巨大的。因为我们与密尔所处的国情、时代背景都不相同，所以我们吸收密 尔的自由思想只限于合理的部分，要本着取精用宏、取长补短的精神，加以扬 弃，进而促进我国言论自由思想的完善与发展。真理是对事物本质的认识，是人们对客观世界的正确反映。言论自由对人探索真理、追求真理、捍卫真理具有极大的作用。密尔顿说：“让我有自由来识，发抒己见，并根据良心作自由的讨论，这才是一切自由中最重要的自由。这才能“更符合于真理、学术和祖国的利益”。密尔顿认为真理不是上帝施舍也不是君主或政府制定出来的，而是人类自由地进行精神活动，是思想交流、力交锋的结果。密尔继承并发展了密尔顿言论自由思想。他的言论自由理论被为是这方面更完善的经典理论。密尔并没有明确界定什么是真理，他更多关注是在探索真理过程中言论自由的重要作用。他认为，如果我们要发现真理，就须听取可能有的所有观点；言论的自由不应受到干预，因为这种干预会妨碍人把可能有的所有观点表达出来，因而也就妨碍了对真理的讨论和发现。密尔特指出的是，所有可能有的观点包括无法肯定是正确或错误的观点以及几乎肯定正确的观点。密尔认为即使人们不能确定一个观点是正确还是错误，也不应该它进行压制，因为任何权威对这样一个观点的压制，都表明它假设了自己的绝正确性，可是任何人或团体都可能犯错，权威也是如此，它不能用自己认为绝

正确无需挑战的观点去镇压其它的不同观点。密尔认为也不应该禁止对几乎肯 是正确的观点的质疑和挑战。对正确观点表示异议的言论会挑战那些持有正确 点的人们，使他们不断为自己的观点辩护，这样真理的生命力才不会衰减，真 也才能够不断向前发展。当人们不再挑战一个观点的正确性时，该观点的生命 就在减退。错误的观点是清楚理解和不断发展一个正确观点的必不可少的条件 因此，密尔认为，如果要想探索真理，就应该赋予言论充分的自由，让所有不 是正确的还是错误的观点都得到发表，这对探索真理有百益而无一害。由此可 密尔言论自由思想具有正反观念相冲突的进步辩证法思想。这种真理说也成为 现代新闻自由概念的哲学基础，使得言论自由也由此被界定为基本人权之一。纵观整个人类社会的历史，任何一个开放的民主的社会，无不将言论自由

为实现和健全民主制度的重要一环。只有容许不同观点的言论以平等的地位进 辩论和争鸣，容许相反观点的言论相互反驳，才能在不同观点的争论中博采众 集思广益，也才能最大限度地调动广大人民群众地积极性、主动性和创造性，他们名副其实地成为国家和社会的主人。在我国社会主义制度下，言论自由既 政治生活民主化的一个重要标志，又是宪法赋予公民的一种基本权利。如果人 群众不能自由发表言论借以表达自己的意志，那么也就无法通过国家机构行使 人的权力，并直接间接参与国家和社会事务的管理。因此，没有言论自由便没 社会主义的民主政治。民主意味着公共决策最终取决于多数意见，然而多数意 的形成不仅要具有大致相同的利益基础，而且应当有公共讨论的空间，在这个 论的空间，人人都有发表意见、批评时弊、提出建议、参与决策并监督执行的 力。这是把政治权力从少数代表人物手中扩大到人民群众手中，让人民群众真 成为国家和社会的主人，也是发挥社会主义政治制度优越性的一个不可缺少的 面。同时，言论自由对政府权力的运行具有舆论监督功能。马克思主义经典作 家一向重视并高度评价言论自由在民主政治运作中的监督作用。马克思指出： “自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼”，在马克思看来，报刊对国家与社会具有监督、制约和调节的功能，而这些功能主要是通过对政府的监督来实现的。在一个民主社会里，公民享有了解政府事务的权利，享有揭露和批评政府机构及其官员的滥用权力等不当行为的自由，这对公共权力的行使可以起到一种监督与制约的作用。政府及其官员若违反宪法、法律或其他规定甚或违反社会公德，皆可能构成不当行为。当一个公民认为政府官员行为不当时，他可以将之揭露于众，并加以谴责，唤起公众对这些行为的注意和反对。言论自由在舆论监督中发挥着重要，甚至是主要的作用。当言论自由被消除，民主的脉管就会立刻僵化，自由制度就会变成一个没生命的躯壳。密尔认为一个人的自由，以不侵犯他人的自由为范围，才是真自由。这种自由是属于法律下的自由，任何人追求自由都不能违法乱纪，当然包括言论自由。马克思认为，自由并不意味着为所欲为，而是法律范围内，在理性指导下的自由。如果公民的言论自由权利缺乏法律保障，那么不仅其他的公民权利将受到影响，而且也将使公民在权利遭到侵犯时束手无策。因此，没有言论自由便没有完备的社会主义法治。在言论自由方面，密尔不仅提醒人们警惕舆论对个性自由的压抑，也从另外一方面指出个人积极行动的必要性和“义务”，“一到他们确信了的时候，若还畏怯退缩而不本着自己的意见去行动，并且听任一些自己真诚认为对于人类此种生活或他种生活的福利确有危险的教义毫无约束地向外散布，那就不是忠于良心而是怯懦了。” 在密尔的思想中，言论自由不

