中庸与和谐

第一篇：中庸与和谐

中国文化纵横谈第 4节 中国文化的内涵与特征(1)

中华文化源远流长，蔚为大观。数千年来，它伴随着中国人的发展与进步逐渐成形，同时也深刻地影响着中国人的行为。中国人的立身处世、言行举止，似乎无一不体现着中国文化；我们老祖宗留下的每一件什物，几乎也都浸润着浓郁的中华文化。但是一旦旁人问起来，要你用三言两语准确地概括一下中华文化的内涵与特征，恐怕多数人都会瞠目结舌，不知从何说起。毕竟，中华文化支脉太庞杂、流变太频繁，要想真的说出个所以然来，实在是不容易办到。不要说外国人不解，就连中国人自己，怕是也会觉得茫然。前面那几位中国人在老外面前所遇到的尴尬，其实也是不难理解的。

不识庐山真面目，只缘身在此山中。正因为中华文化太丰富、太精深，所以我们觉得实在很难理出一个头绪。而相对浅易的美国文化，就容易理解多了。但是我们还是可以从中国人的一些日常行为中，提炼出中国文化的精髓。比如说，中庸、和谐、天人合一、经权之道等等，就是很典型的中国文化特征。总体来看，中国文化有如下几点鲜明特征，值得我们注意：

中庸，是圣人孔子所极力推崇的“至德”，孔子心目中的理想道德叫做中庸。中庸之道，实在是中华民族累积凝成的民族智慧。中庸的精义，似乎不出《论语》的一句话，那就是“过犹不及”。就是说，万事都不要过分；如果做得过头了，那还不如不做。然而时下许多人所理解的中庸，却成了做事无原则、无标准、和稀泥、不偏不倚、模棱两可、首鼠两端的代名词，似乎奉行中庸之道的人都是庸庸碌碌、明哲保身的好好先生。这实在是对中庸真义的误解。为人如果做到了“中庸”，那才是真正的大智慧呢。要身体力行“中庸之道”，最要紧的是要有一个“度”的把握。任何事情都有一个限度，如果超越了限度就不好了，哪怕是好事也会因此而变成坏事。事情做得过了头还不如做不到，这就是“过犹不及”。

我们不妨拿大家耳熟能详的一些形容词来举例：

“怯懦”是“不及”，“张狂”是“过”，而“勇敢”则是“中庸”； “吝啬”是“不及”，“奢侈”是“过”，而“慷慨”则是“中庸”； “自卑”是“不及”，“自负”是过，而“自信”则是“中庸”。试问，这样的中庸，又有什么不好呢？

中庸的现实意义，用现代语言来说，即是“合理化”。朱熹解释中庸说：“凡其所行，无一事之不得其中，即无一事之不合理。”管理的中庸之道，正是今日大家所重视的“管理合理化”，要使个人的自由在与组织一致目标之间得到一个平衡，重视团体不必轻忽个人，注重现实同时并不抛弃理想。

至于一项措施合理不合理，还要看时空能否配合，所以中庸说：“君子而时中”。这里所谓的“时中”，用时髦的话来讲，就是指“与时俱进”，它要求人们行事能适应时代需要，求得能适合此时此地的合理化措施。

中庸不是平庸，所以绝非因陋就简，当然更不能随俗浮沉。真正的中庸，必须力争上游，日新月异。首先要坚持“有所不为”，然后才能“有所为”;站在“有所不为”的立场来“有所为”，找到“此时此地最合理的决策”，并且确实尽力去执行。这些看起来很平常，其实要实行的话相当困难。

中庸之道还有一层涵义，那就是“有所为有所不为，有所变有所不变”。既不偏激，也不矛盾，时时求其命中目标，符合“时中”的精神。不管是变还是不变，为还是不为，都希望能做得恰到好处，能够不偏不倚、不温不火。只有这样，才算符合中庸。

诚然，中庸之道堪称为人处世的最高准则，但却是很难为人所把握好的。千百年来，正因为人们对中庸的片面认识和错误理解，使得国人的行为出现了较大偏差。渐渐地类似于“人怕出名猪怕壮”、“枪打出头鸟”一类的谚语流行开来，压抑了人的个性，渐渐地造就了一批温和、谨慎、克制、保守的中国人。他们遇事不敢承担责任，却有着“推”、“托”、“拉”的本事，人人都不敢为天下先。如今有一个有趣的现象，不管是排队还是走路，多数人更喜欢夹在中间，既不愿领头，当然也不愿意殿后。这或许也算得上是“中庸之道”给国人带来的影响吧。

和谐

中国人很早就具有“天人合一”的观念，这是一种人与自然有机统一和谐发展的思想。

中国人追求的是人与宇宙天地乃至世间万物的和谐与共生。这里的“天”，可以看做是原始的道德观念和原则的本原，而这些原则和观念同时也是人心中所固有的。在这个层面上看，“天心”与“人心”是一致的；所以说，“顺天”必“应人”，“应人”即“顺天”，两者事实上是统一的。归根到底，所强调的还是“以人为本”。这应该可以算是中国最原始的“人本主义”观念了。对比欧美的宗教信仰，我们可以看得更清楚。西方人相信人是神创造的，凡事都应该服从神的意旨，成为人为神而生的神本主义。欧美的科学文明，又证明人不过是万物中的一种，神是人想象中的产物，根本没有神的存在，以致物质享受高于一切，成为以物为本的物本主义。

