第一篇：寻求富强：严复与西方读书笔记大
迷迷糊糊的看完了美国学者史华兹研究严复思想的巨著《寻求富强：严复与西方》，可能是囫囵吞枣的缘故罢，对整本书不是很理解。也因为这样，我想这篇文章是不能写成正统论文或者读后感的形式的，那样只会是对经典的一种亵渎，对中国近代思想大师严复的一种不敬吧。然而，既然认真看过这本书了，不谈什么真知灼见或者一家之言，最起码也要留下来一些只言片语，用文字向作者史华兹，思想家严复致敬，重新审视一个世纪前的社会与思想。
看这本书的时候，依旧能够忆起初识严复的情景。那时候，在我眼里，严复只是留存于中国近代史上的一个符号，一个不甚耀眼，甚至有些黯淡的人物。对他有多了解呢？也许仅限于教科书上那些所谓的不甚重要的东西：中国早期的留学生，作为中国资产阶级启蒙思想家，力主复法的维新家，翻译传播了许多西学著作和思想，为中国近代的思想解放做出了巨大贡献。而最为人津津乐道，铭记于心的便是那一部《天演论》，以及他所阐述的社会达尔文主义思想。然而，对他的全部认识便仅限于此。而“世道必进，后胜于今”的思想也渐渐在时光河流的冲刷下，褪去了光辉的颜色，于现代社会中渐行渐远，被遗忘在历史的角落里。
然而，当我读完这本书之后，我觉得需要重新问自己，到底对严复了解多少？这本书到底给我带来了什么？
用一种局外人的态度看那个时代的话，是根本无法理解严复当时所遭遇的内心苦闷，痛苦挣扎，无声呐喊，以及现实与理想格格不入的境况的。作为一个中国人，在努力探寻西方富强根源之后，严复向整个中国的学界和历史发出了振聋发聩的救世宣言。他愿拯黎民于水火，扬中华于列国，使国家富强，民智开化，万物繁荣，社会昌盛。
他立足于尚未经历近代化变革的中国文化这一纬度上，抓住欧洲文化经典作品中表述的“集体力量”这一要害。他坚定地认为“集体力量”体现了欧洲走向近代化的历程。同时欧洲富强秘密的两个方面的原因也渐渐在严复的眼前明晰起来，在他看来这两个方面的原因是中国走出落后状况所必不可少的。一方面是充分发掘人的全部能量，另一方面是培养那种将个人能量引向为集体利益而服务的大众精神。
然而，对于近代中国，他最重要的贡献便是，将社会达尔文主义带入中国，并使其生根发芽，从而带来了中国思想界的一场强烈地震，其威力持续了几十年，久久不能平息，足可见其对中国文人的巨大影响。或许是那个时代的水深火热点亮了这最璀璨的思维火花，渐而形成燎原之势，而严复正是那个划火柴的人，也许那一刻花费了他巨大的气力，但是他义无反顾，冀望这文明的火花照耀整个中华大地，为黑暗中的人们指引前行的道路，引领中国的富强之路。
正如严复所希望的，社会达尔文主义从两个方面重新塑造了中国知识分子的思维方式：其一，社会达尔文主义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的社会道德目标。正如史华兹所说，传统中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义的道德与价值观。这就是说，对于中国士大夫而言，“保教”比保国更为重要。中国士大夫阶层在十九世纪中叶面临西方威胁时表现出巨大的惰性，而未能像日本那样生气勃勃地寻求富强之道，原因即在于此。由于社会达尔文主义的输入，中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体”。其二，根据史华兹的解释，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段，即被史华兹称作的“欧洲文明的普罗米修斯-浮士德精神”。该精神的核心是强调提升人的能力，崇尚“争”的哲学，褒扬对外部世界的征服，以及崇尚权力的扩张。
严复介绍达尔文主义的主要用意即是用亡国灭种的现实危险警示国人，唤起国人的民族意识，从而变法图存，实现富强，拯救国家。他通过进化论理论，将几十年来的中西之争转变为古今之争、落后与进步之争。他和他的同代人完成了中国近代思想发展中的两个重要转折：第一，他们成功地冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义；第二，他们在热情拥抱近代西方文明模式后又目睹这一文明模式所暴露的问题，表达了对这一模式的幻灭。
当然，在这位伟人的一生中，也存在着思想上的矛盾，以及由此而产生的苦闷不平。他推崇改良主义，维新变法，却极力反对孙文等革命党人的革命活动，然而革命却成功了；他推崇西方的自由民主思想和文明模式，但是一战的风云惨烈却使他陷入对欧洲先进思想和这种模式的怀疑及梦想破灭当中；他主张将西学与儒家思想有效的结合，从而找出一条适合中国富强，政治清明的道路，然而正是他所阐述的社会达尔文主义冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义。
或许他的思想中存在着错误与矛盾，但这丝毫不影响严复为国家富强所做出的一切努力，丝毫不影响“伟大”这个词作为其辉煌人生的注脚。他以一个中国人的姿态，成就了一个伟大的时代，这让我想起了诸葛孔明的那一句——鞠躬尽瘁，死而后已。
作为后人，我们要做的不仅仅是把他当做历史来看待，而应该学习他的高尚风骨，以及对国家人民勇于承担的决心！
读完哈佛大学教授本杰明·史华兹（Benjamin Schwartz）的《寻求富强：严复与西方》，受益颇多，感到有必要写一些自己对此书的点滴见解。研究史华兹先生的学者很多，对史华兹先生这部代表作的文章也不下几十篇，本文仅是笔者一些不成熟的看法，以求教于方家。
史华兹先生是当今西方公认的汉学权威，他著述丰富，其著作和文章涉及传统中国思想、中国近现代思想、当代中国政治等多方面。他的代表作《寻求富强：严复与西方》一书问世四十多年来，不仅是西方人研究中国近现代思想与政治的必读书，也对中国内地和港台学术界产生了很大影响。
这部书正如史华兹先生自己所言，这部书并不是寻常的人物传记，他是从严复思想的研究入手，探索的是中国近现代思想转型的原因、性质、特征，阐释了近代化的转型中，中国近现代思想文化与传统思想文化以及与西方思想文化的关系，提出了他自己的一套整体分析思路，并且展示了他研究中国近现代思想发展的理论框架，这恐怕也是史华兹先生此书有如此巨大的影响的重要原因。史华兹先生对严复人生不同阶段和几部代表性的译著作了深刻的分析，涉及面广，史华兹认为中国近代思想的基本“范式”，即以寻求国家富强为目标，以自由民主为手段的思维架构，本文不欲对此书做全面的评析，仅对史华兹先生提出的这种观点表达笔者对史华兹先生此观点的看法。
史华兹认为，社会达尔文主义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的社会道德目标和社会文化理想。并且传统的中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义的道德与价值观。中国士大夫阶层在19世纪中叶面临西方威胁时反应迟缓，而未能像日本那样生气勃勃地寻求富强之路，即在于民族认同意识的缺失。而社会达尔文主义的输入，使中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体”。社会达尔文主义的传入对于传统中国“文化主义”向现代“民族主义”的转变产生了关键的作用。不仅如此，史华兹还认为“西方强大的根本原因, 即造成东西方不同的根本原因, 绝不仅仅在于武器和技术, 也不仅仅在于经济、政治组织或任何制度设施, 而在于对现实的完全不同的体察。因此, 应该在思想和价值的领域里去寻找。”(《寻求富强：严复与西方》,江苏人民出版社，第39页)“使西方社会有机体最终达到富强的能力是蕴藏于个人中的能力, 这些能力可以说是通过驾御文明的利己来加强的, 自由、平等、民主创造了使文明的利己得以实现的环境, 在这样的环境中, 人的体、智、德的潜在能力将得到充分的展现。”(《寻求富强：严复与西方》,江苏人民出版社，第55页)在西方, 竞争过程不受约束地进行。
西方思想文化的关键在于对竞争的推崇和社会达尔文主义，它传入中国后不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段—— “欧洲文明的普罗米休斯一浮士德精神”，此精神的核心是自由民主理念，而自由民主理念的根本则在于对个体价值的尊重，即个人主义精神。个人主义这一深层价值决定着社会政治经济的浮面秩序，即个人价值是目的，国家是实现个人价值的途径和手段。而中国近代知识分子的思想范式则是相反，自由与民主仅仅是提升个人能量、从而最终实现国家富强的手段，换句话说，民族国家是目的，个人是手段。这条由“ 利己主义, 和“利他主文一相结合面增进社会有机体最高利益的道路, 使严复找到了通过个人发展达到国家富强的思想武器，不过在他看来, 西方的自由、平等、民主, 不过是对个人才能的解放, 国家的富强才是运用这种才能的进一步目标。自由与口家富强相比, 不过是从属的、工具性的东西。严复投有把自由看成优于国家富强的最高价值, 这说明他毕竟不是英国式的自由主文者。史华兹认为，正是这种“对自由主义价值观的歪曲”预示着后来自由主义在中国的失败。从人类社会发展的一般规律以及历史意识的正确结构来说，社会的浮面秩序和表层变革是由深层的价值理念决定的。而史华兹提出的中国近现代社会的思想范式恰恰是追求社会表层的变革却遮掩了人们重构深层价值的视线。史华兹认为这种结构性的颠倒造成中国知识分子对自由主义的渴求与他们寻求国家富强的欲望之间的内在冲突。同时结构性的颠倒也使中国人在追寻在富强目标的道路上，如果遇到比自由主义更为有效的捷径，那么中国知识分子就完全可能放弃自由主义的价值观而另谋他途。“五四”之后，中国对“十月革命”和马克思列宁主义的选择便是如此。
但笔者必须指出史华兹先生仅指出了中国知识分子对自由主义的追求与他们寻求国家富强的愿望之间的内在冲突的学理性一面，而尚未真正认识到近代中国所面临的局面，以及历史所赋予的知识分子的使命。
同治十一年五月，李鸿章在《复议制造轮船未裁撤折》中称：“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所末通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”李合肥此言可以说是对近代中国所面临的挑战最恰当的概括。中国知识界从十九世纪后半期开始从西方文化中寻求新的范式，甲午之战惨败于素来鄙弃的日本，这一事件给中国官员士人以极大的刺激，维新运动由此而兴，开始加速从西方寻求富强之道。在维新运动及其以后的整个近代中国，对中国人精神影响最大的莫过于进化论思想。严复的《天演论》发表以后，对深处严重的民族危机的中国人以极大的警醒，人类社会与自然界一样都遵循着“物竞天择，适者生存”的法则。“天择者, 存其宜种也, 意谓民物于世, 樊然并生, 同食天地自然之利矣, 然与接为构, 民民物物, 各争有以自存, 其始也种与种争, 群与群争, 弱者常为强肉,愚者常为智役。”（严复：《原强》）这种巨大的生存竞争压力，驱使着中国人寻求富强，以避免被强者蚕食和奴役，因此毫无疑问，严复等近代知识分子在面对救亡的迫切议题时，其启蒙的指向必定首先是民族的富强，以此摆脱中国受屈辱的境地。
因此如果把史华兹先生所认为的追求自由主义与寻求国家富强的悖论放在整个近代中国的危局下思考，我们很容易理解以严复为代表的近代中国知识分子的困境与抉择。即近代中国的常态是“救亡压倒启蒙”，国人直接感受到的是民族的危亡、生存的压力，那么知识分子从西方寻找真理的目标指向自然而然就是寻求国家富强。不仅如此，史华兹先生还片面地得出中国知识分子追求自由主义与寻求国家富强的悖论，他只是看到近代中国知识分子寻求富强的一个方面，而没有注意到他们对自由的不懈的追求。从较早一辈的梁启超、到胡适、傅斯年，再到储安平、殷海光等，中国自由主义这条思想脉络从未断裂，并且随着现代大学的兴起，大学教授群、大学生和新闻从业人等文化人群体的壮大，中国自由主义知识分子群体力量在不断增强。而且随着近代中国知识分子对西方了解的深入，他们越来越多的认识到自由民主和个人主义对中国走向现代的根本重要性。即使在艰苦的八年抗战中，民族存亡迫在眉睫，但中国知识分子的自由民主理想之花在西南大后方绽放的更加夺目。故笔者无法认同史华兹先生提出的中国近代思想基本“范式”，即以寻求国家富强为目标，以自由民主为手段的思维架构。
当初多少怀着好奇心买了这本书，一直看不懂，看不下去，今天上午花了半天算是将这本书翻到最后一页，里面的思想、政治和哲学挺难看懂得或者干脆跳过不看，但多少了解到些近代最伟大的思想家、翻译家、评论家严复的复杂、迷人之处和他所处的历史的复杂性，东西方最根本的差别是什么？确实个很难回答的问题。进化、现代化和全盘西化；中学为体，西学为用；近代睁眼看世界的先贤们无不深入探讨和实践那些古老中国通往现代化的道路，改革和保守斗争了又何止百年。
对于我来说，严复大概就是一个福建本地历史名人的名字，福州的鼓山脚下有严复的雕像，那时经常去爬山，经过却不记得雕像亦或是铜像的严复到底是西装革履还是大清褂子留着辫子，印象模糊记不清了，记得严复像不知为何设立在路的中央，除了是一道风景外，更多了却被路经的机车蒙上一层人世间的尘土。看完这本书，挺想看看严复的传记，历史和后人又是如何评价这位伟大的先贤呢？或许在那个巨大民族生存危机感、黑暗盖住了天地的年代，严复某些方面就像普罗米修斯一般，为人类带来火种（西方的火种），驱走黑暗、寒冷、恐惧，他被称为“西学圣人”，但他却一生没得到重要，或是进入权力中心，亦或者他也许没有真正渴望权力。从1895戊戌变法、义和团运动和辛亥革命都是他本人亲历过的历史，寻求富强，就是放眼看世界寻找新智慧的第一代的一生追求。
抄出书中的部分内容，难免断章取义，总算是读书笔记：
严复，生于福建侯官阳崎乡的一个村子里，绅士家庭，父亲的去世，使家庭陷入悲惨的困境，使严复科举致仕的憧憬成了泡影，寡母眼含无奈的泪水，被迫送他去上“洋务”学堂。严复进入福州船政学堂，得到了同省大员沈葆桢的激励和赏识。1877年，严复最终被送去英国深造，他似乎是带着一个已使他入迷的问题到达英国的，西方富强的秘密是什么？1879年，严复回国之后经历了一连串令人沮丧的事，这些事使他把个人的郁愤与对中国境况的愤激紧紧地交融在一起。一位传记作者认为，1879年，严复的靠山沈葆桢去世，对他的前程大为不利。李鸿章虽然器重他的才学，但他不是李鸿章的心腹，1890年成为北洋水师学堂校总办，表面看来地位似乎在平稳上升，但实际上，他始终是“局外人”。
根深蒂固的习惯，和对只有通过科举道路才能得到权势的痛苦领会，终于使他1885年准备并参加了三年一次的科举，但失败了，并且在以后的三次考试，也都名落孙山。
正像我们从其他人的经历中所知道的，这样的失败既不能被看做是严复才智欠佳的反映，也不能被当做他忽视中文学习的证据，而只表明他未完全遵守当时考试制度中古怪的形式主义框架。毫无疑问，严复在这些年经受的羞辱，在1895年后，使他这种个人的痛苦倾注到对考试制度的异常激烈的抨击之中。1895年，中日战争，中国的失败，使文人学士对国事发生了几乎是创巨痛深的变化，这次惨败，连那些深知中国并不富强的人甚至也料所未及。感到了一种突如其来的紧迫性，感到了中国可能最终会被世界列强所瓜分的深深恐惧（后面的历史正是如此）。严复这个看来本不是很有公民勇气的人，终于用文章来呐喊了，发表了一系列论文，后来又翻译了赫胥黎（《进化论与伦理学》——>《天演论》）、亚当.斯密（《国富论》——>《原富》）、孟德斯鸠、穆勒的著作，并加入大量按语（何为按语？），他振聋发聩地宣布了一个基本观点：西方强大的根本原因，既造成东西方不同的根本原因，绝不仅仅在于武器和技术，也不仅仅在于经济、政治组织或任何制度设施，而在于对现实的完全不同的体察。因此，应该在思想和价值观的领域去寻找。正如中国古代圣人抓住了自然地静态和循环的表象，因而得到社会几乎不变的看法那样，近代西方的圣人抓住了“运动之所趋”，因而能使进化不受限制地转化为近代社会发展的决定性因素。思想就是一种酶，它对进化动力不是解放就是束缚。在达尔文体系中，人口过剩扮演了一个正面的、原动力的角色。人口的大量增加，导致生存竞争；生存竞争导致了自然选择和适者生存，并且因此在人类王国中，导致了人类能力的最大展现。然而在中国圣人们看来，这种竞争和较量的前景，简直是恶魔般的最大灾难，于是，他们退缩了，不提倡发挥人类的潜力，而主张在人类成就的低水平建立和平、协调和秩序。中国人之所以“好古忽今”，人们好古，是因为古中包含着宁静、协调、简朴的价值观念，以及安定的社会秩序。只要中国依然孤守独处，就不会遭受因未完成进化过程赋予的任务而招致的后果的痛苦。然而，现在中国正在收获失败的苦果。
严复把资本主义英国的“公心”和儒家中国的狭隘自私进行对比，用明显地深受严复这一论题的影响的梁启超的话来说：“在中国，只有个人对个人的责任，没有个人对社会的责任”。
与杰出同代人康有为相比，严复则认为没有必要为自己心目中的新观念找一件中国外衣。西方的力本论观念，坚持自我权利的观念，以及表现人的能力的观念，即自由、民主、科学的观念，同中国麻木不仁的自豪、乏味的社会和谐以及抑制中国人体力和智力的消极的权利主义之间，形成了尖锐的对立。
他作为思想家之大胆和在实际行动上的消极并非没有被注意到，在某些方面他被指责“能坐言而不能起行者”。
假如教育必须先行，那么，教育的内容首先必须是西方圣人的自由观念，而且最有效的方法是把这些观念以其原有的形式展现出来。严复的声望主要基于他作为一个翻译家和评论家的作用。
译著最迷人的方面之一当然是作品的语言，译者刻意用汉语古文来表达18、19世纪西方思想的概念和范畴，这几乎可看过他在努力从事的一种完全独立的撰述工作。不必诧异严复为什么没有试图用白话文翻译，因为白话文运动还是后来的事，即使当时已倡兴白话文，他可能也会反对的。他所呼吁的对象是士大夫即知识分子阶层，因此他决心用一种投他们所好的语言。他并不奢望民众会直接阅读他的译著（我肯定看不通，文言文好像是很古的东西了），他所主张的优秀译著，信、达、雅。他力图用最典雅的中文表达西方思想来影响讲究文体的文人学士。新的词汇创造颇费脑筋，总的来说，他没有过多地采用日本人在先前几十年里创造的新词。这位高傲的中国人，完全相信他对于本国语言渊源的理解远远超过“东岛夷民”的那些自命不凡的家伙。此外，他的文体的宗旨要求最大限度地运用中国古代哲学的隐喻手法来表达西方概念，颇具讽刺意味的是，大多数由他创造的新词在于日本人所创造的新词的生存竞争中逐渐被淘汰了，随着放弃用古汉语作为翻译工具，随着中国学生大批去日本和将日文译著译成中文的潮流的出现，最省事的办法自然是大量采用日文新词汇。
革命之后，严复对袁世凯的态度，尽管绝不是单一的，但又是完全一贯的。一方面，他对袁世凯作为政治家的天资没有过高的评价，他绝对不赞赏他的道德品质；另一方面，他又认为袁世凯是中国的唯一强者，即使他不能立即采取导致富强的措施，至少也能制止中国彻底分裂。
他属于生活在最不幸的一段时期的那一代人。当这位富有爱国思想的中国人，在1921年即将走完他的生命历程之时，作为一个不特别具有乐观、自信气质的人，他看到中国正在陷入一个前所未有的深渊中。进化的力量不仅使中国的进化停顿下来，而且似乎把中国彻底抛弃了。他看不到一丝希望，也不需要别人的任何安慰。他的社会达尔文主义给予关于大战的思想准备是像布尔战争这样很有限的19世纪战争。但是，第一次世界大战以其空前规模的毁灭性的破坏性给严复带来了畏惧和恐怖感，只是在第一次世界大战爆发后，我们才看到严复明确否定西方的态度。
中国与西方的关键性差别究竟在哪里？关键性差别不是一个物质问题，而是一个能力问题。西方赞扬人在德、智、体诸方面的能力，它不支持消极的、隐退的态度，而是支持奋发进取和表现能力的精神。西方发现了人类具有无限的能力，并且毫不畏惧得不断去发掘中国传统文化所梦想不到的人类潜力。西方人头脑中所具有的关键性的价值词语是：力本论、有目的的行动、能力、绝对的自信和发掘所有的潜力。
不过，事实依然是，凡在价值观念被认为是达到强盛的手段的地方，这些价值观念就很可能是靠不住的、无生命力的和被歪曲了的。
记下这么多，因为这些并不是现在能理解的。
第二篇：读《寻求富强：严复与西方》有感
读《寻求富强：严复与西方》有感
文档3班
颜钲烽
3130402127
近代中国是一个不断受到压迫和侮辱，却不断反抗图存的过程，也是一个不断寻求富强的过程。这段时间看了史华兹《寻求富强：严复与西方》一书，发现严复一生确实致力于中国人的救亡图存和求富。笔者对中国近代只有一个大致的了解，对史华兹教授也并不熟悉，再此只能借助读书的感受与网络上各家评论，做一个肤浅简单的读书心得。
史华兹教授是美国著名的汉学家，这本身就令人钦佩。一个美国学者要研究中国文化，这是十分困难的一件事情。这不仅需要对中文的熟练把握，还需要对古汉语有深入的认识。另外，《寻求富强：严复与西方》一书是以严复会视角探讨中西文化联系的，这又要求他必须对西方的一套理论有过思考，这是一个十分巨大的工程。从中可以看出史华兹教授的阅读量与研究量是多么巨大。他在近五十年的学术生涯中，从事过中国近现代史、中国近代思想史、中国先秦思想史的研究，在三个领域内都留下了影响较大的著作。如此看来，史华兹教授确实是一位杰出的人物。
张灏曾这样评价过史华兹：“我们也许可以勉强把史华兹的心智比喻为伊赛亚·柏林所谓的狐狸型的心智。这种心智用多元的眼光来看世界，在多层次上运行，并力求按照种类极为浩瀚的经验与事物自身之所是，来把握它们的本质，而不是把它们硬塞进任何一种单一的理念或系统。”这种心智也启发了张灏，他说：“随着岁月的流逝，这种心态对我越来越有意义。我从中看到一种极为重要的思想品质，即一种谦卑心态，这种心态反映我们意识到在理解人的世界的全部深度与广度时．我们的心智带有多么巨大的局限性。事实上，对这种思想上的谦卑的日益加深的理解非常有助于我在面对当今学术界流行的各种‘系统’、‘范式’，和‘模式’的诱惑时，能力求保持平衡的视角。”
译者在后记中提到了本书的影响力。“本书出版后曾再版几次，在欧美产生了较大的影响，被认为对西方‘了解中国近代史做出了显著的贡献’，对‘一种文化影响另一种文化的渠道这一令人迷惑的复杂问题’进行了有益的探索。„李泽厚等知名学者在著述中都曾提到过„”。这样的评价已经算高的了，毕竟中西文化的联系是个大课题，要从严复这一视角，以小见大解释中西文化影响的渠道，这并不容易。