仅包含一个公共的交流平台，还包括那些积极地发表意见、参与论战的人，这 些人不仅是为自己而战，同时也是在为社会利益而战。密尔虽是完全的个人主 义者，他却没有忽视社会的利益。密尔一再强调：“个性的自由发展乃幸福的主 要因素之一；它不仅是与文明、教养、教育、文化同为幸福的因素，而且本身 就是所有那些事物的必要部分与条件。” 对于言论自由问题，我国宪法就其与其它自由的行使作了合理的限制。我国宪法一方面充分地保障了公民享有在法律许可范围内的广泛的表达自由的权利，另一方面，也否定了一切以无限制的自由为幌子而践踏他人、集体、国家权益的极端自由化和无政府主义的行为。此外，我们不仅要考虑对言论自由的限制，而且要考虑对这种限制的限制历史表明，限制的滥用与自由的滥用一样有害，甚至更为有害，而且人类有关滥用限制的历史要比滥用自由的历史长得多，有关限制自由的经验要比保护自由的经验多得多。这是因为，人们担心过分的自由远甚于担心过分的限制，限制总是超过必要的限度，造成对自由的戕害。因此对言论自由的限制也是需要有限度的。有关的制度建设不仅需要限制言论自由的滥用，而且要保护言论自由的正当权利不受侵害。保护与限制都应当依法治的原则进行。政府按照既定的公开的规则行使公共权力，受法律约束，不能把言论自由排除在法治事业的中取消出版自由，因为法律上所承认的自由在一个国家中是以法律形式存在的。„„因此，出版法就是出版自由在法律上的认可”这意味着，有宪法和一 些基本的法律规定和保障公民的言论自由权利；政府对公民言论自由的限制性 权力仅限于法律的授权范围，任何没有法律根据的限制都是非法的，应被撤消 的；法律对于言论自由的限制性条款或对于政府的授权性条款都必须做到用语 清晰、明确，不能过于含糊和宽泛；对于言论自由的非法损害可以获得经由独 立司法依正当程度所提供的救济。我国目前尚处在社会主义初级阶段，社会主 义法制也在不断的完备之中，这就要求我们通过宪法进一步完善有关保障言论 自由的法律，诸如新闻法、出版法、广播电影电视法、演出法和其他关于信息 传播的法律，使这些领域的从业人员之间，他们与听众、观众、读者之间的法 定权利与义务关系进一步明晰，平时有所遵循，发生纠纷和解决纠纷时有法律 依据。使包括言论自由在内的整个公民权利政治权利的保障法律化、制度化，使这些权利一旦被侵犯就能得到及时救济。中国保障言论自由的法律有待完善 并不能否定20年来中国在保障言论自由方面所作的努力和取得的历史性进展 可以肯定的说，充分的言论自由将进一步体现中国公民的民主和人权意识，从 而进一步推动中国社会主义市场经济和整个社会向前发展。而随着社会发展、科学技术进步和文化水平的提高，中国人将会享有更加充分的言论自由。

（二）密尔言论自由思想的局限性

密尔的学说固然有其精彩独到之处，但并非是绝对完美的。无论是就其理

论本身而言，或是站在时代意义上来讲，仍有不少引起争议的地方。因为思想 往往因时空的改变，而有不同的价值尺度。就是密尔本人也承认进步是相对的 尺度，不是绝对的说法。我们不能说某一种思想一定是进步的，另一种思想一 定是落伍的，而只能说在某个社会中的某一种思想一定是进步的。密尔说：“事 实非常明显，并且也不须多作说明的，就是时代并不比个人不易犯错；每一时 代所坚持的很多意见，都会为以后的时代认为不但错误，而且可笑。我们可以 确定的，是今天为一般人所公认的很多意见，也必然会如过去许多意见受到现 时的排斥那样，受到未来时代地排斥。”我们不妨以这个信念，对密尔言论自 由提出客观的评论。密尔不同意给予言论自由完全的保护，并试图在保护言论自由时可能带来的利益与不保护这种自由时可能带来的利益之间做出平衡，并在这种权衡的基础上来决定是不是对某种特定的表达是不是做出限制。密尔说：“一切意见是应当允许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要超出公平讨论的界限”在密尔看来所谓无节制的讨论是指谩骂、讽刺、人身攻击以及诸如此类之事而言。如果在辩论中反对者表明强烈的情感触犯了对方，使之难以作答，那就容易被对方当作无节制的反对者。密尔强调辩论方式上的公正性，在情绪上不应带有恶意、执迷和不宽容，而应冷静诚实的看待对方意见。这一切决不意味着 因为不同意对方所持的观点本身而有权压制其发表。应当加以惩罚的是发表的 意见足以导致某种祸害的积极煽动。因此在密尔那里言论自由必须限制在这样 一个范围之内，即不能对他人造成危害和妨碍，此原则被称之为伤害原则或密 尔原则。这样矛盾就显露出来了：当我们面对任何一种表达性的意见时，我们 都无法确定其结果会如何。这种结果需要时间来证明和验证，因为我们不可能 在一个意见表达出来之前或者表达出来的当下就知道它必然会带来的结果。而 且还会存在一种情况，即一种意见的表达在一段时间内可能会无益甚至有损于 社会，但随着时间的推移和人的认识水平的提高，这种意见的真理性才逐渐呈 显出来。那么我们如何对待这样的言论和意见呢？密尔显然不能很好地解决这 一问题。密尔将行为自由分为涉己的与涉人的两部分的论点，乃是长久以来为学者们所批评或讨论的焦点。其实，就如每一个我们所做的行为一样，既可能影响我们自己也会或可能影响别人。同样，人的言论总是会影响到别人的。如果我们的思想不能够通过积极的方式让别人得知，那么我们的思想自由仅仅是头脑中的自由事实上，密尔知道，区分涉己与涉人行为是有缺点的。密尔说：“一个人所做的对于自己的祸害会通过其亲近的人们的交感作用或利害关系而严重地影响到他们，也会在较小的程度上一般地影响到社会。”他又说：“对他人利益有害的行动，个人自己则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚。”在这里我们可以看到密尔折中、不连贯的态度。可能密尔对于涉己的与涉人的区分，或许有其不得已的理由。因为他确定社会权威与个人自由权利界线时，一定要作如此的划分，才能把其具体化。总之，密尔自由原则的应用，其基本立场就是：若确定了损害与伤害他人时，其行为就应该被干涉或惩罚，但若只是不确定的伤害时，为了更大的利益或自由应该被容忍。他曾举了一个具体例子说明：“没有人应该单为喝醉酒遭受处罚；然而一个士兵或警察在值勤时喝醉酒却该受罚。” 我们知道人都是社会中人，他总会通过这种或者那种方式去影响他人。若是影响了他人，那这种自由本身就不成立，在密尔看来，因为社会可能会以影响他人为借口而对个人进行合理的干涉。所以，他才把自由分成两方面对个人的正当自由进行保护，但是所有的种种都会以影响他人而化为乌有。试问，我们还剩下哪些自由呢?密尔对自由的适度领域也进行了明确规定:如思想与讨论自由、个性自由以及联合的自由。正如他讲的，思想自由应该同言论的自由连在一起，否则自由名存实亡。在第三章《论个性为人类的福祉的因素之一》中有这样的一个例子，讲一个粮商使穷人受饿或者说私有财产是一种掠夺，你可以通过报纸宣传，但是不能对这一群聚在粮商门前愤怒的群众宣传。我们每个人试图占领自己的独立空间而不去影响别人和不被别人影响，那么，我们还有什么自由?有的不过是自欺欺人的自由罢了。即使我们认为密尔同意有报刊的自由，但是这种自由也名存实亡的。因为正如马克思所认为，报刊不只是文字而且应该是有声的、它作为人民日常思想和感情的表达者，必须生活在人民当中，真诚地和人民共患难、同甘苦、齐爱憎同时，密尔所举的例子，从现在的角度看来，或许显示更加无法区别言论自由和行为自由。因为现在的集会、游行基本上是人民的权利，而且也很难去规定不能用口头方式宣讲什么样的内容，或者标语方式宣传什么样的讯息。不过，或许有一个比较恰当的例子，那就是任何人不应该有任意在拥挤的电影院内高喊“失火了”的自由。