中国人把宗教当做一种生活工具，神并不是神圣不可侵犯的；也把科学技术看成生活的另一种工具，科技根本不可能解决所有的问题。我们最看重的，不是神，也不是科技，而是人，从而走出了一条以人为本的人本主义之路。中国人最了不起的地方，大概就是以“和谐”代替“斗争”，用“互助”代替“竞争”。“拿和谐来解决问题”成为多数中国人不变的特色，使得中国文化中,“和合性一向大于分别性”。管理的和谐性，最要紧的是管理者和被管理者相互间的安和乐利。双方一旦产生严重的抵触或对立情绪，就意味着会失去中国管理的基本精神了。

然而和谐并不反对竞争，天下事非竞争不能进步。但是中国人懂得“用让来争”，和合当中有竞争，争到不伤和气而又圆满解决问题，这确实是很不容易的了。

因而，中国人特别重视和为贵。有道是，“君子和而不同”，尽管大家可以有着不同的看法，却不可不在和谐的气氛中找出孰是孰非。组织成员，不可以为反对而反对，但是基于共同的目标，提出一些积极性、建设性的异议，有助于集思广益,这才是组织进步与发展的动力，非常必要。

但是，万一事物之间达不到协调的立场，那该怎么办呢。我们深知一切都可能有矛盾,但是矛盾可以促成变化，带来进步。然而矛盾未必就一定意味着对立、冲突，它往往可以调和、化解掉。西方人最佩服中国人的地方，便是这个“化”字，一切矛盾统统化掉，化得好像没有矛盾一样。

从表面上看，多数中国人凡事习惯于讲求“大事化小，小事化了”。似乎是马马虎虎把事情处理完毕，有草率的味道。实际上我们是透过良好的协议，先把事情分解成若干症结，然后逐一化解，才可能大事变小事，小事变无事。这就是中国人的“求和”思想。“求和”包括着爱好和平、追求和谐、待人和气等几方面,性格上也就表现出平和、宽容、顺从、团结、依赖等特征。

另一方面，就中国人的个性心理特征而言，由于受传统文化思想的影响,中国人在性格气质上历来都表现出求和的一面,“以和为贵”成了大多数中国人进行社会交往所恪守的信条。所以世所公认，中华民族是爱好和平的民族，国民讲究谦恭礼让，从不好勇斗狠，时时刻刻至少在表面上都不忘了一团和气。追求和谐是中国人求和心理的又一大体现,一方面,中国人重视人与自然之间的和谐,不把自然界看成是一种敌对力量,而把它看成是和人类相辅相成的,即相互依靠、相互成就的密切关系。所谓天人合一,就是天人有统一的关系。而西方人则推崇征服自然、战胜自然,往往强调人与自然的对立,把自然看成是敌对力量。此外,中国人重视人与人之间的关系和谐,讲究伦理道德,重视人际关系。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和。”道出了中国人际关系的共同心理。只要人心团结，事业自然会无往而不利。《易经》有云，“二人同心，其利断金，同心之言，其臭如兰”,便是“和为贵”的生动诠释。因此，大多数中国人在社会交往中都以“和为贵”作为人际交往的基本准则。“和”不仅是家庭和睦、社会安定的基础，同时也是国家长治久安的根本保证。大家对“将相和”的故事，应该都不陌生吧。

战国时候,赵国得和氏璧,秦国愿以十五城易璧,赵王为此进退两难,宦者令缪贤荐其舍人蔺相如出使秦国,蔺相如凭其机智,完璧归赵。后来在渑池之会上他又为赵取得外交胜利,其官职位居猛将廉颇之上,廉颇不服,宣称要面辱蔺相如。蔺相如为此常躲避廉颇,还向自己手下解释说应当“先国家之急,而后私仇也”。廉颇闻之,负荆上门请罪,二人遂结为生死之交。秦国见蔺廉二人团结一心,数十年不敢侵略赵国。“将相和”的故事告诉我们,一个国家要保持强盛,政府中主要成员必须有良好的人际关系,彼此互相尊重、互相信赖,才能立于不败之地。

而对企业来说，又何尝不是这样呢。如果企业的中层人员有分歧、闹对立，往往是最棘手的,危害也最大。

第二篇：五粮液打造中庸和谐企业文化

在数千年的文化传承中，被誉为“国粹”、“中华神酒”的五粮液不断汲取儒家文化之精髓。五粮液采天地之灵气，汇江河之脉 流，融五谷之精华，纳人和之风情，集文化之国粹，成为阐释儒家文化的典型企业。随着中国经济的快速崛起、中国对外交流的日益频繁，五粮液在国际主流社会的 影响力明显增强。在2005年底揭晓的“中国最有价值品牌”榜上，五粮液的品牌价值从2004年的306亿元跃升到2005年的338亿元，第11年蝉联 食品业榜首。五粮液和海尔、联想、红塔山一起，成为中国最有价值的四大国际性品牌，其依据的就是强大的企业文化之力。