我读的《寻求富强：严复与西方》的版本，是叶凤美翻译的。笔者对叶凤美并不了解，在网上也没有过多对她的介绍，但在书网上有不少由她翻译的一些近代中国的外国著书，所以在意思翻译上应该不会有太大问题。但是译本毕竟是译本，在阅读过程中，我确实深感有些语言语法不通晦涩难懂，这可能是个人阅读量与积累量的问题有关，或许也和翻译问题有关。限于英语水平有限，无法直接拜读史华兹教授的英文版原文，实属有些遗憾。
本书共有十二个章节，另外还有一个序和后记。首章介绍了严复生活的时代背景，这是为严复思想的做铺垫。第二章介绍了严复的早年时期的家庭情况与求学历程，这也是研究严复思想的一大线索。第三章是作者对严复思想的总体概括，包括其根源，还有对严复思想中所涉及到的一些西方思想都做了简单的描述，应该意在扫盲，让初学者也能读懂。从第四章开始到第九章，是逐篇介绍了严复所翻译的外国名著，包括了赫胥黎的《天演论》（或称《进化论与伦理学》）、亚当·斯密的《原富》、穆勒的《群己权界论》、孟德斯鸠的《法意》（原名《论法的精神》）、爱德华·甄克斯的《社会通诠》以及穆勒的《穆勒名学》。在这些翻译的著作中，作者简单介绍了原作的思想，并且阐明了严复与这些作品的关系，从而把严复思想和这些西方思想联系了起来。第十章是严复对道家学说的沉思，实际上是阐述严复把西方圣人同老子联系起来，寻求二者之中的相同点，以此来表明西方的那些观点，我们中国人比他们更早拥有，但这种做法似乎并不是很成功。第十二章是严复的晚年时代，作者通过这一章，“力图重建严复在世界上的形象”。最后的结语则从严复的晚年回溯到青年，寻找最一开始的问题的答案，即“什么是西方所有的而却正式中国所缺少的”问题上。全书的结构十分清晰，时间顺序与分块顺序相结合，让读者能有条理地看到作者想表达的观点。下面我将按一章或几章简单提一些书中的观点，并谈谈自己的见解。
在有关时代背景的叙述中，作者提出，当时人对西方思想的反应是停留在封建体制之内的，也就是无法拜托封建传统。即使是顾炎武和等提倡经世致用的考据派，也是把论点建立在儒家思想之上。而儒家思想中多多少少包含重兵思想，以及封建势力为了保卫儒教，所以出现了只停留在表面而未触及到思想内部的洋务运动。严复作为维新派也正是在这样的背景之下感觉到了民族危机，他虽然保有一些传统习惯，但这并没有成为他汲取和宣扬西方思想的障碍。
而在接下来的几章中，本书则按其翻译的书逐篇讲述了严复的思想。史华兹教授认为，严复所有思想的根源，是来自斯宾塞的理论，但这其中混杂着多多少少的曲解与误解。并且在翻译的过程中，确实存在曲解和牵强附会。但史华兹教授却认为，说严复的翻译中有曲解是不公正的。“严复的翻译的确传达了他（指作者）想传达的思想的实质，他的语言所论述的和穆勒、孟德斯鸠、斯宾塞他们所论述的是同一个宇宙”。这点笔者不敢苟同，因为严复一开始翻译这些名著时用的便是意译，是意译便有偏差，这是不可避免的。
谈到翻译，严复是个大家，著名的“信达雅”的标准，就是他创立的。但这也恰恰是问题的所在。严复在翻译这些著作时，严格要求自己用信达雅的标准来翻译，并且坚持用古文（当时白话文运动尚未开始），企图用优美的文辞来吸引年轻人学习。在笔者看来这是无意义的。倒不是说翻译得优美没有用处，而是这些思想吸引人之处在于其内在蕴含的深邃的哲学政治之道，追求优美的文辞反而可能会使原意丢失。
在十一章晚年时期的时候，史华兹教授否定了周振甫的“严复晚年由‘全盘西化者’逐步变为了‘反动的传统主义者’”这一观点。确实不少人认为晚年的严复背离了西方，回到了传统立场，正如严复的传记作家王栻直截了当地说：“辛亥革命以后，严复走上了反动的道路。”但史华兹认为严复始终坚持着根本的急务，内在的思想实质是前后一致的。只不过是在重新审视了中西文化之后，发觉社会变革是一个缓慢的过程，所以在变革上，也表现出了缓慢。这与笔者对严复的认识也是一致的。
文中最有趣的一章，是关于严复对道家思想的沉思。严复一直在寻求“吾古人之所得，往往先之”的证据来拯救民族自豪感。他在到家的思想上似乎找到了良药。但是到最后又不得不承认道家与西方思想上确实存在一条不可逾越的鸿沟。
以上便是我对这本书的一些看法。
第三篇：《寻求富强——严复与西方》读书报告
《寻求富强—严复与西方》读书报告
张立方
严复是一位西方思想的启蒙者和翻译家，他的《天演论》对中国产生的影响久久不息，影响了梁启超、鲁迅、毛泽东等等著名历史人物 ,胡适甚至也是因此改名。在读完美国学者史华兹研究严复思想的巨著《寻求富强—严复与西方》之后，对严复在近代历史中的思想的发展转变有了比较深入的认识。史华兹全书的理论分析框架是建构在对严复的6部译作分析的基础上，而将《群学肄言》、《支那教案论》穿插在有关章节的讨论中，以独特的角度和方法，使人们重新认识了作为一位西方思想评论家的严复。
王元化曾评价史华兹的著作“文笔隐奥，见解深邃”，我在读本书时深切地感受到了这一点，虽然作者用词很生动，但要理解文意感觉很困难，我想这是作者有意为之的一种特殊笔法。史华兹列一些时髦的概念或范畴常具有“天生的”反感，促使他去揭露其中的内在予盾，当然他不是刻意追求“隐奥”，只是在他心目中文化、历史、人生本来就是极其复杂隐奥，不是任何固定模式或概念所能涵盖。林毓生把史氏的这种运思方式称之为“巴斯噶式”的“多姿多彩、探索式的反思模式”
张灏曾这样评价过史华兹：“我们也许可以勉强把史华兹的心智比喻为伊赛亚·柏林所谓的狐狸型的心智。这种心智用多元的眼光来看世界，在多层次上运行，并力求按照种类极为浩瀚的经验与事物自身之所是，来把握它们的本质，而不是把它们硬塞进任何一种单一的理念或系统。”这种心智也启发了张灏，他说：“随着岁月的流逝，这种心态对我越来越有意义。我从中看到一种极为重要的思想品质，即一种谦卑心态，这种心态反映我们意识到在理解人的世界的全部深度与广度时．我们的心智带有多么巨大的局限性。事实上，对这种思想上的谦卑的日益加深的理解非常有助于我在面对当今学术界流行的各种‘系统’、‘范式’，和‘模式’的诱惑时，能力求保持平衡的视角。”
不少人认为晚年的严复背离了西方，回归到了传统，严复的传记作家王栻直截了当地说：“辛亥革命以后，严复走上了反动的道路。”但作者提出了不同的观点，他认为，晚年严复的思想与他早期的思想并没有发生太多的变化，严复反对革命，是因为他认为社会进化不能强迫，这是一个缓慢的积累过程，并且只有通过一个懂得近代化要求的明智的圣贤来培育。“严复从未倾心于卢梭，严复精神上的任何一个西方导师也未赞同过卢梭。”韦伯意义上的军事、官僚政治和工业的“合理化”，仍然为严复所顽固信奉。同时，史华兹也指出，第一次世界大战爆发后，严复开始重新审视中西文化的价值，“觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八字，严复“从西方的普罗米修斯的事业上退了回来，圣人们也许终究是对的”。作者用了“很难衡量”来描述“严复在后来的日子里对孔孟的信仰究竟有多深”，指出了晚年严复对儒家文化的复杂态度。每个历史人物都具有复杂的性格，所以只有具体分析，才能比较接近地还历史人物以本来的面目
作为西方启蒙思想的中国近代知识分子的先行者，严复率先译介了进化论、个人主义、自由主义等，在英国的留学中严复似乎已找到苦求的西方强于中国的奥秘。路易斯·哈茨在本书的序言中指出，严复在欧洲思想中至少发现了两方面的秘密，并认为这两方面都是使中国摆脱落后必不可少的。一方面是必须发挥人的全部能力，另一方面则是必须培育把能力导向为集体目标服务的公益精神。这位“西方总体思想的外国观察家”始终关注“集体的能力”，执著于国家的“公心”这一主题。
严复目睹“国弱”，体察出“技不精”，继而意识到“政治、经济、社会制度有弊”，其后触及的必然是思想观念。他发现中国的“生存竞争不知怎么被抑止了”，很快洞察到个人主义和自由主义对促进经济增长和国家强盛的作用。然而生长于“修身齐家治国平天下”颂念中的严复只是将“个人的解放”看作富国的手段，也无法真正进入自由主义价值的内核，他更关注其外在作用——挽救国家于危难关头，他的期待始终是“为权力的诸目标服务”。在他的译文和注脚中，很多原本指“普遍幸福”、“普遍利益”的话都被转化为指“国家利益”，个人自由则变换成“促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段”。难怪史华兹在严复“热情寻找西方富强的秘密的过程中”看到的是他对“个人主义伦理的冷漠”。而在西方的那些作者心目中，个人自由才是目的本身，“幸福”和“利益”的指向目标是个人。我们发现在译介斯宾塞、赫胥黎、孟德斯鸠、亚当斯密、穆勒等思想时，严复在其后都加以按语来阐明自己的观点，这些按语都是有意结合中国急需救亡图存的实际现实而对西方思想的择善而用。在史华兹看来，中国民众被视为“圣人教育活动的被动对象 ”的“政治想象 ”一直“贯穿于中国的政治思想之中”。“中国圣人们所做的每件事都在限制和禁锢个人的潜在能力，而近代西方则创造和培育了旨在解放这些能力的制度和思想。”中国百姓长期受制于巨大的集权政体和严格的家长等级制度，个人能力和价值得不到发挥，个人自由和尊严亦无从谈起。缺乏“个人的判断”和自治能力的民众别无他选，只能成为“习惯于俯首帖耳地服从和牺牲”的顺 民，奴隶般匍匐在暴君脚下，身心受到压抑，潜能无从发掘。其结果必然是沦为思想僵化，行动迟滞的行尸走肉，成为被统治的工具；走向另一个极端，便有可能成为专制与混乱交替间的“乱民”乃至“暴民”。对大多数中国人而言，他们“更习惯于统一的群体的思想”——严复于此亦不能超脱。这种传统思想模式“犹如起抑制作用的酶，阻碍了社会进化之树的生长发育，而同时演进着的西方思想却犹如促进生长的荷尔蒙，使自然进化的力量得以自由发挥出来”。
温家宝曾在两会上说过：“改革需要人民的觉醒。”社会的变革需要一定的客观条件。1877年赴英学习“蛮夷”之技的严复对赫德爵士“把一支海军比作一棵树，并说这棵树必须有一个适宜的环境才能开花结果”一席话留下了深刻印象。他也知道“制度的变革必须建立在对于客观形势提供的可能性作出谨慎分析的基础之上”。老年趋向保守的严复其实并未忘记西学，只是他愈加清楚“法固不可以不变，而变法岂易言哉”！的确，“改革不能脱离社会历史，不能在真空中进行”。没有一定的民情条件和制度环境，何谈自我意识的觉醒和个人自由的生发？
第四篇：最强的寻求富强严复与西方读书笔记之严复与中国近代思想的转型
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
严复与中国近代思想的转型
——《寻求富强：严复与西方》读书笔记
哈佛大学教授本杰明•史华兹（Benjamin Schwartz）先生是当今西方公认的汉学权威。史华兹一生勤于笔耕，其著述涉略传统中国思想、中国近现代思想、当代中国政治等方面。而且，值得指出的是，在几乎所有这些方面，史华兹都以其广博的学识、独特的分析为学术界提供了具有权威性的论述。PaulA.Cohen 与 Merle Goldman 曾这样描述史华兹的学术贡献：在将近四十年的学术生涯中，史华兹通过自己的教学与著述成为中国研究领域的主要人物。他设定了这一领域的标准，尤其是在思想史研究的领域。这些标准对美国乃至全世界的学生与学者既是一种指导，也是一种启迪的源泉。
在史华兹的诸多著述中，《寻求富强：严复与西方》（以下简称《严复与西方》）是一部代表其学术观点与水平的力作。该书问世三十多年来，一直是西方研究中国近现代思想与政治的必读书。它在中文世界的影响也十分巨大。从六十年代起，台湾的学者就有评介它的文字，并有若干节译或译本。大陆学者也对这部著作早有注意，并在最近几年将其迻译为中文。
《严复与西方》之所以有如此巨大的影响，主要原因在于它提供了一个研究中国近现代思想发展的理论框架（frame-work）。史华兹从严复思想的研究入手，阐释了中国近现代思想与传统思想以及与西方思想的关系，提出了关于中国近现代思想转型的原因、性质、特征的一套整体分析。
史华兹从严复入手揭示中国近现代思想转型的性质，确实是独具慧眼。中国近现代思想转型就其本质而言是范式的转型。自十九世纪中叶起，儒家思想的传统范式由于无法解释、应付随着西方入侵而产生的严重的民族与社会危机，逐步受到怀疑、挑战、乃至根本否定。中国知识界从十九世纪后半期开始从西方文化中寻求库恩（Thomas S.Kuhn）所谓的新的范式。正如史华慈所说，在十九世纪最后十年与二十世纪最初十年中成熟的知识分子代表了“价值观念的真正变革者、西方新观念的载体”。而严复则是这一代知识分子中最具有范式寻求意义的人物。他是近代中国第一个系统介绍西方社会政治思想的学者。严复所提出的问题、以及他试图解决这些问题的方法在很大程度上影响了近代中国思想发展的方向。
史华慈研究严复思想的出发点是他对中国传统文化的消极评价。史华慈循韦伯关于中国文化的论述，认定传统中国文化缺乏内在活力以及改造社会的能力。中国近代知识分子改造社会的思维倾向乃是接受欧洲文明的结果。在这个意义上，史华慈断言，中国近代思想的发展反映了与传统思想的决裂。根据史华慈的分析，欧洲思潮中对近代中国思想影响最大的是社会达尔文主义。社会达尔文主义经严复介绍入中国后，从两个方面重新塑造了中国知识分子的思维方式：其一，社会达尔文主义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的社会道德目标。根据史华慈的解释，传统中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义（universalistic）的道德与价值观。这就是说，对于中国士大夫而言，“保教”比保国更为重要。中国士大夫阶层在十九世纪中叶面临西方威胁时表现出巨大的惰性，而未能象日本那样生气勃勃地寻求富强之道，原因即在于此。由于社会达尔文主义的输入，中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体”。个人是国家有机体的一分子，“保卫国家有机体的生存乃是个人的最高职责”。正是在这个意义上，史华慈认为，社会达尔文主义的传入对于传统中国“文化主义”（culturalism）向现代“民族主义”（nationalism）的转变产生了关键的作用。根据史华慈的观察，社会达尔文主义传入中国后，中国知识界的所有精神探索都可以归结为对国家富强的无休止的追求。这种民族主义的迷念驱使中国知识界拥抱形形色色的西方理论，以寻求实现国家强权的最有效的道路。其二，根据史华慈的解释，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段。用史华
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
慈的话来说，这一手段即是“欧洲文明的普罗米修斯-浮士德精神”。该精神的核心是强调提升人的能力（energy），崇尚“争”的哲学，褒扬对外部世界的征服，以及崇尚权力的扩张。
在史华慈看来，对国家富强的追求，以及强调个人能力之提升构成严复思想的核心，同时规约了他的自由民主理念。根据史华慈的解释，西方自由民主的理念是建立在“个人是社会的目的”这一价值观念基础之上的。而严复仅仅将自由与民主视为提升个人能量、从而最终促进国家富强的手段。在他看来，这种“对自由主义价值观的歪曲”预示着后来自由主义在中国的失败。他断言，在中国知识分子对自由主义的渴求与他们寻求国家富强的欲望之间存在着内在的冲突。这是由于，在通向富强的道路中间，有比自由主义更为有效的捷径。譬如，“苏联式的建设性权威主义（positive authoritarianism）便是这样的捷径。
史华慈在严复研究中提出的这些论断对西方有关近代中国的研究、特别是近代思想史的研究产生了巨大的影响。史华慈关于中国近代思想代表了与传统思想决裂的分析成为中国近代思想研究中占统治地位的理论。更为重要的是，他关于社会达尔文主义在近代中国思想中主导地位的论述、关于近代中国知识分子的理论探索只不过是寻求实现国家富强的捷径的论述、以及关于中国近代自由主义曲解了西方自由主义的论述，在中国近代思想史研究中有重大影响。
值得注意的是，史华兹的著作在迻译为中文后，对中国学术界亦产生了较大的影响。书中的观点常常被作为权威而引证。若干关于严复的新着在很大程度上只不过是史华兹观点的重述。
鉴于史华兹的著作在西方以及中国学术界都有重大的影响，本文拟对该书中一些最基本的观点提出某些质疑，以便抛砖引玉，推动关于严复思想乃至中国近代思想的研究。
一
毋庸置疑，近代中国思想的一个重要主题是自强救亡。西方列强的入侵对当时中国的统治精英造成巨大震撼。李鸿章惊呼中国面临“亘古未有之大变局”，表达了对一种未知命运的恐惧。严复用达尔文式的语言将世界描绘为一个“弱肉强食、适者生存”的战场，则更进一步印证了这种恐惧。应该指出，严复所描绘的弱肉强食的世界不仅仅是基于某种理论的推演，而且是基于有据可证的现实。严复多次提到西方列强“经略全球，红人、黑人、棕色人与之相遇，始则与之角逐，继则为之奴隶，终则归于灭亡。”而“黄种之后于黑种、红种、棕种者，岂智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，灭之不易，故得须臾无死耳。”
严复决不愿意见到一种亡国灭种的局面。严复介绍达尔文主义的主要用意即是用亡国灭种的现实危险警示国人，唤起国人的民族意识，从而变法图存，实现富强，拯救国家。
正是在这个意义上，史华兹将严复思想的核心概括为“寻求富强”，自有其合理的一面。但问题是，严复思想的全部关注只是救亡吗？或者，将视野放得更大一些，整个中国近现代思想的全部关注仅仅是救亡吗？
王中江在《严复与福泽谕吉》中曾指出这样一个有趣的事实：民族主义在近代中国远不及在日本强烈。民族主义“给日本带来了伟大的发动力”，而中国则因民族主义微弱“吃了大亏”。姑且不论王中江关于民族主义在现代化进程中的作用的评价是否恰当，但他有关中日民族主义程度的观察对我们所讨论的主题是颇有意义的。近几年来，西方一些学者从另一个角度分析了中日文化的差异。他们指出，传统中国文化曾发生过雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所称谓的“轴心时代的突破”。其标志就是出现了与现实世界秩序相对立的“超验价值”。这种超验价值体现为一系列乌托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相联系的伦理原则。完美的宇宙理想与特定现实秩序的不完美性的对立构成中国社会与文化进步的动力渊源。与中国相比，超验价值与现实世界的对立在日本相当微弱。
在这个意义上，日本近代思想展示出强烈的民族主义色彩是不难理解的。毕竟，日本思
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
想从未出现过对超验价值的强烈关怀，而在近代的竞争性世界中，仅仅关注民族利益便是十分自然的。然而，如果将中国近代思想同样归结为单纯的民族主义冲动，首先必须回答这样一个问题：传统中国文化中包含的超验价值是否在近代转型中完全被抛弃？
史华兹对这一问题的回答是肯定的。在《严复与西方》中，他再三描述严复对“保种”的关切，对“保教”的漠然，反复强调严复引进社会达尔文主义代表了从普遍主义的“文化主义”向特殊主义的民族主义的转化。
在笔者看来，史华兹这种观点有过分简单化之嫌。如果我们将严复的思想作为一个整体来考察，就会发现一条贯穿始终的普遍主义的或曰道德主义的线索，而这条线索正是与传统文化中对超验价值的追求一脉相承的。更为有趣的是，恰恰是达尔文主义中包含的普遍主义因素，使严复为传统的普遍主义批上了现代的外衣，从而将传统思想中的乌托邦变成“科学的”、以进化论为基础的社会理想。这样一种结论当然需要论证。由于这一结论涉及关于中国近现代思想转型的核心问题，涉及史华兹整个论证体系的中心问题，我们将多费些笔墨，依次考察严复早期、中期、晚期的言论，作为这一结论的左证。笔者以早期、中期、晚期划分严复的著作并不意味着严复在不同阶段的思想有明显不同，而仅仅意味着，就我们目前讨论的主题而言，严复这三个阶段的论述展示出一些明显不同的特色与倾向。
1、早期著述：严复早期的着译主要指严复在1895—1898 期间的着译，其中最重要的是严复1895 年在《直报》上发表的四篇文章与稍后发表的《天演论》。这些着译是严复一生所有着译中表达民族主义最为强烈的，故被史华兹视为严复全部思想的“原则宣言”。
但是，就是在这些着译中，在救亡图存的呐喊背后，仍然深藏着强烈的普遍主义倾向。这可以从严复有关达尔文主义的论述中看出。
严复在“原强”一文中是这样描述达尔文《物种起源》的：其书之二篇为尤着，„„其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也。此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。物竞之事，如是而已。
严复这一段话是研究严复思想的学者们耳熟能详的，但其中的涵义却并非象人们一般所想象的那样显而易见。其中几个关键词汇，如“物竞”、“天择”、“相宜者”（严复更常用的是“适者”）需要进一步廓清。
严复的“竞”或“争”的观念包含至少两方面的涵义。其一，正象通常所理解的那样，“争”意味着物与物、种与种之间的竞争与斗争。严复在《天演论》中栩栩如生地描述了这种竞争：“是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然。强者后亡，弱者先绝。年年岁岁，偏有留遗。”
但是，严复的“争”还有另一层含义，它较少意味着物与物、种与种之间的彼此相争，而更多地意味着物或种争取成为“天之所厚”者，成为天之所择。在我们刚刚引述的那段文字中，严复明确地表达了这种意思：“此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。”
在后一种意义上的“争”与“天择”密不可分。物可以“竞”，可以“争”，但孰存孰亡，物自身不能决定，而是由“天择”决定。关于“天择”，严复写道：若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。天择者，择于自然，虽择而莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。斯宾塞尔曰：“天择者，存其最宜者也。”夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。
