论自由民族主义统一德国的尝试

第一篇：论自由民族主义统一德国的尝试

论自由民族主义统一德国的尝试

张国臣

【提要】 自由民族主义统一德国的尝试是拿破仑战争后德国民族统一运动的主流，大学生运动是它的先驱。资产阶级要求建立民族经济体系和国内统一市场是它的重要组成部分，其通过各种方式，宣传和阐明自由民族主义统一德国的政治主张。德国资产阶级自由民族主义统一德国的尝试在１８４８年革命中达到了它的顶峰。

【关键词】 自由民族主义 统一德国 尝试

此前我们曾经探讨了德意志文化民族主义的兴起和近代民族主义理论的形成。［①］本文拟就德国近代资产阶级在其民族主义理论的指导下进行统一德国的尝试做进一步的探讨。

一

拿破仑战争后，维也纳体系建立，德意志既没有作为帝国而被恢复，又没有作为一个民族国家而重新统一；而是建立了一个既服务于神圣同盟重建目标，又服务于奥地利、普鲁士重建目标的邦联制度。准确地说：在维也纳体系下建立的德意志邦联，只是一个由德意志各主权邦组成的联合体而不是一个联邦制国家。这样从法律上确立了德意志继续分裂的政治局面。德意志邦联成了一个被鄙视的、被憎恨的、受奴役和受压制的象征。

造成战后德意志继续分裂的原因是多方面的。

在国际上，俄国的欧洲霸权政策和英国的大陆均势政策造成了德意志政治上继续分裂的局面。特别是俄国，历代沙皇把分裂德意志作为它外交政策的重要支柱。它不希望在德意志出现一个强大而统一的民族国家。１８１５年以来，沙俄总是支持普奥对立，同时又支持其他中小邦去反对普奥使其互相牵制。建立的所谓德意志邦联就是俄国直接干预的结果。这样俄国便利用德意志的分裂控制了普奥，实现了它在欧洲的霸权。

在国内德国高层统治集团根本不考虑民族利益，他们为了自己的统治地位而拿民族利益作交易。特别是奥地利王室，为了保持其在德意志的领导权，反对德意志的统一。在它看来，一场民族意义上的统一，无异是一场革命，是对奥地利在德意志的领导权的威胁。因此梅特涅施展其纵横捭阖的外交手段，恢复欧洲旧的封建王朝，镇压任何民族运动和自由主义运动，建立起大国之间相互牵制的欧洲均势，保持德意志政治分裂的局面。

然而，维也纳会议所确立的德意志继续分裂局面则是渴望民族统一和政治自由的各个社会阶层所不能容忍的。因此民族的统一仍是拿破仑战争结束以后德意志历史发展的主流。从拿破仑战争以后到１８４８年革命的结束资产阶级不断地进行自由民族主义统一德国的尝试。

拿破仑虽然对德意志的占领失败了，但它对德意志却产生了巨大的影响，它摧毁了神圣罗马帝国，消灭了许多封建小邦，把资产阶级的法典移植到德国，在一定程度上摧毁了德意志的封建制度，德意志的统治者们再也不可能完全恢复战前的封建状态。这就为德意志资本主义工商业的发展创造了一个有利的条件。马克思曾经指出：“在德国则只是从１９世纪才有所谓的资产阶级——德国资产阶级的创造者是拿破仑。”［②］２０年代以后，德意志的工业开始活跃与繁荣，具有近代意义的资本主义工厂不断涌现，３０年代，德国资本主义工业化开始真正启动，资本主义工商业迅速发展起来，资本主义的国内统一的经济体系和民族市场已初具规模。

随着德意志资本主义经济的迅速发展，德意志政治和经济上分裂的弊端日益明显，越来越不适应资本主义经济发展的要求。资产阶级从自身的政治经济利益出发深深地感到建立统一的国内资本主义经济体系和市场以及分享政治权利的必要性和迫切性。从１８１５年—１８４９年，德国资产阶级以自由民族主义理论为指导，进行了争取民族统一和自由、建立民族民主国家的努力和尝试。

二

德意志民族主义主要是在反对拿破仑民族掠奇和民族压迫的斗争中形成的，资产阶级的自由民族主义的进一步发展则是从反对维也纳体系给德意志造成的政治分裂局面，反对德意志各邦的封建专制制度，实现德意志民族的统一和政治上自由平等的权利以及要求发展资本主义经济开始的。这一时期自由民族主义统一德国的尝试首先是以大学生运动为先驱的自由民族主义统一德国的宣传和斗争开始的。

维也纳会议确立了德意志继续分裂的政治局面，德意志的统治者没有履行在拿破仑战争期间已经许下的诺言：建立一个民族的立宪的德意志国家。这就使在拿破仑战争期间积极进行民族主义宣传，强烈要求民族统一，积极参加民族解放战争的年轻爱国者们感到非常失望。以青年大学生为主体的资产阶级爱国知识分子组成的资产阶级反对派很快发展起来。他们自觉地承担了１８１５年资产阶级精神先驱的角色。大学生们的政治兴趣比１８１３年前更加浓厚，返校的志愿军团的成员们仍保持了高度的爱国热情。因此，各大学校院，首先成了德意志自由民族主义活动的中心。

德意志的大学生们举起了自由民族主义统一祖国的大旗。大学生协会便成了自由民族主义运动的有力组织。１８１５年６月耶拿大学的学生在“荣誉、自由和祖国”的口号之下率先成立了大学生协会，协会只承认一个祖国—德国，其宗旨：“至少在大学里自己的生活范围内实现未能在全国达到的统一”，“建立一个以自由和统一为基础的德意志民族国家。”［③］他们打着红—黑—红、中间饰以金色橡树枝的旗帜，穿着在拿破仑战争中立下赫赫战功的吕措夫军团的制服，以表明他们要求民族自由和统一的决心。

继耶拿大学之后，德意志许多大学也相继成立了旨在促进德意志民族自由和统一的大学生协会。１８１７年１０月１７日来自全德的大学生协会的代表在爱森纳赫的瓦特堡举行了宗教改革３００周年暨莱比锡民族大会战４周年纪念大会，他们声明拥护德意志的统一，公开提出了建立一个“公正的统一祖国”的口号。［④］他们还举行了游行并焚烧了一些非德意志性的书籍以示其民族主义的决心。１８１８年１０月全德（奥地利除外）１４所大学派代表在耶拿成立了“全德大学生协会”，该协会把追求德意志民族的统一作为自己的政治目的，把黑—红—黑并带有一枝金色的橡树枝（橡树枝在德意志是自由和力量的象征）旗帜作为自己的标志。他们要求用“一切精神和物质力量为祖国服务，以促进基督德意志的发展；”［⑤］提出了“德意志人，我们是一个整体”的口号。［⑥］在大学生协会的领导下，大学生们展开了自由民族主义的宣传和斗争。

大学生们明确地提出了自己的政治主张；要求建立一个统一的德国，反对分裂；要求实现经济统一和经济自由的权利；要求宪法和言论、出版等自由的权利，反对贵族特权和农奴制度；尊重德意志的风俗习惯，纯洁德语等；提出了“一个国家，一个皇帝”的口号。［⑦］更为激进的大学生们甚至主张废除现有的政治结构，按照法国模式统一德国，实行自由选举的人民代表制，维护人权和公民权等。但需要指出的是：大学生们提出的这些自由民族主义政治纲领带有一定程度的泛民族主义的理想主义、种族主义、沙文主义的色彩；他们只是幼稚地把大学生协会这一“德意志大学生国家”理解为民族国家的前身，对统一的德意志民族民主国家没有明确而具体的解释，对德意志统一的道路缺乏深刻地认识；他们很少追求具体的政治目标，表现出一种烟雾般模糊的冲动；他们“按照法国的调子，唱着这种使青年怀着剧烈的痛苦，为祖国而战，为祖国而牺牲，以求恢复梦想中世纪的帝国庄严”；［⑧］他们的宣传活动仅仅局限于大学校院内，梦想在大学生中间实现民族统一；他们很少到人民群众中去，到社会各阶级阶层中去进行宣传，甚至有的大学生带着民族的狂热情绪走向恐怖暗杀的道路。因此，它未能被人民群众所了解，反而成为反动政府镇压自由民族主义运动的口实。再加上德意志资本主义刚刚起步，资产阶级比较软弱，他们只是追求自己的经济利益，关心的是经济活动；他们所企望的是求得所在邦政府的扶植和帮助，发展资本主义工商业。在政治上，他们关心的则是在小邦之内的立宪政治和自由的权利，而不是民族国家的统一。因此，大学生运动很快就被各邦反动政府所镇压。

资产阶级要求建立资本主义的民族经济体系和统一的国内市场，是这一时期德国自由民族主义统一德国的重要组成部分。

１９世纪２０年代以后资产阶级和资产阶级化的自由贵族就开始积极地追求统一的资本主义经济体系和民族市场。他们不象大学生那样脱离德意志社会实际一味地空喊政治口号，他们所企望的是在实现民族经济统一的基础上实现民族国家的政治统一。德国著名的自由民族主义经济学家李斯特认为政治经济发展必须同步，他指出：“不在德意志各邦人民之间实行自由交往，便不可能有统一的德国，不建立共同的重商主义制度，便不可能有独立的德国”。［⑨］基于这样的认识，李斯特坚决反对古典政治经济学的自由贸易主义的观点，主张保护和发展德意志民族经济，提出了建立全德关税同盟，保护全德民族资本主义经济，在同盟内实行贸易自由，促进德意志民族统一的经济体系和统一市场形成的主张。１８１９年他领导成立了“德意志工商业协会”，其目标是取消各种邦政治经济分裂主义的限制，在整个德意志创立一个自由贸易区，在这个区域里可以同时实行强有力的贸易保护以对付外来的竞争，保护德意志民族资本主义的发展，创造一个民族统一的经济体系。协会创办报刊宣传建立全德关税区振兴民族工业的主张，并派出代表团到德意志各邦进行游说。这个协会很快成为德意志资产阶级要求经济统一，建立统一的国内市场运动的中心组织。继该组织之后，各邦的工商业主亦相继成立了许多经济组织。如１８２１年普鲁士成立了“普鲁士热心工业协会”１８２６年萨克森王国成立了“萨克森王国工业协会”和“萨克森工艺协会”，在其他各邦也成了许多“未来祖国工业协会”，这些经济组织尽可能吸收更多的成员，它们举行文件研读和讨论，出版经济资料或举行博览会评估学术成就等活动，力求促进德意志各邦经济的一体化，促进德意志统一的民族资本主义经济的进一步发展。在资产阶级民族经济统一运动的推动之下，德意志各邦的自由贵族特别是普鲁士的自由贵族认识到了建立统一的民族经济的重要性。他们力图通过国家政权来领导和建立德意志统一的民族经济体系。约翰·阿尔勃莱希·艾希霍恩主张普鲁士应有计划地与美茵河以北各邦进行商业政策上的合作。１８２９年普鲁士的财政大臣弗里德里希·冯·莫茨明确指出：“关税林立只是各邦政治分立的后果，如果这是国家学说的真理，那么各邦统一为关税的或商业的同盟，因而也导致各邦政治制度达到统一，就一定也是真理。”［⑩］普鲁士的自由贵族看到了经济统一带来民族政治统一的历史必然性。因此他们竭力组织德意志统一的民族经济组织，促进德意志经济一体化的进程，进而达到德意志政治的统一。在他们的努力下，１８３４年全德“关税同盟”正式成立。