文化成就品牌

品酒专家认为，五粮液的美，不仅仅有其天人合一的品质之美，更有其中庸和谐的智慧之美、思想之美、人格之美。品一杯五粮液，品味的是为人之道、处世之 道、和谐之道、进取之道，品味的是深厚积淀、生生不息的儒家文化精髓。纵观泱泱中华，影响最为深远、渗透于民族性格精髓之内的传统文化就是儒家文化，儒家 致力中庸和谐，主张“致中和”、“天人合一”，宣扬仁、义、礼、智、信等人伦道德。“中者，天下之大本也；庸者，天下之达道也。”儒家思想强调崇尚德行、注重和谐。《礼记·中庸》以“和”为“天下之达道”，能“和”则能四通八达，无往不利；达到“中和”，天地才得以正，万物才得以 育，和谐是和平之上的一种更高、更美的境地，包括人与自然的和谐、人与人的和谐以及个体的人自身的和谐。五粮液萃取天地精华元气，把天、地、人的完美结合 酿制成醇酒，体现了和谐的最高境界。

气为酒之灵。中国酒都宜宾山清水秀、灵气逼人，属南亚热带到暖湿带的立体气候，年平均气温在15℃—18．3℃间，年平均降雨量达1200毫米，宜宾独 特的自然生态环境令五粮液内外和谐、浑然天成。水为酒之神。酿制五粮液的水是曾被黄庭坚称为“安乐泉”的千年古泉水。土为酒之气。宜宾土壤丰富，有水稻 土、新积土、紫色土等六大类优质土壤，非常适合种植糯、稻、玉米、小麦、高粱等作物。特别是宜宾紫色土上种植的高粱，属糯高粱种，所含淀粉大多为支链淀 粉，是五粮液独有的酿酒原料。

从健康学来看，自然生态环境的和谐、人体内小环境的和谐都是健康、养生的需要。养生之道在于既要考虑天地宇宙这个大环境，也要考虑人体自身的小环境，二者和谐统一，方能达健身长寿之效。

“陈氏秘方”显文化魅力

五粮液独有的“陈氏秘方”，是用5种粮食科学配比而成，大自然的造化和五粮液的酿造技术，将五谷杂粮的精华转化为玉液琼浆。现代科研发现，五粮液中多种 微量元素的比例，和五谷杂粮中微量元素的比例十分吻合。正因如此，营养专家倡议，吃饭要吃五谷杂粮饭，喝酒要喝五粮酿造的酒。五粮液，能够营造出适合人体 健康需要的“小环境”。而这一点，恰恰是五粮液符合“天人合一”原理的又一佐证。

包容，是中华文明固有的思想，《尚书》中说：“有容，乃大”。儒家文化是一种包容性很强的文化，文明的发展需要包容，“山不厌高，海不厌深”，惟包容才能百川汇海，惟包容才能不断壮大，才能全面和谐。

1963年的全国评酒会，专家意见是外力和商业炒作根本无法影响的，是十分专业、严肃的。专家们赞美五粮液：“香气悠久，味醇厚，入口甘美，入喉净爽，各味谐调，恰到好处，尤以酒味全面而著称。”两者前后差距数百年，但风格却如此一致，由此可见，五粮液深厚的包容性。五粮液调和大米、糯米、小麦、玉米、高粱五种粮食之精华，性情柔中有刚，淡中透浓，致力于各种成分的相互谐调，使得色、香、味相互平衡，犹如品味人生，体现了“中庸和谐”的最高境界。

中国的白酒多数是用单一的高粱酿造，至多不过采用两三种原料，其酒的风味单调贫乏。其实每一种粮食酒都有着自己的特有风格：高粱酒清香味正，糯米酒醇甜 味浓，大米酒醇和甘香，玉米酒冲香味厚，小麦酒曲香回甜。五粮液将五味合二为一，集风味之大成，集杂成醇，酿造出了酒味层次最为丰富浓厚的极品。

第三篇：《中庸》与管理之道

《中庸》与管理之道

--明阳天下拓展培训

《中庸》相传是子思的作品，但同孟子的关系极大。人们一般认为，孟子的思想本原来自子思。加上《中庸》在中国思想史上具有特殊地位，所以，有必要指出《中庸》与传统管理思想的关系。

“中庸”这一概念是孔子提出的，《论语·雍也》载：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。’”此后，中庸成为儒学的重要思想，在《礼记》中以专门篇章论述。自从宋代理学家二程和朱熹选编《四书》后，原来《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇立即身价倍增，此后儒学信徒认为，儒家学说的精髓尽在其中。尽管人们通常都以“四书五经”连称，但宋人选编的《四书》影响之大，很快就超过了原本正宗的《五经》，明清时期，《四书》普及率远远在《五经》之上。

现行本《礼记》，本身就是西汉人戴圣编辑的，其中各篇的成书时间和作者争论极多。关于《中庸》一篇，通常认为是孔子之孙子思所写。然而，宋代欧阳修就对其提出疑问，清代袁枚、俞樾、崔述为此辩论不止，现代人冯友兰、徐复观各执一词。这种考证，并不否定《中庸》在历史上的巨大影响。作为普通读者，不需要弄清它的各章出处和具体作者，只需要掌握它的思想内涵和社会价值，文本考证可以留给专家继续进行，我们只需要关心它对历史上的管理思想有何贡献。