严复把生物界由低级向高级进化的过程描述为“物竞”与“天择”循环往复的过程。在作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
每次“天择”的过程中，“天”毫不怜悯地淘汰那些不适者，保存适者，然后又在幸存的适者中选择淘汰，以此循环往复，推动物与种由低级向高级的进化。
但是，应该注意到，严复的“天择”与达尔文的自然选择既有相同的一面，又有不同的一面。二者的区别在于严复的“天”与达尔文的“自然”有所差异。严复曾对“天”的涵义作过这样的解释：中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。
不幸的是，严复尽管区分了“天”的不同涵义，但在自己的文字中，却并没有严格遵循各种含义“不可混”的原则。以“天择”中的“天”为例，它显然包含两方面的含义。一方面，它相当于达尔文学说中的自然，指谓一种普遍的、无意志的、有规律的存在；另一方面，它又指谓某种至高无上的、有意志的、人格化的存在。后一种含义显然与传统儒家思想中“天”的含义颇为近似。严复把天择描述为“物特为天之所厚而择焉以存也者”，这里“天之所厚”即是一种有意志的天的行为。
那么，就严复当时关心的问题而言，一个国家、一个种族如何才能成为适者呢？史华兹对此的解释是，适者就是强者，就是富强。尽管史华兹强调严复心目中的富强已不是洋务派所理解的富强，而包含着一种更深层的精神要素。然而，在史华兹那里，这些要素归根到底只是“富强的奥秘”，而不是某种具有独立意义的东西。这种理解实在是有失偏颇。事实上，严复所谓的适者不仅意味着拥有富强，而且还意味着得到“天之所厚”。而一个国家如果企望得到“天之所厚”，就必须遵循某种天理、天道。严复在1895 年的 “原强续篇”中有一段评论当时日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大强。“乃欲用强暴，力征经营以劫夺天下。”严复对此评论道： 夫使物类之繁衍，国土之富强，可倒行逆施而得速化之术，且不至于自灭者，则达尔文、锡彭塞二子举无所用著书矣。华人好言倭学西法徒见皮毛，岂苛论哉！彼二子之所谆谆，倭之智固不足以与之耳。《黄石公记》曰：“务广地者荒，务广德者强；有其有者安，贪人有者残。残贼之政虽成必害。”今倭不悟其国因前事事太骤以致贫，乃日用其兵，求以其邻为富，是盗贼之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾谓教顽民以西法之形下者，无异假轻侠恶少以利矛强弓，其入市劫财物、杀长者固矣。然亦归于自杀之驱而已矣。
严复在这里的意思十分清楚，仅有富强，若无德行，若行不义，不是自强之道，而是自灭之道。以强权而行“盗贼之术”，只是“西法之形下者”，并不符合他所赞颂的达尔文、斯宾塞的学说。
严复在1897 年评论德国强占胶州湾时，表达了类似的观点。严复称德国的强权行经以及英国报刊为德国的辩护为“野蛮之民”的作为，而不是“开化之民”的作为。
夫所谓开化之民，开化之国，必其有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。凡横逆之事，不欲人之加诸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人与人以此相待，谓之公理；国与国以此相交，谓之公法；其议论人国之事，持此以判曲直、别是非，谓之公论。凡地球进化之国之民，其自待待人，大率由此道也。
从严复这些论述中，可以清楚地看到，严复在讨论达尔文物竞天择，适者生存的观念时，将传统儒家学说中的道德主义塞进达尔文的理论中。专门从事中国近现代达尔文主义研究的James Pusey 对这一点心领神会。他注意到，儒学中“天”的观念与达尔文主义中“天”的观念的根本区别在于，达尔文的“天”保佑强者，而儒家的“天”则保佑有德行者。社会达尔文主义的核心是“强权即公理”，而儒家政治伦理的核心则是“仁者无敌。”在这一至关重要的问题上，严复站在儒家的立场上，而不是社会达尔文主义的立场上。
2、中期著述
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
如果说在严复早期的着译中，道德主义和普遍主义的色彩还不够明显、系统的话，那么，在严复中期的着译中，便更为明朗、更为系统了。这里所谓的严复中期的着译是指严复自戊戌变法失败到一次世界大战爆发期间的文字。严复一生的主要着译都是在这一时期完成的。
严复中期言论的普遍主义与道德主义倾向集中体现在，第一，他系统地阐释了社会进化的观点，将物竞天择、适者生存的观点纳入社会进化论的理论框架之中；第二，他明确批评以排外主义为形式的民族主义情绪。
严复思想之所以在这一时期表现出强烈的普遍主义倾向，与本世纪初年“排外主义”的蔓延有直接关系。本世纪初，由于国人对列强军事、经济、文化侵略的不满，民族主义情绪高涨，各种以排外为宗旨的运动绵延不断。义和团运动、收回路矿权运动以及抵制美货运动均体现了强烈的排外主义倾向。
严复对所有排外主义运动一概持批评态度。在他看来，这些运动仅仅是一种情感的发泄，于中国的进步无补。为了批评排外主义运动，严复区分了“野蛮排外”与“文明排外”。在1902 年的“与外交报主人书”中，严复解释了“文明排外”的含义：夫自道咸以降，所使国威陵迟，驯致今日之世局者，何一非自侮自伐之所为乎，是故当此之时，徒倡排外之言，求免物竞之烈，无益也。与其言排外，诚莫若相勖于文明。果文明乎，虽不言排外，必有以自全于物竞之际；若意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外不能，而终为文明之大梗。
鉴于此，严复呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反塞文明之路。”严复将“排外”这一民族主义目标与变为“文明”之国的目标联系在一起。在他看来，中国救亡的实质是求“文明”，若实现文明，自强的目标便会自然实现。
严复这种文明排外的观点在稍后翻译的《社会通诠》中有了更进一步的表述。严译《社会通诠》的直接目的是批评孙中山等革命党人反帝排满的主张，但更深层的目的则是展示人类进化的法则。而且，在严复看来，这两方面的目标是统一的。
马克思的观点吸引严复之处，首先在于他关于人类社会进化规律的描述。甑克思用通俗的语言，阐述了十九世纪后半期西方社会进化论的一个基本观点：人类社会发展是一个有规律的进程。所有社会的发展都遵循着进化的法则，都必须经由野蛮社会、宗法社会，最后达致军国社会。
对于严复而言，马克思的观点回答了中国知识界长期关心的一个问题，即中国所面临的“大变局”的性质是什么？中国发展的方向是什么？在严复看来，马克思的进化论包含两方面的涵义。从纵向的角度看，社会进化的法则意味着一个社会的发展进程是分阶段的，是一个由低级向高级发展的过程。从横向的角度看，在任何一个特定的时期，世界上不同的国家可能处于不同的发展阶段。处于较高阶段的国家在文化、道德、社会、政治、经济诸方面必然处于优势地位，在国与国的竞争中也必然处于优势地位。处于较低阶段的国家如果企望自强、自立，其唯一途径是实现自我改造，改革自身的文化与制度，使自己向更高的进化阶段转化。这一过程既是一国文明化的过程，同时也是自强的过程。如果放弃自身向高级阶段转化的努力，企图以排外的手段避免世界竞争，达致自强自保的目的，其结果只能是缘木求鱼，使自己离文明的目标愈来愈远，在竞争中愈来愈处于不利地位。正是在这个意义上，严复批评革命党人排外、排满的主张是“宗法社会”的行为，而不是更高级的“军国社会”的行为。这种行为只能加剧中国的落后，而与中国的自强事业无补。
应该提及的是，在中期著作中，严复对自己早期著作中包含的社会达尔文主义式提法颇有悔意。这可以从严复1906 年“有强权无公理此说信欤”的演说中看出。在这篇演讲中，严复批评当时知识界流行的强权即公理的说法。严复指出：“使此说而为感慨有激之言，犹之可也，乃至奉为格言，取以律己，将其流极，必使教化退行，一群之中，抵力日增，爱力将息，其为祸害，不可胜谈。”严复引证传统儒家学说，强调尊王贱霸，以德服人。为了论证
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
自己的观点，严复甚至认为，西方列强虽有“强权即公理”的说法，“然皆虚悬，未闻实行其主义者。”“五洲之国，其纯以兵战开基者固多，而纯由兵力之国，欲祈景命之隆长，尤绝无而不见也。方其用兵，兵者，所以辅其名号者也，名为体，兵为用，公理为主，强权为奴，而后事成，反此者未见其能成立也。”
正是在这个意义上，严复将西方列强与中国的对立不是解释为强者与弱者的对立，而是解释为智者与愚者、贤者与不肖的对立。严复有一段文字颇为有趣，特录于此：
五洲人类，既日趋于大同矣，欧亚之各国，其犹一乡一阓之人家乎！今使有数十家之集镇，其中家家讲求卫生，崇尚通力，门庭各加洒扫，子弟各教义方。而其中独有一二家者，自以为其族姓最古，傲然弗屑，不求进步。致于此镇集之中，或以倒屋坏墙，为道路之大梗，或以诲淫诲盗，起械斗之纷纭。于是向之勤求进步者，相与谋曰：“是不可忍与终古也，吾属盍取而代为之治乎？此一方众人之幸福也。”及其为此，彼傲然弗屑之一二家，乃叹息流涕曰：“是真强权世界。”而不知阖镇之人，方以此为深合于公理。何则？此不独强者之治弱也，抑且以智而治愚，以贤而治不肖故也。
严复在这段文字中表达的观念显然已经超出通常所理解的民族主义的含义。严复并不是在一种狭隘的意义上关注中国的存亡，而是在全球进步的意义上关注中国的存亡。他所期盼的是一个进步的、文明的、充满德行的世界，而中国由于自身的努力，成为这一新世界的平等成员。肖公权先生曾将康有为的理想概括为“一个现代的中国和新的世界”，实在是精辟地概括了那个时代思想家民族主义和普遍主义相结合的共同特点。
同样的观念在严复1906 年的“述黑格尔惟心论”中亦有表述。在这篇文章中，复描述了黑格尔心学中的“主观心”、“客观心”、“无对待心”，并将黑格尔的这些观念与进化论联系在一起。根据严复，“主观心者，就吾一人而得之者也。”其实质是“顺其耆欲，为自营之竞争”。根据天演的法则，主其观心“受命于形气”，便会“通于客观之心”。到了客观心，便有了“天直”的概念，能够“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，为一己之自由之界域、之法度、之羁绁。”心性发展的最高阶段乃是“无对待心”，严复有时也译为“皇极”，“即向所求臻之上理，所合成之客观心，所由思想而得之胜义。”
对我们目前讨论的主题有关的是，严复用这种客观心的概念来阐释国家竞争与国势兴衰的法则：自十八世纪末造以还，民皆以今日之为战，大异于古所云。古之为战也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今为战，将必有一大事因缘。质而言之，恒两观念两主义之争胜。向谓民族国种，有共趋之皇极，今战而胜者，其所持之主义，必较战而负者之所持，其去皇极为稍近。何则？世局已成，非近不能胜也。胜者，天之所助也，败者，天之所废也。故居今而言强国，问所持主义之何如？显而云乎，则察乎其通国之智力与教化耳。黑氏曰：“亡国败群，皆天谴（Divine Reprisa-ls）也。”五洲之民，相于竞进于皇极而世降世升，常有其最近之民族。此当其时，则为世界文明主人而为他族所宗仰。此如古之埃及、叙利亚、希腊、罗马、法兰西是已。盖一切之民族，各自为其客观心，而无对待心，为之环中枢极。前所指之先进民族，尝一一焉为其喉舌，为其代表者也。
在这一段文字中，严复清楚地表达了这样的观念：国势的兴衰以及一国在竞争中的胜败是天择的结果，胜者为天之所助，而败者则为天之所废。而天助或天废的依据乃是一国所持之主义、文明是否包含更多的“客观心”因素，是否更接近“皇极”。那些在某一时代最接近“皇极”的国族自然成为天之所助的对象，也自然成为胜者，成为其它国族所“宗仰”的对象。
在这个意义上，严复对西方的赞誉不仅是对其富强的赞誉，而且还是对西方文明的整体赞誉。在严复看来，西方国家具有更高程度的文明，代表了时代的发展方向，是其他国家的“楷模”。严复对西方文物制度的描述，特别是对西方民主制度的赞誉，主要即是基于这样一种出发点的。
严复对西方文物制度的赞誉性描述，带有强烈的儒家道德观色彩。譬如，严复把西方民
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
主制度描述为实现君民沟通、上下一致与和谐的有效途径，这实际上是以儒家的政治理想解释近代西方政治。在某种意义上，严复从西方发现了儒家理想的实现。在传统儒家思想中，理想社会仅仅存在于不可追溯的三代，而严复则通过进化论将理想社会作了位移。Metzger 称中国近代思想家从西方发现了实现儒家理想的手段，其含义正是如此。
这种儒家理想的位移扫清了自鸦片战争以来向西方学习的主要障碍，即夷夏之辨的问题。事实上，在严复之前的那一代人早已注意到西方的富强，认识到不变法图强，中国难以生存。当时的守旧派也并不否认西方的富强，但他们盲目自大，坚决反对以夷变夏。严复的进化论展示了西方在富强、德行方面皆超过中国，西方不是夷，而是时代的代表，中国进化的方向。严复通过进化论理论，将几十年来的中西之争转变为古今之争、落后与进步之争。这样理解严复的理论就可以解开中国近代思想的一个迷局，这就是，中国近代知识界政治上的民族主义伴随着文化上的虚无主义，在西方列强威胁最大的时候正是中国知识界亲西方的情感最浓的时候。史华兹将这种现象解释为中国知识界接受了“强权即公理”的社会达尔文主义伦理观，故不能谴责强者的侵略，这种解释实在有失公允。
3、晚期著述
正是中国知识界对西方的理想主义式向往埋下了二十世纪初期对西方幻灭的种子。严复晚期的思想路径便清楚地展示了这一点。
严复对西方的失望是从一次大战开始的。一次大战根本动摇了严复把西方视为人类进化目标的观点。严复在一战爆发后多次感慨：“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽。” “不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到„利己杀人，寡廉鲜耻‟八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被圜区。”
严复这种对西方文明的幻灭在梁启超那里表现得更为明确。梁启超在《欧游影心录》中描述了一次大战给西欧带来的浩劫，表达了对西方近代文明的根本怀疑。
严复与梁启超都不约而同地将视角再次转向中国文化，特别是儒家文化，试图从儒家文化中发掘出济世的良方。严复写道：“往闻吾国腐儒议论谓：„孔子之道必有大行人类之时。‟心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化这学者，亦日益加众，学会书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可知天下潮流之所趋矣。”
显然，严复现在放弃了他以前认为西方近代文明代表了人类进化方向的观点，而认为中国儒家文明代表了“天下潮流之所趋”。
严复大概没有意识到，经过他和同代人对传统的抨击，特别是经过进化论对传统的致命打击，传统思想已经在知识界丧失了号召力，已经无法激起人们的热情。严复及其同代人完成了中国近代思想发展中的两个重要转折：第一，他们成功地冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义；第二，他们在热情拥抱近代西方文明模式后又目睹这一文明模式所暴露的问题，表达了对这一模式的幻灭。他们留给下一代一个尚未解决的问题，即寻究一个既高于传统文化，又高于西方近代文明的更高级的文化模式，这一模式必须代表人类社会进化的方向，具有更高的道德意义。对这一模式的探求乃是严复之后几代知识分子努力的核心。
二
上面从正面讨论了严复思想中包含的普遍主义因素，目的在于展示史华兹对严复思想中一个最基本方面的误读。笔者并不想给读者造成这样的印象，即史华兹所描述的“寻求富强”不是严复乃至中国近代思想界关注的中心问题。笔者只是希望指出，在中国近代，对国家富强、民族存亡的关注与对社会政治理想的追求是紧密结合在一起的。或者，如果用现在学术界时髦的术语来表达的话，救亡与启蒙是紧密结合的。在严复以及许多近现代思想家看来，作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
救亡与启蒙是同一问题的两个方面，启蒙就是救亡，救亡离不开启蒙。
由于史华兹在把握严复思想乃至中国近代思想主线方面失之偏颇，造成他对严复许多重要译着与观点的误读甚至曲解。或许，这些误读或曲解正是导致史华兹误读严复思想主线的原因。现在，我们将按照史华兹著作的顺序，指出一些重要的误读或曲解。
1、关于严复与斯宾塞的社会有机体理论
2、史华兹在书中反复强调，严复的全部思想几乎都可以从斯宾塞的社会达尔文主义中找到渊源。严复将其它西方思想家纳入斯宾塞的理论框架中解释。也就是说，严复把穆勒、斯密、孟德斯纠等人的自由主义思想纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架中，成为追求国家富强、从而使国家在生存竞争中成为胜者的手段。
关于严复从斯宾塞思想中接受的理论框架，史华兹主要强调两点，一是生存竞争、适者生存的观点，一是从社会有机体说导出的国家至上的观念。对于前者，上文已有讨论，故不赘述。对于后者，由于它在史华兹关于严复思想的解释中占有重要地位，有必要简单讨论。
根据史华兹，严复从斯宾塞社会有机体说中接受的主要观点乃是民族主义的民族国家观念。“作为中国这个有机体的一个细胞，每个中国人的责任不在于恪守任何一套固定的、普遍的价值观念或任何一套固定的信念，而应把对自己所在的社会有机体的生存和发展放在首位。”[42]根据史华兹的分析，斯宾塞社会有机体学说本身即包含着导向国家主义、集体主义的可能，但斯宾塞在最后一刻从这样的结论退却，坚持一种与社会有机体论逻辑上相悖的个人主义结论。严复则不同，“严复思想本身的逻辑和他对当时欧洲情况无偏见的观察这两者，使他自然而然得出这样的观点，即国家是整个社会进化进程的最主要的受益者。”
史华兹这一解释既是对斯宾塞社会有机体学说的误解，也是对严复学说的曲解。
诚然，社会有机体论一般会导致集体主义的、整体论（holist）的结论，正如它的对立面机械主义一般会导致个人主义的结论一样。社会有机体论的集体主义倾向是由它的理论内涵所决定的。诚如D.D.Phillips 所分析的那样，一般意义上的社会有机体论通常包含几方面的含义：1）社会是一个整体；2）整体大于部分之和；3）整体决定部分的性质； 4）离开整体不可能理解部分；5）各部分之间互相联系、互相依存。黑格尔以及英国十九世纪末唯心主义学派的主要代表人物F.H.Bradley，A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社会有机体论学说大致都包含这样一些观点，故在政治上展示出强烈的集体主义或整体主义倾向。然则，斯宾塞的社会有机体论与一般意义上的社会有机体论有明显不同。一方面，斯宾塞坚持认为，“社会是为了其成员的利益而存在，而不是成员为了社会的利益存在。”另一方面，斯宾塞强调，不是整体决定部分的性质，而是部分决定整体的性质。“个体（unit）的性质决定群体（total）的性质。”对斯宾塞社会有机体论的这一特点，Walter Simon 曾作过这样的评论：“显然，斯宾塞对一个有机体的构成成分给予异乎寻常的强调，甚至不惜牺牲对有机体本身的强调。”惟其如此，斯宾塞研究专家J.D.Y.Peel 断言，“在斯宾塞的社会有机体论与他的政治个人主义的结合中，并不存在任何明显的困难。”
值得提及的是，斯宾塞这种独特的社会有机体论在《社会学研究》（严译《群学肄言》）有充分表述。实际上，严复对《群学肄言》之所以推崇备至，主要原因即是对斯宾塞的社会有机体论感兴趣。严复曾回忆起他初次阅读《群学肄言》时的感受：
不佞读此在光绪七八之交，辄叹得未曾有，生平好为独往偏至之论，及此始悟其非。窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本也。
严复在这里所谓的“《大学》、《中庸》精义”，主要即是指“以格致诚正为治平根本也”。对此，严复在《原强》中作了更具体的解释：
而又有锡彭塞[斯宾塞]者，亦英产也，宗其理而大阐人伦之事，帜其学曰“群学”。……约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详。至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已。于一国盛衰强弱之故，民德醇漓翕散之由，尤为三致意焉。
严复在这里表达的意思十分明显：《大学》中以个人诚正修齐作为治国、平天下之根本的观念与与斯宾塞的独特的社会有机体论不谋而合。在“《群学肄言》译余赘语”中，严复用斯宾塞的语言表达了这一观念：“大抵万物莫不有总有分，总曰„拓都‟[即英语中的„total‟]，译言„全体‟；分曰„么匿‟[即英语中的„unit‟]，译言„单位‟。笔，拓都也，毫，么匿也。国拓都也；民么匿也。社会之变相无穷，而一一基于小己之品质。”
在“原强”一文中，严复未加注明，节引了斯宾塞《群学肄言》中一段话，来表达自己的观点：
不观于圬者之为墙乎？与之一成之砖，坚而廉，平而正，火候得而大小若一，则无待泥水灰粘之用，不旋踵而数仞之墙成矣。由是以捍风雨，卫家室，虽资之数百年可也。使其为砖也，……缺，小大不均，则虽遇至巧之工，亦仅能版以筑之，成一粪土之墙而已矣。廉隅坚洁，持久不败，必不能也。此凡积垛之事，莫不如此。
很显然，严复引证斯宾塞社会有机体论的宗旨是要阐明，国家强弱、社会治乱的根本原因在于组成这些群体的个人的质量。这些品质被严复概括为德、智、力三要素。除了“力”的概念反映了社会达尔文主义主义的影响外，“德”、“智”的概念只不过是大学中“诚正修齐”的概括而已。史华兹称严复“德。智、力”的概念来自斯宾塞“著名的体力、智力、道德的三结合体”笔者曾查阅过斯宾塞的若干著作，并未发现斯宾塞这一著名论述出自何处，而史华兹也并未注明出处。如果从严复关于这一问题的论述来考察的话，应该说，严复这一说法更多地来自对传统儒家思想的领悟，而与斯宾塞关系似乎不大。
