先秦文学论文

第一篇：先秦文学论文

先秦文学研究课程论文

题 目： “中庸”思想的美学特征

学 院： 行知学院 专 业： 汉语言文学 学生姓名： 梁世栋 学号： 10016257 完成时间： 201

2年 12 月 27 日

“中庸”思想的美学特征

【论文关键词】中庸；基本内涵；审美特征；儒家；道家；《周易》

【论文摘要】“中庸”思想在我国古代传统思想中占有举足轻重的地位，本文对中庸的审美思想进行了梳理和论述，并着重分析了儒家、道家以及《周易》在中庸思想理论方面的异同，突出了中庸理论思想在我国社会文化思想中的重要作用。

中庸、和谐是中国传统文化精神的根本，也是最原初的审美形态，它几乎与中国传统文化同时产生，并一直贯穿在中国审美形态的发展过程之中。

一、“中庸”的基本内涵

“中庸”是我国古代最重要的美学概念之一。它的形成，与作为“群经之首”的《周易》有着密切联系。“中庸”的思想，最早是由于音乐要求音声和谐而提出的，到《礼记·中庸》，则将其提升到了哲学的高度：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中庸，天地位焉，万物育焉。”一般认为，所谓“中庸”，它所强调的是位置的守中、行为的适中与恰到好处，以及不同事物之间的和谐关系。“中”的最基本的意思就是对立的两个因素或两个极端的中间，反映在思维模式上也就是合二为

一、对立中求统一的思想。

《周易·系辞》说：“一阴一阳之谓道。”由此发展出阴阳、乾坤、天地、上下、男女等无数对相对相成的因素构成了宇宙和人生的万事万物。在《周易》中构成“中庸”这一美学思想大概可以分为以下几

个方面。其一是“天人合一”，认为人道与天道、地道之间是一种同构关系，上、下经都是由天及人、天人不分的。其原则是要求人的行为符合天道，做到与天无违、以德立世。其二是“阴阳相济”，《说卦传》曰：“易以道阴阳。”阴阳之道是《周易》的核心，也是其“中庸”思想的立足点和载体。它实质上表达的是一种事物和谐共存，以求状态均衡的哲学诉求。其三是“执两用中”，也就是在事物的两端之间，不偏不倚，惟取中正。执两用中，以中正为贵，既是认识论，也是方法论。从认识论的角度看，中正与两端保持等距离，是最完美的均衡状态，无论偏向任何一端，都将破坏均衡，同样这与儒家的中庸之道，在本质上是完全一致的。

中庸强调的是一种融合、交汇，要求事物之间求同存异、平等共生、相互渗透、融会贯通。中庸是各种对立的、有差异的因素的统一，而使这些因素达到统一的思想基础，就是阴阳、五行的观念。所谓五行，就是以金、木、水、火、土为五种最基本的元素，构成了万事万物，阴阳、五行的观念，与世界上其他古代文化发源之时的一些观念一样，是古人为了认识和把握世界的结构和运行规律，在长期的观察和实践中归纳出来的、他们所认为的最基本的东西。在阴阳、五行的基础上，自然、社会、人生都可以排列在同一个序列，尽管有对立、有差异，但是它们彼此之间有着沟通和统一的基础，也就是有了使它们达到中庸的基础。

二、“中庸”的审美特征

中庸的审美特征与中庸文化密切相关。关于中庸的本义，《中庸》

开篇是这样讲“不偏之谓中，不易之谓庸”。中者，天下正道；庸者，天下之定理。可见，中庸是为人处世的学问，是讲究如何与人合作，合作的时候怎样才能够维护自己与别人的共同利益的解决纠纷的学问。“中”是做人处世的基本态度与原则，而“庸”则是人类社会发展变化中特定的规律。中庸不是和稀泥，它是对人类社会存在状态的一种理性分析与研究。为此，儒家提出用“礼”来规范人们的感情和行为。

中而有节、适度包容是说中庸作为一种尺度、一种标准，无论在生活中，还是在艺术和审美活动中，都要对感情和行为方式加以一定的节制，这是人类文明进步的一个表现。人类最初宣泄感情的方式和其他动物没有多大差别。但是，社会文明的出现，使得人类对自己有了一定的节制，人类既能够通过一定的方式表达和宣泄感情，又能对自己的感情加以节制，避免感情的泛滥，使内心保持平和宁静，从而促成人格精神的和谐。这就是中庸的积极意义。《诗经·关雎》写一个男子的浪漫情怀：关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。孔子在《论语·八佾》中有中肯的评价：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，这种观点后来发展成“温柔敦厚”的“诗教”说，即主张在文学作品中有节制的宣泄情感，而不要把感情表现得太强烈。

中庸的最根本、最重要的特征便是“天人合一”，这也是中国审美文化的灵魂。中国人的宇宙观是一种冲虚中庸的系统，十分注重天人关系、人际关系和各种意识形态的关系，从而建立起圆融的、安定的、和谐的生活秩序，因此中国哲学的基本精神是“天人合一”。冯

友兰在《中国哲学史》一书中指出，中国传统文化中说的“天”有多种涵义：一指物质之天，即与地相对的天；二指主宰之天，即皇天上帝，有人格的天、地；三指运命之天，指人生中无可奈何的“命运”；四指自然之天，指自然的运行；五指义理之天，即宇宙的最高原理。与此相关的中国的“天人合一”思想就包含有多种意义：宇宙观上的人与自然的统一；宗教观上的神与人的统一；伦理观上的天道与人道的统一和艺术观上的景与情的统一。就伦理来说，中国的“天人合一”主要是将人伦关系天道化，或者说使天道人伦化，从而建立起具有准宗教意味的政治道德系统，而儒家思想则在这方面表现得更为突出。我国漫长的历史时期都处于以农业为基础的自然经济和封建主义时代，在“天人合一”思想中，上天和皇权成为至高无上的象征，而人们的个体生存需求和思维没有自由表达的可能，人类对“上天”产生一种敬畏的感情，由此形成了人与自然的不断和谐，大自然是人类物质生活的主要来源，同时也是人的精神生活的重要寄托。所以在两千多年前，孔子便提出了“智者乐水，仁者乐山”的观点，说明在很早以前人们就注意在自然山水之间寄托自己的情趣，将人与自然，人与社会交融在一起，从而达到一种和谐、宁静的理想境界。

三、“中庸”在古代各学派思想中的渗透

“中庸”是中华美学的一个重要范畴，儒家、道家和《周易》是“中庸”美学的代表，他们对“中庸”的美学观念的理解各有其侧重

面。总的说来，儒家的“和”就是“中庸之美”，而这种“中庸之美”在孔子那里主要是指伦理道德中的和谐之美。道家的“和”观念表现为“道”即主要拥护的是“天”的和谐运行。道家把“天”摆在人之上，重“天”而轻人。“和”在《易传》中体现为自然宇宙和人类社会“天”人之间的和谐之美，融合了道家的思想，但不同的是道家重“天”而轻人，而《周易》则重“天”更重人。