关于儒家经典在思想史上的影响，受很多因素制约，但有一个人们似乎都不大注意的操作性细节值得重视，即《四书五经》的阅读年龄及其先后顺序。所有读书人几乎都有一个感受：同一本书，阅读的年龄不一样，经历不一样，所能理解和掌握的内容差别很大。一般来说，积淀越丰富，阅历越广泛，读书越得法，阐释越透彻。然而，少儿时不大理解盲目背诵的篇章，有可能在无意识层面所起的作用更大，在本人都觉察不到的情况下更能影响人的行为。成年的阅读会提高理性，童年的阅读会塑造性格。所以，了解古人的阅读顺序，能够帮助我们认识经典在古人身上的作用。

自从《四书》被钦定为官方教材后，小孩学习的顺序是：先用《三字经》《百家姓》等启蒙读物识字，再读《四书》入门，最后才是读《五经》深造。所以，正经读书人读《四书》的年龄，正是十岁上下最淘气的时候，可以想象，其阅读只能是囫囵吞枣，机械背诵，即便有所理解，也是一知半解懵懵懂懂。到了真正“有志于学”的年龄，则要在更为艰难的《五经》中确定一经或几经，爬梳文字，由注疏到笺读，由考证到解诂，订正章句异同，剖析微言大义。清末学制改革后，《四书》明确为小学教科书，也能够反映出其阅读年龄段。这种顺序，势必导致学童对《四书》的感知大于理解，对于其中的思想深度，需要在读经以后再反身求之。

《四书》的阅读是在少年时段完成的，而《四书》的难易程度又不大一样。在二程和朱熹选编《四书》时，他们认为《大学》是“初学入德之门”，所以为首篇;“《论》《孟》次之，学者必由是而学焉”，是入门后的初级训练;《中庸》则是“孔门传授心法”的要籍，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，难度最大，所以列在最后。如果以少林武功比喻，《大学》相当于少林长拳，《论语》和《孟子》相当于少林七十二绝技，《中庸》则相当于易筋正法。但是，后人在出版时，为了照顾篇幅和格式的一致，把《中庸》提前，变成了现在通行的《学》→《庸》→《论》→《孟》次序。这样的排列，在文字形式上当然更齐整，但在内容理解上却给学童增加了难度。本来，朱熹列出读《四书》的顺序是：“学问当以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。”(《朱子语类》，下同)。然而，编排顺序不可能不产生阅读先后的影响。如果没有《论》《孟》的底子，先读《中庸》，只会加剧小孩子半懂不懂的状态。对此，朱熹再三告诫：“《中庸》，初学者未当理会。”“《中庸》之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得个道理了，方可看此书，将来印证。”朱熹认为，只要先把《大学》和《论》《孟》读通，就有了一半读《中庸》的底子。而读《中庸》，也先不要细究，只需掌握纲领。就像练武功，先从少林长拳练起，同时把易筋经的口诀背下来，是否掌握其中的奥妙没关系，在今后的练功升级中慢慢领悟。

关于《中庸》的思想纲领，历代有许多解释。清代崔述在《崔东壁遗书》中称《中庸》一书“探赜索隐，欲极微妙之致”。用更古老的话说，就是《尚书·大禹谟》中所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。人心需要时时警惕，道心需要细细体察，所谓中庸之道，就是专心致志，精益求精，以诚为本，守其本心，秉行中正之道。这种学理推敲需要进行繁复的说明，但如果从性格养成的角度看，尤其是从初学者为儿童的角度看，所谓中庸，核心就是一个字——诚。从最简单的日用常事做起，在不知不觉中扎好下盘，打好基础。

为了说明“诚”，《中庸》给出了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的逻辑体系。那么，什么是天命?天命中的“天”到底是什么含义?按照子思的回答，“天”就是“诚”。“诚者，天之道也。”钱穆先生对此解释得十分实际：天以诚示人，“天体乃真实有此天体，群星真实有此群星，太阳真实有此太阳，地球真实有此地球。凡此皆真实不妄。”子思的原话干脆概括为“诚者，物之终始，不诚无物”。所以，天道即诚实之道。这种诚实之道下贯到人物，就是天命。“天命之谓性”的含义，是天道下贯，赋予万物和人类本性。二程说：“天道降而在人，故谓之性。”

天道至大，人则不然。没有人的参与，天道始终是自在的。人顺应天道，以天道引导自己的行为，才能自觉。此即“率性之谓道”。这里的“率”字是假借，本来应当作〖辶率〗，即先导之义。通过人的努力把本性引导出来，这就是道。由于它是人努力的结果，所以也称“达道”。这种道，实际上是把自然法则运用到社会上来。按照《中庸》的解释，“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”仁、智、勇是人的内在之德，义、礼、信为人的外在之道，归结到一体就是诚。由此推论，“三纲五常”的内核是诚。