更重要的问题是，严复是否从斯宾塞的社会有机体论导出国家主义、集体主义的结论？史华兹的答案是肯定的，然而从严复自己的文字中分析，答案是否定的。且不说严复关于个体性质决定群体性质的观点本身即属于Steven Lukes 所称谓的“ 方法论上的个人主义”（methodological individuali-sm），与集体主义没有必然联系。即以社会有机体论在严复政治观中的作用而言，其总体倾向也不是国家主义或集体主义的。严复自己多次明确指出，社会有机体的比喻不应被理解为个人应该为有机体作出牺牲。严复在“《群学肄言》译后赘语”中曾提到，“东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会的天职，个人有个人的天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤人人之私利，此其言是矣。”以严复译介《群学肄言》时崇尚西学、贬抑传统的心态，可以想见，他对传统中国思想中忽视个人私利这一特征持一种批评的、而不是褒扬的态度。
如果说上述引文尚不足以展示严复社会有机体论的政治倾向的话，严复在1913年发表的“天演进化论”则对此表达得十分清楚。这篇文章中有一大段专门讨论社会有机体论。严复称社会有机体论“发于斯宾塞尔，乃取一社会与一有机体相较，见其中有极相似者。”鉴于此，严复认为，在考察社会进化时，生物进化的法则可以作为借鉴。但是，严复紧接着指出，社会有机体与生物有机体有一至关重要的区别：
生物之有机体，其中知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数么匿所成，是无数者只成为一。至于社会有机体，则诸么匿皆是觉性，苦乐情想咸与人同。生物知觉聚于脑海，而以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，舍其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社会无此独重之特别主体也。……斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。
至此，应该十分清楚，史华兹关于严复接受并歪曲斯宾塞社会有机体论，从而把国家生存作为至高无上的目的，强调个人为国家存亡牺牲云云，实则缺乏依据。
当然，笔者并不企图将严复描述为一个纯粹的个人主义者。事实上，严复思想中既包含着类似英国近代自由主义式的个人主义，也包含着集体主义的倾向。严复在强调个人利益、个人价值的同时，也强调个人对他人、社会、国家的奉献。但这些集体主义的思想倾向与斯宾塞的社会有机体论关系不大，而主要是传统儒家思想影响的结果。
2、关于严译《天演论》的目的
史华兹在论及严译《天演论》时，曾提出这样一个问题：赫胥黎的《进化论与伦理学》（严译《天演论》）是批评社会达尔文主义的，为什么严复为了宣扬社会达尔文主义的生存竞争观念首先翻译了这部著作？史华兹对此的答复是，“赫胥黎反斯宾塞的基本态度，给了严复为斯宾塞的观点进行辩护的极好机会。”“《进化论与伦理学》一书为严复介绍他所理解的斯宾塞的进化论哲学提供了一个出发点，而赫胥黎则几乎成了斯宾塞的一个陪衬角色。”
史华兹在作出如是论断时，罔顾严复本人以及《天演论》译序的作者吴汝伦对严译《天演论》动机的说明。严复在《天演论》“自序”中这样叙述自己翻译《天演论》的宗旨：
赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉。夏日如年，聊以迻译。
吴汝伦在译序中也证实了严复翻译的初衷：
天演者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗。言治者取焉。因物变递嬗，深乎质力聚散之义，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大于任天为治。赫胥黎氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之争天胜而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演。
或许有人会问题，赫胥黎一部批评社会达尔文主义的著作如何在严复那里成为强调“与天争胜”的武器呢？这里有一个严复以传统中国哲学概念解释赫胥黎的问题。
正如史华兹所述，赫胥黎著作的主旨是批评斯宾塞的社会达尔文主义伦理观。在赫胥黎看来，斯宾塞毫无节制的个人主义实则是将进化论这一自然原则应用到伦理原则之中。赫胥黎承认伦理本身是进化的产物，但坚持认为伦理原则不同于自然原则。他强调，伦理的进步并不依赖于模仿宇宙的进步，而在于与之斗争。
显而易见，赫胥黎与斯宾塞的争论是西方哲学界长期以来关于自然原则与伦理原则关系之争的一个插曲。赫胥黎的观点在休谟哲学中有更为明确的表述，这就是休谟关于不能从事实推导出价值的著名观点。而摩尔更将从事实描述导出价值判断的伦理学称为“自然主义的昏话”。
确实，诚如史华兹所言，这种关于自然主义伦理原则的讨论本来不应该引起严复的兴趣。但问题是，严复在翻译时把赫胥黎的观点纳入传统中国哲学的范畴中去解释。严复把赫胥黎文中的“伦理”（ethics）译为“人道”或“治道”，把进化译为“天演”，把“宇宙的进程”（cosmicprocess）译为“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）译为“天道”。这样一来，赫胥黎所讨论的自然原则与伦理原则的关系在严复那里就戏剧般地变为“天道”与“人道”的关系，而严复又迅速把这种关系与传统中国思想中关于天人之争的讨论联系在一起。
纵观严复的着译，他大体上将传统中国哲学中关于天人关系的观点分为三类：以孔孟程朱为代表的正统儒家、以荀子为代表的儒家、道家。
严复似乎没有正面讨论过正统儒家学说中的天人关系。但他对正统儒家学说中忽视“天道”、“运会”的独立存在表达过间接的批评。在1895 年的“论世变之亟”中，严复开明宗义，称当时世变的根源在于一种“运会”，“运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。”
严复称道家学说包含某种类似斯宾塞学说的观念，即承认天道独立于人道，人道须顺乎天道。他曾提到斯宾塞“任天为治”的观点与黄老明自然的学说颇相类似。夏曾佑尝言：“老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯纠、斯宾塞相通。”讲得也主要是在天人关系理论方面的相通。
严复对斯宾塞和道家的学说都颇为欣赏，认为它们都揭示了天道的独立存在，从而为探索自然进化与社会进化的法则提供了可能。但是，严复对斯宾塞以及道家的学说也颇多微辞，指责它们过分强调天道的重要性，而忽视人为努力的重要性。严复在《天演论》“自序”中提及的“斯宾塞任天为治之末流”，即出于此意。
鉴于对斯宾塞与道家的不满，严复将目光转向赫胥黎与荀子，并从二者的学说中发现一个十分有价值的共同点：即二者都承认天道之独立存在，又都主张“以人持天”、“与天争胜”的观点。在严译《天演论》中，特别是在初稿中，严复多次提到荀子。他还在《天演论》初稿的按语中引用与荀子观点相近的刘禹锡，用来和赫胥黎相比较：
刘梦得《天论》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……故人之能胜天者，法大行，则是为公是，非为公非，蹈道者赏，违道有罚，天何予乃事耶！法小弛，则是非驳，赏不尽善，罚不尽辜。人道驳，而天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位。义不足以制强，刑不足以胜非，而人能胜天之具尽丧矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”案此其所言，正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口。
在严译《天演论》中，赫胥黎关于自然原则与伦理原则的讨论，严复大都译为关于天人关系的论述。试举一例：
赫胥黎原文： Let us understand，once for all，that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it，but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in the solid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.严复译文为：
今者欲治道之有功，非与天争胜也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不详不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为功。
很显然，严复的译文与赫胥黎的原文强调所重点有所不同。尽管在严复的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但严复这里主要讨论的是天道与人道的关系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而应该“与天争胜”。“与天争胜”并不意味着违背天的法则，而在于遵循天的法则，“尽物之性”、“转害而为功”，以造福于人。
经过严复改造的赫胥黎的观点在严复整个思想体系中占有重要的地位。严复引进斯宾塞的进化论，视万事万物的发展皆遵循一定的法则，或者用严复自己的话来说，皆遵循“运会”。社会的发展亦有法则，从图腾社会，经宗法社会，达军国社会。就其强调社会进化的规律而言，严复的思想带有决定论的色彩。但是，严复强调“与天争胜”，表达了对人的能力与意志的强烈信念。在严复思想中，存在着决定论与唯意志论的结合。事实上，这也是整个中国近现代思想的特征之一。
3、严复、斯密与重商主义
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
史华兹贯穿全书的主题即是认定严复的全部思想来自社会达尔文主义，严复的全部关注是国家富强，而自由民主仅仅是实现富强的手段。为了证明这一主题，史华兹尽量贬低西方自由主义思想家，如孟德斯纠、斯密、穆勒，对严复的影响，竭力论证严复在翻译过程中歪曲了这些自由主义思想家的观点，将其纳入社会达尔文主义的大框架之中。史华兹书中关于严译《原富》一章以及关于严译穆勒《论自由》一章花费大量笔墨展示严复如何歪曲这些自由主义思想家的理论。但是，如果仔细分析，就会发现史华兹的论证中有许多令人质疑之处。现在，我们依次考察所谓严复对斯密和穆勒的歪曲问题。
在论及严复对斯密的歪曲时，史华兹的中心论点是，严复将斯密的经济自由主义歪曲为重商主义。史华兹称，斯密是重商主义的死敌，强调经济增长为个人乃至社会带来的利益。重商主义的核心则是将经济增长与国家力量的增长联系在一起。史华兹多次引证埃利•赫克谢尔研究重商主义的经典著作，将重商主义界定为“常使一切经济活动从属于国家政权的利益”的体系。
史华兹关于严复与重商主义关系的讨论，是《严复与西方》一书中最为牵强的部分。首先，史华兹在讨论中全然罔顾严复本人对重商主义的批评。严复在翻译《原富》时，对斯密有关重商主义的论述颇多留意。严复将“重商主义”（mercan-tile system，or mercantism）译为“商宗计学”。严复对斯密批评重商主义的文字赞誉不已，称“斯氏此书，于商宗之计学之说，可谓辞而辟之廓如矣。”严复认为，当时“中国财务之士”大都持一种类似于重商主义的经济观点。所以他翻译斯密《原富》的目的乃在于其中关于重商主义的论述“中于吾病者方多”在《原富》“部丁”的按语中，严复对重商主义的批评与嘲讽随处可见。在“读新译甑克思《社会通诠》”中，严复更将重商主义与排外主义相提并论，称其“以利国不足，而为梗有余”。
更值得指出的是，史华兹在界定严复经济观为重商主义时，有意无意曲解了赫克谢尔关于重商主义的定义，以适应自己的论证需要。确实，正如史华兹所引证的那样，赫克谢尔给重商主义所下的定义是：重商主义是一种“常使一切经济活动从属于国家利益”的体系，“作为一种权力体系的重商主义，迫使经济政策服务于政权就是其本身的目的。”然则，什么是赫克谢尔所谓的把国家权力本身当作目的呢？赫克谢尔对此作了解释。他写道，斯密的经济自由主义和重商主义的根本区别在于，斯密的目的是财富，而国家（state）权力只是实现财富的手段，重商主义的目的则恰恰相反。赫克谢尔区分了State，country，nation 三个不同的概念——不幸的是，这三个概念在中文翻译中均可译为“国家”。根据赫克谢尔，各种形式的经济政策都追求自身country，nation 的利益，或者说，追求自身民族国家的利益，这是十分自然的。“无论在自由贸易的国度还是在重商主义的国度，本国的利益都是决定政策的关键因素。”而重商主义的关键特征在于，重商主义所关注的集体性实体不是一个由共同种族、语言、习俗联合在一起的nation，而是state.“state 必须有自己独特的利益，这个利益是state 所有其它活动的基础。而使state 与其它所有社会机构（institutions）相区别的是这样一个事实：state 在本质上是一个强制性的团体，或者至少拥有在社会中行使强力的最后权力；用著名的德国法学家Jellineck 的话来说，state是高于所有权威的权威。”
显而易见，赫克谢尔的意思是，重商主义追求的目标是相对于社会的国家（state）权力，即国家机器的独特利益，而不是作为整体的民族国家的权力与利益。重商主义经济政策的动机不是改善人民的生活，而是使统治者最大限度地积累财富，实现统治者的对内对外目的。任何一个对严复稍有了解的人都知道，严复孜孜以求的乃是中国作为一个整体的利益，即人民的富足与国家的强盛。换言之，严复关注的是作为一个整体的country，nation，而不是与社会对立、凌驾于社会之上的国家。
为了更进一步区别严复的经济观点与重商主义的经济观点，我们还可以论及重商主义实现经济目标的手段。赫克谢尔曾提到，重商主义政策与自由贸易政策之间“最重要的区别并不在于二者对目标的选择，而在于对手段的选择，即在于二者对实现这些目标的最佳方法所
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
持的不同意见。”重商主义为实现其经济目标所采取的重要手段是贸易保护主义，其特征是“对货物的恐惧”以及对金银的偏爱。它将金银等同于财富，为了增加财富而鼓励出口，限制进口。经济学家熊比特在分析重商主义时，也指出自由主义经济政策与重商主义政策的根本区别在于自由贸易与外贸控制之间的区别。
如果从这种角度分析，那么，严复的经济观是一种近乎教条主义的经济自由主义，是与重商主义完全对立的。在严复着译的年代，中国的统治精英一直对这样一个问题争论不休，那就是，如何对待西方列强在中国的经济扩张。严复是为数不多的主张自由经济的人物之一。首先，严复明确主张各国间的自由贸易。他在《原富》的按语中，对斯密批评重商主义、主张自由贸易的阐述赞赏不已，称之为“《论语》„百姓足，君孰与不足‟之真注解”。严复写道，一国增加财富的最大目的是“供诸民”。“求其如是者，莫若使贸易自由。自由贸易非他，尽其国地利民力二者出货之能，恣贾商之公平为竞，以使物产极于至廉而已。”其次，严复在鼓吹自由贸易时，对当时士大夫争取进出口支付平衡、防止贸易赤字的说法颇不以为然，并以斯密批评重商主义的论述来批评这些观点。严复在《原富》中反复阐述，金银不等于财富。外贸逆差仅仅代表金银的减少，而不代表财富的减少。第三，严复极力鼓吹吸引外国资本开发中国的铁路与矿山，这与清末民初的经济民族主义形成鲜明的对比。
今天中国的经济思想史学者一般视严复为经济自由主义者。有的学者还批评严复在国家贫弱、产业落后之时提倡自由贸易，“实际上是给资本主义经济侵略以自由，必然会破坏中国的脆弱的民族工业。”这种看法恐怕比史华兹将严复与重商主义相提并论更为接近事实。
4、严复与穆勒
史华兹在分析严译穆勒《群己权界论》（《论自由》）时，同样断言严复将穆勒纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架。“即把自由作为提供社会功效的工具，并因此作为获得富强的最终手段。”为论证这一点，史华兹将若干处穆勒原文与严复译文作了比较，特别是将穆勒论个性（individuality）的文字与严复的译文作了比较，并据此断言：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进„民智民德‟以及达到国家目的的手段。”
应该说，史华兹关于严复歪曲穆勒自由主义的分析在当代西方乃至中国文化世界有很多知音。多少年来，在论及中国近现代自由主义的理论与实践时，人们常常会听到对中国自由主义者这样一种批评：即西方自由主义的核心乃是把个人自由当作目的本身，而不把它作为实现其它任何价值的手段。惟其如此，自由在西方自由主义者那里是绝对的，不可牺牲，不可替代的，而在中国近现代自由主义者那里，它却成为一种相对的、可替代的东西。中国自由主义的这种先天不足正是自由主义在近代中国失败的根本原因。
这样一种关于中西自由主义的对比是建立在对西方自由主义一种理想化、或至少是简单化的理解之上的。研读西方近现代思想的人不会不知道，在西方近现代关于自由的论证中，存在着权利学派和功利主义两种不同的论证方式。权利学说尽管包含许多不同的派别，但该学派一般都把自由看作个人基于某种人的禀赋而享有的权利。这一权利是不可剥夺的、不可转让的。它有内在的价值，它本身是目的，而不应被视为实现其它价值的手段。不论在何种情况下，不论对自由的少许牺牲会给行为者带来多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是绝对不能牺牲的。与形形色色的权利学说相对的是功利主义的观点。功利主义是一种后果主义，以功利主义为哲学基础的自由主义也会热情讴歌自由的价值，但它不承认自由有任何内在的价值，它只是极力论证，保障个人某些基本自由权的社会最可能带来个人的幸福以及社会的繁荣、进步与稳定。
根据当代著名法学家H.L.A.Hart 的分析，在二十世纪六十年代以前，即在约翰•罗尔斯关于正义的著名著作问世以前，功利主义在英美政治哲学与法哲学中一直占据主导地位。人们的基本信念是，“某种形式的功利主义——如果我们能够发现功利主义的恰当形式的话
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
——必然能够揭示政治道德的本质。”当然，Hart 这种判断是否成立，仍然是个有争议的问题。但有一点似乎可以肯定，以功利主义为基础的自由主义一直在英国近现代自由传统中占有举足轻重的地位。英国自由主义传统中最重要的人物，诸如休谟、斯密、约翰•穆勒都在不同程度上是功利主义者。
约翰•穆勒自由主义政治学说的哲学基础是功利主义。穆勒在《论自由》中对此有明确表述：
应当说明，在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。
实际上，史华兹十分清楚穆勒政治学说的哲学基础是功利主义，他明确指出“功利主义的穆勒坚决反对„天赋人权‟的观念，并且把自由的实现与人类启蒙的缓慢过程相联系。”史华兹似乎没有意识到，他关于“功利主义的穆勒”的说法与他关于穆勒把自由当作目的的说法是自相矛盾的。功利主义最本质的特征在于其后果主义。它与目的论的对立在于，它不承认任何行为、任何教义的内在价值。它只在这些行为或教义能带来最大多数人的最大幸福这一点上，才承认其价值。这就是为什么功利主义政治哲学家一般不自由、平等、民主价值当作目的。
史华兹也许会反驳说，即令承认穆勒论证自由的基础是功利主义，但穆勒自由的最终受益者是个人，而严复却强调国家从个人自由中所得到的益处。史华兹在比较穆勒与严复关于个性的观点时便提出如是观点。史华兹指出，穆勒关于个性的讨论，强调的是“我行我素的自由、按照人自己的兴趣（即使这些兴趣可能不是最好的）生活的自由”。这些自由“虽然可以使生活多样化因而丰富社会，但看起来几乎对国家力量并没有什么贡献。”
但是，即使在这一点上，穆勒本人的论述也不支持史华兹的解释。在这里，我们有必要提及穆勒提出自由理论的初衷。正如史华兹所述，穆勒关于个性的论述受到罕波尔特观点的影响。但同样应该指出的是，穆勒对自由、个性的强调在很大程度上是为了解决托克维尔所观察到的民主制度可能产生的弊病，即多数暴政的问题。托克维尔关于多数暴政的描述对穆勒影响很大，而且在相当大程度上塑造了穆勒后半生的政治观点。穆勒从托克维尔那里了解到，民主制的真正危险“不是过多的自由，而是谦卑的顺从；不是无政府状态，而是奴性与屈从；不是过快的变迁，而是中国式的停滞。”穆勒也同意托克维尔的观点，即预防“中国式的停滞”的良方是通过政治自由鼓励个性的发展。这一观念构成穆勒《论自由》一书的宗旨，构成穆勒关于个性的论述的核心。
穆勒关于个性的论述的要旨是强调个人必须有自我选择生活方式、行为方式、思想方式的自由。若个人丧失了这些自由，他的行为便会受传统、习俗、或多数意见的左右，从而失去活力与创造性。若一个国家长期束缚其成员的个性发展，这个国家便会固守传统，缺乏创造性。穆勒曾以东方（主要是中国）为例，描述习俗的专制造成的后果：
在那里，一切事情都最后取决于习俗；所谓公正的、对的，意思就是说符合习俗；而我们看到其结果了。那些国家（nations）必定是一度有过首创性的；他们也不是一出场就在一片富庶而有文化、又精于多种生活艺术的国土上，所有这一切乃是他们自己做出来的，他们当时成为世界上最伟大、最强盛（powerful）的国家。他们现在却成了什么呢？他们现在却成了另外一些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情况是，当前者的祖先早已有了壮丽宫殿和雄伟庙宇的时候，他们的祖先还处于“荜路褴褛，以启山林”的阶段，不过在那里，习俗对于他们的统治仅仅与自由与进步（progress）的统治平分秋色。这样看来，一族人们也许在一定长时间的进步之后而停止下来。在什么时候停止下来呢？在不复保有个性的时候。