1、儒家：儒家讲“中庸”是从血亲关系、伦理道德和社会实效来谈，从美学角度来看，它宣扬的是一种“和合相善”的伦理美学。儒家学说的理论基础是“仁学”，以孔子、孟子为代表人物。他们强调自我个体与社会整体的相互融合，强调人与社会的和谐统一，凸显人格的高尚与完美，把美与善交融统一，寻求审美与人生的契合。孔子思想的核心是“仁”，什么是“仁”呢？《说文》一书解释说：“仁，亲也，从人从二。”通过仔细辨析《论语》里“仁”的含义，可知“仁”乃是人人相伴相随之仁，是一个表明人际关系谐和的概念，是一种理想的交往关系模式。总之，在孔子的心目中，“仁”就是一种善的表示，也体现了一种美的境界。“仁”的概念在我们的传统观念里，很早就与“美”联系起来了。孔子继承并发挥了这一思想，并且强调指出：“里仁为美”。“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”所谓“先王之道”，实质上是孔子心目中的“仁”的一种历史呈现。既符合礼的外在规定性又符合其内在情感的约束，并且不断地进行美德体验，仁就能转为“乐”。所以孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”这种以“仁”为乐的体验，既是一种伦理的理性体验，又是一

种审美的情感体验。

从上文中可以看出先秦儒家的审美观是肯定人的，对社会人生采取一种积极入世的文化态度，其审美的宗旨在于追求“天人合一”，要求通过人的社会实践，尤其是伦理实践达到这一境界。儒家的全部学说是人学，它所反复论证的是做人的标准以及如何做人，具有浓重的伦理色彩。它所倡导的“天人合一”的美学是天道向道德化的转化，因而，天道也被道德化了。

2、道家：道家思想的核心是“道”。道家论“和”是从“道”的“天人合一”来引出的。《老子》把道当作宇宙万物之源，即所谓的“道生一、一生二、二生三、三生万物”。以道为宇宙运动的规律，所谓“反者道之动”，这说明以道为基本范畴的老子哲学，首先是从自然出发的。老子论道，也牵涉到人生社会，把道看成是贯融于现实人生的生活准则，这便是老子所谓“道之用”，德也。道为体、德为用，体用不二，整部《老子》是以道经与德经构成的。“道”偏重于从自然立论，而“德”则偏重于从人生立论，其中的自然、人生不可偏废的态度，是关于道的天人合一的一元论哲学。

然而，老子的“道”就是“无为而无不为”。老子认为纯自然的状态是人类最理想的状态，实行自然无为的原则是治理国家和社会、使社会摆脱文明所带来的种种灾难的唯一正确有效的途径。因此老子就把他所说的“无为而无不为”提升到了支配整个宇宙的高度，并依据古代已取得的某些自然科学知识，给以哲学的论证，得出了他所谓的“道”。

老子反对儒家提倡的忠、孝、仁、义之类的伦理道德，认为这些道德规范的产生正是个体与社会不和谐、不统一的表现，他说：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”要想恢复“大道”，即个体与社会和谐的理想，必须摒弃这些伦理规范和功利，这样才能“无为而无不为”，这是对于社会的要求。对于作为个体的人来说，老子提出了“见素抱朴，少私寡欲”的主张，要求恢复到人的自然本性，像“婴儿”那样天真无邪，素朴无瑕。认为如果每个人都做到了这一点，就铲除了个体与社会的矛盾，天下就可以实现“无为而治”了。于是老子提出了他“小国寡民”的美好社会理想。从历史的发展来看，这是一种历史的倒退，当然是不可能实现的。但这种自然主义和谐美的理想，却对根植于自然经济基础上的中国古代美学思想，特别是在政治舞台上失意的知识分子产生了极大影响。

3、《周易》：《周易》是我国古代重要的经典著作之一，它对中国哲学和美学的发展有着非同一般的重要意义，其中的《易传》体现了《周易》的精髓。《易传》在道家与儒家的“和”学基础上，将中庸之美发展为自然宇宙和人类社会，即天人之间的和谐之美，它继承了儒家的以“仁”为核心的中庸之美，同时也融合了道家敬天的“道统”思想。在《易传》看来自然有一定的运动规律，人也有一定的生存规律，那么只要人的生存规律与自然的运动规律相协调，人就能获得成功。《易传》认为社会现象和自然现象一样，也是一阴一阳，一柔一刚，包含着既对立又统一的两个方面，对立的统一即构成“中庸”之

美，这是贯穿天道、地道和人道的一条总的规律。《易传》融合了道家与儒家“和”的思想精髓，而抛掉了两家的不足，形成了其自身的独特魅力。《易传》的中庸美学思想是对孔子的文与质、美与善的和谐统一的继承和发展，也是对老子的强调与自然和谐相处的道统思想的补充与扩展。因此，它既被儒家吸收成为儒家的经典著作，也被后世道家吸收奉为圣典。正是基于此，它对中华美学的建构和艺术的创作所起到的作用和影响也是极其深远的。

中庸这一审美形态，与中国人的基本思维模式和中国文化的形成密切相关，它是在具体的艺术、审美活动中形成的，同时也是古代中国人对宇宙规律以及生活、生产实践活动的观察和总结的成果，所以“中庸”之美在中国人的人生和美学思想上都具有非常重要的意义。

第二篇：先秦文学诗经

《郑风·子衿》

青青子衿①，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣音②？ 青青子佩③，悠悠我思。纵我不往，子宁不来？ 挑兮达兮④，在城阙兮⑤。一日不见，如三月兮。

【注释】

①子衿：周代读书人的服装。子，男子的美称，这里即指“你”。衿：即襟，衣领。

②嗣（yí）音：传音讯。

③佩：这里指系佩玉的绶带。

④挑（táo）兮达（tà）兮：独自走来走去的样子。

⑤城阙：城门两边的观楼。【译文】

青青的是你的衣领，悠悠的是我的心境。纵然我不曾去会你，难道你就此断音信？

青青的是你的佩带，悠悠的是我的情怀。纵然我不曾去会你，难道你不能主动来？

来来往往张眼望啊，在这高高城楼上啊。一天不见你的面啊，好像已有三月长啊！【作品鉴赏】 《国风·郑风·子衿》是《诗经·国风·郑风》中的一首诗。这首诗描写的是一个女子思念她恋人的感情。这首诗是中国文学史上描写相思之情的经典之作，其中“一日不见，如三月兮”更是千古名句。

这首诗写一个女子在城楼上等候她的恋人。全诗三章，采用倒叙手法。前两章以“我”的口气自述怀人。“青青子衿”，“青青子佩”，是以恋人的衣饰借代恋人。对方的衣饰给她留下这么深刻的印象，使她念念不忘，可想见其相思萦怀之情。如今因受阻不能前去赴约，只好等恋人过来相会，可望穿秋水，不见影儿，浓浓的爱意不由转化为惆怅与幽怨：“纵然我没有去找你，你为何就不能捎个音信？纵然我没有去找你，你为何就不能主动前来？”第三章点明地点，写她在城楼上因久候恋人不至而心烦意乱，来来回回地走个不停，觉得虽然只有一天不见面，却好像分别了三个月那么漫长。