关税同盟的建立是德国资产阶级和自由贵族进行民族经济统一运动的一大成果，也是自由民族主义统一德国在经济上取得的一项重大成就。它的成立促进了德国民族经济体系的形成和德国资本主义经济的发展，为德国政治统一奠定了物质基础。正如英国人约翰·布伦所说的那样，“关税同盟已经把德意志民族情感从空想和希望的领域带到实在和物质利益的领域，它代表了德意志人民的情感。”［①①］这表明从此以后德意志自由民族主义的发展已经把德意志民族经济和民族政治的统一紧密地结合在一起了。

德意志的民族主义者同样把全德铁路建设看成德意志政治经济统一的重要条件。早在２０年代，李斯特就提出了以莱比锡为中心建设全德的民族铁路体系的主张，他认为铁路系统和关税同盟“彼此肢体相连，只有一个思想和一个感官，它们互相支持，追求一个伟大的目标，即把德意志各个部族联合成一个伟大、文明、富足、强大的和不可侵犯的民族。”［①②］普鲁士工业化的先驱哈尔科特也认为铁路是一种为整体利益克服局部利益的团结精神的开路先锋。在德国资产阶级有识之士的极力推动下，德国民族铁路开始发展起来，从１８３４年德国修建第一条铁路起到１８５４年就初步形成了民族铁路的基本网络，加强了各邦国之间的经济联系，为最后实现德意志的政治统一创造了十分有利的条件。全德铁路网成了德国政治经济一体化的纽带。它是德意志资产阶级民族经济统一运动的又一重大成果。

３０年代，资产阶级抛弃了２０年代立宪运动时期强烈的分离主义倾向，继承和发展了大学生运动时期的自由民族主义思想，同时也克服了大学生们所表现出的那种无法控制的感情冲动和脱离社会实际等缺点，提出了具体的政治目标。其中心内容就是要求政治自由与民主，要求建立全德统一的议会，要求制定全德统一的宪法，要求建立统一的德意志民族民主国家。１８３１年西本普伊费尔和维尔特提出了德意志统一和民主共和的主张，维尔特在《致德意志人民之友》的呼吁书中明确要求实现德意志的统一和人民主权，在立宪的基础上建立统一的全国政府。威尔克尔要求整个德意志联邦确立宪法制度，建立法兰克福议会领导下的真正民族代表机构即全德议会。自由派代表人物，在２０年代“宁要没有统一的自由，而不要没有自由的统一”［①③］的罗特克也改前说，他在南德意志邦议会上主张“把德意志联邦发展成为促进德意志民族统一和德意志公民自由的组织”。［①④］１８４４和１８４５年历史学家达尔曼先后出版了《英国革命史》和《法国革命史》两本小册子，力主实现自由民族主义统一德国的思想，要求自由立宪。普费策尔在《德国自由主义的目标和任务》一书中认为自由经常与民族主义缠绕在一起，每个民族都有一个特殊的使命；主张“民族主义和个人自由必须联合前进，”民族统一需要一个德国人的宪法，而这个宪法仅仅支持代表整个德意志民族的议会体制。［①⑤］

４０年代，自由民族主义运动中形成了两个鲜明的派别即温和的立宪派和激进的民主派。尽管他们在实现统一的方法上认识不同，但都主张以自由民族主义思想为指导建立资产阶级性质的统一的德意志国家。

温和的自由民族主义者意识到旧的封建体制是德意志统一的主要障碍。铲除这些障碍必定会解放德意志民族的政治活力，“只有自由才有可能增加民族的感情，充分消除省的差异，尤其每个对抗的民族忠诚朝向它属于的新祖国。”［①⑥］但他们并不想限制或破坏国家的权力，而是希望净化被滥用的权力，把它转向自由的目标。有人曾写到：“谁不希望国家好些呢？”“我们都想要它是伟大的、强有力的和理性的„„除了把我们的愿望并入国家，把我们的力量献于国家以外，我们都没有其它愿望，我们的最高目标是变成公民并且如此想，如此做”。［①⑦］温和的自由民族主义者基本上形成了自己的自由民族主义政治纲领，即要求建立一个资产阶级君主立宪制国家，有宪法保证的权利和自由，这个统一的君主立宪制的德意志民族国家应由普鲁士领导来完成。

民主派则主张公民解放，要求享有旨在以建立共和国为目标的人民主权。他们同样树立了自由民族主义的大旗，“他们力图造成一种政治上有觉悟的、有批判力的，成熟的德意志舆论，他们尊崇个人以及个人的政治和社会权利，他们号召在人民主权的基础上建立一个所有德意志人的法制国家”。［①⑧］他们是人民主权原则的热情支持者，他们充满了民主共和的精神，他们对“王权的批判和旧制度的批判是巨大的、尖刻的和不宽容的。”［①⑨］他们主张通过革命的方式来建立资产阶级共和国，废除等级制度，实现这一目的。民主派尽管提出了革命的主张，但他们“从来没有能够对他们后来所大声疾呼的要求德国统一有任何明确的观念。”［②⑩］

德意志资产阶级在行动上克服了大学生运动所表现出的自由民族主义宣传斗争的局限性，狭隘性和恐怖暗杀的倾向。他们通过各种方式进行民族主义统一德国的政治斗争。

资产阶级积极创办报刊进行广泛的自由民族主义的宣传。１８３１年西本普伊费尔创办了《西部信使报》，维尔特创办了《德意志报》，他们还成立了“新闻和祖国协会”并提出了自己的政治纲领，这个组织成为３０年代德意志自由和统一运动的组织基础。１８４１年《莱茵报》的创刊使资产阶级自由派更加懂得了政治日报是联系群众、影响群众，反对封建势力，进行自由民族主义宣传的重要手段。激进的自由民族主义者也创办了《曼海姆日报》和《德意志观察家》等刊物来宣传其政治纲领。报刊成为资产阶级宣传自由民族主义统一德国的政治纲领的有力武器。

资产阶级还举行各种形式的大型节日集会，组织全德性质的讨论会宣传自由民族主义的思想。１８３２年自由民族主义者在普法尔茨哈尔特朗的汉巴宫举行了以“德意志人的民族节日”命名的集会。在集会上西本伊费尔在象征自由的三色旗下预言：“一个共同的德意志祖国站起来的日子终将到来，”［②①］“自由和统一的德国永存。”［②②］菲力浦·黑皮号召所有的德意志人“团结在一起！”“在祖国的范围内„„共和的观点被真正地表达出来。只有在这个道路上，亲爱的祖国才能被帮助，才能被拯救。”［②③］继此大会之后，在德意志的其它地区也举行了类似的集会。４０年代漾溢着全德民族激情的歌咏节、射击节、体育节和民族节等等都从不同的侧面反映了资产阶级对自由和民族统一的渴望。这些集会成了德意志民族交流和一体化的一个富有生命力的工具，因为它“唤醒在所有参加者中间民族兄弟般的感情。”［②④］

德意志资产阶级学者和议员也不断地举行集会讨论德意志民族统一问题，这样使德意志资产阶级自由民族主义统一德国的运动完全超越了分立的邦国边界，具有全德性质。４０年代德国学者每年都举行一次全德性质的会议讨论德意志的统一。如１８４６和１８４７年分别在法兰克福和卢卑克举行的日耳曼学者大会堪称“思想界的邦议会”。各邦的自由派议员们也开始在一起集会讨论自由和民族统一问题，试图用德意志民族议会来代替联邦议会。１８４７年１０月在赫彭海姆，南德议会的议员代表同西部自由派议员的聚会就是如此。

１８４８年革命是德国自由民族主义者在自由民族主义思想指导下，试图通过革命的方式来完成德意志民族统一，建立一个民主自由民族国家的尝试，这是德国自由民族主义发展的顶备峰。

资产阶级自由派满足于“他们认为切实可行的东西，即要求在普鲁士立宪政府的领导下建立除奥地利之外的全德联盟”［②⑤］他们并不想革命，他们认为“不论结局多么好，革命也是一场严重的危机，它泯灭良知，破坏国内安定并严重威胁所有的国家条约。”［②⑥］他们的梦想是政治联盟、集会、出版的自由，陪审法院的建立和一个德意志民族议会的召开。他们希望进行民族的自由主义改良，利用一切可能同诸候和政府达成妥协。革命不是出于他们的本意，他们被卷入了革命。因此他们在革命中竭力通过与君主妥协，走温和而合法的道路展开一场政治自由和宪法运动，要求宪法改革，保证政治自由和公民自由。３月革命后，当德意志的国王们被迫接受了资产阶级的梦想，特别是普鲁士国王宣布他宣誓忠于黑—红—黄三色旗，实行出版自由和陪审制，取消领主法庭，承担起德意志统一的事业，把普鲁士合并于德意志时；当自由派被指定的部长进入独立国家的内阁时，资产阶级自由派感到他们的目标实现了，他们的革命热情就在王权面前停止了。他们在３月３１日召开了预备国会，通过了不带革命性的初步决议，“体面的、有秩序的政治革命战胜了社会革命**的思想。”［②⑦］５月１８日法兰克福议会的召开，资产阶级自由派便成功地把资产阶级民主派在内的资产阶级各派的大多数领袖人物吸引到议会的争论之中，试图通过合法的议会道路达到与君主们的妥协，建立资产阶级君主立宪制的统一的民族国家，实现其梦寐以求的统一和自由，从而达到阻止革命的目的。

１８４８年革命的失败标志自由民族主义统一德国的尝试遭到彻底的失败，它表明资产阶级没有能力独立地领导德意志的民族统一。

三

这一时期德国自由民族主义思想获得了很大的发展，资产阶级也进行了自由民族主义统一德国的努力和尝试。但在德意志民族主义中固有的种族主义和强权主义的色彩也有所强化。

自由民族主义统一德国的先驱大学生运动吸收了种族主义的东西，对非德意志的东西是一概反对。兰克主张“德国人的任务是创一个符合民族精神的纯血统的德意志人国家。”［②⑧］李斯特也高唱德意志民族优越论，大谈德国对亚非拉的劣等民族的掠夺是德意志民族应负的义务。萨维尼和普赫塔等则把德意志的民族精神和民族意识凌驾于其它民族精神和民族意识之上。这种种族优越论的宣扬在当时强调德意志民族精神，对激发德意志民族的自觉意识，增强民族自信心和民族自豪感，消除民族自卑心理，促进德意志民族团结，民族统一思想的不断发展起了一定的作用。但它同样为德意志民族主义向它反面的转化提供了新的理论依据。

强权民族主义思想也得到一定的发展。兰克认为广泛发展的自由制度在德国是不适应的，他认为在德国“富有意义的统治方式将是一个普遍存在的君主制。”［②⑨］赫韦格在《德意志的舰队》诗中宣扬强权和扩张的民族主义思想，他写到：德意志人“你们将获得全世界，你们是由众多国家组成的大羊群的牧羊人。”［③⑩］在１８４８年革命中德意志资产阶级面对被德国压迫的民族的独立斗争和民族解放运动，同样执行着民族压迫的政策，宣扬“我们的权利是强者的权利，是征服者的利益，”“德意志在波兰征服的土地是自然的需要。”［③①］强权民族主义思想的新发展仍然表明了德国资产阶级自身的软弱无力，表明他们没有能力和力量来独立完成德意志民族的统一，建立资产阶级独立掌握政权的民主自由的民族国家。因此，只有依靠一个强权国家来完成德意志的统一。它也表明了德国资产阶级依靠强权梦想扩强的侵略心理。