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
穆勒紧接着以中国为鉴，警告欧洲千万不可泯灭个性，以免重蹈中国之复辙。由于这一段文字对我们正在讨论的问题关系极大，特照录如下：
我们要以中国为前车之鉴。那是一个富有才能并且在某些方面甚至富有智慧的国家（nation），因为他们遇到难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所作出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保留的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，作到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己稳稳站在世界前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。他们在我们英国慈善家们所正努力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和言论方面，已经达到出乎英国慈善家们希望之外了；而结果却是这样。近代公众意见的王朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无组织的形式罢了。除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。
穆勒在这些论述中所试图表达的观点是十分清楚的：个性的发展是社会进步的催化剂。值得指出的是，当穆勒反复提及中国的文化与制度束缚个性发展时，他并没有提到中国人因此而痛苦不堪，毫无幸福可言，他只是反复强调，中国因此而停滞不前，从世界上“最强盛的国家”沦为“另外一些民族的臣民或依附者”。在这个意义上，当严复将穆勒关于个性的一大段讨论概括为“民少特操，其国必衰”时，实在没有象史华兹所称的那样“歪曲”穆勒的观点，而只是概括穆勒的观点而已。
诚然，严复的自由观与穆勒的自由观有诸多差异，如在群己权界方面，严复允许政治权威与社会对个人生活更大程度的干预，严复更加强调个人的社会责任，强调个人自身道德完善的重要性。这些差异在很大程度上反映出儒家文化影响的印记。但是，就总的倾向而言，严复准确地把握了穆勒自由观的精髓，并基本接受了穆勒自由观的主要观点。换句话说，严复并没有象史华兹所描述的那样歪曲穆勒的观点，把穆勒的观点纳入社会达尔文主义的框架。
三
美国著名汉学家Frederick W.Mote 在评论史华兹的新着The World of Thought in Ancient China 时，曾对史华兹著作的特点提出几点批评。Mote 指出，史华兹的许多讨论带有推测性或曰思辨性（speculative）的色彩，习惯于作过头的解释（overinterpretation），倾向于忽略一些具有确切依据的数据，经常采用“也许是”（may）这类模棱两可的语言。应该说，Mote 所批评的这些特点在《严复与西方》中亦存在，且程度有过之而无不及。
强烈的思辨性与推测性是史华兹讨论严复的一个重要特征。在阅读史华兹关于严复的论著时，读者会被一种强大的思辨力量所感染。史华兹关于中国近代思想转型的分析、关于中西文化异同的讨论、关于中国近现代知识分子深层关切的剖析，无论读者是否同意其观点，都不得不为论者那种高屋建瓴、那种深邃所叹服。这种讨论思想史的方法与深度尤其值得中国学者借鉴。也许是由于我们民族的传统不善思辨的缘故，现代学人关于思想史的著作大都只是一些人物乃至观点的罗列，缺乏思辨的特征。
然则，史华兹著作的最大问题也正是导源于这种思辨性或曰推测性。史华兹关于中西文化异同的分析、关于中国近现代思想转型的分析，如果是作为作者自己观点的一般阐述，那就会自然的多。但问题是，史华兹在著作中将许多自己的观点描述为严复的观点或中国近代思想家的观点，这样，为了使严复对中西文化、晚清政治经济的看法符合史华兹自己的观点，他就不得不对严复的许多文字作“过头的解释”，也不得不对原材料进行某种从严格的学术角
作者：金昊
《寻求富强：严复与西方》读书笔记
度看令人不安的割裂与取舍。
其实，史华兹自己在写作中可能也意识到这些方面的问题。人们可以发现，史华兹在书中常常使用一些模棱两可、既此且彼的说法。譬如，他在详尽描述严复对斯宾塞个人主义的歪曲后，立即补充道，斯宾塞的个人主义中也许包含着导向集体主义的因素，在这个意义上，严复也许不算歪曲；他提到严复歪曲斯密的经济自由主义，但又提到，斯密不是施蒂纳，其学说也强调民族国家、民族社会的利益；他强调严复把自由主义作为实现国家富强的手段，从而是脆弱的，但同时又提示，自由主义在西方近代思想中也许只不过是理性化过程中的一个方面，只是西方自由主义者并没有意识到这一点，而严复从不同文化的角度意识到而已。
史华兹这种讨论方法貌似全面中庸，但实则是缺乏学术率直的表现。不论史华兹如何运用这类模棱两可的语言，读者对他的本意、对他强调的重点是不会不领悟的。即以严复与西方自由主义的关系而论，史华兹强调的重点不是西方自由主义本身也许存在的不彻底性，而是严复歪曲了西方自由主义精髓，把自由主义变成实现国家富强的手段，从而埋下了自由主义在中国近代失败的根源。C.P.FitzGerald 在评论史华兹的《严复与西方》中，毫不犹疑地写道：
史华兹博士在其评论中展示了严复如何不仅受到这些十九世纪的自由主义者们（特别是斯宾塞）著作的启迪，而且以一种这些思想家也许从未预料过、也不会完全欣赏的方法解释了这些著作。基本而言，严复将民主、自由与进步看作是强化国家、振兴中国的手段，而不是看作保障个人在社会中有一个更完全、更自由的存在的价值观。
而且，熟悉西方近几十年中国研究的人不会不知道，西方学术界关于中国近现代思想发展的一个经久不衰的主题是：社会达尔文主义刺激了中国近代民族主义的兴起，中国思想界把国家富强视为至高无上的目标，而将自由民主作为实现这一目标的手段，自由主义在中国近代失败的主要原因即在于此。对这一主题贡献最大的恐怕就是史华兹的《严复与西方》。
笔者对史华兹《严复与西方》一书中许多观点及其论证方法提出诸多质疑，丝毫没有减损笔者对这部著作的高度推崇。可以毫不夸张地说，在中西方关于中国近现代思想史的著作中，没有几部象史华兹的著作那样雄辩，那样流畅，那样蕴含着深刻的哲理。笔者所妄加批评的只是，这本书若作为一本关于严复的专著，它包含着对严复思想许多方面的曲解。但是，如果我们不把这本书作为一部严复专著，也不把它作为一部思想史专著，而把他视为作者个人关于中西方文化以及关于中国近现代思想转型的宏观分析，其价值就十分明显了。至少，我们从中可以窥见一个信心十足的西方学者在反思自身文化的成功与另一个文化的失败时，如何从两种文化的反差中察知文化、观念、思想中影响社会、经济、政治发展的重要因素。
作者：金昊
第五篇：《西方美学史》读书笔记范文
西方美学史
古希腊美学思想萌芽 毕达哥拉斯学派
主要由数学家组成，他们以自然现象为研究对象，认为宇宙中最基本的原素是数，数的原则统治宇宙一切现象。因此，他们得出美就是和谐的结论。首先他们从数学的观点去研究音乐节奏的和谐，认为音乐的基本原则在数量关系，音乐节奏的和谐就是各种不同的音调按一定数量的比例组成。由此得出一个辩证原则，音乐是对立因素的和谐统一，这是希腊辩证思想的最早萌芽，也是“寓杂多于整一”文艺思想的最早萌芽。其次，他们将数与和谐的原则推广到雕塑，建筑，总结得出一些经验性规范，如“黄金分割”等，这是美学形式主义的萌芽。第三，他们还把这一原则应用到天文学方面，形成“宇宙和谐”的概念，把整个宇宙看作美学的对象，而并不限于艺术。最后，毕达哥拉斯学派还注意到艺术对人的影响，他们认为人体也有数与和谐的原则统辖，当人内在的和谐与外在的和谐“同声相应”时，人就可以爱美和欣赏艺术。另外，人的内在和谐还会受到外在和谐的影响。赫拉克利特
朴素唯物主义:世界由水风火地四大原素构成，其中火最重要，而且这四种原素还会不断转变。
辩证观点:毕达哥拉斯学派侧重对立的和谐，而赫拉克利特则侧重对立的斗争，因此他认为美的标准具有相对性，一切都在变动，美不是绝对永恒的。“比起人来，最美的猴子也还是丑的”。德谟克利特
近似“余力说”:音乐并不产生于需要，而是产生与正在发展的奢侈，这是近代SCHILLER和斯宾塞“余力说”的萌芽，并说明他开始从社会发展方面看艺术的起源。
原子论和认识论:物体表面分泌出的液体微粒，通过空气影响人的感官，使人对物体产生
西方美学史
感性认识，但这种认识必须经过理智，才能达到理性认识。这说明他认识到物质第一性意识第二性以及感性认识是理性认识的基础，为美学打下唯物主义认识论基础。苏格拉底
由从自然科学观点去看美学转变为从社会科学观点去看待美学，这是希腊美学思想的重大转变。
美即效用:有用则美，无用则丑，但由于不同的人对应不同的效用，因此美具有相对性。这说明美不完全在事物，与人也有关系。
艺术摹仿自然，但模仿并非抄袭，艺术不应只描绘自然外貌的细节，而是应该“现出生命”“表现出心灵”。另外，还应该从自然形体中选择一些要素，构成美的整体，使艺术刻画出的形象比原来更美。
柏拉图
文艺对现实的关系: 理式说:理式是指最高的绝对理念，是永恒真实的，独立于人而存在。客观世界只是理式世界的摹本，至于艺术，又是客观世界的摹本，因此相对于真实的理式世界来说，是摹本的摹本，影子的影子，所以否定了艺术的真实性。换句话说，艺术世界依存与客观现实世界，而客观现实世界又依存于理式世界，艺术世界与真实的理式世界隔了三层，从而不具备真实性，不能真实地表现现实。柏拉图的这种观点以其客观唯心主义哲学观为基础的。柏拉图所谓的理式世界其实正是神的世界，而神权正式没落贵族阶级所利用的思想武器。柏拉图强调理式世界的永恒性，实即强调贵族政体的永恒性。
鄙视艺术的根源:由于柏拉图否定艺术的真实性，认为艺术见不出事物的本质，因此在柏拉图将人所分为的九种等级中，诗人和艺术家位列第六，而“达到美感教育最高成就的人”，即“爱智慧者、爱美者、诗神和爱神的顶礼者”位列第一。这种等级区别根源于柏
西方美学史
拉图对艺术的鄙视，表现在:艺术包括手艺，一般由奴隶从事，艺术家的地位是卑微的，他们所创作的只是手艺活儿。而第一等人是贵族中文化修养的最高代表，他们无需亲身创作，他们只要静观，因为柏拉图认为审美活动的极境是凝神观照，此时产生的“无限欣喜”是最高的美感，而且这种美是认识的对象而不是实践的对象；他们所观照的对象不是具体的感性的不真实的艺术品，而是最高的永恒的理式，是不带感性形象的美，是一种抽象道理，即哲学。
关于艺术美:既然美来自绝对理式，且艺术是不真实的，那艺术作品可否用“美”来形容？柏拉图认为，艺术是摹本的摹本，然而毕竟间接摹仿了理式世界，因此还是能够分得一点理式的美，但却是微不足道的。另外，根据灵魂轮回说，感性事物之美是灵魂隐约回忆到它在未依附肉体之前所见到的理式世界的美，因此与理式美还是有一点联系的。但柏拉图始终将艺术美看作绝对美零星模糊的摹本，并且认为现实美高于艺术美，因为现实世界比艺术世界更接近理式世界。
对美育的看法:美育首先使一个人认识到个别具体形象中的美；接着又使其“学会了解此一形体或彼一形体的与其他一切形体的美都是贯通的”，即从许多个别的美的形体中见出的美的形式；再进一步又使其学会“把心灵的美看的比形体的美更可珍贵”，即达到理式世界的最高的美。文艺的社会功用
柏拉图对诗和艺术的社会影响具有深刻认识，因此在制定理想国计划时，他充分考虑了艺术对理想国的影响和作用。建设理想国，就要培养保卫城邦的正义的人，各类公民应各司其职。其中第一类是哲学家，他们拥有理智；第二中是战士，他们具有意志；第三种是农工商，他们具有情欲。要达到正义，意志和情欲都必须要为理智所统治。艺术是否能发挥这种作用呢？
柏拉图首先对文艺作品的内容进行讨论。第一，荷马史诗和悲剧、喜剧的影响都是坏的，西方美学史
因为它们既破坏了希蜡宗教崇拜神和英雄的中心信仰，又使人性格中的理智失去控制，所以破坏了正义。第二，文艺摹仿的方式对人性格的影响也是坏的，反对理想国的保卫者从事戏剧摹仿和扮演，原因有二，一是保卫者应专心保卫国家，一心不能二用；二是摹仿的对象通常都是坏人或软弱的人，长此以往，保卫者的性格也会受到玷污。因此，柏拉图对诗人下了逐客令。他认为诗总能歌颂神和英雄，内容上只能说好，另外形式要简朴，并且要固守几种类型。其次柏拉图又对音乐进行了检查，检查的结果是只有两种类型的音乐可以保留，一是用于逆境，表现勇敢；二是用于顺境，表现聪慧。总之，根据政治教育效果的标准，柏拉图否定文艺的社会功用。但柏拉图确是西方将政治教育效果作为文艺评价标准的第一人。文艺才能的来源——灵感说
第一种解释:神灵依附到诗人或艺术家身上，使其处于迷狂状态，并将灵感传输给他，暗中操纵其进行创作，即诗人是神的代言人。
第二种解释:灵魂隐约回忆到它未依附到肉体之前在理式世界所见到的理式美，文艺才能来自于不朽的灵魂从生前带来的回忆。
这种观点强调文艺的无理性，带有强烈的神秘主义色彩，是反动的，但对后世影响深远，如新柏拉图主义的普罗提诺。
柏拉图将理智与灵感完全对立，否定文艺创作中理智的作用；将天才与人力完全对立，这里天才等同于灵感，人力等同于创作技巧，因此否定艺术技巧在文艺创作中的作用，因为单凭技巧不能创造文艺。但柏拉图承认艺术具有巨大的感染力，就像磁石吸铁一样。但他所谓的感染力以灵感为基础，而不是实践生活和作品的艺术性，归根到底仍在宣扬神的伟大。
亚里士多德
西方美学史
摹仿的艺术对现实的关系 肯定艺术真实性: 亚里士多德将我们现代所谓的艺术（如诗歌、绘画等）等称作摹仿的艺术，并由此见出艺术的共同特征在与摹仿。与柏拉图截然相反，亚里士多德肯定艺术的真实性，并且认为艺术比现实更为真实，因为艺术摹仿的是现象世界的内在本质和规律，具有必然性和普遍性。这是现实主义的基本原则，是亚里士多德对美学最有价值的贡献。对于艺术摹仿自然的方法，亚里士多德认为有三种，一是按照事物本来的样子去模仿，这是简单摹仿自然；二是照人们所说所想那样去摹仿，即根据神话传说；三是照事物应有的样子去摹仿，即按照客观规律描写可能发生的事情。这就是“艺术幻觉说”的起源，即艺术逼真不等于事实真实，艺术作品的内容即使是虚构的，但只要合情合理，也是可以接受的。这就要我们区分出不合理的可能和合情合理的不可能。不合理的可能具有偶然性，见不出事物本质和内在规律；而合情合理的可能事实上虽不真实，但符合事物发展规律，具有普遍性和必然性。亚里士多德之所以认为诗比历史更为真实，就是因为所写的现实是经过提炼的现实，比带有偶然性的历史中的个别事件具有更高一层的真实，更具有普遍性。另外，由于必然性和普遍性要在发展过程中才能得以体现，因此人也只有在行动中才能见出典型性。所以诗要通过行动揭示人物事迹中的必然性和普遍性。艺术有机整体思想: 形式上的有机整体就是内容上内在规律的反映。整体有部分构成，而部分组合的原则就是事物的内在规律。在有机整体中，各部分紧密相关，见出秩序，因此，各部分在整体中不但不可缺少，而且连位置也不可随意移动。一个整体中一切都是必然的、合理的，无任何偶然或不合理的因素夹杂其中。基于这一思想，亚里士多德认为希腊文艺的最高成就是悲剧，因为它的结构比诗更严密。而诗和戏剧中最重要的因素是情节结构，而非人物性格。因此，诗的结构要见出内在联系的单一完整性，即动作的整一。后来新古典
西方美学史
主义又在次基础上增加了空间的整一和时间的整一，从而形成了著名的“三一律”。和谐概念:各部分的安排见出大小比例和秩序，形成融贯的整体，才能见出整体。但与后来许多美学家（如KANT）将次概念视作单纯形式美因素不同，亚里士多德认为形式由内容决定，因为各部分组合的原则要以事物的内在逻辑为基础。因此，音乐是最具摹仿性的艺术，音乐的节奏与和谐不是由形式见出，它之所以被称为“和谐”，是因其所表现的内容与人的心情具有一致性。文艺的心理基础和社会功用 肯定文艺的社会功用: 柏拉图强调绝对理智，因此人的本能情感欲望都应当加以抑制，而文艺正好迎合这方面的需要，所以文艺具有败坏道德的负面作用。与此相反，亚里士多德强调人的全面发展，当中也包括人的本能情感欲望，文艺满足这些需要，因而能够使人得到健康发展。文艺的心理根源: 一是出于摹仿本能，因为摹仿是一种学习，从而使人获得知识，从而获得快感；二是出于人爱好和谐和节奏的天性，摹仿的东西若能见出和谐与节奏，就能使人获得快感。文艺的目的: 柏拉图片面强调教益而扼杀快感。亚里士多德则既强调教益，也强调快感，即审美标准与道德标准兼备。这在其悲剧说、过失说和净化说中都可以见出。悲剧说:悲剧引起哀怜和恐惧
过失说:在悲剧中，悲剧的主角“祸不完全咎由自取”，即不应遭殃而遭殃，因此引起我们的哀怜；同时，“祸又有几分自取”，即道德上不是好到极点，与我们自己类似，因小过失而引起大错，因此引起我们的恐惧。
净化说:通过艺术，可以使过分强烈的情绪因得到宣泄而达到平静，从而恢复和保持健康的心态，有益于社会。悲剧可以净化人们哀怜和恐惧两种情绪，因此可以使人获得快感。
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但这种快感不同于其他快感（如喜剧所获得的快感、摹仿中认识事物产生的快感、节奏与和谐产生的快感等），是悲剧所特有的快感。
喜剧与丑:亚里士多德首次将丑作为审美范畴提出，同时他还指出可笑性是一种对旁人无伤、不至于引起痛感的丑陋或乖讹。另外，悲剧侧重于行动和情节，而喜剧则侧重于人物性格的丑陋乖讹。美学观点的阶级性: 首先，只有贵族阶级的人物才能成为戏剧的主角。其次，文艺教育只以统治阶级的青年为教育对象，并且只应当教育人们如何欣赏艺术，而不是进行艺术创作。因为亚里士多德认为设计工匠技艺和劳动会降低贵族的身份，由此可以看出亚里士多德轻视技艺和文艺创作活动。第三，静观的文艺观点，即将认识活动与实践活动分开，认为只有在静观默想中才能得到最高美感。艺术应该表现出神的庄严静肃，人们应该在平静中欣赏其自身产生的乐趣。
贺拉斯
关于文艺的本质: 贺拉斯在此问题上表现为肤浅的现实主义，他大体上接受传统的文艺摹仿现实的观点，但他又提出一个新概念——创造，即创造可以虚构，但必须紧密接近事物的真相。在典型性格说方面，贺拉斯提出了定型说和类型说。定型是指对于传统人物要用传统的方式进行描写；类型是同类人物的共性，是一种抽象的概括，是数量的总结而不是个性与共性的统一。比起亚里士多德关于诗的普遍性的论断，贺拉斯还有所倒退。关于诗的功用问题: 贺拉斯与亚里士多德观点一致，但他说得更加简洁明确:“诗人的目的在给人教益，或供人娱乐，或是把愉快的和有益的结合在一起。”除此之外，贺拉斯还认为诗有开发文化的
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作用。
古典主义的建立: “你们学勤学希腊典范，日夜不辍”，这是后来新古典主义者的鲜明口号。由于这一口号并不建立在批判的基础上，因此必然流于保守。首先在文艺选材问题上，贺拉斯虽承认也可以运用新题材，但相比之下沿用旧题材是比较稳妥的。这一原则为欧洲剧作者长期遵守。其次，在处理题材方式方面，贺拉斯认为人物描写要沿用古人的定型，诗的格律要模仿希腊，但诗的语言却可以使用新词汇。贺拉斯强调摹仿古典，但反对生搬硬套，即沿用旧题材，但却可以反映新生活。“合式”——古典主义的理想
“合式”，即一切都要做到恰如其分，叫人感觉完美，这主要是针对艺术形式技巧所提出的。首先，“合式”要求文艺作品前后融贯一致，成为有机整体。有机整体的概念源自亚里士多德，但他只局限于内在逻辑结构，贺拉斯将此概念扩展到人物性格也要前后一致。除此之外，贺拉斯还将这一概念推广到作品的风格方面，即作品的风格要前后和谐，他称卖弄文采但与上下文风格不协调的词语段落为“大红补丁”。其次，贺拉斯替“合式”定立了一些法则，如“剧本只应有五幕不多不少”等。
“合式”所意味的文艺标准，就是理性是判断作品好坏的标准，这里的“式”即绝对理性。事实上绝对普遍永恒的理式并不存在，贺拉斯所谓的绝对理性实际上就是奴隶主贵族的意志表现，“合式”也就是要合奴隶主贵族的“式”。
朗吉弩斯 关于崇高: 朗吉弩斯提出了“崇高”这一审美范畴，他指出“崇高”的特征就是伟大和不平凡，效果是提高人的情绪和自尊感。崇高风格具有五个因素，一是掌握伟大的思想能力；二是
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强烈深厚的感情；三是修辞格的妥当运动；四是高尚的文词；五是将前面四种因素联系成整体的庄严而生动的布局。其中前面两种因素是自然或天资，而后面三种因素则是艺术或人力，但它们共同的基础是语言的运用能力。对待古典的态度: 朗吉弩斯和贺拉斯都要求学习古典，但贺拉斯侧重于从古典作品中抽绎出的法则和教条，朗吉弩斯则侧重于从古典作品中体会古人的思想、情感和表现手法。他同时还指出学习古人不应满足于古人的成就而是要超越古人，这里可以看出朗吉弩斯注意到了继承和发扬光大的关系。关于文艺的现实基础: 朗吉弩斯不排斥虚构，但认为虚构也要“合情合理”。作品客观方面要忠于现实，主观方面要如实反映作家的思想。因此作家人格修养是文艺修养的基础。自然与艺术（天才与人力）的关系: 古典主义者重视“理性”和“节制”，即“法则”。朗吉弩斯强调法则（即人力），但认为天才更为重要。他指出当时文艺作品在形式技巧上完美地超古代，但却见不出伟大的精神气魄。这就是缺乏“天才”的结果。文艺的社会功用: 贺拉斯强调文艺具有“教益”与“娱乐”两重功用，但朗吉弩斯对文艺提出更高的要求——狂喜。这是一种高度兴奋的精神状态，是一种强烈的效果。如朗吉弩斯认为《伊利亚特》写得比《奥德赛》好，就是因为前者充满动作的冲突和深刻的情感；德谟斯特尼斯的演讲比西赛罗更好，是因为前者更有气势。可见，朗吉弩斯非常强调情感。从此我们可以看出朗吉弩斯由现实主义向浪漫主义转变的倾向。
普洛丁
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基本观点: 一是物质世界的美不在于物质世界本身，而在于物体分享到由神所放射的理性。这是以普洛丁“放射说”的哲学思想为基础的。