中庸之道，并不像人们平常理解的和稀泥、无是非，也不是对折式各打五十大板，更不是“一方面„„另一方面„„”的辩证法模式。中为恰当，庸为平常，是最为一般也最为普遍的社会原理，这种社会原理又来自于自然天道。“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”它不需要高深的基础，虽凡夫愚妇，亦可行之。因为它渗透在日常生活之中。“中”有未发之“中”与随时之“中”。当一个人没有任何行为，却在意识层面能够把自己的思想控制得恰当好处，在无意识层面能够养成 “中”的习惯，才能随时得“中”(也可把内在之中称“中”，把外显之中称“和”)。所以，中庸或者“诚”，完全可以表现为一种下意识的习以为常。孟子所说的“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也“(《尽心上》)，就是指这种大众化的中庸之道。

如果深入探究，中庸又可以引发出极高明的学问。下意识层面合乎中庸之道，普通人完全可以做到;对中庸形成理性的深层认知，圣人也有不可企及之处。所以，子思认为，中庸之道有平常浅近的一面，也有极其高深的一面。“君子之道，费(广泛)而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉;语小，天下莫能破焉。”对此，朱熹更加强调中庸之道的日常浅近一面。他说，中庸是平常粮食，不是珍馐美味。“中是道理之模样，诚是道理之实处。”“中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。”夏天穿单，冬季穿棉，就是中庸。如果夏天拥火炉，冬季摇扇子，就是失中。守常不能，就要权变，而变得是，仍旧是平常。也许，对平易常用的强调，更适合于经验不足的学生来理解中庸。而事业成就后回过头来对中庸的探究，更适合于上层君子的修习。

尽管中庸渗透在日常生活之中，但是，从自在到自觉还有很大提升空间，所以需要修行。“修道之谓教”，通过修习使自己对中庸的理解不断深化。“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”把后天的修养与先天的性命融为一体。诚者固然是天之道，而诚之者就是人之道。所谓诚之者，就是“择善而固执之者也”。为了达到中庸而有意识的努力，执着地向善行发展，这是人为向天道无限靠近的不二法门。这种修习需要一步一步由近及远，由浅入深。“君子不可以不修身;思修身，不可以不事亲;思事亲，不可以不知人;思知人，不可以不知天。”学习是修道的重要环节，子思强调学习中的学问、思辨和知行关系，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”所有这一切，都围绕着“诚”展开。“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”中庸的实现，可以使人之道和天之道融为一体，实现儒家的天人合一(有别于道家的天人合一)。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

《中庸》的这一思想体系，对管理有着特殊意义。它对天人关系给出了儒家的解释。孔子很少说天命，而《中庸》却以天命开端，引出关于“诚”的全部学说。这一点，对于儒学具有重要思想价值。任何管理，都要回答一个问题，即行为正当性的判断(也可称为合法性，但国内的语境下，合法性一词有时不包含正当性含义，所以用正当性更准确一些)。人的认知总是有限的，如何在正当性上达成共识，是一个哲学难题。孔子的儒学，对正当性的论证建立在经验的基础上，这就需要不厌其烦地归纳并论证。而《中庸》则把正当性归之于天，无须经验证明。商周以来，从天命中寻找正当性的人物不少，但是，把天解释为诚是从子思开始的。以诚释天，由天况人，这就给人的行为的正当性确定了一个先验前提。天道无不诚实，只有人类才会产生虚伪。人的行为是否正当，要以天道为尺度。尽管诚还是需要解释的，但这种解释在《中庸》里已经不是论证式解释，而是理解性解释。诚的表现是可以解释的，但诚是否存在则不需要解释，一句“天之道”就可以等同于公理。任何管理，都需要有一个无须证明的前提，《中庸》给定的社会管理前提就是“诚”。它来自于天，不证自明。既然人类社会之道是诚道，商道即诚道即无须证明。

需要指出，现代管理也十分重视诚信。西方经济学以利害分析来论证诚信的积极作用，这种论证恰恰破解了诚信的先验性。今日有不少人讲诚信，所依据的逻辑是：只有诚信，才能降低交易成本，才可赚取更多利润。这在经验层次上固然没错，但却否定了“诚者，天之道”的先验性。因为按照这一逻辑，如果不诚信能够比诚信更赚钱，那就完全有理由选择不讲诚信。而《中庸》之“诚”，无论是否有利，甚至无论是否有用，它都具有不可辩驳也不能辩驳的正当性。所以，现代管理能否把古代诚信移植过来，反过来说，古代诚信是否适用于现代，其中存在着巨大的障碍。简单地把《中庸》的核心观念介绍给当今的企业家，有可能无法培育出现代商业诚信，甚至会适得其反。因为现代诚信是指行为本身的诚信，而《中庸》强调的古代诚信是来自天道的诚信。按照《中庸》，行为的正当性不是看是否对自己有利(哪怕是对整个人类有利)，而是看是否符合天道。诚信是来自于自身理性还是来自于天道信仰，这是古今思想的重大差别。但是，了解《中庸》的思想，可以激发对商业社会的反思。正如古代的自然法思想和中世纪的神法思想，可以对人类法提供正当性标准一样，《中庸》是以天道之诚为人类之诚提供了正当性标准。现代性以世俗化打破了神学的禁锢，而神学的价值观反过来检验着现代化的正当性。据说培根曾经说过：“稍微懂点哲学的人会倾向于无神论，而深究哲理则会使人的思想更接近宗教。”(A little philosophy inclineth men’s minds to atheism, but depth in philosophy bringeth men’s minds about to religion.)我们曾经以为砸烂孔家店就是走向现代，但到最后会发现，“头顶三尺有神灵”的信仰，并不能简单地等同于愚昧无知。