１８１５年—１８４９年德意志资产阶级在自由民族主义理论的指导下所进行的统一德国的尝试，极大地促进了德意志历史的发展有其很大的进步性，尽管１８４８年革命的失败，标志着德意志自由民族主义统一德国尝试的失败，但是民族统一，建立统一的德意志民族国家已深入人心。同时１８４８年革命的失败也使德国民族主义的发展，出现了新的转折，即由自由民族主义统一德意志的道路逐步转向与资产阶级化的容克贵族相结合走强权民族主义统一德意志的道路。这样德国的民族主义逐步由自由民族主义向强权民族主义发展。注释

①见《许昌师专学报》社科版，１９９４年第４期，１９９６年第１期。

②《马克思恩格斯全集》第４卷，第５２—５３页。

③、④、①④、②①、②⑥［德］迪特尔·拉夫著《德意志史：从古老帝国到第二共和国》慕尼黑Max Hue btr出版社，１９８７中文版，第６９、７０、１４４、７５、８１页。

⑤、①⑧、②⑦、③⑩、③①［美］科佩尔·Ｓ·平森著范德一等译《德国近现代史：它的历史和文化》，商务印书馆１９８７年版，第９７ １００ １３８ １０２ １４５页。

⑥、①①姜德昌等译《德国史文献资料译丛》，东北师大历史系资料室编第２４、２５页。

⑦、⑨、⑩、①②、②②丁建弘陆世澄主编《德国通史简编》，人民出版社，１９９１年版，第２５８、２７５、２７７—２７８、２７６、２８６页

⑧《马克思恩格斯全集》第２１卷，第４６７页。

①③［德］卡尔·艾利希·博恩等著张载扬等译《德意志史》第３卷商务印书馆，１９９１年版，第１４４页。

①⑤、②⑧、②⑨Geor·G·Beggers,'The German Conception of History from Herder to present',Wesleyan University press 1983,p99,73,74" ①⑥、①⑦Tams·J·sheehan,'German Liberlism in the nineteenth Century',Chiago University press 1983 p42,42.①⑨、②③、②④'Nation-BuiIding in CentraL Europe'Edited by HagenSchuze 1987,New york p40,19,25.②⑩、②⑤《马克思恩格斯全集》第８卷，第２８，２８页。