二是物质美在于其整一性。美的整体中不可能有丑的事物。丑就是由于物质没有完全将理性赋予形式。
三是神或理性是真善美的统一，美即善，丑即“原始”的恶，原始就是物质未被灌注理性前的状态；
四是物质美通过视觉和听觉来接受，但需要心灵来根据理性来判断；
五是美离不开心灵，心灵因理性而美。其他事物之所以美，是因为心灵在那些事物上印上自己的形式；
六是艺术美在于艺术家的心灵所赋予的理性。评价: 一是片面抬高精神而否定物质:物质生来就丑，要靠心灵灌注理性才能获得美，而美的程度决定于心灵克服物质的程度。
二是片面抬高理性而否定感官:要拒绝感官接受的美才能上升到纯粹理式的美，因为感官最医受到玷污。
三是抬高对神的观照而否定社会实践:精神和理性不是在实践中获得，而是由神放射给人的，这是有神论和禁欲主义的思想。
四是表现为一种反理性主义，这里的理性是指人平常的理智。普洛丁认为理性和理智是神赋予的，平常的理智对其是一种障碍。
五表现在艺术观点方面，普洛丁认为理式是一切美的来源，艺术作品是艺术家凭借心灵将理式赋予形式于物质和材料，具有主观唯心主义倾向。
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奥古斯丁
关于美的定义:与中世纪神学观点结合，物质在努力反映上帝的整一和谐的过程中见出美。
关于丑:丑是相对的，丑是形成美的一种因素，丑反衬出美。
将数加以绝对化:现实世界是上帝根据数的原则创造出来的，所以才能见出和谐与整一。美的最基本要素是数。
托马斯.亚昆那
他美只涉及形式而不涉及内容，是美只关形式而不沾概念与美即直觉说的萌芽； 美与善一致，但也有区别:善带有欲念，而美不带欲念和目的； 只有视觉和听觉才是审美感官；
形式主义美学观点:完整、和谐、鲜明，且美的事物与感官本身相适应，因为二者都比例恰当。
亚昆那上承新柏拉图神秘主义，下接KANT形式主义和主观唯心主义美学观。
但丁 诗为寓言说: 这是中世纪的一种普遍看法，即一切文艺都是象征性或寓言性的，文艺具有四种意义:字面意思、寓言义、精神哲学义、秘奥义。可以看出中世纪的文艺创作者的思维主要是寓言思维，这是一种低级的形象思维，是将本来联系的感性形象与理性内容勉强拼凑到一起的，具有神秘主义色彩。诗为公道说: “诗的目的在于影响人的实际行动”，这种表述较贺拉斯更为明确。然而但丁并没有将美
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与善等同于一回事，他认为内容要善，形式要美。《论俗语》: 《论俗语》的目的在于:一是为自己的创作实践辩护（〈神曲〉就是用近代语言写的）；二是指导一般的文艺创作实践；三是《论俗语》可以看作但丁统一意大利和意大利民族语言的政治理想中的重要环节。
俗语即区别于拉丁文的地方语言，抬高俗语，就是要让文学更接近自然和人类。但即便是俗语在意大利各地也并不统一，因此就需要一个新标准，于是但丁便把理想中的俗语称做“光辉的俗语”。要得到光辉的俗语，就要对各地的语言进行筛选。由于但丁所考虑和研究的是用于作诗的俗语，不是日常生活中的语言，因此“光辉的俗语”也应该是宏伟的，而筛选的标准就是字的发音。总之，“光辉的俗语”应该是有文化教养的语言，是光辉的（高尚优美）、中心的（具有标准性）、宫廷的（上层阶级通用）以及法庭的（经过斟酌的）。
在《论俗语》中但丁也提到也诗的题材问题，他认为诗的题材应当是严肃的题材，而严肃的题材不过三类，一是安全方面，即表现国家安全和爱国主义性质的；二是爱情方面；三是表现人的某种优良品质。
但丁在《论俗语》中还提到了诗的风格问题，他将诗的风格分为四种，一是枯燥的陈述，“平板无味”；二是“仅仅有味”。文法正确；三是“有味而有风韵”，见出修辞手法；四是有味、有风韵且崇高，这是伟大作家所特具的风格。
文艺复兴
文艺对现实的关系 肯定文艺的真实性: 文艺复兴时期人们在为文艺进行辩护时，不再像中世纪那样以神学作庇护，而是说诗即
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哲学，哲学以真理为研究对象，因此诗也是真实的。一些学者认为诗就是一种逻辑，达芬奇甚至认为绘画也是一种哲学。这种观点虽然混淆了形象思维和逻辑思维，但至少肯定了文艺的理性和真实性，这是具有进步意义的。艺术摹仿自然: 文艺复兴时期人们由认为“文艺是隐藏真理的障面纱”发展为认为“文艺是反映现实的镜子”。但当时人们普遍反对临摹别人的作品，而是要直接投身大自然进行创作。文艺摹仿自然，不是被动地抄袭，而是对自然事物进行“选择和集中”，挑出其中最优美的部分，即“理想化或典型化”。同时学者们还强调艺术创造的重要性，艺术家进行创造时要根据自然造物的规律，创造出“第二自然”，即不是“按照事物原有的样子”，而是“按照事物应有的样子”。除此之外，学者们还讨论了诗是否要严格遵守历史史实的问题。受到亚里士多德的影响，学者们认为虚构不等于虚伪，只要虚构近情近理，符合事物规律，就能够为人们所接受，不仅如此，只有通过虚构，才能使诗产生惊奇的效果。摹仿的对象和文艺的题材问题: 亚里士多德认为诗只应该摹仿人的行动，但文艺复兴时期的学者认为文艺的题材不应只局限于此，于是逐步将次加以扩大:由人的行动，扩展到人的内心，再到整个自然界，最后甚至包括哲、史、科、技等一切方面。这种观点扩大了文艺的现实基础。对艺术技巧的追求
古典时期，柏拉图和亚里士多德都轻视艺术的技巧，但到文艺复兴时期，技巧开始得到重视和专门研究，这一方面是由于自然科学的发展，另一方面是由于资本主义生产关系的萌芽，当时的学者多数是工商劳动者，他们对劳动的态度与古典时期有很大不同，他们认为劳动的东西才是美的。
但对艺术技巧的追求，若不能结合内容，就会沦为形式主义，如纯粹孤立地探索最美的线条、最美的比例等。当时人们认为美的形式是一种典型和理想，带有普遍性和规律性，西方美学史
而且它们原已隐藏在自然界中，艺术家的任务就是将他们挖掘出来，定成公式，这样就可以一劳永逸了。文艺的社会功用
文艺复兴时期的学者虽有少数抹杀或是轻视文艺的教益作用，认为文艺的唯一目的就是娱乐，如卡斯特尔维屈罗，但大多数人还是深信贺拉斯的教益娱乐两点论，然而当中也有部分人从狭隘的道德观出发，把文艺和伦理混淆，把美和善混同。这一方面是诗即神学思想的残余，即艺术家为上帝服务，另一方面是将“诗的公道”与狭隘道学观的教益混为一谈。
文艺的对象是人民大众
这可以从瓜里尼的悲喜混杂剧中见出。在古典时代，悲剧的主角是上层人物，喜剧的主角是普通民众，二者不可混杂。但现在瓜里尼将二者混合在一起，便见出人民力量的上升。另外，这一尝试的成功也打破了西方文艺类型固定论的传统，证明了“规则”不是一成不变而是随时代发展的。不仅如此，瓜里尼还认为，正因为文艺是虚构的，而观众也知道这是虚构的，因此观众就不会因为文艺中所反映的负面内容而引起自身性格腐化。这一观点一方面否定了神学论者认为文艺伤风败俗的反动看法，另一方面也批驳了道学者们从狭隘道德观去审视文艺的态度。美的相对性和绝对性
这一时期绝对美和绝对标准的看法相当流行，即强调人的普遍性以及各时代各民族的人在好恶判断上的一致性。例如有人认为美单从形式就可以见出，而且形式比例可定成公式并永恒运用。他们的代表人物佛拉卡斯特罗认为世界有些事物本身就有好坏之分，且不随时代变化，如人的道德和美。既然人性是普遍的，美也是普遍永恒的，因此美的事物不论时代地点就具有普遍永恒的吸引力。但同时，相对美与相对标准的观点也开始出现，如画家杜勒，他虽然也相信美的普遍性和永恒性，但却见出美的多样性，即使人觉
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得美的事物中并没有共同点，例如高山和小花都是美的，但它们之间并没有共同的本质。另外一个需要注意的人物就是康帕涅拉，他是少数持有相对论的人之一。他认为事物本身无美丑之分，美丑由事物对人的社会意义决定，它们本身不过是一种符号。
笛卡尔 论美的定义
持有相对论的观点，即美和愉快没有确定的尺度可以判断。提出一种新标准:听众接受难易标准
美丑感觉与人的生活经验有关，类似于英国经验主义的观念联想。论文章的风格——谈巴尔扎克的文词
文词的纯洁:整体与部分和谐；内容与形式或思维与语言的一致性
文章风格四种毛病:文词漂亮思想低劣；思想高超文词艰晦；介于两者之间；追求纤巧，玩弄辞格。
巴尔扎克的文词高度纯洁，是法国文学语言的理想之一。理想之二:明晰。这是理性主义所要求的，是逻辑思想的优美品质。理性如果要掌握真理，就要使真理明晰地呈现出来，因此在创作时，就要把所表达的内容明晰地表达出来。明晰与纯洁的优点是明朗，易于理解；缺点是侧重理智，情感韵味有所损失。
布瓦罗 理性主义
理性是人天生就有的是非判断能力，是普遍人性中主要的组成部分。美由理性产生，美必然符合理性；而理性具有普遍性和永恒性，因此美也具有普遍永恒性。而真理也同样具有普遍永恒性，因此美即真，美即自然。所以诗人要研究自然，服从自然。艺术必须
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要摹仿自然，只有这样才能美。这是现实主义观点。古典主义者的口头禅之一是“近情今理”，因而他们反对任何荒诞离奇的事物。然而他们也反对新奇的事物，如抒情诗，因为抒情诗抒发个人情感，不符合理性的普遍性。同时他们还轻视“人民之友”，例如“研究宫廷，认识城市”。总的来说，是一种宫廷文艺思想。逼真
逼真即上文的近情近理。要达到逼真，悲剧的主角不应该十全十美，这是根据亚里士多德“过失说”所得出的结论。为达到逼真，最关键一点在于抓住普遍人性，即创造典型。但新古典主义者对典型的理解还未超出贺拉斯定型和类型的观点。创造典型是以普遍人性论为基础的。只要逼真，艺术还可以将丑恶的东西描写成欣赏的对象。普遍人性论
由于文艺是表现具有普遍永恒性的人性，因此文艺也具有普遍永恒标准。基于这个原因，新古典主义这把时间作为衡量文艺价值的标准。只要是经得住时间考验的，无论何时何地都能为人们所喜爱的作品，就是好作品。由于希腊罗马的古典作品符合这个要求，所以他们就值得我们学习。由于他们的作品经受了时间的考验，因此他们的作品中必然抓住了普遍永恒的东西，符合理性的东西，所以古典就是自然，荷马就是自然，摹仿古人就是摹仿自然。而摹仿古人的方法就是摹仿古人创作的规则和法则。“古典作品中体现了表现自然的最好的方法，这些方法就是后人的规矩。”后人应当严格遵守这些创作法则，如“三一律”。
这一观点具有片面性的原因一方面在于他们没有从发展的角度看问题，认为规则是一成不变的，事实上莎士比亚作品的成功就证明了这一点。另一方面古典主义者轻内容而重形式技巧。这是因为他们认为思想内容就是普遍人性，是永恒不变的，能够变化的只有表现这些思想内容的语言形式，而文艺的作用就在于用恰当的形式将这些固定的思想内容表现出来，并起到一种教益的作用。
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培根 主要贡献: 从科学实践观点和归纳法出发，将美学研究由玄学思辩转为科学研究； 见出形象思维和抽象思维的区别，并将诗归为想象，开创美学对想象的研究； 强调动态美，秀雅合度的动作才是美的精华，即美不全在比例； 以艺术家创作不应该纠缠于调整比例，而在于灵心妙运。
托马斯.霍布士 对想象对研究 观念联想律的建立: 奠定经验主义哲学的基本原则:一切人类思想都起源于感觉。建立经验派美学用来解释想象和虚构乃至一般审美活动的观念联想律。将想象与欲念相联系: 感官受到刺激，会产生认识性反应（即感觉）以及实践性反应（即情感，包括快感和痛感）。对于快感，会继而产生欲念，而对于痛感，则会产生厌恶，这样就引起寻求和退避两种行动意志。想象属于受欲念控制的意志，因此能够发挥“寻求”的功能，由此可见形象思维也具有逻辑性，与抽象思维并非绝对对立。另外欲念来源于情感，因此想象也与情感相联系，即属于艺术家的自觉活动。想象力与判断力的关系: 想象力在于求同，判断力在于辨异。想象力表现为巧智，可以使诗人达到崇高的境界，判断力表现为审慎，它的作用是控制想象力，使诗达到逼真，因此更为重要。对于诗的逼真，霍布士认为诗人可以超越自然的实在的作品，但不可以超越自然的可思议的可能
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性。诗人可以创造出“第二自然”，但不可违背自然的规律。美与善，丑与恶
善分为三种，一是指望中的善，即美；二是效果上的美，即欲念所向往的目的，叫做愉快的；三是作为手段的善，即有用的。可见美是善的形式，善是美的内容。可笑性与喜剧性
引起笑的原因有二:一是新奇的东西，二是突然荣耀感，即突然发现自己的优越性。
洛克
修正霍布士一切观念的来源是感觉的观点，新加上心理功能方面的反思功能； 关于巧智与判断力；
对文艺抱有极端功利主义态度。
夏夫兹博里 基本出发点
新柏拉图主义代表人物，与经验派美学争论的焦点是人是否生来就有道德感（美感）。他认为，人天生就有审辨善恶和美丑的能力，并在视听嗅味触五种感官之外设立了一种独立的，专门用于审辨美丑善恶的感官，称之为“内在的感官”“内在的眼睛”。这种内在感官与理性密切联系，因为它不同于动物性的普遍感官，而是专属理性的具有判断美丑善恶能力的感官。夏夫兹博里观点的合理性在于他指出审美是一种感官能力，具有直接性；而且还见出美与善的密切联系，即美具有社会性。而局限性则在于将审辨善恶美丑的能力看作天生的，而不是社会发展的产物。另一方面，夏夫兹博里还是没有分清美感到底属于理性还是感性。新柏拉图主义美学观
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宇宙是神的作品，是一个和谐的整体，是完美的。世界中丑的部分也是美的一部分，是用来衬托美的。人的心灵与宇宙和谐相感应，即人的心灵能够反映出宇宙的和谐。上帝创造了这个宇宙，因此上帝是第一造物主。艺术家的心灵赋予形式于物质，创作出艺术作品。由于心灵同样能够反映宇宙和谐，因此艺术家是第二造物主，他们创造了第二自然。由此可见，美的本原是心灵，美不在物质，而在于赋予形式于物质的心灵。夏夫兹博里还将美分为三种形式，第一种是死形式，它们本身无赋予他物形式的力量和智慧，如山川金石草木，自然美就属于这一种；第二类是赋予形式的形式，它们具有双重美，一来它们有由心灵赋予的形式，另一方面它们有心灵，即能够赋予他物形式，心灵完美的人如艺术家属于这一种；第三种形式不仅赋予形式于物质，还能赋予形式于心灵本身，这是一切美的来源，即神。另外三点要注意: 画家在描写动作时要抓住最具暗示性的瞬间动作；
美标志健康和旺盛，丑标志疾病和灾祸，这是从适应活动和功用的便利角度考虑； 文艺繁荣有赖于政治自由，暴力专政不适合文艺发展。
哈奇生
与经验派美学的争论
经验派:道德感和美感源于教育、习俗和训练的结果，是一种适应社会、维持社会秩序的方便，实质是趋善避恶。
哈奇生，类似于夏夫兹博里的观点，人天生就有道德感和美感。审美活动与感官活动的联系和区别
审美活动由内在感官进行，结果是产生美感；感官活动由外在普通感官进行，结果产生快感。它们的共同点在于二者都具有直接性，它们的区别在于量的不同，美感是强大的
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快感。
内在感官与审美趣味等同
哈奇生认为二者都是天生的。但谈到为何审美趣味人人不同时，哈奇生又认为这和联想有关。但联想必定涉及后天的社会生活经验，因此与“审美趣味与生俱来”的观点自相矛盾。绝对美与相对美
绝对美:从一个对象本身就可以见出，但并非指这个对象本身有某种固有属性，而是指它与其他对象不发生联系。绝对美产生的关键在于对象本身寓杂多于整齐。如音乐。相对美:主要指摹仿性艺术，美来源蓝本与摹本之间的一致性。因此逼真是艺术的根本要求。自然景物也可以有相对美，因为它象征人的心情，与人的心情达到一致。目的论美学
美就是符合“必需和便利“，即符合物质本身存在的目的。存在就是合理，而这一切都是神的安排。
休谟 美的本质 美等同于快感
美不是对象的一种属性，而是某种形状在人心上产生的效果。这种效果之所以能产生，是因为人心的特殊构造。将美等同于快感，并认为美只存在与观赏者的心中，这是一种主观唯心主义的观点。
快感的来源（即美的来源，因为美等同于快感）
效用说:美很大部分起于便利和效用的观念。从此可以见出美的相对性。另外，还将美分为感觉美和想象美。感觉美来源于直接感受，只涉及对象的形式，想象美起源于对效用
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便利之类的观念联想，因而已经涉及对象的内容。
同情说:快感之所以产生，是由于对象满足人的同情心。由同情产生的美同样可分为来自利益的美和来自形式的美。对于来自利益的美，可以是切身利益，也可以不是切身利益，因为通过同情与想象，分享别人的利益，也可以产生快感。如我们看到丰收的庄园，尽管我们自己不是庄园主，但同样可以分享庄园主的愉快。对于来自形式的美而言，人体健康活泼的形体美使我们想象到对象的健康快乐，因而自己也觉得快乐；而对于无生命的事物，我们同样通过同情，想象对象所处的状态——安全或危险，然后自己也相应产生快感或痛感。
同情说有力地打击了传统形式主义美学的观点。审美趣味的标准
审美趣味与理智的联系和区别
审美趣味和理智的联系在于二者都是先天的功能，但不是与生俱来的观念内容。二者的区别在于，理智用来辨别真伪知识，不带主观情感，如实反映现实，冷静、超脱，不是行动的动力；而审美趣味则产生美丑善恶的情感，夹杂主观因素，运用感性经验虚构和创造新的对象，能引起快感或痛感，是行动的动力。审美趣味标准的一般性
尽管审美趣味人人不同，但仍然具有一般性原则，这是因为人心构造基本一致，而且感性经验来源于任何时间任何地点普遍为人们所喜爱的东西。审美趣味标准的差异性
这归咎于人心理功能上的缺陷，一是由于各人脾气不同，二是习俗不同。只有在健康的情况下，才能提供审美趣味的正确标准。想象力的敏锐性——敏感
具有高度敏锐想象力的人能辨别美与丑的精微差别。但这种能力可以通过学习和训练来
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提高。
评判作品的两条原则
一是将作品放到特定的历史情境中去看；二是了解作品的目的，作品的好坏程度取决于是否达到预期目的。
总之，审美趣味本来是具有普遍标准的，但人们之所以不容易发现它，是因为人缺乏天资和修养。因此便把估定文艺标准的责任摆在少数优选者身上。这是一种“精神贵族”的思想。
博克
崇高感和美感的生理心理基础
人的基本情欲分为两种，一种涉及自体保存，即维持个体生命的本能。崇高感属于此类。首先，当生命受到威胁时人便产生恐惧感，这就是崇高感的来源；接着，由于人的本质力量使人意识到这一危险不太紧迫或得到缓和，于是产生快感，而这就是崇高感。对于惊惧如何在崇高感中转换为快感，认为，一方面是由于对象虽然对生命造成威胁，但这种威胁不足以引起危险，自己仿佛征服了伟大的事物，因而产生自豪感和胜利感。另一方面是由于惊惧感对心理构造进行练习，清楚心理构造中的赘物，起到净化作用，因而产生快感。
另外一种基本情欲涉及“社会生活”，即要求维持种族生命的生殖欲以及一般社交愿望或群居本能，美感属于此类，爱是美感的主要心理内容。这一涉及“社会生活”的情欲可以分为三类: 一是同情，文艺欣赏主要基于同情。对于悲剧，人们历来认为由于悲剧是虚构的，不会因触及观众自身命运而产生恐惧，因而能产生快感。但认为真正的悲惨事件由于能激发更大的同情，因而能引起更大的快感。从此见出博克认为文艺比不上现实。
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二是摹仿，即变相的同情。同情使我们关心旁人所感受的，而模仿则使我们效仿旁人所做的。艺术的基础在于摹仿，其美感来自摹仿对象本身或摹仿的形似技巧。
三是竞争心。竞争心是摹仿的补充，摹仿是学习已有的事物，而竞争心则推动社会进步。竞争心是“自己在社会公认的有价值的东西上比旁人优越”的要求，当竞争心得到满足，便产生自豪感和胜利感。博克还将竞争心与崇高感相联系，因而崇高感也是一种对自身生命力量战胜对象时的自豪感和胜利感。崇高和美的客观性质 总原则: 崇高和美只涉及对象感性方面的性质，这些性质直接打动人的某种基本情欲，立即产生崇高感或美感，而理智则不起任何作用。崇高: 崇高对象的共性是可恐怖性，具体表现为:体积巨大、晦暗、力量、空无、无限、壮丽、突然性等等。崇高不仅在与自然界，文艺作品也可以见出崇高，如晦暗的作品。博克提倡诗不忌晦暗，因为晦暗使人对对象无法了解，而无知也就产生惊惧，因而能产生更震撼的效果。因此，博克反对新古典主义“明晰”的要求，因为明晰使人能够对对象清楚了解，缺乏暗示性。这体现了新兴浪漫主义的审美趣味。美: 美与崇高对立。美基于社交本能，其对象具有引诱力，能引起爱的情绪，而且观照过程始终是愉快的。美只涉及物质的感性性质，只涉及爱而不涉及欲念。由此博克批判了美在比例的观点，因为比例恰当即便利，这需要推理才能感受到，而美只涉及感性性质。博克还反对美在效用说，因为这同样需要推理。博克认为，美是物体的一种的性质，通过感官中介作用，在人心中机械地起作用。而这种性质，通常表现为“小”“柔滑”“娇弱”等。丑与美对立，但与崇高具有一致性。
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诗与画的区别
诗以文字为媒介，间接代表事物，不唤起事物形象，通过同情来感动人； 画以形色为媒介，直接描绘事物，唤起事物形象，通过摹仿来感动人。审美趣味的性质和标准
博克认为审美趣味涉及三种心理功能，感官、想象力和判断力（这与美只涉及感性相矛盾）。由于人性在以上三种心理功能上大致相同，因此审美趣味具有普遍原则，至于个别差异是由于判断力和想象力的敏锐程度天生就有很大差别。博克否认除以上三种功能外还有其他任何天生的专用于审辨美丑善恶的特殊功能，即否认“内在感官”的存在。
狄德罗 戏剧理论 关于市民剧: 狄德罗提倡用资产阶级的市民剧来代替为封建宫廷服务的新古典主义的戏剧。他对文艺所提出的要求是:首先，文艺要具有道德效果，要宣扬德行；其次，戏剧要产生道德效果，就要打动观众的情感，而要打动观众的情感，就要产生身临其境的幻觉，使观众信以为真。而古典主义的戏剧太不自然，太过冷静，无法使观众感到逼真，因此无法发挥宣扬德行的作用。于是狄德罗在英国感伤剧的影响提出建立一种总名为“严肃剧”的新剧种。这一新剧种的理想是“只要自然，宁可粗野一点”，是“市民的、家庭的”，即接近现实，为资产阶级服务。