即便《中庸》的核心思想不能用于当代管理，它所倡导的修习方式也十分值得当代管理者借鉴。少年时代背诵《中庸》，哪怕不理解其中的奥妙大义，相关文句却会积淀在潜意识深处。粗知皮毛的半懂不懂，也能影响到性格形成。在当今，商业道德是一个世界性话题。曾经长期主编《哈佛商业评论》的安德鲁斯曾经撰文说过，个人的道德品质是远在加入公司以图谋生之前，通过家庭、教堂、学校等方面的影响下形成的。而现代化教育弱化了家庭的道德培育功能，糟糕的学校教育无力承担起家庭不再担负的社会责任，宗教的作用也不像过去那样有用。人们只知道谴责那些缺乏道德血液的企业家和经理人，却忘了他们正是在谴责者造成的现代环境中成长起来的。至于工商教育，已经有严肃的研究表明，学习经济学和工商管理的学生，其道德水平低于其他专业的学生，这无疑是一个讽刺。当我们呼唤“基业长青”时，我们可能正在挖基业的墙角。而《中庸》倡导的学习方式，毫无疑问是在夯实道德的地基。尽管高楼大厦盖起来以后，已经无法看到地下的夯土层，然而地基没有打好的楼房，外表再华丽也靠不住。当今有太多的“顶层设计”，有太多的摩天大厦，然而基层往往在溃烂，基础往往不稳固。对此，我们不一定需要回到《中庸》的时代，却迫切需要重振《中庸》的方法和路径。最起码，当我们沉迷于组织与战略、成本与利润等管理问题时，需要想想，管理的地基是否坚固?管理之术对应的是管理之道是什么?管理之道的正当性来自何方?

第四篇：中庸和谐的经营管理模式为何出现

中庸和谐的经营管理模式为何出现

（一）文化基础

“中庸之道”是中国儒家文化的经典，也是儒家文化的精华。即使经历了马克思主义和当今西方自由主义文化的洗礼，但是由于长达几千年儒家文化的熏陶，中庸文化至今仍然是中国的主流文化之一。中国人就是中国人，尽管在表面上可以作出“很西方”、“很洋人”的样子，但是在骨髓里却无法抹掉中国文化深深的烙印。这就是中国主流文化的力量。随着全球一体化进程的不断推进，中庸文化越发显示出强大的生命力。将企业文化建设的战略重点建立在中庸和谐文化的基础上，避免了从头做起的艰难，我们所做的只是一种疏通和对接的工作，很容易达到事半功倍的效果。

中庸之道的精髓是不偏不倚，它的主张是取中讲和。用现在的话说，就是处理事物的指导思想要端正，方法要对头，既反对极左，又反对极右；既反对浅尝辄止，又反对盲目冒失；极反对保守，又反对激进；既反对刚烈，又反对柔弱；既反对以偏概全，又反对一好百好；既反对过于圆滑，又反对僵死呆板；既反对老于世故，又反对逢迎潮流；既反对大而化之，又反对事无巨细；既返对急功近利，又反对无所作为；既反对一言堂，又反对各唱各的调；既反对随声附和，又反对固执己见等等。从哲学的高度来考量，它确实称得上是辨正的科学之道、经商之道。

（二）现实需要

建立中庸和谐的经营管理模式，有利于应对当前和今后白酒市场的变化。经过改革开放25年来市场经济的不断发育，中国白酒市场的形势和格局都已经发生了根本性的变化，总的特点是：（1）白酒的总量下降幅度很大，从1998年的8000多万吨下降到2004年的3600多万吨。造成这种局面的原因，除了国家政策的调整，洋酒、红酒、啤酒的冲击等因素外，主要是白酒的营销观念滞后所致。突出的表现是除了狂轰滥炸的广告，就是不惜血本的终端促销，别无他法。促销手段的严重同质化，致使白酒行业的经营成本急剧上升，白酒行业进入微利或亏损时代，大多数企业步履维艰。（2）白酒消费已从盲目跟风消费转变到有选择的理性化消费，广告认知的效应大大下降，继之而来的是心理认知时代的开始，即消费者的自主意识、品牌意识越来越强。一些具有鲜明区隔特点（即认知理由）的品牌成为消费者的首选。但是这样的区隔特点并非哪个厂家都拥有，需要明确的定位和漫长时间的积淀。（3）白酒市场出现了前所未有的区域分割局面，品牌数量庞杂繁多，良莠不齐，以高返利为特征的价格竞争异常惨烈。为了获取利润，对市场的精耕细作已成为必然的选择。问题的实质取决于谁能先入为主，谁更有耐心和毅力去做。（4）实践证明，品牌链条越长，品牌的影响力越弱，越不利于做成强势品牌和战略性品牌。急功近利的频繁更换新品牌和卖断品牌经销权，会对企业的无形资产造成极大的伤害，得不偿失。如何度过市场转型期的阵痛，极需要在中庸和谐文化的内核上建立新的适应市场变化的经营模式。