《周南·汉广》

南有乔木，不可休思；汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。翘翘错薪，言刈其楚；之子于归，言秣其马。汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。翘翘错薪，言刈其蒌；之子于归，言秣其驹。汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思

【注释】

①休：休息，在树下休息。思：语气助词，没有实义。②汉：指汉水。游女：在汉水岸上出游的女子。③江：指长江。永：水流很长。④方：渡河的木排。这里指乘筏渡河。⑤翘翘：树枝挺出的样子。错薪：杂乱的柴草。⑥楚：灌木的名称，即荆条。⑦秣(mo)：喂马。⑧蒌(lou)：草名，即蒌蒿

【译文】

南山乔木大又高，树下不可歇阴凉。汉江之上有游女，想去追求不可能。汉江滔滔宽又广，想要渡过不可能。江水悠悠长又长，乘筏渡过不可能。柴草丛丛错杂生，用刀割取那荆条。姑娘就要出嫁了，赶快喂饱她的马。汉江滔滔宽又广，想要渡过不可能。江水悠悠长又长，乘筏渡过不可能。柴草丛丛错杂生，用刀割取那蒌蒿。姑娘就要出嫁了，赶快喂饱小马驹。汉江滔滔宽又广，想要渡过不可能。江水悠悠长又长，乘筏渡过不可能。【作品鉴赏】 这是一首恋情诗。抒情主人公是位青年樵夫。他钟情一位美丽的姑娘，却始终难遂心愿。情思缠绕，无以解脱，面对浩渺的江水，他唱出了这首动人的诗歌，倾吐了满怀惆帐的愁绪。

《周南·桃夭》

桃之夭夭⑴，灼灼其华⑵。之子于归⑶，宜其室家⑷。

桃之夭夭，有蕡其实⑸。之子于归，宜其家室。桃之夭夭，其叶蓁蓁⑹。之子于归，宜其家人。

【注释】

⑴夭夭：花朵怒放，美丽而繁华的样子。

⑵灼灼：花朵色彩鲜艳如火，明亮鲜艳的样子。华：同“花”。

⑶之子：这位姑娘。于归：姑娘出嫁。古代把丈夫家看作女子的归宿，故称“归”。于：去，往。

⑷宜：和顺、亲善。

⑸蕡（fén坟）：草木结实很多的样子。此处指桃实肥厚肥大的样子。有蕡即蕡蕡。

⑹蓁（zhēn真）：草木繁密的样子，这里形容桃叶茂盛。【译文】

桃花怒放千万朵，色彩鲜艳红似火。这位姑娘要出嫁，喜气洋洋归夫家。

桃花怒放千万朵，果实累累大又多。这位姑娘要出嫁，早生贵子后嗣旺。

桃花怒放千万朵，绿叶茂盛永不落。这位姑娘要出嫁，齐心协手家和睦。[1] 【作品鉴赏】

全诗分为三章。第一章以鲜艳的桃花比喻新娘的年青娇媚。《诗经》是我国第一部诗歌总集，所以说这里是第一个用花来比美人，并不为过。自此以后用花、特别是用桃花来比美人的层出不穷，这里所写的是鲜嫩的桃花，纷纷绽蕊，而经过打扮的新嫁娘此刻既兴奋又羞涩，两颊飞红，真有人面桃花，两相辉映的韵味。诗中既写景又写人，情景交融，烘托了一股欢乐热烈的气氛。第二章则是表示对婚后的祝愿。桃花开后，自然结果。诗人说它的果子结得又肥又大，此乃象征着新娘早生贵子，养个白白胖胖的娃娃。第三章以桃叶的茂盛祝愿新娘家庭的兴旺发达。以桃树枝头的累累硕果和桃树枝叶的茂密成荫，来象征新嫁娘婚后生活的美满幸福，真是最美的比喻，最好的颂辞。全诗三章，每章都先以桃起兴，继以花、果、叶兼作比喻，极有层次：由花开到结果，再由果落到叶盛；所喻诗意也渐次变化，与桃花的生长相适应，自然浑成，融为一体。

诗人在歌咏桃花之后，更以当时的口语，道出贺辞。第一章云：“之子于归，宜其室家。”也就是说这位姑娘要出嫁，和和美美成个家。第二、三章因为押韵关系，改为“家室”和“家人”，其实含义很少区别。古礼男以女为室，女以男为家，男女结合才组成家庭。女子出嫁，是组成家庭的开始。朱熹《诗集传》释云：“宜者，和顺之意。室谓夫妇所居，家谓一门之内。”实际上是说新婚夫妇的小家为室，而与父母等共处为家。今以现代语释为家庭，更易为一般读者所了解。

此篇语言极为优美，又极为精炼。不仅巧妙地将“室家”变化为各种倒文和同义词，而且反覆用一“宜”字。一个“宜”字，揭示了新嫁娘与家人和睦相处的美好品德，也写出了她的美好品德给新建的家庭注入新鲜的血液，带来和谐欢乐的气氛。这个“宜”字，掷地有声，简直没有一个字可以代替。

《·魏风·硕鼠》：

硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。

硕鼠硕鼠，无食我麦！三岁贯女，莫我肯德。逝将去女，适彼乐国。乐国乐国，爰得我直。

硕鼠硕鼠，无食我苗！三岁贯女，莫我肯劳。逝将去女，适彼乐郊。乐郊乐郊，谁之永号？

【注释】

硕鼠：鼫鼠，又名田鼠，这里用来比喻剥削无厌的统治者。

贯：侍奉。“三岁贯女”就是说侍奉你多年。三岁言其久，女，同“汝”,你,这里指统治者。

莫我肯顾：此处为否定句中代词做宾语，宾语前置，翻译时可转为”莫肯顾我“，大意是你不顾我的生活。后文中的”莫我肯德“，”莫我肯劳“均属于此类情况。

顾：顾念，照顾。

“逝”读为 誓。“去女”：离开你。

适：到...去。

乐土：可以安居乐业的地方。下两章„乐国‟„乐郊„等也是同样的意思。按：这种地方只是世人的理想，在当时实际是不存在的。

“爰”（yuán）：于是，在这里。

“所”：指可以安居之处。

德：表示感谢。用如动词，加惠。

“直” 同“值”：“得我直”就是说使我的劳动得到相当的代价。

劳：慰问。

“之”：犹其，表诘问语气。“永号”犹长叹。末二句言既到乐郊，就再不 会有悲愤，谁还长吁短叹呢？

在上古汉语里，“麦”念mie，“德”念die，“国”念gue，“直”念tie。【译文】

大老鼠呀大老鼠，不要吃我种的黍！多年辛苦养活你，我的生活你不顾。发誓从此离开你，到那理想新乐土。新乐土呀新乐土，才是安居好去处！

大老鼠呀大老鼠，不要吃我的麦粒！多年辛苦养活你，拼死拼活谁感激。发誓从此离开你，到那理想安乐地。安乐地呀安乐地，劳动价值归自己！

大老鼠呀大老鼠，不要吃我插的苗！多年辛苦养活你，流血流汗谁慰劳。发誓从此离开你，到那理想新乐郊。新乐郊呀新乐郊，自由自在乐逍遥！

【作品鉴赏】 这首诗是《诗经》中少有的几篇纯乎比体诗之一。比体诗的特点是全诗“以彼物比此物”，诗中描绘的事物，不是诗人真正要歌咏的对象，描绘的形象没有独立的意义，而是以打比方来表意说理，通过“咏物”来寄托自己的思想感情与观点。这首诗着重描述令人憎恶的偷食老鼠，但一望而知，是比喻不劳而食的剥削者。通过这个比喻，把剥削阶级贪婪、残忍、寄生的本性，以及人民的反抗意识，作了集中、形象的表现。