第二篇：从自由民族主义到宪法爱国主义（范文）

——文化多元主义境遇中的政治论证 内容提要：从柏林的自由民族主义，经泰勒的承认的政治，到哈贝马斯的立宪爱国主义，是观察文化多元主义境遇中的政治论证发展的一个很有意义的视角。柏林强调归属和自由的平衡的文化、价值多元论是其自由民族主义的基础，泰勒结合魁北克分离运动个案回应了文化多元主义政治的挑战，揭示了现代民主政治的基本观念所包含的内在悖论，而哈贝马斯则抓住泰勒对权利理论的模棱两可之处，用立宪爱国主义整合自由民主制度中的普遍主义成份，用政治文化观融摄社群主义和共和主义的特殊主义要素，从而使其着重阐发的商议性政治观成为政治理论的晚近发展中的一种十分值得注意的新动向。文化多元主义以及多元文化公民权的问题是20世纪90年代以来政治哲学界最热门的话题。所谓文化多元主义政治，概括地说，是关于少数民族、“贱民”群体和女性主义对于承认的需求的政治话语。在冷战结束后，种族、性别、民族—国家等问题以前所未有的尖锐程度凸现出来。这些在后冷战时代出现的与传统的民族解放运动、民权运动和妇女运动的语境截然不同的问题使得在以权利自由主义形式出现的新老自由主义理论和当代境遇中的族性、性别及民族主义问题以及民主法制国家内部以“寻求自主性”为标记的社会运动（包括分离主义运动）之间造成了巨大的真空，（注：三好将夫(Masao Miyoshi)指出，冷战结束以后在西班牙、苏格兰、印度和其他许多地区出现的分离主义运动与传统的民族主义存在根本区别，这些运动与其说是民族主义(nationalism)，不如说是族群主义(ethnicism)的表现。具体讨论可参汪晖为所编《文化与公共性》所撰的导论，生活·读书·新知三联书店，1998。）社群主义的重镇查尔斯·泰勒(Charles Taylor)的“承认的政治”和批判理论的主将哈贝马斯的“宪法爱国主义”正是在敏锐地感受到这些问题对自由主义的理论前提构成严重挑战的情况下加入到这场争论中来的。有意思的是，尽管以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)的消极自由观念遭到社群主义的激烈批评（姑且不论这其中的曲解成份），但由于柏林秉承维柯与赫尔德的传统，批判“世界公民主义”(cosmopolitanism)，承认并且尊重个人的民族、社群、文化、传统和语言的归属感，从而使其以价值（文化）多元论为基础的自由民族主义思想成为90年代甚嚣尘上的文化多元主义政治的重要精神资源。虽然泰勒和哈贝马斯的理论并不能被涵盖在文化多元主义的政治吁求之中，从自由民族主义经承认的政治到宪法爱国主义的内在演进脉络仍然构成了文化多元主义境遇中的政治论证发展的主线。一 柏林自由民族主义思想的立论依据是其反启蒙主义的自由主义对西方启蒙和现代性的主流思潮中包含的价值一元论和文化一元论诉求的批判以及对价值多元性及其不可通约性和不同文化与文明的多样性及其不可通约性的不懈论证，（注：参见顾昕，《柏林与自由民族主义思想》，载《直接民主和间接民主》，生活·读书·新知三联书店，1998；甘阳，《柏林与“后自由主义”》，载《读书》，1998年第4期。）而其直接的理论先驱则是赫尔德把各种文明、文化表现出来的特性看作是多元主义的突出表现的“反启蒙主义”。[!--empirenews.page--] 赫尔德拒绝把理性的标准作为衡量每一个社会的惟一标准，他要求根据每个社会“自身的内部标准”对该社会作出判断。在赫尔德看来，“文化的多样性”表明，通过共同的语言，通过历史的记忆、习惯、传统、情感等纽带而归属于某个社群，是人类的根本需要，并构成相互理解的保障。在赫尔德和柏林看来，抽象的个人是不存在的，基于抽象个人观念的世界公民主义是空洞的。群体认同和民族认同是人类的基本需要之一。对柏林来说，个人的幸福不能与所属的共同文化形式分离开来，因为他们所选择的对象、追求的幸福均由这些文化形式提供和构成，这些文化形式破损的程度也是与个人幸福降低的程度相适应的。而能够使我们在归属问题上的各种选择成为可能的，是自由，特别是柏林所谓消极自由。正是柏林这种强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义构成其自由民族主义思想的直接理论前提。在已届82岁高龄时所作的名为《两种民族主义概念》的访谈中，（注：此文中译载于《直接民主与间接民主》，以下引文皆出该处。）柏林对进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义进行了区分。所谓进攻性的民族主义，在思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义、各种宗教的原教旨主义、排外主义、文化帝国主义等等，在政治上表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗的神权政治等等，“进攻性的民族主义，在捍卫自身文化的同时，对其他文化及其承担者轻则拒斥、压制，重则必欲毁灭而后快。”（注：参见顾昕，《柏林与自由民族主义思想》，载《直接民主和间接民主》，生活·读书·新知三联书店，1998；甘阳，《柏林与“后自由主义”》，载《读书》，1998年第4期。）非进攻性的民族主义，柏林指的就是赫尔德的文化民族主义。针对那种认为赫尔德的民族主义是第三帝国的思想资源的观点，柏林指出，赫尔德不讲种族，也不讲血统，而只谈乡土、语言、共同记忆和习俗。根据赫尔德，每一群体都有自己的Volksgeist或Nationalgeist（民族精神），也就是一套习俗与生活方式，一种看事和行为的态度。这些之所以有价值，纯粹只因为它们属于这个集体所有。赫尔德崇信民族文化多样性，认为不同的民族文化可以和平共存。柏林认为赫尔德所说的毫无侵略性的民族概念的要点在于文化自决。针对“文化自决的抱负怎会转变成为民族主义的侵略行为？”的质疑，柏林重申了他早期对民族主义的精妙阐述，他追随席勒对民族文化就像“压弯的细枝”这种观点所作的解释，把受伤的民族精神比喻为压弯的细枝，它可能会因外在的压力过大而被最终折断，但是如果树枝的韧性极大，那么一旦外力舒缓，树枝就会以极大的力量反弹。民族自尊迸发的时候，时常是专横中带着侵略性的。现代民族主义的病态性发展正是对文化帝国主义的反动。在回答“什么样的政治体制可能适合这文化自决的新时代，同时又能维护自由，也许还能遏制流血？”的问题时，柏林坦率地承认，文化自决而没有政治架构，这正是当前的问题。尽管柏林相信，既有政治经济的统一又有文化的多样是可能的事，一个现代民族，如果能够有良好的政治体制，再加上一些好的运气，其归属的需要是能够同个人自由平安相处的。但在现实政治层面，许多民族的悲剧却在于，其政治宪政体制和政治文化不具有足够的灵活性，不能使自由和归属的价值结合在一起。“充分满足的国家民族具有相当程度的统一性，其他国家民族保持适意程度的多样而和平共存”是柏林的最终设想，但他没有讨论在什么样的政治体制中，自由主义能够同民族主义在可能的最大程度上相顾兼容；他也没有讨论，在现有的不同民族和睦相处的情形中，我们能够发现什么共同的东西，尤其是制度层面的因素。[!--empirenews.page--] 如果用柏林思想的诠释者约翰·格雷的话来说，柏林思想的“一个中心问题就是，在接受了为批判启蒙运动的思想家强调的多元论观点以及他们赞同的对特殊文化保持忠诚的正当有效性以后，如何把留存下来的人类理性和道德统一性的范围和限制加以具体化的问题。（注：”格雷，《柏林》P.103，昆仑出版社，1999。）在某种意义上，堪称柏林传人的泰勒结合魁北京分离运动个案所提出的“承认的政治”正是沿着这一方向作出的进一步努力。二 魁北克是加拿大一个以法语居民为主的省，魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北[1][2][3][4]下一页 克居民施加了某种限制，例如规定非法语居民或移民可以在英语学校就读，拥有50名以上雇员的企业必须使用法语，以及规定不用法语鉴署的商业文件无效等等。1982年，加拿大权利宪章增加了一个条款，承认魁北克为“特殊社会”，从而在某种程度上使其集体目标合法化。这里产生的问题是，一方面，对于许多加拿大英语居民来说，一个支持某种集体目标的政治社会，对于宪章或任何可以接受的权利条款是一个威胁。因为支持某个民族群体的集体目标很可能会限制个人的行为从而侵犯他们的权利，即使不至于践踏个人权利，由于并非所有受某种司法权管辖的公民都属于能从该司法权受益的民族群体，这样做也可能被认为是内在歧视性的。另一方面，对于魁北克政府来说，在魁北克保存和发展法语文化是件不证自明的好事，政治社会不能在以下两种人之间保持中立，一种人赞成保存我们祖先的文化，另一种人为追求自我发展的个人目标不惜割断与传统的联系。因此，魁北克人以及那些给予集体目标以同等重要性的人倾向于选择一种不同的自由社会模式，按照他们的观点，我们可以用一种好生活的概念来组织社会，同时又并不因此而歧视那些持不同观点的人。泰勒的“承认的政治”就是为了揭示这一当今重大政治问题的哲学价值，在无视差异的同质性要求和差异政治之间建立一种平衡。把观念史分析方法运用到魁北克个案，泰勒深刻地阐发了平等的承认之中表现出的普遍主义政治(Politics of universalism)和差异政治(politics ofdifference)两种截然不同而又互有联系的形态之间的内在紧张。前者是伴随着从荣誉到尊严的转移而来的，这种政治强调所有公民享有平等的尊严，其内容是权利和资格的平等化，这项原则最近赢得的最大胜利是60年代的美国民权运动；后者是从现代认同观念中发展出来的，它要求承认个人或群体独特的认同，这种认同正在被占据统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。这两种政治的内在联系在于支撑着差异政治的基础正是一种普遍平等的原则。差异政治谴责任何形式的歧视，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人寻味的是，差异性要求本身并不能被普遍主义的尊严政治完全吸收，因为“它要求我们承认并给以地位的是注定不能分享的东西。换言之，我们承认每个人的独特性，只是对某种普遍存在的情况——人人皆有其认同——给以适当的承认。普遍的要求推动了对于特殊性的承认。”（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.225，引据董之林、陈燕谷译文，原载《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）[!--empirenews.page--] 但是，虽然这两种政治模式都建立在平等尊重的基础上，却是相互冲突的，“一种观点认为，平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异，这种见解的核心是，人之所以要求平等尊重是因为我们都是人，另一种观点则认为，我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是，它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中，从而否定了他们独特的认同”。（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.227，引据董之林、陈燕谷译文，原载《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）概言之，自由主义把无视差异的普遍主义看作是非歧视性的，而差异政治则认为“无视差异”的自由主义本身仅仅是某种特殊文化的反映，是一种冒充普遍主义的特殊主义。泰勒的方案包含了这样的两重性：一方面，他把差异政治看作是从平等尊严的规范中派生出来的，认为承认的必要性在于能否真正贯彻平等的原则，这构成了对无视差异的僵化的程序性自由主义的批评；另一方面，他把不同文化具有平等价值作为一个假设或逻辑起点，实际上是强调承认的政治必须在公共交往的前提下进行，（注：参见汪晖为所编《文化与公共性》所撰的导论。）从而既弱化了文化多元主义的实质性判断和强硬要求，又避免了屈尊俯就和种族中心主义。那么，就与权利自由主义的关系而言，究竟应当如何来把握泰勒推荐的“第三条道路”的性质？考察一下哈贝马斯在《民主法治国家的承认斗争》一文中对泰勒理论的批评将会有益于我们对这一问题的认识。哈贝马斯认为，只要正确地解释权利理论，就会发现它不但对于不平等的社会生活条件不是无动于衷，就是对于文化差异同样也不是置若罔闻。在哈贝马斯看来，泰勒仅仅从个人的平等权利的法律保护的角度来理解权利自由主义，从而就与程序性自由主义忽视私域自律和公域自律同宗同源一样，把自律概念一分为二，而没有考虑到，“法律的受众(Adressatedes Rechts)要想获得（康德意义上的）自律，就应当能够把自己视为法律的制定者；而根据所制定的法律，他们又都是私法主体。（注：”J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中译见《文化与公共性》，P.342.）事实上，根据现代宪政的理性观念，个体的主观法律概念和法律人格概念早已被设定为权利人（法人）概念。因此，现代法律所保障的虽然是获得国家认可的主体间的承认关系，由此产生的权利确保的却是永远处于个体状态的法律主体的完整性。而一旦赋予主体法人一种主体间的认同，就能避免泰勒的或然性解释所造成的盲目性，“个人，包括法人，只有经过社会化，才能充分地个体化。由此可见，一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无需任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型法律体系加以修正，而只要坚定不移地把法律体系付诸实现。”（注：J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中译见《文化与公共性》，PP.343-4.）[!--empirenews.page--] 如果说哈贝马斯在《民主法治国家的承队斗争》一文中对泰勒的批评过于抽象（这种抽象性是与他没有在该文中详尽阐述其立场相关的），那么在作为《事实与有效性》英译本的附录发表的《公民身份与民族认同》一文中则把他倡导的所谓宪法爱国主义的丰富内涵全面地展示了出来。三 宪法爱国主义和民主政治文化在哈贝马斯的宪政观中是一体两面的东西，前者要解决现代国家统一的价值规范问题，后者则是不但能够置换民族性并赋予价值规范以形式普遍性的新的认同标准，而且能够连接公民的动机和态度从而保证自由民主制度得到稳定支持的动力资源。尽管哈贝马斯的宪法爱国主义在1989年之前就已经提出，但两德统一、欧洲联盟以及移民与全球化浪潮仍然是哈贝马斯倡导和推展宪法爱国主义的三大主要背景。如果说前者是其理论思考的直接解媒，那么后两者则是其宪政观中内含的基本原则的运用对象。首先，宪法是多元社会中表达形式的共识的最重要手段。文化多元主义的事实和确保公民权利的任务决定了民族国家层次上的整合力量只能是法，它既是在文化和种族方面各不相同的亚共同体之间的“公分母”，又是该民族中自由平等的意志的体现，哈贝马斯把这个层次上的共同体称作“法的共同体”。对哈贝马斯来说，重要的不但是要看到，在同一个法的共同体即立宪民主国家中，不同的伦理生活共同体可以在同一个其核心为普遍主义原则的现代法律制度下和平共处，而且要看到，“以法的形式构成的公民身份所依赖的是以共同的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持，这种公民身份的共和主义模式提醒我们，受宪法保障的自由建制只有对这样的人们才是有价值的，他们习上一页[1][2][3][4]下一页 惯于政治自由，适应于积极自决实践的‘我们’视角。以法的形式建制化的公民角色必须被植根于自由的政治文化的情境之中。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）其次，在确立了自由的政治文化是既形成多元意识又培育多元社会共存感的立宪爱国主义的公分母或共同标准的论题之后，哈贝马斯把其宪政观的视野进一步拓展到欧洲一体化的范围中来。在这里他关注的焦点是民主和资本主义的关系。哈贝马斯认为，民主立宪国家和资本主义现代化之间的关系并不是线性的。欧洲一体化的进程使得民主和资本主义之间的紧张关系又以另一种形式表现了出来，这不但是由于民主过程迄今为止都是在民族界限内运作的，政治公共领域是以民族为单位的，而且因为其内涵是“朝向欧洲共同善的职责的意识”的“欧洲公民”概念能否存在的问题尚在未定之数。具体来说，从欧洲一体化进程看，超民族水准的数量不断增长的决策正在一个逐渐增长的程度上影响越来越多的人，而由于迄今为止公民的决策是在民族国家的水准上有效地得到建制的，公民要在影响欧洲决策的问题上拥有发言权的机会似乎微乎其微。经济律则变成一种独立于任何其他因素的力量，而政治则仅仅局限在民族国家的水准上，这一事实削弱了公民的地位并和与这种地位相联系的共和主义要求相矛盾。很显然，由于传统的（欧洲）民族国家太小，不足以应付欧洲一体化乃至全球化经济，因此应当联合在更大的政治单元之中。而一个超民族的政治整合要得到足够的合法性，就必须包括基本的社会整合；所需要的整合基础不仅是借助于形成公共讨论（作为市民社会的一个主要成分）而实现的意志形成，而且是基本的社会权利，即以政治为基础的福利制度。（注：参见希尔贝克(Gunnar Skirbekk)，《评哈贝马斯的〈后民族的格局〉》，载《二十一世纪》，1999年4月号，香港中文大学，中国文化研究所。）从这一角度，哈贝马斯把欧洲统一的事业看作是资产阶级革命在新的历史条件下的继续，对资产阶级历史局限性的超越是这种突破的题中应有之义。[!--empirenews.page--] 一百多年以前，以实施人权和民主为主要职能的民族国家框架，使得一种超越祖源和方言的新的抽象形式的社会整合成为可能。一百多年以后面临的任务则是以“进一步的抽象”，在更大范围内继续这项任务。（注：参见童世骏，《政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种》，出处同上。）最后，移民和避难问题加剧了立宪民主的普遍主义原则和保护已经建立起来的生活形式的完整性的特殊主义要求之间的紧张关系。如果说，在两德统一境遇中提出的宪法爱国主义主要针对的除了主张以德意志民族的传统文化作为民族认同基础的民族主义，还有后来在两德统一时表现出来的所谓“德国马克的民族主义”的话，那么，哈贝马斯的宪政观在移民问题上所要反对的则是所谓富裕的沙文主义。一方面，关于移民政策的辩论不应只涉及西欧的经济体系吸收这些移民的能力，而且应涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社会和经济问题的。另一方面，道德的观点要求我们无偏私地对待移民问题，不但从富裕地区的居民的角度，而且从寻求幸福生活的移民的角度思考问题。换句话说，他们寻求的不止是政治避难而且是自由的有尊严的生活。在这里，哈贝马斯援引罗尔斯的“无知之幕”的思想实验进行论证，对移民权的法律限制最大限度只能从互竞的思虑得到辩护，即避免社会冲突和将会严重地危及社会的公共秩序或经济再生产的负担的需要才能使严格的移民政策取得正当性。相对于社群主义从保护特定生活形式的种族—文化内涵的角度对自由移民权利施加规范性限制的特殊主义的论证，哈贝马斯的普遍主义认为，同样不能被移民侵害的政治社群的认同并非依赖于作为整体的种族—文化的生活形式，而主要依赖植根于政治文化中的法律原则。的确，自决的民主权利包括保护形成公民身份权利的具体情境的自身的政治文化的权利，但它并不包括对一种特定的文化生活形式的自我肯定的权利。在刻画了这样一幅诱人的图景之后，哈贝马斯充满信心地预言，随着政治交往的全球化，200多年前康德在法国大革命的情境中所梦想的世界公民的理想正在逐渐变成政治现实：“即使我们在完全实现这一目标之前仍有很多路要走，世界主义的条件亦不再仅仅是一个海市蜃楼。至少，国家公民和世界公民形成一个统一体，其轮廓已经隐约可见了。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.515.）四 如果说，柏林的自由主义和多元论之间的紧张关系消解了为自由主义寻找普遍正当的理由的努力，从而自由主义最好被理解为将自我选择的活动视为最重要的一种特殊的生活方式，那么哈贝马斯则试图在捍卫普遍主义（形式的普遍性）和理性主义（交往的合理性）的同时把立宪民主的普遍原则与成为这种原则的动源并赋予其活力的自由的政治文化联系起来。“宪法的原则，只有当它们置身于由公民构成的民族的历史情境之中，从而与公民的动机和意图建立联系，才会在社会实践中具有形式，并成为动态地理解的建立自由的人和平等的人的联合体这个策划的推动力量。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）哈贝马斯强调，一个国家的政治文化是以有效的宪法为结晶的。每个民族文化都根据其独特的历史而形成对同一些、也体现于其他共和主义宪法中的原则——如人民主权和人权——的一种与众不同的理解。这种与特定的亚文化、亚群体——包括主流文化与主流群体——相分离的政治文化与罗尔斯所谓“重叠的一致”非常近似而与泰勒更加实质性的共和主义论题拉开了距离。问题的实质在于，“自由主义的价值论是个体价值自决，并通过程序主义的公共理性秩序来平衡价值冲突，而非由首级政治制度一视同仁地（平等）对待优质品和劣质品、善与恶、好与坏”。（注：刘小枫，《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《直接民主与间接民主》，P.79.）这一点无论对于柏林强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义还是对罗尔斯主张与康德和穆勒的整全性学说脱离的所谓“政治的而非形而上学的”自由主义都是适用的。而泰勒的平等主义的“文化现代性理论”以及过分拘泥于魁北克分离运动个案所造成的近视性不但使其“共和主义论题”没有洞察到共和主义和民族主义之间的联系仅仅是一种带有历史偶然性的联系而不是一种概念的联系，而且使其“承认的政治”没有能够充分估价“共同的政治文化的层次必须同亚文化及其前政治地铸成的认同相脱钩”（注：J.Habermas,Die Einbeziehung des Anderen,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.142，转引自注(12)所及童世骏文。）的重大意义，后者不但是传统自由主义政治论证的精髓，而且构成了哈贝马斯在两德统一、欧洲联盟、移民与全球化浪潮背景下倡导所谓“宪法爱国主义”的重要理论前提。[!--empirenews.page--] 特别值得注意的是，哈贝马斯把政治文化当作“做成”现代集体认同的关键，并把现代社会中同其他文化价值相分离的政治价值领域当作某种既予的东西的“与政治物相关的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”区别开来，后者不但为正确地理解政治文化和民主的关系铺平了道路，而且使得人们有足够的余地来设想超越民族国家边界而形成一种共上一页[1][2][3][4]下一页 同的政治文化（而不仅仅是一种相同的政治文化）的可能性，从而为像欧洲联盟这样超民族的集体认同提供基础。（注：参见童世骏，《政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种》，出处同上。）哈贝马斯清醒地意识到，世界公民互助的约束力显然弱于在各民族国家内部近一两个世纪所发展起来的国家公民互助，而成为欧洲统一进程瓶颈的欠缺正是缺乏对世界公民互助意识的培育，情形正如哈贝马斯的同龄人、德裔英籍社会学家达伦多夫所指出的，“只要公民社会仍然局限在民族的边界之内，它就必然与排他的态度、措施和规则相结合，而排他的态度、措施和规则是违背公民地位和建立在它的基础之上的社会本身的原则的。只有当所有的人都享有平等的公民权利，建立公民社会的历史任务才算完成。”（注：达伦多夫，《现代社会冲突》，P.66，中国社会科学出版社，2000。）在世界公民社会的理想上与达伦多夫一样同属康德信徒的哈贝马斯则坚称，如果我们不想回到作为“古老帝国中的政治上无能为力的农业人口的典型特征”的宿命论，我们就必须把握复杂社会的民主自我调控的思想，“为什么那种伟大的、在历史上曾成功地使地方意识和王朝意识上升为国家意识和民主意识的抽象力不能被继续发扬光大呢？”（注：哈贝马斯，《超越民族国家》，译载《全球化与政治》，中央编译出版社，2000。）正是在这样的语境中，哈贝马斯提出了“继续进展的现代性还是被继续引导的现代性”这样的问题，他援引乌尔里希·贝克(UlrichBeck)和安东尼·吉登斯等人提出的“第二种现代性”和“反思的现代性”这一观念，并认为吉登斯所谓“如果现代性延伸到全世界并且自相矛盾，那它就走到了尽头”以及“我们并未进入后现代时代，而是走近这样一个时代，在这个时代，现代性的结果所产生的影响比迄今任何时候都更彻底、更普遍”这两句话应当这样理解：（注：哈贝马斯，《超越民族国家》，译载《全球化与政治》，中央编译出版社，2000。）一方面，现代社会无法再把社会再生产的后果—它表现为系统化地生产出来的风险—外化，即不能再把这些后果转嫁给其他国家和社会，转嫁给子孙后代或自我更新的自然；另一方面，现代社会可以动用的外部资源越来越少，它必须日益依靠自己来再生产其基本条件。正是在这个意义上，在“只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影响意义上的自我反思，才能把相互矛盾的局部合理性的代价保持在社会可承受的限度内”的意义上，在解决现代性的后果问题需要依靠现代性本身的能力的意义上，哈贝马斯才把现代性称作“未完成的谋划”。