因此，建立中庸和谐的经营管理模式，有利于以平和的心态来看待目前的大势，从未来市场发展的趋势出发给企业和品牌以正确的定位。有利于建立团结稳定的员工团队，弘扬至诚、至醇、至远的企业理念；有利于构建稳定和谐的政企关系、工商关系、银企关系等等。总之，有利于缓解由市场竞争导致的各种利益冲突，建立包容性、亲和力、融合功能很强的XX企业文化。

建立中庸和谐的经营管理模式，符合白酒的特性和饮酒文化，有利于彰显企业文化。白酒的特性及其饮用文化本身就包含了中庸之道。好酒的标准就是中庸和谐，就是柔中寓刚，就是水的外表，火的性格。细品慢咂绵甜柔顺，而三杯落肚又激情澎湃。这就是白酒的魅力。在饮用上，人们历来反对浅尝辄止和过量饮酒。浅尝不足以表情达意，过量有损于身体健康。因此，在企业文化建设中提倡健康饮酒，赋予人文关怀的理念，对于强化企业的亲和力、影响力是不无益处的。

第五篇：道德的中庸与伦理的中庸

中庸是儒家学说的重要内容。对于儒家的中庸观念，可以作哲学的诠释，也可以作伦理学的诠释。在哲学的视域中，对中庸可以作本体论的诠释，也可以作方法论的诠释。在伦理学的视域中，对中庸可以从道德的层面上进行诠释，也可以从伦理的层面上进行诠释。尽管在对于中庸的不同意向的诠释之间，仍然会存在直接或间接的联系，但是，在不同的视域中或从不同的层面上诠释中庸，这对于我们了解中庸的丰富意蕴是十分有益的。基于这样的理解，本文对中庸从道德与伦理两个层面上作一些分疏与考察，通过这样的考察，从一个侧面论释儒家伦理的发展与价值。一在中国古代伦理思想史上，道德与伦理是两个相互联系又有所区别的范畴，二者是不能等同的。一般而言，道德当是得道，这样的道德主要是指人们的一种德性和品质；伦理则可以泛指各类事物之理，也可以专指人伦之理。在儒家典籍中，道德范畴较早见于《荀子》。《荀子•劝学》中说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止矣。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也，舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。荀况认定人性本恶，提倡“化性起伪”，十分看重后天的学习对于“化性”的作用，主张“学不可以已”。他把学习的原则理解为“始乎为士”，“终乎为圣人”；将学习的功能与价值，归结为提高人的道德品质，并把“学至乎礼而止”视为“道德之极”。应当说，荀子对道德范畴的使用，比较典型地代表了早期儒家学派对于道德的理解。这种理解吸纳了先秦各家学说中关于道与德的观念，认同道乃“万物之所由”，强调道为“治国之经”，以道德来表示人们由道凝德，把道德理解为人们外得于物，内得于己的德性和品质。但是，在儒学的系统中，荀子的学说，已经是儒学分化发展的产物，在更原始的儒学典籍《论语》中，尚未出现道德范畴，人们优良的德性和品质还只是被表述为“德”。①伦理范畴也出现较晚。在中国古代文献中，伦与理本来也是独立的范畴。伦这个范畴具有类别、关系等含义；理这个范畴则有条理、秩序、理则等方面的含义。在人们的社会生活范围之内，伦即人伦，指人与人之间的关系；理则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序。这样的伦理，实即是人伦之理。在中国古代文献中，较早出现伦理范畴的著作是《礼记•乐记》：“凡音者，生于人心者也，乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者禽兽是也，知音而不知乐者众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政而治道备矣。是故不知声者，不可与言音，不知音者，不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德，德者得也”。《礼记•乐记》中虽然将乐与礼并提，认定“礼乐皆得”，谓之“有德”，但是，《礼记•乐记》中所说伦理，似乎是在广义上使用伦理范畴，尚不是以伦与理两个范畴的统合之义，来单指人伦之理。而在《论语》《孟子》一类早期儒学著作中，伦与理还不曾连用，作为人伦之理的伦理，在这些著作中，还被表述为“伦”“大伦”或者“人伦”。道德范畴与伦理范畴在意蕴上的差别，曾经深刻地影响儒家伦理观念的形成与发展。中庸观念的形成与发展即是其显著的例证之一。在儒学的历史发展中，人们对中庸的理解，不尽相同。早期儒家对中庸的理解与规定，主要限于道德的范围和层面。换句话说，早期儒家所提倡的中庸，主要是道德的中庸，而非伦理的中庸。在儒学的系统中，主张和提倡道德的中庸，首推儒学的创立者孔丘。《论语•雍也》中说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。在这里，孔丘一方面肯定中庸为一种至上的道德，同时又认定人们缺少这样的道德，且时间已经很久了。在《论语》一书中，“中”这个范畴出现的频率不低，但论及“中庸”这一范畴，仅此一处。后人对《论语》中出现的“中”及“中庸”的诠释很多。杨伯峻先生作《论语译注》，书后附有《论语词典》。据杨先生的考察，“中”字在《论语》中出现过23次，具有多层面的含义。作为哲学术语使用为一次，即《论语•尧曰》中所说的：“天之历数在尔躬，允执厥中”。这里的“中”指事物的一种至当不移的合理状态。作为伦理学范畴使用时则谓之中庸。杨先生对《论语》中仅出现一次的中庸的解释是：“中庸——这是孔子的最高道德标准。‘中’折中，无过，也无不及，调和；‘庸’，平常。孔子拈出这两个字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西”。