密尔言论自由学说也是有限的、狭隘的，且其言论自由并非人人适用。之

所以这样说是因为并非人人都有言论自由，而是有其一定的范围的。像儿童及 未成年人应受保护，只有情感成熟的成年人才适用自由的原则。他说：“这种理 论只适用于智力上已经成熟的人。我们所谈的，并不是儿童或未达法定年龄的 男女青年。那些在各方面仍需要别人照料的人，就必须在其自身的行动和外来 的伤害方面同样受到保护。”

同时，密尔认为落后的社会不应该享有他所主张的言论自由。他说：“基于同样的理由；我们也可以不考虑那些落后的社会，因为那里的人种就可被认为没有成熟。”接着他说：“作为一个原则，自由在人类能够籍自由而平等的讨论改进自己以前，就不能适用于任何事情。” 对于这些落后地方的人民，密尔认为以专制的政府统治他们最适合。他们对言论自由是

不会理解与运用的，并主张如何统治这些落后民族的殖民政策，公然为殖民帝 国主义鼓吹。由此可见，他是为帝国主义的侵略做辩护，是为特殊阶级和霸权 主义服务的。马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中系统阐发了报刊的人 民性思想，并呼吁废除书报检查制度，还给“人民”真正的自由与民主。他说：“自 由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国 家和世界联结起来的有声的纽带，是使物质斗争升华为精神斗争，并且把斗争 的粗糙物质形式观念化的一种获得体现的文化。”

马克思恩格斯认为，自由的出版物是人民精神的慧眼，人民精神的体现，是统治阶级与人民之间的“第三因素”，出版自由就是要废除书报检查制度，制定出版法，反对封建专制制度使人民有真正充分的自由。由此可见，密尔的自由理论是缺乏普遍性的。既然密尔认为思想及言论的自由是一切自由的前提，并将其视为一种自然权利，那么人人都应该有言论自由。但他同时又对自由的范围做出限定，这就使这种自由成为了一些等级或阶级言论自由而剥夺另一个或另一些等级和阶级的言论自由。这种自由只不过是少数特权分子独享的利益，真正的言论自由是永远无法实现的。一个真正的言论自由的社会，应该是人人都有发言权的社会，人人享有言论自由的社会而不应该是允许某些人有绝对的发言权而迫使另外一些人保持沉默。也就是说，法律需要防止某些人的言论妨碍他人说话权利的情况发生法律需要保证人人都享有话语权。

第四章密尔言论自由思想的应用

从上文的讨论中，我们可以看到，像密尔这样的哲学家对于言论自由的态

还是非常明确的，他认定言论自由属于现代社会公民所拥有的基本权利，如果 人的言论没有对他人产生明显而直接的伤害，那么社会就无权对此进行干预或 罚。只有当人们的言论会直接且非常必然地导致某些违法行为的发生时，政府 有权以合法的手段对此进行干涉，但需要强调的一点就是，干涉的是行动而非 论的内容，在密尔看来，仅就内容而言，不会直接对他人产生任何直接而且明 的伤害。因此，政府对此无权干涉。不过，这只是一种非常理想化的理论，如 将之应用于实际，就会产生很多意想不到的困难。事实上，密尔也己想了到这点 所以他会在文中说，他所提出来的原则更多的只是给人们提供“怎样应用的 本。”l在现实中，我们还是需要对每一个特殊事件进行仔细的判别。这正如对 《美国宪法第一修正案》深有研究的学者哈里·卡尔文所说的那样，与密尔《 自由》那样的言论自由哲学讨论绘制的图景进行比较，现实世界中的对言论自 问题所绘制的问题图景早己变得“面目全非”。’

在现实生活中，我们对于言论自由的关注点更着重于法律层面。更关注于

府是否有权借由法律的途径对公民的言论自由进行干涉。虽然我们可以明确地 到，基本上所有文明国家都将言论自由列为受宪法保护的公民基本权利，但是 实际上，公民并不能完全地享有宪法意义上所明文规定的那些自由。仍有很多 因言获罪，而言论的审查制度在有些国家中也较为凸现，公民根本就无法通过 当的途径表达自己的观点，也无法通过有效的途径来自由获知信息。人们关于 论自由的种种争论总是不绝于耳。美国，一个将自由主义作为其价值理念的国家 第一个将言论自由列入宪法予以保障的国家，这么多年来，最高法院的大法官 对于宪法第一修正案所保护的言论的范围一直以来都在不断地进行修正。参考 些大法官们多年来围绕言论自由问题所进行的讨论与所作的判决，或许能帮助 们更好地看到言论自由在现实生活中可能遇上的麻烦，在实践层面上促进我们 于理论问题的思考。由于美国的宪法学家对于宪法第一修正案所保护的言论范 还存在着一些争议。例如，在法学家米克尔约翰看来，宪法第一修正案更多的 是保护与公共利益直接或间接相关的言论‘，所以，为了能让讨论更为清晰，这 里，将主要针对公民的言论自由与政府利益之间的关系挑选出一些经典案例进行 讨论。

第一节诽谤案

对于是否可以因为言论内容的而判定为犯罪，关于诽谤案的讨论可以说不失 为一个极好的例证。在美国的普通法之所以将诽谤列为一个罪名，理由是因为当 事人所写或所说的内容是对别人的恶意攻击，并且使对方受到了可以被证实的伤 害。这种观点与密尔限制言论自由的理由基本一致。我们不能因为言论的内容而 对其进行限制，只有当这种言论可以被证明能够对他人造成伤害时，这种言论才 能够被限制。但是，这似乎又和密尔的言论自由思想有所不同，因为密尔认为，单纯的言论是不会对他人造成伤害的。那就让我们来看美国的大法官们对此是怎 么看的。在1952年，博阿内诉伊利诺伊州案中(Beauhamaisv.Illinois)2，最高法院就遭遇过诽谤问题。在这个案件中，一个白人至上主义组织的主席博阿内印制传单，宣传抵制黑人侵入白人社区。于是，他被伊利诺伊州按照诽谤罪予以处罚。博阿内不服，向最高法院上诉，但最高法院以5比4的投票表决结果维持了伊利诺伊州的判决。称诽谤言论不受《宪法第一修正案》的保护。但是，道格拉斯大法官在却在一份否决异议书中说，’这项判决所秉持是一种 与《宪法第一修正案》格格不入的哲学。他预言道:“如果今天我们借用不得体 的语言而将一位白人绳之以法，那么，明天，我们就可能以使用激烈言辞抨击私 刑制度而将一位黑人投入监狱”3在道格拉斯大法官看来，我们不能因为言论的 内容而将人判定为有罪。但是，当时更多的大法官却认为诽谤性言论是有罪的。也就是说，大法官们是在对一种言论的内容进行了道德判断后作出了支持诽谤罪 成立的判决，而不像密尔所要求的那样，对言论内容保持中立。