第三篇：论自由

（一）密尔言论自由思想的合理性

密尔关于自由的论述，不但激荡了当时的政治思潮，而且对后世的影响也

是巨大的。因为我们与密尔所处的国情、时代背景都不相同，所以我们吸收密 尔的自由思想只限于合理的部分，要本着取精用宏、取长补短的精神，加以扬 弃，进而促进我国言论自由思想的完善与发展。真理是对事物本质的认识，是人们对客观世界的正确反映。言论自由对人探索真理、追求真理、捍卫真理具有极大的作用。密尔顿说：“让我有自由来识，发抒己见，并根据良心作自由的讨论，这才是一切自由中最重要的自由。这才能“更符合于真理、学术和祖国的利益”。密尔顿认为真理不是上帝施舍也不是君主或政府制定出来的，而是人类自由地进行精神活动，是思想交流、力交锋的结果。密尔继承并发展了密尔顿言论自由思想。他的言论自由理论被为是这方面更完善的经典理论。密尔并没有明确界定什么是真理，他更多关注是在探索真理过程中言论自由的重要作用。他认为，如果我们要发现真理，就须听取可能有的所有观点；言论的自由不应受到干预，因为这种干预会妨碍人把可能有的所有观点表达出来，因而也就妨碍了对真理的讨论和发现。密尔特指出的是，所有可能有的观点包括无法肯定是正确或错误的观点以及几乎肯定正确的观点。密尔认为即使人们不能确定一个观点是正确还是错误，也不应该它进行压制，因为任何权威对这样一个观点的压制，都表明它假设了自己的绝正确性，可是任何人或团体都可能犯错，权威也是如此，它不能用自己认为绝

正确无需挑战的观点去镇压其它的不同观点。密尔认为也不应该禁止对几乎肯 是正确的观点的质疑和挑战。对正确观点表示异议的言论会挑战那些持有正确 点的人们，使他们不断为自己的观点辩护，这样真理的生命力才不会衰减，真 也才能够不断向前发展。当人们不再挑战一个观点的正确性时，该观点的生命 就在减退。错误的观点是清楚理解和不断发展一个正确观点的必不可少的条件 因此，密尔认为，如果要想探索真理，就应该赋予言论充分的自由，让所有不 是正确的还是错误的观点都得到发表，这对探索真理有百益而无一害。由此可 密尔言论自由思想具有正反观念相冲突的进步辩证法思想。这种真理说也成为 现代新闻自由概念的哲学基础，使得言论自由也由此被界定为基本人权之一。纵观整个人类社会的历史，任何一个开放的民主的社会，无不将言论自由

为实现和健全民主制度的重要一环。只有容许不同观点的言论以平等的地位进 辩论和争鸣，容许相反观点的言论相互反驳，才能在不同观点的争论中博采众 集思广益，也才能最大限度地调动广大人民群众地积极性、主动性和创造性，他们名副其实地成为国家和社会的主人。在我国社会主义制度下，言论自由既 政治生活民主化的一个重要标志，又是宪法赋予公民的一种基本权利。如果人 群众不能自由发表言论借以表达自己的意志，那么也就无法通过国家机构行使 人的权力，并直接间接参与国家和社会事务的管理。因此，没有言论自由便没 社会主义的民主政治。民主意味着公共决策最终取决于多数意见，然而多数意 的形成不仅要具有大致相同的利益基础，而且应当有公共讨论的空间，在这个 论的空间，人人都有发表意见、批评时弊、提出建议、参与决策并监督执行的 力。这是把政治权力从少数代表人物手中扩大到人民群众手中，让人民群众真 成为国家和社会的主人，也是发挥社会主义政治制度优越性的一个不可缺少的 面。同时，言论自由对政府权力的运行具有舆论监督功能。马克思主义经典作 家一向重视并高度评价言论自由在民主政治运作中的监督作用。马克思指出： “自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼”，在马克思看来，报刊对国家与社会具有监督、制约和调节的功能，而这些功能主要是通过对政府的监督来实现的。在一个民主社会里，公民享有了解政府事务的权利，享有揭露和批评政府机构及其官员的滥用权力等不当行为的自由，这对公共权力的行使可以起到一种监督与制约的作用。政府及其官员若违反宪法、法律或其他规定甚或违反社会公德，皆可能构成不当行为。当一个公民认为政府官员行为不当时，他可以将之揭露于众，并加以谴责，唤起公众对这些行为的注意和反对。言论自由在舆论监督中发挥着重要，甚至是主要的作用。当言论自由被消除，民主的脉管就会立刻僵化，自由制度就会变成一个没生命的躯壳。密尔认为一个人的自由，以不侵犯他人的自由为范围，才是真自由。这种自由是属于法律下的自由，任何人追求自由都不能违法乱纪，当然包括言论自由。马克思认为，自由并不意味着为所欲为，而是法律范围内，在理性指导下的自由。如果公民的言论自由权利缺乏法律保障，那么不仅其他的公民权利将受到影响，而且也将使公民在权利遭到侵犯时束手无策。因此，没有言论自由便没有完备的社会主义法治。在言论自由方面，密尔不仅提醒人们警惕舆论对个性自由的压抑，也从另外一方面指出个人积极行动的必要性和“义务”，“一到他们确信了的时候，若还畏怯退缩而不本着自己的意见去行动，并且听任一些自己真诚认为对于人类此种生活或他种生活的福利确有危险的教义毫无约束地向外散布，那就不是忠于良心而是怯懦了。” 在密尔的思想中，言论自由不

仅包含一个公共的交流平台，还包括那些积极地发表意见、参与论战的人，这 些人不仅是为自己而战，同时也是在为社会利益而战。密尔虽是完全的个人主 义者，他却没有忽视社会的利益。密尔一再强调：“个性的自由发展乃幸福的主 要因素之一；它不仅是与文明、教养、教育、文化同为幸福的因素，而且本身 就是所有那些事物的必要部分与条件。” 对于言论自由问题，我国宪法就其与其它自由的行使作了合理的限制。我国宪法一方面充分地保障了公民享有在法律许可范围内的广泛的表达自由的权利，另一方面，也否定了一切以无限制的自由为幌子而践踏他人、集体、国家权益的极端自由化和无政府主义的行为。此外，我们不仅要考虑对言论自由的限制，而且要考虑对这种限制的限制历史表明，限制的滥用与自由的滥用一样有害，甚至更为有害，而且人类有关滥用限制的历史要比滥用自由的历史长得多，有关限制自由的经验要比保护自由的经验多得多。这是因为，人们担心过分的自由远甚于担心过分的限制，限制总是超过必要的限度，造成对自由的戕害。因此对言论自由的限制也是需要有限度的。有关的制度建设不仅需要限制言论自由的滥用，而且要保护言论自由的正当权利不受侵害。保护与限制都应当依法治的原则进行。政府按照既定的公开的规则行使公共权力，受法律约束，不能把言论自由排除在法治事业的中取消出版自由，因为法律上所承认的自由在一个国家中是以法律形式存在的。„„因此，出版法就是出版自由在法律上的认可”这意味着，有宪法和一 些基本的法律规定和保障公民的言论自由权利；政府对公民言论自由的限制性 权力仅限于法律的授权范围，任何没有法律根据的限制都是非法的，应被撤消 的；法律对于言论自由的限制性条款或对于政府的授权性条款都必须做到用语 清晰、明确，不能过于含糊和宽泛；对于言论自由的非法损害可以获得经由独 立司法依正当程度所提供的救济。我国目前尚处在社会主义初级阶段，社会主 义法制也在不断的完备之中，这就要求我们通过宪法进一步完善有关保障言论 自由的法律，诸如新闻法、出版法、广播电影电视法、演出法和其他关于信息 传播的法律，使这些领域的从业人员之间，他们与听众、观众、读者之间的法 定权利与义务关系进一步明晰，平时有所遵循，发生纠纷和解决纠纷时有法律 依据。使包括言论自由在内的整个公民权利政治权利的保障法律化、制度化，使这些权利一旦被侵犯就能得到及时救济。中国保障言论自由的法律有待完善 并不能否定20年来中国在保障言论自由方面所作的努力和取得的历史性进展 可以肯定的说，充分的言论自由将进一步体现中国公民的民主和人权意识，从 而进一步推动中国社会主义市场经济和整个社会向前发展。而随着社会发展、科学技术进步和文化水平的提高，中国人将会享有更加充分的言论自由。