这首诗共分三章，每章八行。采用重叠递进式的咏唱，表现了十分强烈的抒情性。第一章，首二句是对“硕鼠”的希求，希求它“无食我黍”。再下两句，指责“硕鼠”的刻薄。三岁，指多年。多年来我用粮食养活你，你却只管自己不顾我的死活。下四句，表示不能再忍受下去了，我发誓要离开你，到那安乐的地方去，寻找自己的安身之处。感情有三次变化，一次比一次强烈！各节之间，由“硕鼠硕鼠，无食我黍！”到“硕鼠硕鼠，无食我麦！”再到“硕鼠硕鼠，无食我苗！”象征奴隶主的硕鼠，由食黍、食麦到食苗，一层比一层残酷，因而，奴隶们反抗奴隶主的思想感情也一层比一层递进，一章比一章更为强烈！各章均重叠“硕鼠”，对剥削阶级贪婪、残酷的本性揭露无余，也强烈地抒发了被剥削者切齿痛恨的仇视情绪与反抗行动。令后世读者为之叹息掉泪。它的思想性、战斗性都是十分强烈的。

这首诗的主要价值和意义，还在于它表达了一种向往、追求没有剥削、压迫的人间“乐土”的社会理想。这种社会理想的提出，在我国思想发展史上起到了振聋发聩的巨大作用，对后世产生了深远的影响。

这首流传千古的比体诗，在艺术上的最成功之处，在于它的喻体（硕鼠）选择得好。一是日常生活中人们熟知的。二是贴切、生动。所谓贴切，就是认真地概括喻体——老鼠和本体——奴隶主的共同点，抓住了二者的共同特征。因此，一提到老鼠，人们便自然会联想到剥削人民的奴隶主，从而给人以深刻的印象。同时，作者又加以夸张，突出了“硕鼠”由于贪吃而体态肥硕，借以突出了剥削阶级的贪得无厌，使形象更加鲜明、生动。三是具有鲜明的感情色彩。用老鼠比喻剥削者，与作者的爱憎感情相一致。因而，产生了强烈的艺术感染力，千百年来在一辈辈的读者群中，引起强烈的共鸣。这一成功的艺术经验，是值得我们借鉴的。

结构特点

这首诗的最大特点是：不但写出了奴隶们的痛苦，而且写出了奴隶们的反抗；不但写出了奴隶们的反抗，而且写出了奴隶们的追求和理想。因此，它比单纯揭露性的作品，有更高的思想意义，有更大的鼓舞力量。

全诗分为三章，采用重叠的结构方式，反复唱叹。

借喻是其主要表现方法：被责骂的对象在正文中隐去，而用硕鼠来直接喻指替代，这种手法，使诗篇既委婉又富于形象性，富有感染力。

《魏风伐檀》

坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗。不稼不穑（涩），胡取禾三百廛（缠）兮？

不狩不猎，胡瞻（粘）尔庭有县（悬）貆兮？ 彼君子兮，不素餐兮！

坎坎伐辐兮，置之河之侧兮，河水清且直猗。不稼不穑，胡取禾三百亿兮？

不狩不猎，胡瞻尔庭有县（悬）特兮？ 彼君子兮，不素食兮！

坎坎伐轮兮，置之河之漘（纯）兮，河水清且沦猗。

不稼不穑，胡取禾三百囷兮？

不狩不猎，胡瞻尔庭有县（悬）鹑兮？ 彼君子兮，不素飧（孙）兮！

【注释】

坎坎：象声词，伐木声。

檀：青檀树，木坚硬，可作车料。

寘：同“置”。

干：岸，水边。

涟：水波纹。

猗（音yī依）：义同“兮”，语气助词。

稼（音架）：播种。

穑（音色）：收获。

胡：为什么。

禾：谷物。

三百：极言其多，非实数。

廛（音蝉），古制百亩。三百廛，三百户。

狩：冬猎。猎：夜猎。此诗中皆泛指打猎。

县：悬挂，后来写作“悬”。

貆（音环）：猪獾。形略似猪，又似狸。

君子：此系反话，指有地位有权势者。

素餐：白吃饭，不劳而获。马瑞辰《毛诗传笺通释》引《孟子》赵歧注：“无功而食谓之素餐。”

辐：车轮上的辐条。

直：水流的直波。

亿：万万叫做亿，古时十万也叫做亿。

瞻：向前或向上看。

特：小兽。《毛传》：“兽三岁曰特”

轮：车轮。此指伐檀木为轮。

漘（音脣）：水边。

沦：小波纹。

囷（音qūn逡）：束。一说圆形的谷仓。

鹑（音纯）：鸟名。

飧（音孙）：熟食，此泛指吃饭。【译文】

砍伐檀树声坎坎啊，棵棵放倒堆河边啊，河水清清微波转哟。

不播种来不收割，为何三百捆禾往家搬啊？

不冬狩来不夜猎，为何见你庭院猪獾貉悬啊？

那些老爷君子啊，不会白吃闲饭啊！

砍下檀树做车辐啊，放在河边堆一处啊。

河水清清直流注哟。

不播种来不收割，为何三百捆禾要独取啊？

不冬狩来不夜猎，为何见你庭院兽悬柱啊？

那些老爷君子啊，不会白吃饱腹啊！

砍下檀树做车轮啊，棵棵放倒河边屯啊。

河水清清起波纹啊。

不播种来不收割，为何三百捆禾要独吞啊？

不冬狩来不夜猎，为何见你庭院挂鹌鹑啊？

那些老爷君子啊，可不白吃腥荤啊！【作品鉴赏】

本文将此篇作为反剥削诗歌看，对于当时的社会性质及诗人身份，因史料不足难以确认，姑且保留拙作《诗经选注》的看法，即：这是伐木者之歌。一群伐木者砍檀树造车时，联想到剥削者不种庄稼、不打猎，却占有这些劳动果实，非常愤怒，你一言我一语发出了责问的呼声。三章诗重叠，意思相同，按照诗人情感发展的脉络可分为三层：第一层写伐檀造车的艰苦劳动。头两句直叙其事，第三句转到描写抒情，这在《诗经》中是少见的。当伐木者把亲手砍下的檀树运到河边的时候，面对微波荡漾的清澈水流，不由得赞叹不已，大自然的美令人赏心悦目，也给这些伐木者带来了暂时的轻松与欢愉，然而这只是刹那间的感受而已。由于他们身负沉重压迫与剥削的枷锁，又很自然地从河水自由自在地流动，联想到自己成天从事繁重的劳动，没有一点自由，从而激起了他们心中的不平。因此接着第二层便从眼下伐木造车想到还要替剥削者种庄稼和打猎，而这些收获物却全被占去，自己一无所有，愈想愤怒愈无法压抑，忍不住提出了严厉责问：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？”第三层承此，进一步揭露剥削者不劳而获的寄生本质，巧妙地运用反语作结：“彼君子兮，不素餐兮”，对剥削者冷嘲热讽，点明了主题，抒发了蕴藏在胸中的反抗怒火！