不过，随着时间的推移，最高法院对于诽谤罪的态度也逐渐发生了变化。了1964的“纽约时报诉沙利文案”(NewyorkTimesv.Sullivan)，最高法院第 次对诽谤问题实行宪法审查，首次将普通法中盘根错节的诽谤问题纳入宪法第 修正案的考虑范围之内。这个审查所针对的问题是，人们在对公共问题的讨论 不时会夹杂着一些与事实有出入的评价，这时候，该如何协调名誉与言论自由 间的利益问题。也就是，我们是否能因为言论的真实性而判定犯罪。另外，因 这起案件的原告是政府，也就使案件显得更为特殊。在现代民主社会中，政府 该允许公民充分发表对其的看法，如果政府能够因公民的某些言论中含有一些 恶意的不真实内容而提出控诉，并将之置于法律的监控之下，这在很大程度上 对现代民主社会的基本理念的背叛。

“纽约时报诉沙利文案”(NewYorkTimesv.Sulhvan)大致案情如下:《

约时报》刊登了一则由某民间组织赞助的名为“关注他们的抗议之声”的广告 广告内容为马丁·路德·金博士及其追随者在南方某市所遭遇的种种不幸，指 某市的警察局对他们所采取的残暴行径，从而号召人们为该组织捐款，但广告 含有某些不实之处。并且，虽然在广告中并没有明确指出所提到的城市为蒙哥 利，但是，几乎所有人都可以据此推出。所以，蒙哥马利市警察局长沙利文向 拉巴马州法院提出诉讼，指控《纽约时报》所刊登的广告侵犯的他的名誉。亚 巴马州法院裁决诽谤罪成立，并以广告内容不属实为由，并判决被告《纽约时报 支付原告沙利文50万美元赔偿金，并拒绝被告对事实真相的辩护。被告《纽 时报》对此判决不服，向最高法院提出违宪审查。

当这个案件被上诉到美国最高法院之后，最高法院的大法官们一致否定了 拉巴马州法院的判决。指出，亚拉巴马州违反了《宪法第一修正案》，因为它 说话人要为自己所说内容的真实性负严格的责任的方式，意图压制人们对于政 官员的严厉批评。

布伦南大法官在1964年3月9号发布的宣判书中说到:“对于公共问题的 论是不应该受到禁止的，应该是开放的。”’言论自由是民主社会的必需品。“ 国人民都坚信这样一项原则:人们可以不受限制地、完全开放地讨论公共问题 可以对政府和政府官员进行猛烈甚至是令人不悦的抨击。”2如果因此就要求公 政策的批评者必须保证其言论中的所有情节均为真实，那就是必将导致严格 “自我审查”，从而阻碍人们对于公共问题的自由讨论。这会对言论自由造成根 本性的打击。

通过这起案件，美国最高法院为言论自由的理论做出了很好的辩护，并正式 宣布煽动性诽谤违宪。明确指出地方法院不能因为公民并非出于恶意的不真实言 论而宣判其有罪，即不能根据言论的内容对言论进行干涉。这对之后类似案件的 判决产生了重要的影响。也在实践层面上为密尔的言论自由原则提供了佐证。第二节颠覆性宣传

在言论自由的司法实践领域，最具有挑战性的案件莫过于颠覆性宣传，即对 一种作为政治政策来煽动人们采取违法或暴力行为的言论是否需要限制。一般来 说，在这个领域，主张对言论进行审查显得最具说服力，因为这种言论可能会对 我们的社会造成一定的威胁。在事实上，像密尔那样立场如此坚定的言论自由拥 护者也会说，可以允许用法律对向在粮商门口聚集的群情激愤的群众发动反对粮 商的言论的人进行惩罚。那么，让我们来看美国的司法界对此类案件是如何理解 的。事实上，对于这类案件，美国的司法界对此的意见也并非始终一致，也是经 过了一个漫长而充满争议的过程后，才逐渐对该类问题达成统一。在这，我们选 取两件最具有代表性的颠覆性案件来解释最高法院对于该类问题的认识历程。惠特尼诉加利福尼亚州案(认飞itueyv.ealifomia)‘

此案发生于1927年，被告惠特尼小姐是激进的共产主义劳动党党员，因触 犯加利福尼亚州《工团主义犯罪法》，被指控犯宣传、教唆支持以犯罪为目的组 成的集会、团体而被判入狱。惠特尼向美国最高法院上诉加利福尼亚州《工团主 义犯罪法》违宪，最高法院维持原判，但不久后惠特尼被保释出狱。

最高法院对此案的判决意见为:“惠妮特所加入的工团主义团体是以主张通 过罢工和破坏活动而达到工人掌管工厂，这种集团所实行的行动会危害到公众平与国家安全，所以，不在美国宪法第一修正案的保护之列。”因而维持原判 但是在此案的附和意见书中，一些大法官对言论自由作出了一些细致的

析。布兰代斯大法官所发表的那份被后世称为成绩斐然的意见书中提到:“政 的最终目标是使人们的才能得到自由发展，所以，我们的政府理应具有审慎的 力，他们应该珍视自由，相信自由乃是幸福之源。他们还相信，发现和传播真 的最重要的手段是让人们能够思其所思，想其所想，言其所欲言。如果没有言 与集会的自由，那么也就不会存在所谓的真正意义上的讨论。只有通过讨论，们才能有效地抵御有害思想的侵袭，所以，公共讨论对公民来说是一项政治义务 是我们立国的基本原则。”“‘钳制人们的思想和言论对于我们来说是有百害而 一利的，畏惧会带来压抑，而压抑则会带来仇恨，仇恨则会威胁到社会的安全 稳定。社会真正的安全只能依靠人们有机会自由地表达他们的不满与诉求。我 的政府相信理性的力量，现行通过理性能够击败谬误。所以，我们应该避免使 法律来压制言论，避免直接将言论看作为是一种暴力。我们的政府之所以修改 法2，就是为了保障言论和集会的自由。”3 对于言论是否会产生明显的危害，布兰代斯大法官是这样理解的:“对于

主的政府来说，我们应该相信理性的力量，我们不能将言论中包含的潜藏的危 视作为现实和明显的危险，”这两者之间是存在着巨大的差异的。政府当局应 信仰自由，这是美国宪法的基本要求。挽救言论所造成的危害的良方是允许更 的言论。只有处于紧急状态下我们才能有理由压制言论，但是，美国人民总是 够通过证明并不存在所谓的紧急状态，来质疑那些企图剥夺公民言论自由的 律。在自由的人看来，用来防止犯罪的最常用的方法是教育和惩治违法行为，非剥夺言论自由。‘