②杨先生对《论语》中的“中”及“中庸”诠释的主要内容，当然是可以认同的。但是，如果对“中庸”的诠释，注意到道德层面与伦理层面的差别，那么，我们对孔丘所持的中庸观念，还可以作一些更具体的解析。对于孔丘的中庸观念的解析，首先应注意其内在性特征。孔丘认定“中庸”乃至上之德，这样的德是人们所具有的一种德性。在西方论理学中，德性被视为对功能完满实现的具有。这样的德性，对人而言主要地表现为一种道德品质。同时，在解析孔丘的中庸观念时，对于事实的中间与道德的中庸也应有所分疏。儒学是主张天人合一的，儒家的代表人物大都注意依据自然理则来论定人们的社会生活规范。孔丘所持的中庸观念，即与他对于事物存在的合理状态“中”的理解关联在一起。但是，从《论语》中对“中庸”的记述来看，孔丘对于事实的“中”与道德的“中庸”似乎还是有所区别的。亚里土多德曾经说过：“对于真的事物来说中间就是真实，让我们说中道就是真理”。③真实的“中”表明事物存在的合理状态，而作为德性的中庸，“它是一种具有选择能力的品质”。孔丘所理解的“中庸”，正是一种作为“具有选择能力的品质”的德性。中庸作为一种德性，它所表明的是人们在社会生活中，处理人际关系时的一种道德动机，一种道德情感，或说一种行为取向。这样的中庸很难用事实上的“过”，“不及”或“过犹不及”来规定和诠释。作为儒学的创立者，孔丘曾以“过”“不及”与“过犹不及”释“中”。据《论语•先进》中记载：“子贡问：‘师与商也孰贤’？子曰：‘师也过，商也不及’。曰：‘然则师愈与’？子曰：‘过犹不及’。”从这一记述来看，孔丘所谓“过”“不及”与“过犹不及”，是对颛孙师和卜商的实际行为的评断，这种评断所涉及的应是事实的“中”，而非道德的“中庸”。换言之，孔丘所论之“中”，主要在事实的范围之内，而非在价值的范围之内。在价值的范围内，中庸只能成为主体的德性，并不能成为主体实际的行为标准。因为，在人们的社会生活中，就个体的行为而言，很难实际地判定其是“过”还是“不及”。或者说，个体的行为，很难遵循“中”这种事实上的客观标准。因此，作为道德的中庸，其基本的意蕴只能是亚里士多德所说的“应该”。孔丘曾经说过：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”。④朱熹在他的《论语集注》中注释“適”“莫”二字时说：“適，丁历反，专主也。《春秋传》曰‘吾谁適从’，是也。莫，不肯也。比，必二反，从也。谢氏曰：‘適，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此老佛之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？’”杨伯峻先生根据朱熹的理解，用现代语言把孔丘的这段话表述为：“君子对于天下的事情，没规定要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干”。⑤杨先生的这种表述，颇合孔丘本意。“合理恰当”便干，当是其自以为“应该”才干。可以说孔丘所说的“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”，是对其“中庸”意蕴最具体的表述。孔丘提倡“无適”“无莫”，“义之与比”，不仅表明他提倡中庸，也表明他把中庸理解为一种生活行为中的“应该”。在“应该”意义上的“中庸”，表明人们在社会生活中，对自身行为的一种自觉自愿的选择。这样的“中庸”是一种原则性的行为动机和取向。但是，在社会中生活的个体，其生活的主客观条件都是存在差异的。因此，作为个体行为动机的“应该”并不是完全同一的。“应该”不可能是一个客观的尺度，而只能由人们自己来判定。亚里士多德论及“应该”的差别时，曾区别对象的应该、时间的应该与方式的应该。在早期的儒家的著作中，也有以“权”释“中”的记述。《孟子•尽心上》中说：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。所谓“执中无权，犹执一也”，即可以说是强调作为道德的“中庸”，并不是一种僵死的标准，而只是表明人们的一种行为取向。这种行为取向的表现形式因人而异，应当是多样的，而不宜绝对化。《孟子•离娄下》所说的“汤执中，立贤无方”，即强调汤“执中”，使自己选拔人才不拘泥于某种形式和原则。这里所说的“执中”，也当是指汤遵循了“中庸”这一准则，在自己的行为中坚持了“应该”这一取向。由此可见，早期儒家提倡的中庸，的确是道德层面上的中庸。把中庸理解为人们社会生活中的行为取向，使中庸成为一种主观的道德动机，这使得早期儒家十分看重生活行为中的道德自觉，强调道德自觉对于培养人的道德品质，提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把“仁”看做一种最高的道德，主张人们在生活中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。对于如何求“仁”或说达到“仁”，孔丘说过：“孝弟也者，其为仁之本与”；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”；“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。但是，为“仁”之本与为“仁”之方，都需要人们的道德自觉，都决定于人们行为的价值取向。因此，孔子又明确地肯定：“我欲仁，斯仁至矣”。“我欲仁”所表明的正是人们的一种道德动机或说行为取向。这种动机和取向，实际上也即是人们在自己的生活和行为中对“应该”的选择，或说对中庸的践履。