本篇三章复沓，除换韵反覆咏叹，更有力地表达伐木者的反抗情绪外，还能起到在内容上有所补充的作用，如第二、三章“伐辐”、“伐轮”，便点明了伐檀是为造车用，同时也暗示他们的劳动是无休止的；另外各章猎物名称的变换。则说明剥削者对猎获物无论是兽是禽、是大是小，一概毫不客气地据为己有，表现了他们的贪婪本性。全诗直抒胸臆，叙事中饱含愤怒情感，不加任何渲染，增加了真实感与揭露力量。另外诗的句式灵活多变，从四言、五言、六言、七言乃至八言都有，纵横错落，或直陈，或反讽，也使感情得到了自由而充分的抒发，称得上是杂言诗最早的典型。戴君恩《读诗臆评》谓其“忽而叙事，忽而推情，忽而断制，羚羊挂角，无迹可寻”，牛运震《诗志》谓其“起落转折，浑脱傲岸，首尾结构，呼应灵紧，此长调之神品也”，对此诗的艺术性都作出了很高的评价。

这首诗三章都以叙述伐檀木起头，是当时干着繁重伐木劳动奴隶，一边劳动，一边想到社会的不平，而随口唱出来的歌声。全诗三章，采用了回旋重沓、反复咏叹的手法，使思想和感情得到畅快的倾泻。

《卫国木瓜》

投我以木瓜①，报之以琼琚②。匪报也，永以为好也③！

投我以木桃④，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也！

投我以木李⑤，报之以琼玖。匪报也，永以为好也！[1] 【注释】

① 木瓜：落叶灌木，果似小瓜。古代有一瓜果之类为男女定情的信物的风俗。

②投我以木瓜，报之以琼琚：你将木瓜投给我，我将回报你珍贵的佩玉。投，投掷，此作赠送，给予。报，报答。琼琚，佩玉名，古代的饰物。后边“琼玖”、“琼瑶”同此。

③匪报也，永以为好也：并非只是为了回报，而是表示永远相爱。匪：同“非”。好，爱。

④木桃：桃子。

⑤木李：李子。[1] 【译文】

你赠送给我的是木瓜，我回赠给你的却是佩玉。这不是为了答谢你，是求永久相好呀！

你赠送给我的是桃子，我回赠给你的却是美玉。这不是为了答谢你，是求永久相好呀！

你赠送给我的是李子，我回赠给你的却是宝玉。这不是为了答谢你，是求永久相好呀！[1]

【作品鉴赏】

对于这么一首知名度很高而语句并不复杂的先秦古诗，古往今来解析其主旨的说法居然也有七种之多 现代学者一般从朱熹之说，而且更明确指出此诗是爱情诗。平心而论，由于诗的文本语义很简单，就使得对其主题的探寻反而可以有较大的自由度，正如一个概念的内涵越小它的外延越大，因此，轻易肯定否定某一家之说是不甚可取的。有鉴于此，笔者倾向于在较宽泛的意义上理解此诗，将其视为一首通过赠答表达深厚情意的诗作。

《木瓜》一诗，从章句结构上看，很有特色。首先，其中没有《诗经》中最典型的句式——四字句。这不是没法用四字句（如用四字句，变成“投我木瓜（桃，李），报以琼琚（瑶、玖）；匪以为报，永以为好”，一样可以），而是作者有意无意地用这种句式造成一种跌宕有致的韵味，在歌唱时易于取得声情并茂的效果。其次，语句具有极高的重叠复沓程度。不要说每章的后两句一模一样，就是前两句也仅一字之差，并且“琼琚”、“琼瑶”、“琼玖”语虽略异义实全同，而“木瓜”、“木桃”、“木李”据李时珍《本草纲目》考证也是同一属的植物．其间的差异大致也就像橘、柑、橙之间的差异那样并不大。这样，三章基本重复，而如此高的重复程度在整部《诗经》中也并不很多，格式看起来就像唐代据王维诗谱写的《阳关三叠》乐歌似的，——自然这是《诗经》的音乐与文学双重性决定的。

《鄘风.柏舟》

题解：姑娘婚姻不得自由，向母亲倾诉她坚贞的爱情。

【原文】

泛彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦1，实维我仪2。之死矢靡它3。母也天只4！不谅人只！

泛彼柏舟，在彼河侧。髧彼两髦，实维我特5。之死矢靡慝6。母也天只！不谅人只！

【注释】 1.髧(dàn旦):头发下垂状。两髦(máo毛):男子未行冠礼前,头发齐眉,分向两边状。2.仪:配偶。

3.之:到。矢:誓。靡它:无他心。4.只:语助词。凉:相信。5.特:配偶。

6.慝(tè特):邪恶,恶念,引申为变心。【译文】

轻轻摇荡柏木舟，在那河中慢慢游。头发飘垂那少年，是我相中好侣伴。发誓至死不另求！我的母亲我的天，为何对我不相信！

轻轻摇荡柏木舟，在那河边慢慢游。头发飘垂那少年，是我相中好侣伴。发誓至死不变心！我的母亲我的天，为何对我不相信！【作品鉴赏】

诗意一看就很明白：主人公原是一个待嫁的姑娘，她选中的对象是一个不到二十的少年郎，——只消看他披着两髦，尚未加冠就可以知道。姑娘的选择未能得到母亲的同意，所以她满腔怨恨，发誓要和母亲对抗到底。

这首诗反映了《诗经》时代民间婚恋的现实状况：一方面，人们在政令许可的范围内仍享有一定的性爱自由，原始婚俗亦有传承；另一方面普遍的情况已 是“取妻如之何？必告父母”、“取妻如之何？非媒不得”(《齐风?南山》)，礼教已通过婚俗和舆论干预生活。所以诗中女子既自行择欢，却又受到母亲的制约。而哪里有压迫哪里就有反抗，诗中也就表现了青年男女为了争取婚恋自由而产生的反抗意识，这是一个很新很有价值的信息。