（二）密尔言论自由思想的局限性

密尔的学说固然有其精彩独到之处，但并非是绝对完美的。无论是就其理

论本身而言，或是站在时代意义上来讲，仍有不少引起争议的地方。因为思想 往往因时空的改变，而有不同的价值尺度。就是密尔本人也承认进步是相对的 尺度，不是绝对的说法。我们不能说某一种思想一定是进步的，另一种思想一 定是落伍的，而只能说在某个社会中的某一种思想一定是进步的。密尔说：“事 实非常明显，并且也不须多作说明的，就是时代并不比个人不易犯错；每一时 代所坚持的很多意见，都会为以后的时代认为不但错误，而且可笑。我们可以 确定的，是今天为一般人所公认的很多意见，也必然会如过去许多意见受到现 时的排斥那样，受到未来时代地排斥。”我们不妨以这个信念，对密尔言论自 由提出客观的评论。密尔不同意给予言论自由完全的保护，并试图在保护言论自由时可能带来的利益与不保护这种自由时可能带来的利益之间做出平衡，并在这种权衡的基础上来决定是不是对某种特定的表达是不是做出限制。密尔说：“一切意见是应当允许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要超出公平讨论的界限”在密尔看来所谓无节制的讨论是指谩骂、讽刺、人身攻击以及诸如此类之事而言。如果在辩论中反对者表明强烈的情感触犯了对方，使之难以作答，那就容易被对方当作无节制的反对者。密尔强调辩论方式上的公正性，在情绪上不应带有恶意、执迷和不宽容，而应冷静诚实的看待对方意见。这一切决不意味着 因为不同意对方所持的观点本身而有权压制其发表。应当加以惩罚的是发表的 意见足以导致某种祸害的积极煽动。因此在密尔那里言论自由必须限制在这样 一个范围之内，即不能对他人造成危害和妨碍，此原则被称之为伤害原则或密 尔原则。这样矛盾就显露出来了：当我们面对任何一种表达性的意见时，我们 都无法确定其结果会如何。这种结果需要时间来证明和验证，因为我们不可能 在一个意见表达出来之前或者表达出来的当下就知道它必然会带来的结果。而 且还会存在一种情况，即一种意见的表达在一段时间内可能会无益甚至有损于 社会，但随着时间的推移和人的认识水平的提高，这种意见的真理性才逐渐呈 显出来。那么我们如何对待这样的言论和意见呢？密尔显然不能很好地解决这 一问题。密尔将行为自由分为涉己的与涉人的两部分的论点，乃是长久以来为学者们所批评或讨论的焦点。其实，就如每一个我们所做的行为一样，既可能影响我们自己也会或可能影响别人。同样，人的言论总是会影响到别人的。如果我们的思想不能够通过积极的方式让别人得知，那么我们的思想自由仅仅是头脑中的自由事实上，密尔知道，区分涉己与涉人行为是有缺点的。密尔说：“一个人所做的对于自己的祸害会通过其亲近的人们的交感作用或利害关系而严重地影响到他们，也会在较小的程度上一般地影响到社会。”他又说：“对他人利益有害的行动，个人自己则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚。”在这里我们可以看到密尔折中、不连贯的态度。可能密尔对于涉己的与涉人的区分，或许有其不得已的理由。因为他确定社会权威与个人自由权利界线时，一定要作如此的划分，才能把其具体化。总之，密尔自由原则的应用，其基本立场就是：若确定了损害与伤害他人时，其行为就应该被干涉或惩罚，但若只是不确定的伤害时，为了更大的利益或自由应该被容忍。他曾举了一个具体例子说明：“没有人应该单为喝醉酒遭受处罚；然而一个士兵或警察在值勤时喝醉酒却该受罚。” 我们知道人都是社会中人，他总会通过这种或者那种方式去影响他人。若是影响了他人，那这种自由本身就不成立，在密尔看来，因为社会可能会以影响他人为借口而对个人进行合理的干涉。所以，他才把自由分成两方面对个人的正当自由进行保护，但是所有的种种都会以影响他人而化为乌有。试问，我们还剩下哪些自由呢?密尔对自由的适度领域也进行了明确规定:如思想与讨论自由、个性自由以及联合的自由。正如他讲的，思想自由应该同言论的自由连在一起，否则自由名存实亡。在第三章《论个性为人类的福祉的因素之一》中有这样的一个例子，讲一个粮商使穷人受饿或者说私有财产是一种掠夺，你可以通过报纸宣传，但是不能对这一群聚在粮商门前愤怒的群众宣传。我们每个人试图占领自己的独立空间而不去影响别人和不被别人影响，那么，我们还有什么自由?有的不过是自欺欺人的自由罢了。即使我们认为密尔同意有报刊的自由，但是这种自由也名存实亡的。因为正如马克思所认为，报刊不只是文字而且应该是有声的、它作为人民日常思想和感情的表达者，必须生活在人民当中，真诚地和人民共患难、同甘苦、齐爱憎同时，密尔所举的例子，从现在的角度看来，或许显示更加无法区别言论自由和行为自由。因为现在的集会、游行基本上是人民的权利，而且也很难去规定不能用口头方式宣讲什么样的内容，或者标语方式宣传什么样的讯息。不过，或许有一个比较恰当的例子，那就是任何人不应该有任意在拥挤的电影院内高喊“失火了”的自由。

密尔言论自由学说也是有限的、狭隘的，且其言论自由并非人人适用。之

所以这样说是因为并非人人都有言论自由，而是有其一定的范围的。像儿童及 未成年人应受保护，只有情感成熟的成年人才适用自由的原则。他说：“这种理 论只适用于智力上已经成熟的人。我们所谈的，并不是儿童或未达法定年龄的 男女青年。那些在各方面仍需要别人照料的人，就必须在其自身的行动和外来 的伤害方面同样受到保护。”

同时，密尔认为落后的社会不应该享有他所主张的言论自由。他说：“基于同样的理由；我们也可以不考虑那些落后的社会，因为那里的人种就可被认为没有成熟。”接着他说：“作为一个原则，自由在人类能够籍自由而平等的讨论改进自己以前，就不能适用于任何事情。” 对于这些落后地方的人民，密尔认为以专制的政府统治他们最适合。他们对言论自由是

不会理解与运用的，并主张如何统治这些落后民族的殖民政策，公然为殖民帝 国主义鼓吹。由此可见，他是为帝国主义的侵略做辩护，是为特殊阶级和霸权 主义服务的。马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中系统阐发了报刊的人 民性思想，并呼吁废除书报检查制度，还给“人民”真正的自由与民主。他说：“自 由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国 家和世界联结起来的有声的纽带，是使物质斗争升华为精神斗争，并且把斗争 的粗糙物质形式观念化的一种获得体现的文化。”

马克思恩格斯认为，自由的出版物是人民精神的慧眼，人民精神的体现，是统治阶级与人民之间的“第三因素”，出版自由就是要废除书报检查制度，制定出版法，反对封建专制制度使人民有真正充分的自由。由此可见，密尔的自由理论是缺乏普遍性的。既然密尔认为思想及言论的自由是一切自由的前提，并将其视为一种自然权利，那么人人都应该有言论自由。但他同时又对自由的范围做出限定，这就使这种自由成为了一些等级或阶级言论自由而剥夺另一个或另一些等级和阶级的言论自由。这种自由只不过是少数特权分子独享的利益，真正的言论自由是永远无法实现的。一个真正的言论自由的社会，应该是人人都有发言权的社会，人人享有言论自由的社会而不应该是允许某些人有绝对的发言权而迫使另外一些人保持沉默。也就是说，法律需要防止某些人的言论妨碍他人说话权利的情况发生法律需要保证人人都享有话语权。

第四章密尔言论自由思想的应用

从上文的讨论中，我们可以看到，像密尔这样的哲学家对于言论自由的态

还是非常明确的，他认定言论自由属于现代社会公民所拥有的基本权利，如果 人的言论没有对他人产生明显而直接的伤害，那么社会就无权对此进行干预或 罚。只有当人们的言论会直接且非常必然地导致某些违法行为的发生时，政府 有权以合法的手段对此进行干涉，但需要强调的一点就是，干涉的是行动而非 论的内容，在密尔看来，仅就内容而言，不会直接对他人产生任何直接而且明 的伤害。因此，政府对此无权干涉。不过，这只是一种非常理想化的理论，如 将之应用于实际，就会产生很多意想不到的困难。事实上，密尔也己想了到这点 所以他会在文中说，他所提出来的原则更多的只是给人们提供“怎样应用的 本。”l在现实中，我们还是需要对每一个特殊事件进行仔细的判别。这正如对 《美国宪法第一修正案》深有研究的学者哈里·卡尔文所说的那样，与密尔《 自由》那样的言论自由哲学讨论绘制的图景进行比较，现实世界中的对言论自 问题所绘制的问题图景早己变得“面目全非”。’

在现实生活中，我们对于言论自由的关注点更着重于法律层面。更关注于

府是否有权借由法律的途径对公民的言论自由进行干涉。虽然我们可以明确地 到，基本上所有文明国家都将言论自由列为受宪法保护的公民基本权利，但是 实际上，公民并不能完全地享有宪法意义上所明文规定的那些自由。仍有很多 因言获罪，而言论的审查制度在有些国家中也较为凸现，公民根本就无法通过 当的途径表达自己的观点，也无法通过有效的途径来自由获知信息。人们关于 论自由的种种争论总是不绝于耳。美国，一个将自由主义作为其价值理念的国家 第一个将言论自由列入宪法予以保障的国家，这么多年来，最高法院的大法官 对于宪法第一修正案所保护的言论的范围一直以来都在不断地进行修正。参考 些大法官们多年来围绕言论自由问题所进行的讨论与所作的判决，或许能帮助 们更好地看到言论自由在现实生活中可能遇上的麻烦，在实践层面上促进我们 于理论问题的思考。由于美国的宪法学家对于宪法第一修正案所保护的言论范 还存在着一些争议。例如，在法学家米克尔约翰看来，宪法第一修正案更多的 是保护与公共利益直接或间接相关的言论‘，所以，为了能让讨论更为清晰，这 里，将主要针对公民的言论自由与政府利益之间的关系挑选出一些经典案例进行 讨论。

第一节诽谤案

对于是否可以因为言论内容的而判定为犯罪，关于诽谤案的讨论可以说不失 为一个极好的例证。在美国的普通法之所以将诽谤列为一个罪名，理由是因为当 事人所写或所说的内容是对别人的恶意攻击，并且使对方受到了可以被证实的伤 害。这种观点与密尔限制言论自由的理由基本一致。我们不能因为言论的内容而 对其进行限制，只有当这种言论可以被证明能够对他人造成伤害时，这种言论才 能够被限制。但是，这似乎又和密尔的言论自由思想有所不同，因为密尔认为，单纯的言论是不会对他人造成伤害的。那就让我们来看美国的大法官们对此是怎 么看的。在1952年，博阿内诉伊利诺伊州案中(Beauhamaisv.Illinois)2，最高法院就遭遇过诽谤问题。在这个案件中，一个白人至上主义组织的主席博阿内印制传单，宣传抵制黑人侵入白人社区。于是，他被伊利诺伊州按照诽谤罪予以处罚。博阿内不服，向最高法院上诉，但最高法院以5比4的投票表决结果维持了伊利诺伊州的判决。称诽谤言论不受《宪法第一修正案》的保护。但是，道格拉斯大法官在却在一份否决异议书中说，’这项判决所秉持是一种 与《宪法第一修正案》格格不入的哲学。他预言道:“如果今天我们借用不得体 的语言而将一位白人绳之以法，那么，明天，我们就可能以使用激烈言辞抨击私 刑制度而将一位黑人投入监狱”3在道格拉斯大法官看来，我们不能因为言论的 内容而将人判定为有罪。但是，当时更多的大法官却认为诽谤性言论是有罪的。也就是说，大法官们是在对一种言论的内容进行了道德判断后作出了支持诽谤罪 成立的判决，而不像密尔所要求的那样，对言论内容保持中立。