虽然，惠特尼最终还是被宣判为有罪，但是，这份意见书中所称的理由却

后来的相似案件的审理提供了有力有理的支持。所以，在之后的布兰登伯格诉 亥俄州案中，美国最高法院的大法官们就对性质相同的案件作出了不同的判决，为公民的言论自由提供了更有力的保障。

“布兰登伯格诉俄亥俄州案”(Brandenbu笔v.Ohio)此案发生于1969年，被告布兰登伯格(ClarenceBrandenburg)是俄亥俄州 三K党(Ku心uxKlan)的一个首领，该党成员在辛辛那提市郊一个农场里举行 集会，并将集会内容拍摄下来通过电视媒体播放。电视画面中出现了机枪和熊熊 燃烧的十字架。布兰登伯格在电视中辱骂黑人和犹太人，并且还扬言“我们不属 于报复性组织，不过，如果我们的总统、国会和最高法院继续压制白种人的话，我们就将采取某些报复性的行动。”‘俄亥俄州立法院以控违反了《组织犯罪防 治法》，判处布兰登伯格10年监禁和1000美元的罚款。于是，布兰登伯格以《组 织犯罪防治法》违宪为由，向美国最高法院提出上诉。

1969年6月9号，最高法院作出裁决，认定俄亥俄州此项法律违宪，推翻

了州立法院对于勃兰登伯格的判决。裁决书指出:“宪法保证言论自由，除非言 论宣传的目的是能够立即引起非法行为的煽动，或者以产生即刻的非法行为为目 标，否则，州政府就不得限制或惩罚任何主张暴力或提倡不遵守法律的言论。” 在这个时候，我们可以看到美国最高法院对于是否应该允许所谓的具有危险 性的颠覆性言论的发表已经取得了一致的意见，那就是，政府不得对言论的内容 进行限制，即使它可能含有危险的元素。但是，除非这种言论的目的是能够立即 引起非法行为，或者以即刻的非法行为为目标，否则，公民的言论就不应该受到 限制。结语

言论自由是一个较能引起大家兴趣的话题，但也是一个极为复杂的问题。

少年来，人们从未停止过对言论自由问题的讨论。但是，至今仍未找到一个合 的，能够置之四海而皆准的标准。

也许，我们只能诉求于政治哲学，诉求于伦理学，希望能够从中找到一个

为适用的标准，能够帮助我们对这个问题有一个比较清晰的认识。从密尔顿、克到密尔，这些在西方思想史上极具影响力的人物，都为言论自由提供了有力 辩护。他们告诉我们，言论自由属于人们生来就应该享有的一项基本权利，任 个人或者政府都无权侵犯，他们也告诉我们，言论自由能够维护真理，只有允 各种言论都能被无所限制地发表，允许各种言论都能被自由地讨论，真理才能 以出现。似乎，言论自由应该得到绝对的保护。不过，密尔也说到，并非所有 言论都可以被无所限制地发表，如果言论以一种不恰当的方式被表达出来的话 比如说用一种带有攻击性的，或者诬蔑性的方式来表达，那，它就有理由被限制 但是，后来的研究者也告诉我们，密尔的这种说法会导致言论自由原则的自我 解。密尔告诉我们，我们不能对言论的内容进行道德判断，我们要对此保持中立 只有当一种言论会直接导致某种犯罪行为的发生，两者之间存在着必然性联 时，我们才能对这种言论进行干预，也就是说，我们干预的其实是一种特殊意 上的，更接近于一种行为的言论。后来的法律界也逐渐将密尔的这种观点作为 案的依据，但是，事实上，要对言论内容做到完全的中立似乎也不是那么容易 而且，这种道德上的中立要求是否合理呢?也许，这在自由主义思想家们看来 合理的，但是，德沃金却会说，这样不行，有时候我们不能对言论保持完全的 立。如果我们对言论内容不作任何价值判断，那么我们就可能会允许一群纳粹 义者到犹太人聚集地举行游行示威，大肆宣传反犹口号，这，在法律上似乎是 理的，不过，我们是否考虑到了犹太人的感受了呢?这种情感上的伤害是否能 作是一种实质性的侵害呢?淫秽作品亦是如此虽然我们可以说对于淫秽作品 们拥有不选择它的权利，所以，我们可以允许它被自由发表，但是，也有人会 出这是一种对妇女地位的损害，会间接地对某些种群的人造成一种伤害。这些，都让我们对该在何种程度上划定言论自由的界限产生了困惑。

当然，现实总非完美，对于言论自由的性质、限度等问题的讨论势必还将继 续，或许这也正是这一问题吸引人的地方，虽然我们现在还不能对这问题作出一 个非常完美的解释，但是，我们应该相信，人们会在言论自由问题上慢慢得到一 个共识，关于这个问题的争论会越来越少。未来应该是美好的。

第三篇：论自由

本书共五章，探讨自由的含义，论证思想自由和讨论自由、个性自由发展、社会权威的限度等问题，其主要意义在于阐明个人自由与他人自由之间、个人利益与社会利益之间、个人自由与社会限制之间的界限。他强调个人自由，强调个性发展，并且认为完全的个人自由和充分的个性发展不仅是个人幸福所系，而且是社会进步的主要因素之一。

密尔在论证自由主义的观点时，出发点是功利，其自由学说的核心是公民自由。密尔认为，个人在追求某一合法目标时，无论在任何制度中，都不可避免地会产生对他人利益的影响，造成他人利益的损失。判断这种行为正当与否的标准是：是否对社会普遍利益造成危害。人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由，不必向社会负责；他人对于这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚。社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。

全书近用了将近三分之一的篇幅讨论了思想自由。思想自由是进行思考，形成一定主张、意见和想法的权利。书中写道：“还不是单单为着或者主要为着形成伟大思想家才需要思想自由。相反，为着使一般人都能获致他们所能达到的精神力量，思想自由是同样或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民” 中国为什么一直在强调要进行素质教育，就是因为那些只会死读书，会考试的学生并不一定能创造出多大的社会价值，老师教，学生学，确实传输了知识，但是一味地听老师讲而自己不思考的学生实际上是用老师的思想束缚了自己的思想自由，从而使自己的思想仅仅局限于老师教的范围内，根本没有一点创新能力。思想有多远我们就能走多远是大家耳熟能详的一句广告词，从中我们可以知道，只有思想走远了，人类社会才能进步。在科学、道德、政治、文化、宗教信仰等问题上，人民有形成、阐述和坚持自己意见的自由。很多人都认为迷信是不对的，但是我们并不能一竿子打倒一批人，虽然说不存在什么菩萨或佛祖听到你的祷告就来帮你，但是这却能在心理上给予人积极的暗示。记得以前看过一个报道，一个老爷爷建了一个像椰子一样的东西，问了很多人都不知道是什么，但他却觉得这是个能驱邪避魔的玩意，结果在接下来的几个月里，他以前的一些老毛病真的没有犯了，最后那个东西经过专家鉴定其实就是牛吃草后 残留的废物长期积累而形成的硬壳。