这首诗还接触到一个更为普遍的社会问题：无论古今中外，在择偶的问题上，母亲和女儿的意见往往不能一致。母亲相中的，女儿不屑一顾；女儿中意的，母亲坚决不准带回家来。

和《国风》、《小雅》中的多数篇章一样，这也是一首歌词。在形式上属于典型的两章叠咏：中心意思在第一章中已经说完，但只唱一遍不够味；所以第二章变易韵脚上的字，将同样的意思再唱一遍。实际上也就一支曲子，两段歌词，结尾处以咏叹作副歌。这种形式，在当代歌曲中，也还是很常见的。

《鄘风·相鼠》

相鼠有皮，①人而无仪，不死何为？ 相鼠有齿，②人而无止，不死何俟？③ 相鼠有体，人而无礼，胡不遄死？④[1]

【注释】

①相：视也。仪：威仪也。

②止：假借为“耻”，郑笺释为“容止”，也可通。

③俟：等。

④胡：何。遄（音船）：速。【译文】

看那老鼠有张皮，可是人却没威仪。既然人没威仪，为何还活不倒毙！

看那老鼠有牙齿，可是人却没有行止。既然人无行止，活着不死等何时！

看那老鼠有肢体，却见有人不懂礼。既然有人不懂礼，何不赶快就断气！[1] 【作品鉴赏】

《诗经》中写到“鼠”的有五首（《雨无正》“鼠思泣血”之鼠通癙，未计），除此诗外，其他四首都是直接把鼠作为痛斥或驱赶的对象，确实“老鼠过街，人人喊打”，自古而然。而此诗却有所不同，偏偏选中丑陋、狡黠、偷窃成性的老鼠与卫国“在位者”作对比，公然判定那些长着人形而寡廉鲜耻的在位者连老鼠也不如，诗人不仅痛斥，而且还要他们早早死去，以免玷污“人”这个崇高的字眼。至于所刺的“在位者”是谁，所刺何事，虽曾有过多种说法，但已无法考实，翻开卫国的史册，在位者卑鄙龌龊的勾当太多，如州吁弑兄桓公自立为卫君；宣公强娶太子伋未婚妻为妇；宣公与宣姜合谋杀太子伋；惠公与兄黔牟为争位而开战；懿公好鹤淫乐奢侈；昭伯与后母宣姜乱伦；等等。父子反目，兄弟争立，父淫子妻，子奸父妾，没有一件不是丑恶之极、无耻之尤。这些在位者确实禽兽不如，禽兽尚且恋群，而他们却是骨肉相残。此篇诗人咬牙切齿，是有感而发。《诗经选注》曾指出：“《相鼠》一诗就是卫国统治者丑恶行为的总概括，有强烈的现实战斗性。”

此篇三章重叠，以鼠起兴，反覆类比，意思并列，但各有侧重，第一章“无仪”，指外表；第二章“无止（耻）”，指内心；第三章“无礼”，指行为。三章诗重章互足，合起来才是一个完整的意思，这是《诗经》重章的一种类型。此诗尽情怒斥，通篇感情强烈，语言尖刻，所谓“痛呵之词，几于裂眦”（牛运震《诗志》）；每章四句皆押韵，并且二、三句重复，末句又反诘进逼，“意在笔先，一波三折”（陈震《读诗识小录》，既一气贯注，又回流激荡，增强了讽刺的力量与风趣。

第三篇：先秦文学读后感

读先秦文学之感

中国文学起源甚早，殷商时期已经有了初步定型的文学，也开始产生了书面文字。殷商和西周时代的甲骨卜辞、铜器铭文、《周易》中的卦爻之辞，以及《尚书》中的某些文诰，是散文的萌芽。《左传》、《国语》、《战国策》等叙事散文和诸子的说理散文如《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《墨子》、《荀子》、《韩非子》等，达到了先秦散文的最高成就。西周的诗歌总集《诗经》，以现实主义精神、比兴的艺术手法开创了中国文学的优良传统。战国后期诗歌创作出现了个人独立创作，产生了第一个伟大的诗人屈原。先秦文学是古代文学发展的第一个阶段，诗歌、散文是这一时期的主要文学样式，现实主义和浪漫主义创作方法都已经形成，这是我国文学发展丰厚而坚实的基石，也是我国文学发展的光辉而良好的开端。怀着激动与敬仰，翻阅之后感慨颇多。

一、先秦之“所谓伊人”

先秦女子的风貌，对于今人，实在是一片朦胧的烟雾。

那些美丽的佳人，在两千多年前究竟如何活法？她们的情感方式，她们的婚姻方式，她们的劳作方式，她们在族群中的地位，她们对男子世界的介入深度，乃至她们的衣着，她们的谈吐，她们的独特礼仪，她们与男子的交流方式等等等等，都对今天的我们有着一种独特的历史魅力。毕竟，我们对由男性世界主宰的历史大事，大体还算有着一些起码的了解；可是，对于远远消逝于历史烟尘的先秦女子世界，我们的了解就太少太少了，少得无法完整地叙述任何一个基本的细节。这种情况，文化界也未必好得了多少。至少，迄今为止，我国尚没有一部扎实地具体地开掘与描述先秦女子世界的著作。

不仅仅是关于女性的直接史料的简约、缺失、断裂、错讹。更重要的是，那个时代的相关事件、生活方式与社会精神，对于两千余年之后社会生活已经变形太大的普通人，早已经成为难以想象的谜团。惟其如此，要将先秦女子们奔放鲜活的生命状态再现出来，所需要的功力，与其说在“伊人”本身，毋宁说在对那个时代社会土壤的了解、理解与再现。

无论是哪一种文体，这都是一种结结实实地挑战。我从开始关注先秦时代，到全副身心浸泡于先秦时代，历时二十余年，期间浏览过许多关于中国古代女性的书籍；客观地说，还没有见到一本书敢于深入地具体地将视野投放到先秦时代，普遍性地展现先秦佳人的生活与精神。当然，以个别远古女性为主要角色的历史小说不在其中。因为，这种女性小说不是展现远古时代的女性群体的普遍风貌，只是一个艺术的“点”，而我们需要的是历史的“面”。

历史中的每一滴泪都凝着被遗忘的事，纵使优美如《蒹葭》，背后也有那样一段让人唏嘘的岁月。然而唏嘘不停的只是我们这些隔河看柳的家伙，历史当事人反而不会成天兴叹，痛苦的砂砾已在蚌肉间磨砺成璀璨的明珠。古人的生活比我们艰难得多，而他们心里留下的不是血泪苦涩，而是花开花落、云卷云舒。你会发现，愈是辛苦的民族，愈能绽放美丽——艰苦的周人在周原上摘下一片苦菜，竟然能嚼出饴糖的甘甜。在危机四伏的岁月、在不遑起居的日子，他们竟深情地唱出凤鸣高岗、桐生朝阳的诗意„„同样，苦难远甚于周人的秦人，他们的内心深处也长着一片至美的苇丛。

读先秦的散文和诗歌，可以感觉到以《诗经》的优美篇章为风帆，一个个先秦佳丽翩翩地从远古走来。她们彰显着天地玄黄的深衣裙裾，她们舒展着佩玉伴奏的优雅步态，她们如云的秀发与高高的发簪，她们率真而奔放的神态，她们如同男儿一样奔赴战场，她们操持井舂桑麻庖厨，她们生儿育女又匆匆下田„„凡此等等，都在浓郁的诗风中展现着独特的社会风貌，挥洒着个人、家族及国家的命运，奏出一曲曲简约厚重的旋律，久久回荡在我们的耳畔。