不过，随着时间的推移，最高法院对于诽谤罪的态度也逐渐发生了变化。了1964的“纽约时报诉沙利文案”(NewyorkTimesv.Sullivan)，最高法院第 次对诽谤问题实行宪法审查，首次将普通法中盘根错节的诽谤问题纳入宪法第 修正案的考虑范围之内。这个审查所针对的问题是，人们在对公共问题的讨论 不时会夹杂着一些与事实有出入的评价，这时候，该如何协调名誉与言论自由 间的利益问题。也就是，我们是否能因为言论的真实性而判定犯罪。另外，因 这起案件的原告是政府，也就使案件显得更为特殊。在现代民主社会中，政府 该允许公民充分发表对其的看法，如果政府能够因公民的某些言论中含有一些 恶意的不真实内容而提出控诉，并将之置于法律的监控之下，这在很大程度上 对现代民主社会的基本理念的背叛。

“纽约时报诉沙利文案”(NewYorkTimesv.Sulhvan)大致案情如下:《

约时报》刊登了一则由某民间组织赞助的名为“关注他们的抗议之声”的广告 广告内容为马丁·路德·金博士及其追随者在南方某市所遭遇的种种不幸，指 某市的警察局对他们所采取的残暴行径，从而号召人们为该组织捐款，但广告 含有某些不实之处。并且，虽然在广告中并没有明确指出所提到的城市为蒙哥 利，但是，几乎所有人都可以据此推出。所以，蒙哥马利市警察局长沙利文向 拉巴马州法院提出诉讼，指控《纽约时报》所刊登的广告侵犯的他的名誉。亚 巴马州法院裁决诽谤罪成立，并以广告内容不属实为由，并判决被告《纽约时报 支付原告沙利文50万美元赔偿金，并拒绝被告对事实真相的辩护。被告《纽 时报》对此判决不服，向最高法院提出违宪审查。

当这个案件被上诉到美国最高法院之后，最高法院的大法官们一致否定了 拉巴马州法院的判决。指出，亚拉巴马州违反了《宪法第一修正案》，因为它 说话人要为自己所说内容的真实性负严格的责任的方式，意图压制人们对于政 官员的严厉批评。

布伦南大法官在1964年3月9号发布的宣判书中说到:“对于公共问题的 论是不应该受到禁止的，应该是开放的。”’言论自由是民主社会的必需品。“ 国人民都坚信这样一项原则:人们可以不受限制地、完全开放地讨论公共问题 可以对政府和政府官员进行猛烈甚至是令人不悦的抨击。”2如果因此就要求公 政策的批评者必须保证其言论中的所有情节均为真实，那就是必将导致严格 “自我审查”，从而阻碍人们对于公共问题的自由讨论。这会对言论自由造成根 本性的打击。

通过这起案件，美国最高法院为言论自由的理论做出了很好的辩护，并正式 宣布煽动性诽谤违宪。明确指出地方法院不能因为公民并非出于恶意的不真实言 论而宣判其有罪，即不能根据言论的内容对言论进行干涉。这对之后类似案件的 判决产生了重要的影响。也在实践层面上为密尔的言论自由原则提供了佐证。第二节颠覆性宣传

在言论自由的司法实践领域，最具有挑战性的案件莫过于颠覆性宣传，即对 一种作为政治政策来煽动人们采取违法或暴力行为的言论是否需要限制。一般来 说，在这个领域，主张对言论进行审查显得最具说服力，因为这种言论可能会对 我们的社会造成一定的威胁。在事实上，像密尔那样立场如此坚定的言论自由拥 护者也会说，可以允许用法律对向在粮商门口聚集的群情激愤的群众发动反对粮 商的言论的人进行惩罚。那么，让我们来看美国的司法界对此类案件是如何理解 的。事实上，对于这类案件，美国的司法界对此的意见也并非始终一致，也是经 过了一个漫长而充满争议的过程后，才逐渐对该类问题达成统一。在这，我们选 取两件最具有代表性的颠覆性案件来解释最高法院对于该类问题的认识历程。惠特尼诉加利福尼亚州案(认飞itueyv.ealifomia)‘

此案发生于1927年，被告惠特尼小姐是激进的共产主义劳动党党员，因触 犯加利福尼亚州《工团主义犯罪法》，被指控犯宣传、教唆支持以犯罪为目的组 成的集会、团体而被判入狱。惠特尼向美国最高法院上诉加利福尼亚州《工团主 义犯罪法》违宪，最高法院维持原判，但不久后惠特尼被保释出狱。

最高法院对此案的判决意见为:“惠妮特所加入的工团主义团体是以主张通 过罢工和破坏活动而达到工人掌管工厂，这种集团所实行的行动会危害到公众平与国家安全，所以，不在美国宪法第一修正案的保护之列。”因而维持原判 但是在此案的附和意见书中，一些大法官对言论自由作出了一些细致的

析。布兰代斯大法官所发表的那份被后世称为成绩斐然的意见书中提到:“政 的最终目标是使人们的才能得到自由发展，所以，我们的政府理应具有审慎的 力，他们应该珍视自由，相信自由乃是幸福之源。他们还相信，发现和传播真 的最重要的手段是让人们能够思其所思，想其所想，言其所欲言。如果没有言 与集会的自由，那么也就不会存在所谓的真正意义上的讨论。只有通过讨论，们才能有效地抵御有害思想的侵袭，所以，公共讨论对公民来说是一项政治义务 是我们立国的基本原则。”“‘钳制人们的思想和言论对于我们来说是有百害而 一利的，畏惧会带来压抑，而压抑则会带来仇恨，仇恨则会威胁到社会的安全 稳定。社会真正的安全只能依靠人们有机会自由地表达他们的不满与诉求。我 的政府相信理性的力量，现行通过理性能够击败谬误。所以，我们应该避免使 法律来压制言论，避免直接将言论看作为是一种暴力。我们的政府之所以修改 法2，就是为了保障言论和集会的自由。”3 对于言论是否会产生明显的危害，布兰代斯大法官是这样理解的:“对于

主的政府来说，我们应该相信理性的力量，我们不能将言论中包含的潜藏的危 视作为现实和明显的危险，”这两者之间是存在着巨大的差异的。政府当局应 信仰自由，这是美国宪法的基本要求。挽救言论所造成的危害的良方是允许更 的言论。只有处于紧急状态下我们才能有理由压制言论，但是，美国人民总是 够通过证明并不存在所谓的紧急状态，来质疑那些企图剥夺公民言论自由的 律。在自由的人看来，用来防止犯罪的最常用的方法是教育和惩治违法行为，非剥夺言论自由。‘

虽然，惠特尼最终还是被宣判为有罪，但是，这份意见书中所称的理由却

后来的相似案件的审理提供了有力有理的支持。所以，在之后的布兰登伯格诉 亥俄州案中，美国最高法院的大法官们就对性质相同的案件作出了不同的判决，为公民的言论自由提供了更有力的保障。

“布兰登伯格诉俄亥俄州案”(Brandenbu笔v.Ohio)此案发生于1969年，被告布兰登伯格(ClarenceBrandenburg)是俄亥俄州 三K党(Ku心uxKlan)的一个首领，该党成员在辛辛那提市郊一个农场里举行 集会，并将集会内容拍摄下来通过电视媒体播放。电视画面中出现了机枪和熊熊 燃烧的十字架。布兰登伯格在电视中辱骂黑人和犹太人，并且还扬言“我们不属 于报复性组织，不过，如果我们的总统、国会和最高法院继续压制白种人的话，我们就将采取某些报复性的行动。”‘俄亥俄州立法院以控违反了《组织犯罪防 治法》，判处布兰登伯格10年监禁和1000美元的罚款。于是，布兰登伯格以《组 织犯罪防治法》违宪为由，向美国最高法院提出上诉。

1969年6月9号，最高法院作出裁决，认定俄亥俄州此项法律违宪，推翻

了州立法院对于勃兰登伯格的判决。裁决书指出:“宪法保证言论自由，除非言 论宣传的目的是能够立即引起非法行为的煽动，或者以产生即刻的非法行为为目 标，否则，州政府就不得限制或惩罚任何主张暴力或提倡不遵守法律的言论。” 在这个时候，我们可以看到美国最高法院对于是否应该允许所谓的具有危险 性的颠覆性言论的发表已经取得了一致的意见，那就是，政府不得对言论的内容 进行限制，即使它可能含有危险的元素。但是，除非这种言论的目的是能够立即 引起非法行为，或者以即刻的非法行为为目标，否则，公民的言论就不应该受到 限制。结语

言论自由是一个较能引起大家兴趣的话题，但也是一个极为复杂的问题。

少年来，人们从未停止过对言论自由问题的讨论。但是，至今仍未找到一个合 的，能够置之四海而皆准的标准。

也许，我们只能诉求于政治哲学，诉求于伦理学，希望能够从中找到一个

为适用的标准，能够帮助我们对这个问题有一个比较清晰的认识。从密尔顿、克到密尔，这些在西方思想史上极具影响力的人物，都为言论自由提供了有力 辩护。他们告诉我们，言论自由属于人们生来就应该享有的一项基本权利，任 个人或者政府都无权侵犯，他们也告诉我们，言论自由能够维护真理，只有允 各种言论都能被无所限制地发表，允许各种言论都能被自由地讨论，真理才能 以出现。似乎，言论自由应该得到绝对的保护。不过，密尔也说到，并非所有 言论都可以被无所限制地发表，如果言论以一种不恰当的方式被表达出来的话 比如说用一种带有攻击性的，或者诬蔑性的方式来表达，那，它就有理由被限制 但是，后来的研究者也告诉我们，密尔的这种说法会导致言论自由原则的自我 解。密尔告诉我们，我们不能对言论的内容进行道德判断，我们要对此保持中立 只有当一种言论会直接导致某种犯罪行为的发生，两者之间存在着必然性联 时，我们才能对这种言论进行干预，也就是说，我们干预的其实是一种特殊意 上的，更接近于一种行为的言论。后来的法律界也逐渐将密尔的这种观点作为 案的依据，但是，事实上，要对言论内容做到完全的中立似乎也不是那么容易 而且，这种道德上的中立要求是否合理呢?也许，这在自由主义思想家们看来 合理的，但是，德沃金却会说，这样不行，有时候我们不能对言论保持完全的 立。如果我们对言论内容不作任何价值判断，那么我们就可能会允许一群纳粹 义者到犹太人聚集地举行游行示威，大肆宣传反犹口号，这，在法律上似乎是 理的，不过，我们是否考虑到了犹太人的感受了呢?这种情感上的伤害是否能 作是一种实质性的侵害呢?淫秽作品亦是如此虽然我们可以说对于淫秽作品 们拥有不选择它的权利，所以，我们可以允许它被自由发表，但是，也有人会 出这是一种对妇女地位的损害，会间接地对某些种群的人造成一种伤害。这些，都让我们对该在何种程度上划定言论自由的界限产生了困惑。