与思想自由相配套的，是言论自由

任何一个人或人类团体，从最伟大的政治家、宗教领袖，到某一个集团、阶级、党派、社群直至国家、社会都不可能一贯正确人的认识能力毕竟存在有限性而且每个人不可能不犯错误，因此，即使大多数人认为是正确的意见，也不应该抹杀少数意见的存在。那样的话，人类就丧失了一次获取正确意见的机会。不是有句话说，真理往往掌握在少数人手中吗。

当然，最大限度的倡导思想自由并不意味着人们想说啥就说啥，想怎么说就怎么说。我们必须为公众的自由设定一个围拦，即不允许他假借思想自由而恶意攻击他人、攻击社会。

把自己说的快乐建立在别人听的痛苦上肯定是不对的。

自由在个人身上的具体表现就是个性，密尔认为在并非根本涉及他人的事情上，个性应该张扬，这是可取的。而且个性为人类福祉的因素之一。

书中写道：“生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。”

社会永远需要有人去不断发现新的真理和创造新的事物

个性一词在现时代已经非常明确，张扬个性成为新一代的时髦，反对个性压制自然是青少年们的必然要求。密尔认为，虽然能进行首创的人只是极少数，但为了他们，我们必须保持能让他们生长的土壤，即给他们一个宽松自由的环境，允许他们有个性。凡是首创性的人，往往都有极强的个性，同社会格格不入，在别人的眼里甚至是怪物。但通过对人类历史的考察发现，正是他们首先带来了社会的进步，然后其余平凡的人们模仿他们，社会发展就是这样一步一步进行的。评价

我想每本书的存在都有其价值，我们不能一味的去否定它或肯定它，否则也就是犯了激进主义了。由于时代的不同，社会价值观的不同，再加上个人对同一事物看法的不同，因此对同一本书的评价也就不同了。自由是一个永恒的主题，从古到今人们在追求它，历代思想家在关注它，对它的争论没有定论并且还会无休止地进行下去。

第四篇：论自由

《论自由》

所谓：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”自由，是每一个人都向往的，是每一个人都追求的，很多人都为之奋斗，流血。法国的《人权宣言》中有一项规定是：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。只有在公共利益上面才显出社会上的差别。可以想象出来，法国人民在听到《人权宣言》的宣读的时候是多么的情绪高涨，多么的激动。毫无疑问，这在他们看来，是一种解脱，是一种称得上的“自由”的解放。自由女神像，一个多么美好的象征；自由，多么美好的字眼，不知多少人被他所迷倒，似乎我们都成为了自由的奴隶。

一、自由的含义：

自由是指一个人在相应规则下,自身行动可达到的范围。第一.自由的权利与能力相关，自由是创造出来的而不是生而拥有的.；第二，自由的约束是建立在权利之下的。最原始的自由即纯粹暴力式的自由,完全遵照丛林法则,此时自由的参照规则即纯粹的力量对比。最初的自由,在经过一定发展后,进化为群体规则下的自由,目前人类的自由亦处在这个广泛范围下。群体规则下的自由可以使种群得到更好的发展。每个群体中自由的规则根据群体的习性,力量,生活方式等等的不同而进化出不同的自由规则。在群体规则下的自由,最大权利应当属于群体规则,群体中任何违反此规则的个体都会受到群体性的惩罚。

二、绝对自由与相对自由：

世界上没有绝对的自由，正好像数学的大厦是由0和1来组成的，而自由的大厦是由法律来构建的，任何脱离法律的自由，都不叫自由。绝对的自由只会带来不堪设想的后果。举个简单的例子吧：假如 河水是自由，因为它形式活跃，不拘一格，热烈奔放，永远有使不完的活力；而河堤是纪律，以它特有的形式和特殊的使命，规范着水的行为。河水能用于水力发电、灌溉良田，滋润着千里沃野，哺育着万千生灵，在河岸的限制下不至于让水溢出，这就是纪律和自由相辅相成、互相促进带来的好处，但如果河水放任自由，比如洪水，它就会泛滥成灾．使良田被毁，房子倒塌，牲畜淹死，交通中断，人民的生命财产受到严重威胁。这就是自由超出了纪律的界限，成了绝对的自由，结果带来的就只有危害。所以只有建立规则并遵守规则正是为了保障我们自由的兑现。所以，我们可以发现自由具有两重性：不自由是必然的，自由是相对的。

（一）纪律和自由是对立统一的：

强制性，但没有这种强制性，自由也就无法实现。试想如果每个人随心所欲、为所欲为，那么学习环境、工作环境、生活环境、社会环境就失去了正常的秩序，个人的自由保障还能得到保障吗？当然，这是所有人都不愿意看到的。所以，自由只有在纪律的框架内，遵守相应的游戏规则才能得到充分的发挥。另外从另一个角度讲，纪律只是约束违反纪律的人和行为，只要不违反纪律每个人都会有充分的自由。

要想充分的享有自由，那就必须在一定的条件下和范围里。法律、制度、纪律就是自由的条件和范围。纪律和自由是对立统一的关系，两者是不可分的，缺一不可。纪律是维护自由的保证，就整个社会而言，纪律是社会秩序的“守护神”。如在市区平坦的马路上行走，如果不遵守交通规则，不听从交通警察的指挥，人人都想闯红灯，整个交通就会陷入混乱和瘫痪。纪律是一个团队生存和作战的保障，没有了纪律，这个团队就会像一盘散沙，各自为战，没有前进的方向。纪律，是团队文化的精髓，团队如果没有纪律，就不能称其为团队。每个团队建立之初的第一件事情，就是指定明确的纪律规范。没有规矩不成方圆，团队是人的组合，人都有自己的思想和行为。但是团队，却要力求避免这种个人的思想和行为，要求步调一致，所以纪律的约束不能缺少。

同时，纪律也保障自由和创造。现代社会，每个人都有自己的自由，但我们同样要遵守这个社会的规范、法律。只有遵守这些规范和法律，社会才能在和平的环境中发展，个人的自由才能得到保证。