在与传统类型的剧种进行比较时狄德罗认为，悲剧写的是个性人物，喜剧写的是代表人物，而严肃剧写的则是“情境”。情境是一个新提法，狄德罗认为情境比人物性格更重要，因为人物性格取决于情境。情境主要有关系构成，包括家庭关系、职业关系、敌友关系等。从此可以看出狄德罗把社会内容提到首位，并且隐约见出性格与环境的关系。
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对于情节描写，狄德罗仍然认为情节要密切联系情境。在此他提出“对比说”。他反对过去戏剧常用的人物性格之间的突兀对比，提倡人物性格与情境的对比，例如“守财奴爱上贫苦的女子”，即不同利益关系的对比。其实“对比”就是“冲突”，从此可以初步见出HEGEL“冲突说”的萌芽。
对于戏剧布局，狄德罗一方面强调情节要有现实基础和社会内容，另一方面还强调想象的作用，但一定要是逼真的想象。狄德罗对文艺中想象的定义是:从某一假定现象出发，按照它们在自然中所必有的前后次序，把一系列的形象思索出来。这就是根据假设进行推理，亦即想象。关于演剧: 中心问题:演员是否要在扮演一个人物时在内心上就变成那个人物，亲身感受到那个人物的情感。狄德罗对此的答案是否定的。他认为，演员应保持情形的头脑，凭思考去表演，这样他们就不会发挥不稳定，就会永远完美。狄德罗指出每种情感都有一种外在标志，即表情。演员将这些“外在标志”掌握好，固定下来成为一种范本即可。他说“最伟大的演员就是最善于按照塑造得最好的理想范本，将这些外在标志最完善地充分表演出来的演员。”
狄德罗的这一观点过于绝对化。事实上，演员分为“分享派”和“旁观派”两种，并各有优劣。狄德罗过分强调理智控制，而且他所推崇的“理想范本”若一成不变则会流于僵化和形式化。理想的演员应该是理智控制不至于扼杀情感，情感活跃不至于失去控制，即每次表演都既是复现，又是创造。关于艺术、自然和美的看法 浪漫主义方面: 启蒙运动者和新古典主义者一样，都主张艺术摹仿自然。但二者的含义却很不同。新古典主义者的自然是封建文化下抽象的自然，事实上是最不自然的。而狄德罗所谓的自然
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是回到原始生活，具有浓厚原始主义色彩。文艺要向自然吸取其原始的野蛮的气息和巨大粗犷的气势，这是因为自然中具有巨大的活力和强烈的情感，而只有这种情感才不受约束，才是形象的。由此可见出新古典主义风气向浪漫主义转变的倾向。现实主义方面: 狄德罗指出美与真同一，并且见出形象思维和抽象思维的区别。从此可以见出狄德罗肯定文艺的现实基础，并且达到了艺术既要揭示事物内在本质规律，又要反映主观思想的辩证观点。美在关系说: 关系是指事物内在联系和因果联系，主要包括家庭关系、职业关系和敌友关系。关系要在情境中见出。狄德罗后来用“情境”代替“关系”。情境从人与社会关系的出发，这种关系主要是指社会关系，而不是事物形式方面（如比例）的关系，可见狄德罗已经看出美的事物的社会意义。在三种关系中，狄德罗最看重家庭关系，但也没有完全忽视阶级关系。
从现实主义观点出发，狄德罗认为文艺要逼真，就要揭示“情境”，而揭示情境，就要靠思索。由此可见，狄德罗虽然强调情感和想象，但也重视理智的作用，因此他主张想象也要合乎逻辑，见出事物间的内在本质和联系。这是一种艺术既要有热情，又要有冷静思考的辩证观点。
自然与艺术的关系:现实美与理想美
艺术摹仿自然，但不是被动地抄袭。艺术对自然应有所选择，艺术应当模仿美的自然。另外狄德罗指出，不应为典型而牺牲个性。对于理想美，狄德罗首先要求它对材料加以选择，但更重要的是对材料加以理想化、集中化和典型化。经过这样一个过程，自然已不复是自然，已经成为了被美化过的艺术品。可见，艺术来源于自然，但又超越自然，艺术美是一种理想美，是艺术家对自然进行加工的结果。
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对于规则，狄德罗反对新古典主义的清规戒律，但并不反对其在文艺上合理的成规，如“三一律”。在对待古人的问题上，狄德罗的观点是:摹仿古人是为着要学会如何处理自然，这就是要把继承古典和向自然学习结合起来的辩证思想。
高特雪特
德国新古典主义的代表。当时德国新古典主义运动开始，人们争论的焦点是学习英国还是学习法国。其实质是新兴的浪漫主义（英国）与没落的新古典主义（法国）之争。高特雪特与布瓦洛观点一致，即片面强调理性，认为文艺只要根据理性，掌握一套规则，便可如法炮制。他还反对一切新奇的事物。
评价:高特雪特所代表的新古典主义与德国民族特点不符合，但另一方面，对德国民族文学起补偏救弊的作用，如使语言规范化、统一化等，为后来德国文学发展奠定基础。
莱布尼兹
继承了笛卡尔理性哲学中唯心主义的一方面，与英国经验主义的洛克相对立，认为人存在先天的理性认识。人的认识分为明晰的认识和朦胧的认识两种。其中明晰的认识又分为明确的认识（理性认识）和混乱的认识（感性认识，即微小的感觉，用于审美趣味）。可见，审美活动只限于感性活动，甚至是直觉活动，是种“我说不出来的什么”，因而与理性相对立。
莱布尼兹还认为:“在一切可能的世界中，这个世界是最好的”“这个世界是最美的，完美地体现了和谐，寓杂多于整一，即使是部分的丑也足以造成全体和谐”。这是一种目的论和乐观主义。
沃尔夫
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为美下定义:一种适宜于产生快感的性质，或是一种显而易见的完善。
鲍姆加登
建立“美学”这门新学科 美的对象就是感性认识的完善。对“感性认识”的分析: 根据莱布尼兹的观点，感性认识属于明晰认识中混乱的认识。鲍姆加登认为，感性认识即是混乱的，又是明晰的。混乱是指其未经逻辑分析，而明晰是指其能够呈现生动的形象。感性认识包括对外在事物的直接感觉、记忆中回想起来的过去印象、对自己心理活动的感觉以及想象虚构。通过这些，感性认识可以见出事物中的完善（美）和不完善（丑），因此感性认识也是一种审辩美丑的能力，是一种感性审辨力。对“完善”的分析: 完善一方面指事物完整无缺，寓杂多于整一；另一方面又指杂多意象的明晰生动，它既能体现出审美对象的个性和具体性，又能展现出情感饱满的形象。
符合上述要求的对象，才是完善的形象。而美，则产生于通过感性认识所观察到的事物的完善。艺术摹仿自然
根据莱布尼兹“在一切可能的世界中，这个世界是最好的”，鲍姆加登同样认为这个世界是最完善的。艺术摹仿自然，就是要摹仿自然中呈现于感性认识的完善。这种完善虽带有内在联系和规律等理性性质，但对于美而言，这种完善不是通过理性认识来分析，而是通过感性认识来感觉。因此诗的真实，是可然的真实，而非逻辑的真实。从此也可见出鲍姆加登并不反对想象虚构。关于《美学》的新内容
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除标榜理性外，将想象和情感放在首位；
标榜普遍人性外，还将个别事物的具体形象放在首位； 从此可以看出浪漫主义的倾向。
文克尔曼
在研究希腊古典艺术时，认为希腊艺术的最大优点就是: 高贵的单纯，静穆的伟大。
这是典型的美只涉及形式而不涉及内容的点。文克尔曼认为个性和情感有损于表现静穆美，而静穆是古希腊神的重要特质。因此从根本上来说文克尔曼是一个新柏拉图主义者。（柏拉图认为要在静观默想中达到最高审美境界）
在著作的《古代艺术史》中，文克尔曼为艺术研究确立了正确方向，即亲身体会艺术作品和联系社会背景；概括出希腊古典艺术成功的原因，一是地理环境，二是自由。文克尔曼还将希腊艺术发展过程分为四个时期，并对其中第二个时期最为赞赏，因为见出“高贵的单纯，静穆的伟大”。这也是一种艺术发展观的思想。
莱辛
《拉奥孔》——诗和画的界限 诗画差别: 从媒介看，画用颜色和线条，沿平面扩展；诗用语言，沿直线发展； 从题材看，画较适宜写物体，诗较适宜写动作；
从观众所使用的感官来看，观众要眼睛来把握画对静止物体的描绘，用耳朵来倾听诗对动作的叙述。
这些分别实质上就是空间艺术和时间艺术的差别。
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诗画互换: 诗也可以描写物体，但要化静为动；画也可以描绘动作，但要选取动作过程中最具暗示性的一瞬间，即顶点前的片刻。评价: 中外学者历来重视诗画的共同点，但莱辛的贡献在于他清楚指出诗与画的分别。这主要有两方面原因，一是批驳新古典主义“诗亦此，画亦此”的教条；二是与屈黎西派和文克尔曼相抗争，提倡诗对人的动作的描写，反对“静穆美”的理想。
但莱辛的观点也有其局限性，即诗画区别过于绝对化。首先是形式主义美学的看法。莱辛所了解的美只是物质美，只能在绘画中见出，而不易表现于诗歌。因此莱辛否认诗写情感和思想也可以产生美，进而反对内容美。其次，莱辛认为美产生于“灌注生命于物质”的精神灵魂，因而用精神的多寡来衡量美，是一种唯心主义观点。《汉堡剧评》——建立市民剧的理论基础
莱辛的主要理论工作就是证明符合亚里士多德《诗学》戏剧规律的是英国莎士比亚的浪漫型戏剧，而不是高乃伊和拉辛为代表的新古典主义戏剧类型，以及德国应该采取的是英国浪漫类型的戏剧而不是法国新古典主义类型的戏剧。但由于事实上莎士比亚的浪漫戏剧不适宜用亚里士多德的《诗学》来解释，因此莱辛必须对《诗学》进行一些新解释，来为浪漫主义戏剧类型辩护，这实质上是一种“托古改制”。
根据《诗学》，亚里士多德只提到了悲剧和喜剧两种戏剧类型，但事实上莱辛心中理想的市民剧既不是悲剧，也不是喜剧，而是由莎士比亚的悲喜混杂剧演变而来的新剧种。于是莱辛对这一新剧种作了一些说明。首先从喜剧角度来说，“在喜剧里也哭一哭，从宁静的道德行为找到一种高尚的情操”，即喜剧应该表现市民阶级，并且用道德行为的范例来感动他们，不应该只是一味地插科打诨。从悲剧角度来说，“强烈的情感和崇高的思想不应该只属于君主而不属于中产阶级”，戏剧应当引起人对人的同情，体现出人道主义。从
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此我们可以看出他关于戏剧的两个基本思想，一是悲剧应唤起人对人的同情，人仿佛要通过戏剧把自己的小我和人类的大我联系起来，对共同的命运起共同的恐惧和哀怜。因此他特别强调戏剧的道德内容和道德影响；另一个基本思想是一般文艺和戏剧都要有理性和真实性。诗的真实表现为“内在的逼真”，它不同于历史的真实，而是一种事物的内在联系和规律，包括人物性格与环境之间的必然联系。莱辛还认为只有正确推理，才能正确创造，而创造需要天才，天才的特征就是能够通过集中化、典型化和理想化，表现出事物的内在联系和规律。他虽强调天才，但并不否定规则。他批判当时“天才超越规则”或“规则压抑天才”的说法，认为天才和规则应当达到辩证统一。
维柯
形象思维的原始性和普遍性
原始人的形象思维是身体本能方面的想象力，没有掺杂理智因素，是动物本能性的想象力。这种想象力产生的原因是原始人由无知所引起的惊奇，而且这种想象一旦虚构出，就会为人们信以为真，因为它对原始人是种近情近理的可能。
形象思维的普遍性基于人类本性的共性，原始民族全都具有强烈的想象力，而这与他们抽象思维的缺乏是分不开的。从这一观点出发，维柯认为人们按照本性都是诗人，诗的真正生命在于反映全民族的需要和理想。这是一种进步的民主思想。形象思维与抽象思维的对立
形象思维与抽象思维的对立，即诗与哲学的对立。诗由感官产生，是原始时代的产物；哲学由理智产生，是人的时代的产物。因此在未来，诗要让位于哲学，即无诗无艺术。这一观点错误根源是:首先，将形象思维与抽象思维绝对对立；其次，将原始民族的诗看作唯一的诗，忽视了诗本身也会发展；再者，诗并不绝对排斥理性思维，而是形象思维与抽象思维的统一。
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形象思维如何进行:以己度物的隐喻
“由于人心的不确定性，每逢他落到无知里，人就会把他自己变成衡量一切事物的尺度”，即人凭借自己的经验，将自己的本性转移到未知事物上去，借此来衡量新的事物。诗的起源在于此，人类以这种方式创造了第一个神话故事——“雷神”；语言的最初起源也在此，并由此派生出隐喻格，即将情欲和感觉赋予无感觉的事物，或把有生命事物的生命转移给无生命的物体，使其具有人的功能。这其实是一种移情作用。形象思维如何形成类概念或典型人物——想象性的类概念
由于原始民族尚未形成抽象的类概念，加上人心喜爱一致性的本性，因此人们便用形象鲜明的个性事物来代表同类事物，即从个别中见出一般。“当时人们对远的事物无法进行判断时，便根据近的已知的事物对它们进行判断，并把它们归于一种典型”。而人们之所以对这种典型喜闻乐见，是因为它符合全民族的共同理想，就像“诗的崇高性和人民喜闻乐见分不开”一样，适合于全民族共同感觉的一致性。另外他还认为诗和神话对典型具有放大和夸张的作用。
康德 美的分析
从质的方面看审美判断: 康德将审美判断与逻辑判断严格区分:逻辑判断涉及概念和内容，而审美判断只涉及形式和主观感觉（快感或不快感），是一种情感判断。因此，他认为，美不等同于一般快感，因为一般快感都涉及利害计较和欲念满足，而美感则不涉及这些，它只对对象的形式感兴趣，而不是存在；审美活动只是对对象的观照而不是实践。另外，美还不等同于善，因为善也涉及内容和利害计较，具有概念和目的。总结:美在于不涉及利害计较，因而不涉及欲念和概念。
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从量的方面看审美判断: 审美对象是个别事物或个别形象显现，因此审美判断是单称判断。但是，审美判断却具有普遍性，即我觉得美的，他人也会觉得美。这种美感的原因并非在概念上判断对象具有某种美的客观属性，而是基于一种主观普遍性，即对一切人都会有这样一种共同感觉的确信。这种共同感觉，是一种普遍可传达性和审美心境，即肯定对象的形式符合人的两种认识功能（想象力和知解力）并且能够使其和谐自由运动。这种普遍可传达性的根据是假定人具有“共同感觉力”，即“人同此心，心同此理”，其基础还是普遍人性论。最终美感的来源就在于对这种普遍可传达性的肯定和正面估计，即对象的形式符合人的两种认识功能并使其自由和谐运动，而一般快感则不具有这种估计。总结:美是不涉及概念而普遍使人愉快的。从关系方面看审美判断: 关系即对象与其“目的”之间的关系，符合客观目的则表现为完善，符合主观目的则表现为美。美无明确目的，但又符合目的性，即对象的形式符合人的两种认识功能，具有普遍可传达性。这种合目的性是由天意事先安排的。
康德还区分了纯粹美和依存美。纯粹美是不涉及概念和利害计较，符合目的性但又无目的的纯然形式的美；而依存美则涉及概念和利害计较等内容意义，包括艺术美和绝大部分自然美。但康德并非认为纯粹美是最高的美，相反，他认为依存才是理想美。从方式方面看审美判断: 在假定共同感觉力存在和肯定普遍可传达性基础上，人们对某一对象所显出的不能明确说出的普遍规律都必然表示同意，因此审美判断具有必然性。这是由于该对象具有一种能使所有人们都表示同意的符合主观目的性，因而美的东西产生快感是必然的。总结:凡是不凭概念而被认为是必然产生快感的对象就是美的。崇高的分析
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崇高和美的相同点: 都不仅仅是感官的满足；都不涉及明确的目的和逻辑概念；都表现出主观合目的性；其快感都是普遍的、必然的。崇高和美的不同点: 就对象来说，美在于形式，而崇高在于对象的无形式。因为形式意味着有限和限制，而崇高的特点就在于无限。
就心理反应来说，美感是单纯的快感，心灵始终处在平静状态；而崇高感是由痛感转化而来的，是间接的快感，心灵处在动荡状态。
二者最重要的区别在于:美在于对象本身，因为对象的形式符合人的主观合目的性，因而产生美感；而崇高则在于主体的心灵，因为此时对象的形式不符合人的主观目的性，为感性形象所无法表现，涉及理性观念，因此激发了崇高的情感，使心灵抛开感性，去体会更高的合目的性，即生命力受到阻碍后洋溢迸发进而体会到人自身道德精神力量的胜利。数量的崇高: 人的理性要求见出对象的整体性，但由于对象体积的巨大超出了想象力的范围，使想象力不足以掌握对象的整体性。想象力的这种不适应性唤起了超感性功能的感觉——理性观念来支援。因此，崇高是理性功能成功弥补感性功能欠缺时的胜利感。由于理性是人类认识功能的共同基础，因此崇高感仍然是必然普遍的。
由于崇高不涉及概念和明确目的，因此崇高不在于艺术作品，因为人的目的决定了艺术作品的形式和体积，也不在于动物界，因为动物的构造显示出明确的目的性，因此，数量的崇高只在体积粗野的自然。力量的崇高: 力量崇高的对象具有巨大的威力，使我们的想象力无法适应，进而产生近似恐惧的感觉。
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但同时，由于理性的观念使我们心中产生另一种足够的抵抗力，并征服了恐惧感。理性观念的胜利使心灵在对自身的估计中感到一种胜利的自豪感。因此，崇高并不在于自然对象本身，而在于人自身拥有的凭借理性战胜自然的意识，对自然的崇高感实质上是人对自己使命的崇敬。
崇高的对象来源于自然界，但人产生的崇高感则与道德观念关系密切，是一种勇敢的精神，是一定社会文化修养的结果。但康德始终以先验理性来解释一切，未能认识到崇高感的经验基础和社会根源。天才和艺术
艺术的特征:艺术与游戏
艺术与自然的区别:自然是自发的，而艺术是有意识的。因此，我们只应把通过自由，即通过以理性为基础的意识活动的创作叫做艺术。
艺术与科学的关系:艺术表现为“能”，科学表现为“知”，“知”未必“能”，但“能”以“知”为基础。
艺术与手工艺的分别:艺术仿佛是种游戏，本身就是快乐的；而手工艺却是种劳动，本身就是痛苦的。在自由这点上，游戏、笑、诙谐、艺术都是相通的，都标志着自由和生命力的畅通。自由是艺术的精髓。但同时康德又将精神自由与自然必然统一起来，他认为“自然只有在貌似艺术时才显得美，艺术也只有让人知其为艺术但又貌似自然时才显得美”。天才: 天才替艺术制定规则，而天才又是天生的、自然的，因此可以见出自然替艺术制定规则。但自然替艺术制定规则，要通过天才才能实现，因为自然要在具体作品中得以显现，就要通过天才的创作。所以，天才一方面要符合自然，另一方面又要见出创造的自由。天才替艺术制定的规则，不是对公式的摹仿掌握，而是要从具体作品中抽绎出来，是对其
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精神实质的心领神会，是潜移默化的结果。
康德概括出天才的特征，除以往的“创造性、典范性、自然性和限于艺术领域”四点外，还新增了两点:一是强调想象力和知解力的协调，二是与其说天才见于审美意象的形成，不如说见于审美意象的表达，即非胸中之竹，而是手中之竹。自然美和艺术美、天才和审美趣味的分别和联系: 自然美是一种美的事物，不涉及明确目的和概念，只涉及形式；而艺术美是对一种事物作美的显现和描绘，涉及内容、目的和概念，因此，艺术美高于自然美。（这与《美的分析》中的观点相矛盾）
天才表现为想象力，它提供内容，赋予物质于材料；审美趣味表现为判断力，它铸造事物的形式。康德认为审美趣味比天才更重要。这一观点的缺陷在于完全割裂形式与内容的关系，并且徘徊于新古典主义和浪漫主义之间。美的理想和审美的意象:典型问题 美的理想: 美的理想，也就是美的标准，它没有客观规则（因为规则涉及概念），不以范例形式存在（因为审美趣味具有独创性，而范例只可用来摹仿），因此，它是一种经验性的标准，表现为:是一种最高度的不确定的理性概念，以个别形象具体显现，并由每个人凭借想象力在自己心里形成。从此我们可以得出两个观点，一是理想美只能是依存美，因为它涉及目的；二是只有人才有理想美，因为只有人才能根据目的用理性去审视对象是否完善或自己是否符合人性目的，人不仅自在而且自为。
在对美的理想所进行的分析中，康德还扩展到另外两个因素，即审美的规范意象和理性概念。其中审美的规范意象是从经验中用想象力总结出来的平均印象，即“类型”，康德认为这种规范意象一方面是相对的，因为比较范围不同，结果则不同；另一方面这种意象还无法表现出事物的特性，可见，这种所谓的审美的规范意象并不是理想的。对于另
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外一个因素理性概念，他认为它只作用于人，是人类的道德精神的体现，因为只有人才能以自身人性目的为标准，评价自己是否符合目的。他真正要求的“美的理想”是能够表现道德精神的人体美，从此可以见出他不仅从审美趣味上进行判断，还要求审视对象的道德内容。审美的意象: 从成因上来看，审美的意象是由想象力形成的。这种想象力不是根据经验记忆的复现联想，而是根据更高理性原则的创造性想象。通过这种想象，人们对自然加以改造，使之成为“第二自然”，即审美意象。
从性质上来看，审美意象是理性观念的感性形象。感性形象是个别具体的，而理性观念是普遍抽象的。理性概念可以通过无数多个感性形象来表现，但却没有一个感性形象能够进行充分的表现。而审美意象则是众多感性形象中能对理性观念进行最大程度的感性显现的形象，因而具有最高度的概括性。所以审美意象能以有尽之言表无穷之意，由有限进展到无限。审美意象的这一特征在诗里表现得最为显著，康德认为诗不仅表现一般，而且可以暗示出其他无数个类似的特殊形象，“自然在诗里只是一种跳板，使人有自然跳到超感性世界”。
康德认为审美意象即艺术典型，这与亚里士多德和黑格尔实际是一致的，因为都建立在个别与一般、感性与理性相统一的基础之上。但康德的独到之处有两点:首先是突出典型的理性基础，并与人道主义相结合，因而赋予典型更深的内容含义，使美与善统一；其次是在突出典型个别性的同时，认为典型在概括性和暗示性上要达到尽可能的“最高度”，即艺术要根据自然，更要超越自然，创造出“第二自然”。因此艺术要具有丰富性和独创性。
歌德
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浪漫的与古典的