二、先秦文学之诗歌别样感觉——穗歌为例

【穗歌】

穗乎不得获，秋风至兮殚零落。

风雨之拂杀也，太上之靡弊也。

——《晏子春秋》

《晏子春秋》里有个故事：齐景公造长庲台，台成这天，景公觉得还不够漂亮，想派人去装饰一番。还没有来得及分派人手，天下雨了，齐景公和晏子进屋，为庆祝高台造成，一起饮酒。齐景公特赐晏子做在自己对面，下面有歌妓歌舞助兴。两人喝酒半酣，晏子对齐景公说：“愿作歌为大王助兴。”齐景公说：“大善。”于是晏子作歌。唱完这歌，泪流满面，又就着堂下的音乐手舞足蹈，跳起舞来。齐景公起身走到晏子面前说：“今天先生能够赐教寡人，让我认识到了自己的过错，我要谢谢先生。但愿先生以后能够时时提醒我，使我能够少犯错误。”于是撤了酒席，断了装饰长庲台的念头。

晏子唱的歌就是我们这里的这里的《穗歌》。“穗乎不得获”后人认为当作“禾有穗兮不得获”，这样一改之后，于全诗来看，意思没有大的改变，读起来要协调一些了，不过似乎有点不合古人质朴、不太家雕饰的古意。这里不讨论改与不改的优劣，就原诗来看看晏子究竟说了什么，会泪流满面，而齐景公会因为这么一首诗而罢长庲之役。

“穗乎不得获，秋风至兮殚零落”，如果用现在的说法也就是说：田里的庄稼没有收割，秋风一刮就全部掉地里了。殚就是尽，全部的意思，如我们说“殚心竭力”也就是尽心尽力的意思。零落，我们经常听到的一个词，特别是喜欢婉约词的朋友，更是经常读到零落。零就是凋零,凋落的意思。如《楚辞•远游》：悼芳草之先零；《离骚》：惟草木之零落兮,恐差人之迟暮。杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》：岁暮百草零,疾风高冈裂，这里的零就都是零落的意思。“飘零，凋零”等等都是这个意思了。

庄稼成熟了就要收割，如果太晚了，收割的时候一碰就掉，会损失不少。这里就有问题了，为什么庄稼会零落呢？为什么农人不去收割庄稼呢？这就要看后面这两句了。

“风雨之拂杀也，太上之靡弊也”也有简化成“风雨之，拂煞之，靡弊也”的。这样一来，我们就会明白了，原来这禾之穗的零落是因为有风雨的摧残，正如古人常说的“春风风人，夏雨雨人”，这里就是“秋风秋雨拂杀禾”了。拂，原本类似于拍的意思，轻轻的，随拍随过，所以我们经常说清风拂面，拂拭等等，都是这个意思。最后，结到最后一句，也就是晏子作歌的初衷所在：“太上之靡弊也”。“太上”，这里的太上不是《老子》的“太上不知有之”的太上，老子的太上是最好的的意思，而这里的太上是在上位的人的意思，比如太子本是指大子，这里太上可以简称上，但由于是歌，一个上字唱起来不顺，所以增一字作太上。

这里的靡弊是什么意思呢？还是先从《晏子》一书里找个说法：《晏子》曰：“景公起大台，岁寒，役之冻馁者乡有焉，公延晏子坐，饮酒乐，晏子歌曰：庶民之冻，我若之何，奉上靡弊，我若之何，歌终，喟然流涕，公止之曰：子殆为大台之役夫，寡人将罢。”这个故事也和这里的类似，说的就是齐景公要大兴土木，晏子作歌来讽谏，似乎本来就是同一件事的两种不同的说法。晏子在这歌中说“奉上靡弊”，我们可以靡弊大概是什么意思了。《艺文类聚》里说：“国家靡弊，则车不彫几，甲不组縢，食器不刻镂，君子不履丝履，马不常秣。(靡弊，赋税极也。雕，画也。几附缠为圻鄂也。组縢以组饰之也。组以铠，饰也。)”从这里我们可以知道，所谓的靡弊就是赋税重的意思。穗之零落，不仅是风雨拂杀，更是太上靡弊的缘故，所以晏子在这里会痛哭流涕了。而齐景公明白这些后，就断绝了自己的兴建土木的相法。

这诗到这里已经讲完了，本来也可以不再讲下去，但是我们刚刚也知道，《晏子》里已经有两条晏子进谏的记载了。而我们可能不知道的是，整部《晏子春秋》里，晏子进谏的次数远远不是这个数字。《晏子》卷

一、卷二专门讲谏的，记载的晏子进谏共有五十条。从齐景公喝酒到穿衣服到养勇士，我们看到晏子无时不在进谏。据《史记》说，晏子本来就是“节俭力行，食不重肉，妾不衣帛”，而在思想上，将晏子归在道家和法家、墨家里。人君总是时时有值得规谏的地方，如果没有一个规谏的人，就不免犯错误了。贤如唐太宗李世民，在征辽东失利后，还慨叹：“如果魏征在世，一定会阻止我征辽东的。”晏子死后，谁来规谏齐君？齐有晏子，那没有贤如晏子的他国又有谁来规谏国君呢？

晏子还有《岁暮歌》与此类似：“岁已莫矣。而禾不获。忽忽兮若之何。岁已寒矣。而役不罢。惙惙兮如之何。”

天下，天下人之天下，非一人之天下。以天下奉一人，奉其言为金科玉律，奉其行为万世师表，千年前有之，百年前有之，五十年前有之，三十年年前也未可幸免，今天呢？明天呢？

三、蓦然回首，我们需要先秦诸子们

人类是伟大的，但从未改变其“苇草”般脆弱的自然属性。人类摆脱并超越了自然种群，高歌猛进，挑战一个又一个的极限，创造一个又一个的奇迹。可是，高处不胜寒，再次审视自己，却发现每一个个体仍然是如此渺小，如此脆弱，如此有限，如此受限，这与思想崇高、追求无限人类共性形成了极大张力。如何超越生死，化解有限与无限的矛盾，世世代代的人们都冥思苦想，殚精竭虑。

中国的先秦诸子，孔子，老子，墨子，孟子，庄子，韩非子。

他们点燃了各自的文明之火，并使之沿着各自的独特路径薪火相传，蔚然大观于后世。

东亚大陆的季风吹拂着九曲黄河的两岸，莽莽苍苍的黄土地上奔行者我们的先哲。他们是一群“士”，一群敢为天下先的“士”。仰望星空，抚今追昔，他们思索着人间宇宙的悠悠万事，不仅要解苍生于倒悬，而且要泽被后世。在中国历史的关键时刻，他们以中国式的睿智，描绘华夏民族的精神框架。他们的思想成果，既不同于古希腊的理性精神，也不同于希伯来的宗教情怀，而是造就了重天道、尚人道、慎终追远、生生不息的民族精神，并使之成为文化基因，沉淀固化于民族的心理结构中。