（二）纪律与自由是辩证统一的关系：

1、自由不是无限制的自由，只有在遵守法律、制度等纪律的约束才能实现最大的自由，否则就会受到相应的惩罚，也就无从谈自由了。

2、当然如果世上没有了法律等纪律的约束，人们就会为所欲为，自然就会受到破坏、疾病到处蔓延，人类就会走向毁灭的。

世界之大，无奇不有，但就是没有绝对的自由。国家法律告诉我们，任何人都不能以任何理由危害他人的生命财产安全，有的人却为了不劳而获而一次次盗窃抢劫。正如哲人所言，绝对的自由，就是将你变成行尸走肉的另一种地狱。任何自由都不是绝对的，而是相对的：拥有充分的人生自由，但不能随心所欲、为所欲为；自由，是知道该干什么干什么而不是想干什么就干什么的自由。所以，人生要正确处理自由与纪律的辩证关系。真正的自由，是在法律和纪律许可范围内行使权利的自由。

学习、生活和工作过程中都需要纪律、需要约束、需要规则；在纪律的环境中，团队活动会更有秩序，更加高效；每一个人都需要遵守纪律，并为自己不遵守纪律的行为承担责任。毛泽东同志曾经说过，在人民内部不可以没有自由，也不可以没有纪律。在社会主义制度下，“人民享受着广泛的民主和自由；同时又必须用社会主义的纪律约束自己”。在我们社会主义国家里，自由属于绝大多数人民群众，纪律也是以人民群众的根本利益为出发点的。我们强调遵守纪律，正是为了保障人民群众享有广泛的自由。如果一个人片面追求无约束的个人自由，随心所欲，想怎么办就怎么办，就必然会侵犯他人的自由和利益，从而他自己也不会有真正的自由。所以说：世界上从来没有绝对的自由，只有在纪律约束下，才能充分获得自由”。

（二）遵守纪律贵在自觉：

在新的历史条件下，我们遵守和维护纪律，具体就做到“三个一样”.。一是领导在场与不在场一个样。必须明确，不是领导要我遵守纪律，而是我应遵守纪律。二是校内校外一个样，在校内能够遵守纪律，但在校外一样能够遵守社会上的纪律，更不能做违反乱纪是事情而影响我们的形象。三是有没有人监督一个样。当集体行动时，大家往往守纪意识比较强，遵守纪律比较容易些，而单独执行任务就不一样，周围没有领导和同志的监督，完全靠自己约束自己，更需要增强守纪的自觉性发扬“慎独”精神。<晏子春秋＞中有句话说：“君子独立不惭于影，独寝不惭于魂。”意思是说，独自一个人行走不会为自己的身影感到羞愧；独自一个人起居不会为自己的生活享用感到羞愧，形容行为端正的人，在任何时刻，任何场合，都能问心无愧。

第五篇：论自由

讲稿

《论自由》

中国改革开放三十年，社会已经从一个高度封闭的社会，开始过渡到开放现代社会，正在向民主自由演进或是构建中。中国处于一个古今之变的历史过程，非常类似于西方的十七、十八世纪。密尔的《论自由》，对于当今的中国，不仅是历史之作，更是现代之作，不仅是学问之作，更是思想之作，因为，他提出的群己权界，和当代中国社会密切相关。

谈《论自由》，我主要是提取或是直接摘抄文中的观点，当然，都是我认为十分重要的，或是符合我观点的论据。我也是从功利的角度，来看待自由，自由，我觉得不仅是精神的粮食，更是生活的善。中国需要政治上的民主宪政，也不能少了自由。中国的传统和社会的氛围，过于的强大，它的舆论压力也让很多人喘不过气来。自由，首先能使人们思想开化，其次，能个性发展，最后，是人们获得幸福的源泉和国家强大的因素。

在《论自由》开篇中，作者首先明确表达了他要论述的不是意志自由，而是公民自由或是社会自由，也就是社会能合法施加于个人权力的性质和限度。《论自由》又被严复译为《群己权界论》，从学术本土化的角度看，严复的翻译更加的符合《论自由》的宗旨，也就是社会权威和个人之间的限度在何总程度上。宗旨

社会权威为何要给个人的自由让出一席之地？作者是站在功利主义的角度来论述社会施加于个人的权力的性质和限度，他认为自由不仅有利于人民大众，而且也有利于国家的健康发展。过去的自由，主要是和统治者斗争，因为统治者总是和人民大众相对立，所以自由也就成了防备统治者的暴政。而在他的时代，随着平民政党的到来，国民需要的是统治者与人民合二为一，统治者的意志和利益应该和人民大众的相一致，国民无需防范自身的意志，因为人类是不会对自身自虐的。然而，“行使权力的人民和权力所施对象的人民并不是总是同一的；所谓的自治政府也不是每个人自己治理的政府，而是受其他人所治理的政府。”1所以这就造成了一个恶果，整体中的多数代表了整体的全部，形成了多数暴政，多数也会压迫少数，少数不得不承受多数的意志，民主的自由就失去了意义。这是另外一种暴政，是需要防范的祸患，也是需要给社会和个人划清界限的一个理由。

多数的暴政并不亚于君主的暴政，当社会本身就是暴君时，即是多数的力量完全操控整体构成中的个别时，暴政的实施就不需要再借助政治的力量，林林总总的措施和手段，会扼杀个别的力量。因此，优势意见和大众的情感会深入到每一个社会成员的生活细节，对社会的影响巨大而不易发现，这束缚了个性的发展，最终也会给社会带来恶果。作者在书中提到，西方社会走在世界的前沿，例子之一就是西方社会比东方更加的自由，促成了社会的发展。《论自由》这本书目的是力主一条非常简明的原则，若社会以强迫和控制的方式干预个人事务，不论是采取法律惩罚的有形暴力，还是无形的道德压力，都要绝对遵从意义原则。这条 1 梦凡礼译穆勒《论自由》，广西师范大学出版社，第一章 引论，第4页 原则就是人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉是出自个人还是出

2自集体，其唯一正当的目的乃是自我保障不受伤害。这个原则包含了两层意思，一层是不能根据自己的利益干涉他人事物，另外就是不能为了他人而干涉别人事物。不能主观认为自己的干涉行为能给别人带来快乐、幸福，就以此为理由，强迫别人。劝诫和告知是可以的，但是绝不能成为强迫，要想使强迫成为正当，必须要求被禁止的行为会对他人产生伤害，否则，一切不能成为理由。

两个例外，意识未成熟的人可以干涉他们的行为，另外是为了他人的利益，社会可以强迫他去干涉。理由是未有健全的意识能力，不能判断自身的利益和行为会带来怎样的后果。如出庭作证，为共同的利益抵御外敌作战等等，这些是生活在一个共同体中必须尽到的义务。一个人如果没有做，社会可以要求强行要他做。当然，每个行为都可能间接伤害到别人，要是这成为干涉的理由，那谈论自由的界限就没有任何意义了。所以，自由的限度范围应该是3：