歌德和席勒都是从浪漫主义转到古典主义的。歌德反对当时已经具有消极性质的浪漫主义，认为那是一种病态的颓风，要求浪漫与古典相结合，而英国的莎士比亚就是个好例子。
歌德还对浪漫和古典进行了区分，即古典主义表现为纯朴、异教、英雄、现实、必然和职责，浪漫主义表现为感伤、基督教、浪漫、理想、自由和意愿。由特征到美:“显出特征的整体” 基本分歧: 歌德与席勒的根本分歧表现为到底是“为一般而找特殊”还是“在特殊中显出一般”。所谓“为一般而找特殊”就是从一般概念出发，诗人心里先有一种待表现的普遍性概念，然后找个别形象来做为例证和说明；而“在特殊中显出一般”则是从特殊事例出发，诗人先抓住现实中生动的个别具体形象，由于表现真实而完整，因此其中必然要显出一般或普遍的真理。这其实就是“用完全主观方式写作”和“从客观世界出发”的分别，也是“寓意”与“象征”的分别。其中前者是有限的、无言外之意，后者则言有尽而意无穷，能从有限发展到无限，因此适宜于诗的创作。典型问题以及文艺和现实的关系问题: 从这一分歧出发，歌德还谈到了典型问题以及文艺和现实的关系问题。文艺应该从主观概念出发还是应该从客观世界出发、典型应该理解为抽象化普泛化还是应该理解为具体化和个体化，是歌德对文艺进行探索的中心问题。歌德对此提出了特征的概念。特征就是事物的本质和规律，即一般性的东西。而美的事物既显示出特征，又显示出古典的理想，也就是说，美就是使抽象的本质获得感性的形式。因此，“我们应从显出特征的开始，以便达到美的”。另外，“古人的最高原则是意蕴，而成功的艺术处理的最高成就就是美”，也就是说，显出事物本质的特征经过成功的艺术处理，便能达到美的要求。而特征只能
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在表现得最完满的个别代表上见出，所以，艺术应当从显出特征的个别事物出发，而不是从主观理想或概念出发。这是歌德与席勒的根本分歧，这一分歧涉及到了文艺的基本问题之一典型问题。典型在实质上就是一般与特殊统一的大原则下的一个特殊事例。工歌德的观点如上文所说，就是要从客观出发去塑造典型，从个别中见出一般，因此这样的典型不仅能显出事物的特征，还具有个别事物的生动形象性。艺术与自然
唯物主义和现实主义是歌德美学思想的基调。由于坚持从客观出发的原则，强调显出特征的理性内容必须获得个别具体的感性形象，而艺术的最高成就是使事物的本质能够为感性的感官所把握。歌德崇尚自然，但反对自然主义，他认为艺术源于自然，但艺术还要超越自然。艺术不仅是对自然的摹仿，还是对自然的创造，即既要揭示事物本质，还要灌注艺术家的情感。因此，艺术作品是对自然进行体验后的概括化、集中化和理想化。不仅如此，艺术还要表现出“较高的意旨”，即社会性的道德内容，“艺术应该是自然的东西的道德的表现”。
歌德还提出了整体的概念。整体就是统一体，是理性与感性的统一、主观与客观的统一、自然性与社会性的统一以及艺术与自然的统一。从亚里士多德之后，整体的概念更多地侧重形式方面的内容，如“杂多中见整一”等，而歌德的贡献在于从内容方面去看待整体。另外，他还认为理想的艺术是纯然严肃的艺术和纯然游戏的艺术的结合，因为纯然严肃的艺术侧重内容，纯然游戏的艺术侧重形式，而理想的艺术就是二者的结合，即内容和形式的统一体。歌德还把整体概念运用到艺术创造和艺术欣赏方面，他一方面强调想象力的重要，但另一方面又指出想象力必须受到理性制约，只有这样才具有确实性，这体现了感性与理性的统一。对于艺术欣赏，歌德也指出艺术作品必须符合人的完整性要求。
民族文学与世界文学:历史发展观点
西方美学史
对于民族文学发展的历史经验: 民族文学的建立要靠全民族；要与伟大的历史时代相联系；要植根于过去的文学传统和历史遗产。关于世界文学: 歌德第一个暸望到世界文学的产生，他认为世界文学并非将某一“优选”的民族文学强加于其他民族，而是由各民族互相交流借鉴而形成。他一方面希望世界文学的到来，另一方面又希望各民族文学能够保持自身的特点。
席勒 《论美书简》
理想美是一个美的事物的美的形象显现或表现: 艺术美不在表现什么上见出，而在怎样表现上见出。艺术家与被表现对象的关系: 席勒接受歌德对于艺术创作方式单纯摹仿、特别作风、风格三种层次的划分，并且还给予“特别作风”矫揉造作的意思，认为这种方式是艺术家用自己的特性来影响对象的性质，是一种主观创作方法，应予以否定。席勒理想的风格应该是表现纯粹客观性的。由此可以看出，席勒的观点是艺术作品不应受材料和艺术家性格的影响。这种观点虽具有片面性，但强调了美的客观性，对于纠正康德主观唯心主义思想有一定作用。诗——如何用形式征服材料: 在诗中，形式即被表现的对象的具体形式，诉诸读者感官和想象力；材料则为文字，具有抽象性和概念性，诉诸读者的知解力。如何用抽象的文字去表现具体的形象，是诗创作中的矛盾。席勒认为，诗人应该凭艺术的伟大去克服语言通向一般（即抽象）的倾向，凭形式（材料的运用）去正斧材料（文字及其构词造句法），也就是说，要通过灵活运用
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语言来表现形象。“诗的美就在于自然在语言桎梏中的自由运动”。
席勒在此触及形象思维与抽象思维的关系问题，他认为“待表现的对象先经过抽象概念的领域走一大段迂回的路，然后才能被输送到想象力面前，转化为一种观照的对象”。《审美教育书简》 主题思想: 自由不是政治经济权利的自由行使和享受，而是精神上的解放和完美人格的形成；因此达到自由的路径不是政治经济的革命而是审美教育，至少先有审美教育才能有政治经济改革的条件。这一端点过分夸大了艺术的美的作用。美的本质: 人首先具有感性和理性两种冲动，感性冲动是要使理性内容获得感性形式，使潜能变为存在；理性冲动是要使感性内容获得理性形式，使客观世界见出和谐和法则。如果要使这两种冲动达到统一，就要借助第三种冲动，即文化教养。文化教养既能培养情感功能，又能培养理性功能。如果这种情况在经验里出现，那它们会唤起另外一种新的冲动，即游戏冲动。游戏与自由同义，游戏就是要打破感性冲动引起的自然要求的强迫和理性冲动引起的理性要求的强迫，使物质和精神都恢复自由，继而产生美。游戏的对象就是美，就是活的形象，是感性和理性的统一，是生活与形式的统一。生活受制于需要，而形式受制于法则，审美的心情是介乎需要与法则之间的一种恰到好处的折中，即“从心所欲，不逾矩”。在这种境界下，人才能达到人格的完整和心灵的优美。因此，就性质来说，美是产生于实在与形式的尽量完美的结合和平衡；就效果来说，美也应该产生于松弛与紧张的结合与平衡。以形式征服材料: 艺术成功的秘诀，在于用形式来消除材料。因为材料只对个别功能（感性或理性）起作用。而形式才能对人的整体（感性和理性）起作用。席勒的观点概括来说就是:美的艺术
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作品是活的形象，就是生活（材料的来源，感性世界）与形象（康德的形式或理性法则的产品）的统一。审美状态: 感性的人（服从自然、处于身体状态）— 审美的人（摆脱自然，处于审美状态）— 理性的人（控制自然，处于道德状态）。由此见出，审美状态是桥梁，是通往政治自由的先决条件。
盈余（过剩）概念——审美活动与游戏: 过剩精力首先表现于动物性的身体器官运动的游戏，接着再上升为人所特有的想象力的游戏。想象力对自由形式的要求产生了艺术，即人所创造的东西不仅要实用，还要表现出人的才智和自由创造的精神。《论素朴的诗和感伤的诗》
素朴的诗:古典主义；感伤的诗:浪漫主义。该文章是近代第一篇认真讨论古典主义文艺与浪漫主义文艺理想和特征的论文。感伤诗人的产生原因和心理特征: 席勒从分析人对自然的热爱出发。自然包括外在自然（现实）和内在自然（人的本性）两方面。人类热爱自然，是因为自然是我们曾经是的东西，也是我们还要再是的东西，它是一种意象，一方面代表着我们失去的最可爱的童年，另一方面又代表着我们的最高理想。人类在童年时代与自然是一体的，而近代社会使人与自然分裂而失去了“童年”，因此在对自然的喜爱中夹杂了“感伤”；然而自然又表现了我们的理想，因此在对自然的喜爱中又带有崇高的情绪。古代素朴诗人的心理情况: 在古代，人与自然还处在统一体中，因此人本身就是自然，人在自己身上就可以认识到自然。因此，古代人关系的不是自然而是人道本身，是人的行动，他们努力把自然加以
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人格化和神化，将平静的必然转化为活动的自由。感伤诗与素朴诗的区别:近代人与古代人不同，人与自然已经分裂，自然对人已经不是一种现实，而是一种观念。由于社会关系，人们在道德习俗方面违背自然，但人们仍然依恋自然，就像我们怀念童年时的天真情感一样。这种对自然依恋的情感产生了感伤诗。
“诗人或则就是自然，或则追寻自然。二者必居其一。前者是其成为素朴的诗人，后者使其成为感伤的诗人”。在艺术创作方法上，前者为古典主义，表现为摹仿现实，后者为浪漫主义，表现为追求理想。由此可见，素朴诗与感伤诗最大的区别在于前者是纯粹客观的，后者是表现诗人的主观态度和情感的。当人与自然一致时，人与自然的和谐是现实的，因此诗人的思想从现实出发，诗人反映的是直接现实，是纯粹客观的；当人与自然分裂时，人与自然的和谐只是一种理想，因此诗人只能从意念出发，用有意识的道德行为来调和人与自然的矛盾，是主观的情感，是一种理想。
在创作方法上，素朴诗运用的是现实的摹仿；而感伤诗运用的方法则有两种，一是将现实写成令人反感的对象，即讽刺诗；另一种是将理想写成令人向往的对象，即哀挽诗。牧歌性的诗是感伤诗中的最高类型，因为一切现实与理想的对立都已消除。席勒推崇弥尔顿的《失乐园》，认为这是“最美的牧歌性的诗”。
黑格尔
美是理念的感性显现 基本内容: 理念是绝对精神，是最高的真实，是艺术的内容；就内容而言，艺术、宗教和哲学都是相同的，三者的不同在于表现形式，其中艺术表现绝对精神的形式是直接的，用的是感性事物的具体形象；显现则与存在对立，是一种自否定的辩证过程。显现的结果就是艺
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术作品，在艺术作品中，人们可以从一种有限事物的感性形象中窥见到无限的普遍真理。因此，艺术寓无限于有限。基本原则: 理性与感性相统一。从黑格尔对美的定义可以看出，他既肯定艺术的感性因素，又肯定艺术的理性因素。他将理性放在艺术的首要地位，认为艺术在诉之感性的同时更要诉之心灵，即强调思想性在艺术中的重要地位。但另一方面，黑格尔又反对艺术的抽象公式化，他指出抽象的思想在艺术作品中应该以有血有肉的感性具体形象来体现，这便是感性与理性的统一。
内容与形式相统一。内容就是理性因素，形式就是感性形象。艺术是内容与形式的统一体，并且内容决定形式。这是对形式主义美学的有力批判。
主观与客观相统一。理性在人的精神方面是以主观的、内在的形式存在的，它的对立面是客观的外在的现实。因此，理性观念必须通过自否定的辩证过程，才能达到主客观统一、内外在统一，才能成为有生命的现实存在。艺术就是将主观的内在理性观念通过客观的外在感性形式表现出来。局限性: 黑格尔的出发点是抽象的理性概念，而非现实具体的生活，是客观唯心主义思想的表现。美学中实践观点的萌芽
在自然界与人的关系中，自然界成为人认识的对象，人将自身的理念作用于自然，形成人化自然。在这一过程里，人在为实现自身目的而改造自然的同时，也使自己的理想和意志体现于自然，使自己得到认识和肯定。在这种改造自然同时也改造自己的劳动实践过程中，黑格尔见出了艺术的根源。将艺术与人类劳动实践相联系，是黑格尔美学最基本的合理内核。但他的局限性在于只将劳动限定为抽象的心灵劳动，即理念的外化。艺术美与自然美:
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对于艺术美与自然美，黑格尔的基本观点是艺术美高于自然美。
美是理念的显现。理念不仅无限的，而且是自在自为的。艺术美就产生于人类心灵认识自己的自为活动。而自然则是有限的，而且只是自在的，因此不符合美的定义，它所体现的美是不完善的。
对于自然界而言，它可分为无机界和有机界，有机界可进一步分为植物和动物，动物又可以再分为低级动物和人类。在这一发展过程中，精神的作用越来越多。精神灌注生气于每个个别部分，使它们在杂多中见出整一，继而形成有机整体，最终体现出生命。生命本是一种观念性的统一，它克服外在的具体物质，经过自否定的过程，从而转化为具有生命的客观存在。黑格尔继续指出，只有在有机物的阶段，自然才现出灌注生气与全体歌部分的生命，因此才可以有美。自然美的顶峰是动物美，但它还是有缺陷的，因为它只自在而不自为，没有自己对自己的认识。基于自然美的这种缺陷，艺术美产生了。艺术由心灵自为地将理念显现于感性形象，真正见出自由与无限。
黑格尔轻视自然美，一方面是他“美是理念的感性显现”观点的必然结论，另一方面与他反对浪漫主义对自然崇拜的风气的斗争密切相关。他提倡人本主义，他认为人是艺术的唯一对象，即便是表现自然美的艺术，目的也非表现自然美本身，而是为了借自然来象征了人的性格和精神，即中国美学家所说的“比德”。艺术的发展史:类型与种类的区分
艺术是普遍理念与感性形象、内容与形式对立统一的精神活动。但这两个对立面的完全吻合只是一种理想，事实上，它们只能有不同程度的吻合。因此艺术就分为三种类型:象征型、古典型、浪漫型。而每种类型之下又可分为若干种类，如建筑、雕刻、绘画等。每个不同的历史时期都有不同的艺术类型和种类。象征型: 在这一阶段，人们不能将朦胧认识到的理性观念用合适的感性形象来表现，只能用带有
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神秘色彩的象征符号来代替。象征型艺术的产生原因是人类精神内容本身还是抽象的，理念尚未达到主客体统一，其一般特征是用形式离奇体积庞大的事物来象征理念，因而往往产生崇高感，而非内容与形式和谐统一的美感。古典型: 在这一阶段，精神达到主客体统一，精神内容与物质形式完满契合，理性观念可以通过感性形象来明确表达。就内容与形式一致的方面来说，古典艺术是最完美的艺术。典型的古典艺术是希腊的雕刻。希腊雕刻所表现的神不像象征型艺术那么抽象，神总是作为人来表现，因为人是自在自为的，是理念最适合的表现形式。在人体形象中，神的普遍性转化为个别性，但神还要维持其普遍性，即“静态“。因此，古典艺术最大的特点在于静穆和悦，“单纯的高贵，静穆的伟大”。而雕刻最适合于表现这种静穆，因为雕刻只表现静态而不表现动作。浪漫型: 由于精神是无限的，而人的形体是有限的，因此导致了古典艺术的解体。有限的物质形态无法继续完满表现精神，所以精神又回到了心灵世界。它与象征型艺术是两个极端:象征艺术是物质溢出精神，而浪漫艺术则是精神溢出物质，是较高水平地回复到内容与形式的失衡。典型的浪漫艺术是近代欧洲的基督教艺术。由于精神回到心灵世界，即人回到自我，因此浪漫艺术主观性很强，主要体现个人的意志和愿望，表现人内心的冲突，是动作和情感的冲动，与古典艺术的静穆相反。浪漫艺术表现分裂的灵魂，因此古典主义所力求避免的痛苦、丑陋、罪恶等事物反而成为浪漫艺术的主要内容。总结: 随着艺术的发展，物质因素越来越少，精神因素越来越多。精神继续发展，开始不能通过艺术的具体形象来表现，因此，艺术要让位于哲学，即通过概念的形式来认识理念。但黑格尔同时认为，艺术并非绝对会灭亡，小说是种具有无限生机的新艺术形式。黑格
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尔艺术史发展看法的进步性在于肯定艺术的发展以及与一般社会情况相联系，但局限性则在于将艺术的发展看做精神克服物质的过程，并且带有狭隘的民族主义观点，如东方为西方做准备，西方又为普鲁士做准备。人物性格与环境的辩证关系:情致说 主要概念: 一般世界情况:某特定时代的一般物质生活和文化生活的大背景。其中伦理、宗教法律等信条和理想叫做“普遍力量”。
情境:一般世界情况具体化为推动人物行动的个别客观环境，是人物行动的外因。情致:普遍力量在个人身上具体化为推动行动的内因，如主观情绪等。
独立自足性:是理想人物性格的特征。并非指脱离社会环境，而是指能熟悉社会环境，能凭借自己的力量去行动，能对自己的行动负责，能决定自己的命运。
在一般世界情况下，由外在情境和内在情致所引起的矛盾冲突，是悲剧情节发展的推动力，也是人物行动的推动力。
英雄时代——独立自主性得以形成的环境: 在人与社会的关系方面，人一方面依存于社会，接受社会理想；一方面又不受社会限制，能凭自己的认识判断行动是否符合理想，能凭自己的意志去实现理想。
在人与物质世界的关系方面，人进行个人劳动，自给自足。人能够通过实践来生产自己所需要的东西。自然在自己的主宰范围之内，人不受制于自然。
对于英雄时代的看法，黑格尔见出文艺与经济发展的不平衡性，以及艺术活动和劳动实践的关系。
两种不利于“独立自主性”的环境: 一是牧歌式的情况，即空想乐园，人物性格见不出高尚的理想；
二是散文气味的现代情况，即资产阶级的社会情况，个人行动取决于外因，不能自主选
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择，个人与社会对立，失去了对外在世界的主宰。因此黑格尔认为资本主义不适合文艺发展，但由于没有认识到资本主义后还有社会主义，所以得出艺术将要衰亡的结论。冲突论和悲剧论 冲突论: 冲突是人物性格在某种具体情境中所遭受的两种普遍力量的分立和对立。普遍力量原本是抽象统一的。但在具体化到个人的过程中普遍力量得到了定性，并显示出了差异性。差异的双方对立，继而产生矛盾冲突。理想的冲突起源人本身，即两种同是普遍力量的斗争。悲剧论: 两种普遍力量都是正确的，但若要实现其中一个力量，就要以另一个力量的消亡为前提，这是不符合理性的。在这样一种两难境地，只有使持有这两种普遍力量的人遭受痛苦或毁灭，悲剧才能得以解决。个人虽遭到痛苦，但两种普遍力量都得以保存。悲剧对个人来说是种痛苦，但对普遍力量来说又是永恒的胜利。所以黑格尔认为悲剧的效果不仅是亚里士多德的恐惧与哀怜，还有愉快和振奋。总结: 黑格尔从“凡是现实的都是理性的”基本原则原则出发，把悲剧看作矛盾对立统一发展的过程，排斥了命运说和神力说，这是其合理内核。由于强调悲剧冲突的双方都代表普遍力量，因此艺术不适宜表现反面内容。从这一观点我们可以看出黑格尔全部哲学思想的妥协性，即认为革命会引起悲剧，是一种革命反动论。理想的人物性格
自在自为的人才能体现理念，因此人物性格是理想艺术的真正中心。理想的人物性格应该具有三大特征:一是丰富性，要求人物性格丰富而反对抽象化；二是明确性，要求人物性格显示出主要矛盾，即使是多面性格也要有主要方面；三是坚定性，即始终如一地
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坚持自己的情致。
别林斯基 思想的转变问题
19世纪40年代以前从绝对理念出发，是唯心主义基础上的现实主义；之后从现实生活出发，是唯物主义基础上的现实主义。艺术的本质和目的
别林斯基首先确定了美学的任务: “真正的美学任务不在于解决艺术是什么而在于艺术实际是怎样。”
但他在实践中并未能够坚持这一美学任务的正确原则，例如在对美学本质的看法上就表现出既从抽象理念出发又从现实出发的矛盾。早期别林斯基从黑格尔的理念出发来研究美学本质，并为纯艺术观辩护，后来他又向现实观点转变。他对形象思维直接性的论述就可说明这一点。别林斯基认为，“诗用形象来思维，它不是论证真理，而是显示真理。”理念体现于具体形象，是正确的。但又有另外一个矛盾，即“一切文艺都由一个一般性的理念产生”，而“诗人又从来不存心于发挥这个理念”。别林斯基开始企图用艺术创作的无意识性来解决这一问题，但无意识性又无理念的自在自为相矛盾。这一问题的根源在于别林斯基将艺术创作无意识性与艺术观照的直接性混为一谈。后来他认识到了这两者的区别，便否定了无意识性。既然艺术观照是直接的，因此只关感性认识，于是便排除了将理念作为艺术出发点的原则，继而转变为艺术要面对现实生活。主观与客观的关系
从上文可以看出别林斯基认为理念直接显现于形象，且艺术创作无意识性，这便艺术家主观能动性如何体现，即主观与客观的关系。
别林斯基对这一问题的看法也有一个转变的过程，早期他侧重艺术的客观性，反对艺术
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创作中的情感因素。他认为艺术不应该按照事物“应有的样子”，而应按照事物“原有的样子”，这不免流于客观主义。别林斯基还否定了艺术创作中一些合理因素，例如因反对幻想继而反对艺术虚构；因反对感伤主义继而反对艺术表现情感；因反对“美化”继而反对艺术表现生活理想。后来别林斯基思想发生转变，开始注意艺术的主观方面，逐渐达到主客观的统一，例如他说“热烈的充满爱和恨的思想在今天已变成一切真正诗的生命”。至于主客观如何统一，别林斯基认为要通过情致来完成。情致是情感饱和的理念，是情感与理念的统一，是渗透个人性格的理念，是诗人创作的动力。情致是艺术性的主要标志，诗人要达到艺术性，就要使情感产生于理念，并使理念表现出来。情致来源于时代精神，是现实社会生活对艺术家教育的结果。
从情致说我们可以见出别林斯基达到主客观的统一。而在艺术创作无意识的问题上，别林斯基先是肯定，后又否定。自“情致说”提出后，无意识性和自觉性才达到统一:即情致的产生是无意识的（源于时代精神），但表现情致却是自觉的。别林斯基思想观点变化前后对比: 诗与哲学共有理念——诗的内容是“对理念的爱” 片面强调客观性——主客观统一 鄙视浪漫主义情感——将情感提到首位 否定幻想虚构——艺术创作的主要活动就是想象 典型说——将典型化提到艺术创作首要地位的第一人
别林斯基早期将典型看作定型，即表现同一理念的一整系列的人。后来，进一步将典型看成理想，将典型化看成理想化。他认为，典型人物既表现共性，又还是一个完整有个性的人。而这就要通过集中化和理想化来实现。典型化的过程就是根据可能性客观规律性，抛开偶然因素，揭示本质的过程。根据可能性创造出的典型是近情近理的，同时由于经过创造想象的理想化，这一典型又是不平常的。因此典型又叫做“熟识的陌生人”，50
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