当然，现实总非完美，对于言论自由的性质、限度等问题的讨论势必还将继 续，或许这也正是这一问题吸引人的地方，虽然我们现在还不能对这问题作出一 个非常完美的解释，但是，我们应该相信，人们会在言论自由问题上慢慢得到一 个共识，关于这个问题的争论会越来越少。未来应该是美好的。

第四篇：论自由

本书共五章，探讨自由的含义，论证思想自由和讨论自由、个性自由发展、社会权威的限度等问题，其主要意义在于阐明个人自由与他人自由之间、个人利益与社会利益之间、个人自由与社会限制之间的界限。他强调个人自由，强调个性发展，并且认为完全的个人自由和充分的个性发展不仅是个人幸福所系，而且是社会进步的主要因素之一。

密尔在论证自由主义的观点时，出发点是功利，其自由学说的核心是公民自由。密尔认为，个人在追求某一合法目标时，无论在任何制度中，都不可避免地会产生对他人利益的影响，造成他人利益的损失。判断这种行为正当与否的标准是：是否对社会普遍利益造成危害。人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由，不必向社会负责；他人对于这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚。社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。

全书近用了将近三分之一的篇幅讨论了思想自由。思想自由是进行思考，形成一定主张、意见和想法的权利。书中写道：“还不是单单为着或者主要为着形成伟大思想家才需要思想自由。相反，为着使一般人都能获致他们所能达到的精神力量，思想自由是同样或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民” 中国为什么一直在强调要进行素质教育，就是因为那些只会死读书，会考试的学生并不一定能创造出多大的社会价值，老师教，学生学，确实传输了知识，但是一味地听老师讲而自己不思考的学生实际上是用老师的思想束缚了自己的思想自由，从而使自己的思想仅仅局限于老师教的范围内，根本没有一点创新能力。思想有多远我们就能走多远是大家耳熟能详的一句广告词，从中我们可以知道，只有思想走远了，人类社会才能进步。在科学、道德、政治、文化、宗教信仰等问题上，人民有形成、阐述和坚持自己意见的自由。很多人都认为迷信是不对的，但是我们并不能一竿子打倒一批人，虽然说不存在什么菩萨或佛祖听到你的祷告就来帮你，但是这却能在心理上给予人积极的暗示。记得以前看过一个报道，一个老爷爷建了一个像椰子一样的东西，问了很多人都不知道是什么，但他却觉得这是个能驱邪避魔的玩意，结果在接下来的几个月里，他以前的一些老毛病真的没有犯了，最后那个东西经过专家鉴定其实就是牛吃草后 残留的废物长期积累而形成的硬壳。

与思想自由相配套的，是言论自由

任何一个人或人类团体，从最伟大的政治家、宗教领袖，到某一个集团、阶级、党派、社群直至国家、社会都不可能一贯正确人的认识能力毕竟存在有限性而且每个人不可能不犯错误，因此，即使大多数人认为是正确的意见，也不应该抹杀少数意见的存在。那样的话，人类就丧失了一次获取正确意见的机会。不是有句话说，真理往往掌握在少数人手中吗。

当然，最大限度的倡导思想自由并不意味着人们想说啥就说啥，想怎么说就怎么说。我们必须为公众的自由设定一个围拦，即不允许他假借思想自由而恶意攻击他人、攻击社会。

把自己说的快乐建立在别人听的痛苦上肯定是不对的。

自由在个人身上的具体表现就是个性，密尔认为在并非根本涉及他人的事情上，个性应该张扬，这是可取的。而且个性为人类福祉的因素之一。

书中写道：“生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。”

社会永远需要有人去不断发现新的真理和创造新的事物

个性一词在现时代已经非常明确，张扬个性成为新一代的时髦，反对个性压制自然是青少年们的必然要求。密尔认为，虽然能进行首创的人只是极少数，但为了他们，我们必须保持能让他们生长的土壤，即给他们一个宽松自由的环境，允许他们有个性。凡是首创性的人，往往都有极强的个性，同社会格格不入，在别人的眼里甚至是怪物。但通过对人类历史的考察发现，正是他们首先带来了社会的进步，然后其余平凡的人们模仿他们，社会发展就是这样一步一步进行的。评价

我想每本书的存在都有其价值，我们不能一味的去否定它或肯定它，否则也就是犯了激进主义了。由于时代的不同，社会价值观的不同，再加上个人对同一事物看法的不同，因此对同一本书的评价也就不同了。自由是一个永恒的主题，从古到今人们在追求它，历代思想家在关注它，对它的争论没有定论并且还会无休止地进行下去。

第五篇：论自由

《论自由》

所谓：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”自由，是每一个人都向往的，是每一个人都追求的，很多人都为之奋斗，流血。法国的《人权宣言》中有一项规定是：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。只有在公共利益上面才显出社会上的差别。可以想象出来，法国人民在听到《人权宣言》的宣读的时候是多么的情绪高涨，多么的激动。毫无疑问，这在他们看来，是一种解脱，是一种称得上的“自由”的解放。自由女神像，一个多么美好的象征；自由，多么美好的字眼，不知多少人被他所迷倒，似乎我们都成为了自由的奴隶。

一、自由的含义：

自由是指一个人在相应规则下,自身行动可达到的范围。第一.自由的权利与能力相关，自由是创造出来的而不是生而拥有的.；第二，自由的约束是建立在权利之下的。最原始的自由即纯粹暴力式的自由,完全遵照丛林法则,此时自由的参照规则即纯粹的力量对比。最初的自由,在经过一定发展后,进化为群体规则下的自由,目前人类的自由亦处在这个广泛范围下。群体规则下的自由可以使种群得到更好的发展。每个群体中自由的规则根据群体的习性,力量,生活方式等等的不同而进化出不同的自由规则。在群体规则下的自由,最大权利应当属于群体规则,群体中任何违反此规则的个体都会受到群体性的惩罚。

二、绝对自由与相对自由：

世界上没有绝对的自由，正好像数学的大厦是由0和1来组成的，而自由的大厦是由法律来构建的，任何脱离法律的自由，都不叫自由。绝对的自由只会带来不堪设想的后果。举个简单的例子吧：假如 河水是自由，因为它形式活跃，不拘一格，热烈奔放，永远有使不完的活力；而河堤是纪律，以它特有的形式和特殊的使命，规范着水的行为。河水能用于水力发电、灌溉良田，滋润着千里沃野，哺育着万千生灵，在河岸的限制下不至于让水溢出，这就是纪律和自由相辅相成、互相促进带来的好处，但如果河水放任自由，比如洪水，它就会泛滥成灾．使良田被毁，房子倒塌，牲畜淹死，交通中断，人民的生命财产受到严重威胁。这就是自由超出了纪律的界限，成了绝对的自由，结果带来的就只有危害。所以只有建立规则并遵守规则正是为了保障我们自由的兑现。所以，我们可以发现自由具有两重性：不自由是必然的，自由是相对的。

（一）纪律和自由是对立统一的：

强制性，但没有这种强制性，自由也就无法实现。试想如果每个人随心所欲、为所欲为，那么学习环境、工作环境、生活环境、社会环境就失去了正常的秩序，个人的自由保障还能得到保障吗？当然，这是所有人都不愿意看到的。所以，自由只有在纪律的框架内，遵守相应的游戏规则才能得到充分的发挥。另外从另一个角度讲，纪律只是约束违反纪律的人和行为，只要不违反纪律每个人都会有充分的自由。

要想充分的享有自由，那就必须在一定的条件下和范围里。法律、制度、纪律就是自由的条件和范围。纪律和自由是对立统一的关系，两者是不可分的，缺一不可。纪律是维护自由的保证，就整个社会而言，纪律是社会秩序的“守护神”。如在市区平坦的马路上行走，如果不遵守交通规则，不听从交通警察的指挥，人人都想闯红灯，整个交通就会陷入混乱和瘫痪。纪律是一个团队生存和作战的保障，没有了纪律，这个团队就会像一盘散沙，各自为战，没有前进的方向。纪律，是团队文化的精髓，团队如果没有纪律，就不能称其为团队。每个团队建立之初的第一件事情，就是指定明确的纪律规范。没有规矩不成方圆，团队是人的组合，人都有自己的思想和行为。但是团队，却要力求避免这种个人的思想和行为，要求步调一致，所以纪律的约束不能缺少。

同时，纪律也保障自由和创造。现代社会，每个人都有自己的自由，但我们同样要遵守这个社会的规范、法律。只有遵守这些规范和法律，社会才能在和平的环境中发展，个人的自由才能得到保证。

（二）纪律与自由是辩证统一的关系：

1、自由不是无限制的自由，只有在遵守法律、制度等纪律的约束才能实现最大的自由，否则就会受到相应的惩罚，也就无从谈自由了。

2、当然如果世上没有了法律等纪律的约束，人们就会为所欲为，自然就会受到破坏、疾病到处蔓延，人类就会走向毁灭的。

世界之大，无奇不有，但就是没有绝对的自由。国家法律告诉我们，任何人都不能以任何理由危害他人的生命财产安全，有的人却为了不劳而获而一次次盗窃抢劫。正如哲人所言，绝对的自由，就是将你变成行尸走肉的另一种地狱。任何自由都不是绝对的，而是相对的：拥有充分的人生自由，但不能随心所欲、为所欲为；自由，是知道该干什么干什么而不是想干什么就干什么的自由。所以，人生要正确处理自由与纪律的辩证关系。真正的自由，是在法律和纪律许可范围内行使权利的自由。

学习、生活和工作过程中都需要纪律、需要约束、需要规则；在纪律的环境中，团队活动会更有秩序，更加高效；每一个人都需要遵守纪律，并为自己不遵守纪律的行为承担责任。毛泽东同志曾经说过，在人民内部不可以没有自由，也不可以没有纪律。在社会主义制度下，“人民享受着广泛的民主和自由；同时又必须用社会主义的纪律约束自己”。在我们社会主义国家里，自由属于绝大多数人民群众，纪律也是以人民群众的根本利益为出发点的。我们强调遵守纪律，正是为了保障人民群众享有广泛的自由。如果一个人片面追求无约束的个人自由，随心所欲，想怎么办就怎么办，就必然会侵犯他人的自由和利益，从而他自己也不会有真正的自由。所以说：世界上从来没有绝对的自由，只有在纪律约束下，才能充分获得自由”。

（二）遵守纪律贵在自觉：

在新的历史条件下，我们遵守和维护纪律，具体就做到“三个一样”.。一是领导在场与不在场一个样。必须明确，不是领导要我遵守纪律，而是我应遵守纪律。二是校内校外一个样，在校内能够遵守纪律，但在校外一样能够遵守社会上的纪律，更不能做违反乱纪是事情而影响我们的形象。三是有没有人监督一个样。当集体行动时，大家往往守纪意识比较强，遵守纪律比较容易些，而单独执行任务就不一样，周围没有领导和同志的监督，完全靠自己约束自己，更需要增强守纪的自觉性发扬“慎独”精神。<晏子春秋＞中有句话说：“君子独立不惭于影，独寝不惭于魂。”意思是说，独自一个人行走不会为自己的身影感到羞愧；独自一个人起居不会为自己的生活享用感到羞愧，形容行为端正的人，在任何时刻，任何场合，都能问心无愧。