一、人类内在的意识自由：它要求广义的良心自由‘思想自由和感情自由。包括宗教、道德、思想

二、品味和志趣自由：自已根据自己的特性规划生活，做自己喜欢做的事，并承担一切后果;只要我们的行为不伤及他人就不受人们干涉，即是在他人看来我们所行的是愚蠢的、乖张的或是错误的。

三、个人的结社自由：人们可以在不伤害他人的任何目的下自由联合。一个社会尊重了这些自由，自己朝着认为善的方向发展，不想着伤害别人，那么这个社会在容忍别人的时候，也为别人容忍自己创下了可能。通过这样界限自由，每个人都能尽可能多地取得自己想要的生活。思想言论自由

正如，中国的网络反腐一样，被网络曝光的，几乎都一律查处，收到的效果不错。信息公开已经是防范腐败或暴虐政府的手段，允许说话，允许说真话，说真话没事，不说真话有事，那么这个社会的的腐败将会大大降低。政府和民众的关系不应该是对立的，统治与被统治的关系，而是政府是民意的代表，工具而已。因此不论是立法、行政、司法、都要允许民众讨论。政策是民众讨论的结果，而不是指示，命令的传达，精神领会，而是允许反思，允许反对的声音存在。要是一个政府禁止说真话，没有思想言论的自由，那么这个做法本身就是不合法的。

禁止一种意见的表达，其独有的罪恶就在于，它是对当代人包括后代人在内的全人类的剥夺；并且这种剥夺对持不同意见的人，比对持有这种意见的人更大。4要是剥夺了正确的意见，那么就失去了改正过错的机会，让错误延续，要是被剥夺的是错误的，那么损失也不会小，原因是以后没有人再愿意给不同的意见，也不能对问题本身更深刻的认识。所以，不论从什么角度，允许言论的自由，是对意见本身的一种善。

言论自由不可怕。苏格拉底被处死了，但是苏格拉底的哲学却如日中天，基督徒被投身狮嘴，但基督徒的教堂长得如枝繁叶茂的参天大树······马克思主义的传播者被处死了，但是中国共产党却在中国站起来了。因此我们的社会不宽容，并没有杀死一个人，也没有根除各种意见，只不过使人掩盖自己的意见，或令其不敢努力去积极传布而已。5异端意见得不到公平和彻底的讨论，本来就经 23 同上，第10页

同上，第13页，内容有删减 4 同上，第二章《论思想言论自由》，第18页 5 同上34页 不起讨论的异端思想，虽然被阻止了，但却因为没有认识到其荒缪，因此不会灭绝。受到伤害的不仅是异端者，还有那些害怕异端者，因为惧怕，束缚了他们的思想发展，他们的精神不可能有大的提高。

言论自由的好处。首先，即使某一意见被压制而导致沉默，但其实未必我们不知道其中可能是正确的。拒绝承认言论自由，那就是承认真理已经掌握在我们的手里。其次，被压制的意见是错误的。也可能有正确的部分，加之难得有完全正确的真理，通过反面的意见，碰撞，能看到不足之处。再次，就算公认的意见是正确的而且全部是真理，也需要通过充分的讨论，质疑，才能让大家信服，知其所以然。

自由是幸福

如果一个人将自身生活计划，委托给社会或是圈子里的人，那么他不需要任何的的能力，只要拥有猿猴一样的模仿能力就可以了，那人的智慧还有什么意义呢。要是这样的话，这个世界就是千人一面，没有个性可言，社会没有生机活力。一个有个性的人，他必须用自己的观察力去看，用推理和判断力去预见，到底什么才是一个人的价值所在，是做一个千人一面的人，还是一个朝着自己认为合适自己的方向发展。人不应该是像建筑一样被建构，不是一部按照一定模型组建起来，并被设定去精确完成任务的过程，人是一棵树，需要朝各个方向去发展和成长。如果一个人的欲望和激情不是出自于自己，毫无个性可言，和一台机器有什么区别呢。要是一个人欲望和激情完全出自于自己，并受自己坚定意志的控制，那么这个人就有了旺盛的活力的个性，这就是人之为人的天性表现。

多数情况下，人的嗜好是从俗的。心灵总是向束缚低头，乃至寻乐自娱，我们在做选择时，首先要看别人的选择，也就是要跟随大众。即是某些自认为有选择的人，也是在诸多人的选择之间选择；特立独行的，反常的行为，多数敬而远之，逃之夭夭。要是每个人的天性都要得到发展，最关键的是要有相应的社会宽容，制度保障，就是要每个人不能任意去干涉别人的生活，不能施加影响。无论任何时代，个性得到发展的程度是否宽广，都是后世对其艳羡或是鄙夷的标准。只要个性在其下还能生存，即便是专制也没有产生它最坏的恶果，而凡是摧毁个性发展的，却都可以称之为暴政，无论它以什么明目出现，不论他宣布执行的是上帝的意志还是人民的命令。6

个性和发展是一回事。作者认为，天才的产生需要有适合生存的土壤，天才只能在自由的空气里自在的呼吸。既然是天才，就拥有一般人没有的特别之处，因为唯有个性的不同，才会有不同的奇迹出现。社会的智力是正态分布的，智力特别好的人和特别不好的人，总是少数，多数是平庸的智慧，因此，要是按照多数的标准来规范社会，要求社会的性格。那么整个社会就是一个平庸的群体，掌握在少数人手里的真理，也不会被人们发现利用。总而言之，自由不仅是个人的幸福，也是社会的善。限度

如果社会和个人都有各自重要的事情和职责的话，那么社会就应该只管需要而且必须管的事，个人只管关系自己利害的事情，属于社会的，就属于社会，属于个人的，就不该受到社会的干涉。

不管社会是建立在契约之上的，还是建立在妥协之上的，既然个人从社会那里获得了一些利益，比如保护、安全，那么个人就有必要对社会做出一些回报。6 同上，第三章《论作为幸福因素之一的个性自由》，第74页 这个回报包括：

一、不得损害彼此的利益，不得损害法律和公众默认的利益。

二、为保护整个社会的有序存在，每个人都有为社会公共利益做出牺牲的义务。

社会对个人的保证：一个人的利益进利害自身，而不关切他人，他们就不应该受到法律和社会的约束而行动自由，并且自得其乐，或是自食其果；社会最多只能为他人的好，而进行劝诫，但绝不能强迫。

政治哲学讲稿

《论自由》

姓名：杨福涛 学号：201111022918 思想政治教育（师范）哲学与社会学学院