那是一个盛况空前的时代。百家争鸣，各领风骚，各行其是，各有所长，又是兼容并蓄，汇涓涓细流为浩荡的江河，万古不息。

儒家厚重，重人伦，“君君臣臣父父子子”“亲亲而仁民，仁民而爱物”“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。

道家飘逸，重境界，“独立而不改，周行而不殆”“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”。

墨家朴实，重兼爱，“兴天下之利，除天下之害””“摩顶放踵，利天下，为之”。

法家严峻，重法度，“以法治国”“以刑去刑”“以法为教，以吏为师”。

我们的先秦诸子们，目光敏锐，神情坚毅，脚步坚实，时刻怀揣着的是火热的心，时刻牵挂着的是“人间世”。于是，他们没有成为神，也没有成为宗教领袖，却成了我们民族的精神导师，中华民族之有今天，要感念这些先哲们。

班级：中文1002班

学号：31007076 姓名：郑力

第四篇：先秦文学参考文献范文

先秦文学参考文献

《中国思想通史》，侯外庐、赵纪彬、杜国庠著；北京：人民出版社，1956-1960。

《中国思想史》 第1卷，葛兆光著；上海：复旦大学出版社，1998。《中国哲学史》，冯友兰著；北京：中华书局，1961。《中国古代思想史论》李泽厚著；北京：人民出版社，1985。

《中国美学史》李泽厚、刘纲纪主编；北京：中国社会科学出版社，1984。《美的历程》，李泽厚；北京：中国社会科学出版社，1984。《道教与中国文化》，葛兆光著；上海：上海人民出版社，1987。《禅宗与中国文化》，葛兆光著；上海：上海人民出版社，1986。《杨义文存 第一卷 中国叙事学》杨义著；北京：人民出版社，1997。《插图本中国文学史》，郑振铎著；上海：上海人民出版社，2005。《中国文学发展史》刘大杰著；上海：上海古籍出版社，1982。《中国文学史》，章培恒、骆玉明主编；上海：复旦大学出版社，1996。《中国早期文化意识的嬗变》，程水金著；武汉：武汉大学出版社，2003。《灵根与情种——先秦文学思想研究》，胡晓明著；南昌：百花洲文艺出版社，1994。

《诗经研究》，闻一多著；成都：巴蜀书社，2002。《诗经今注》，高亨注；上海：上海古籍出版社，1980。《诗经选》，余冠英注译；北京：人民文学出版社，1979。《诗经译注》，周振甫译注；北京：中华书局，2002。《诗骚观止》，周啸天主编，西安：陕西人民教育出版社，1998。《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》叶舒宪著；西安：陕西人民出版社，2005。

《春秋左传注》，杨伯峻注；北京：中华书局，1990。

《古文观止》，吴楚材、吴调侯选注；北京：中华书局，1959。

《二十世纪先秦散文研究反思》，常森著；北京：北京大学出版社，2002。《论语译注》杨伯峻译注；北京：中华书局，1980。《论语今读》李泽厚著；合肥：安徽文艺出版社，1998。《孟子译注》杨伯峻译注；北京：中华书局，1960。《庄子集释》，郭庆藩辑；北京：中华书局，1961。《庄子今注今译》，陈鼓应注译；北京：中华书局，1983。《荀子简释》，梁启雄著；北京：中华书局，1983。《韩子浅解》，梁启雄著；北京：中华书局，1960。《楚辞直解》，陈子展撰述；南京：江苏古籍出版社，1988。《楚辞选》，马茂元选注；北京：人民文学出版社，1958。

《杨义文存 第七卷 楚辞诗学》，杨义著；北京：人民出版社，1998。《追忆——中国古典文学中的往事再现》，(美)斯蒂芬·欧文著、郑学勤译；

上海：上海古籍出版社，1990。

第五篇：浅谈先秦文学

浅谈先秦文学

王吉良

2012年4月21日星期六

中华文化，源远流长，博大精深，先秦文学作为中华文化的勃兴阶段、中国思想文化史的重要开端，以其独特的艺术魅力感动于中华文明的细水长流。

先秦文学，顾名思义，便是秦朝之前的文学样式。其中包括妇孺皆知、口耳相传的神话故事，意蕴丰富、情感跌宕的先秦散文，也包括中国现实主义与浪漫主义滥觞的《诗经》《楚辞》——《诗经》凄婉动人、引人入胜，《楚辞》清新奇远、朗朗入口。细细观赏先秦文学这朵文化荷塘中的奇葩，我们会被其悠远的艺术性和深邃的思想性深深折服。

先秦文学，作为中华文化的滥觞、中华文明腾起的重要一跃，其思想上的创始性、语言上的综合性、价值上的实用性和艺术特征上的随意性深深地融注于其跌宕的诗行和不羁的言辞之中。

文学，始终都是对现实的一种反思抑或是反抗，先秦文学亦是如此。其艺术特色和言辞魅力的铸成都有着厚重的现实基石。社会动荡、政局不安、烽火四起、诸侯林立的社会现实为艺术的创造与再创造提供了一种相对宽松的环境。生产力飞速发展，铁器、牛耕的应用，井田制度出现促成了社会有闲阶层的产生，他们“放下锄头拿起笔”，投入到对现实的感悟与反思之中。同时，随着天子“天下共主”地位的日益坍圮，“天子失官，学在四夷”逐渐取代“学在官府”的文化体制，社会文化氛围日益浓厚。“朝聘”的外交政策更是需要有独特创造力和新奇思维的知识分子。文学是一种特殊的审美文化，它与其他文化活动都存在着相互影响、相互促成的关系。同时，文学发展以社会发展为前提，社会发展为文学形式的变化提供动力，物质生产也对精神生产、艺术生产、文学生产存在着制约力。“有一等襟袍，才有一等真诗”，因此，文学家个体的因素对文学特色的形成更是不容小觑。大国争霸、礼崩乐坏、社会转型时期的政治环境孕育出了先秦志士仁人“胸怀大志无瘦马”的政治抱负，而“千里马常有，伯乐不常有”，因此，文学有的成为怀才不遇的宣泄，有的成为兼济天下的呐喊，有的成为担忧民众的怅惘，也有的成为施道布教的舞台。

子曰：“言之无文，行之不远。”艺术的真正价值在与现实生活的契合之中体现出来。历史性与现实性永远都是文学衡量的两个重要砝码，艺术价值只有它在为道德和社会服务的过程中才能体现出来。先秦文学，不仅仅是映照先秦社会的一面镜子，同时，它以艺术和思想领域极强的穿透力震古烁今。文学也有普遍性和个别性，普遍性来自于沿袭传统，个别性来自于作者的创造力，有普遍性才能博得读者的了解，而有个别性，才能见得作者在艺术上的成就。先秦文学的普遍性在于它的实用性，这样文学就不会被束之高阁、避人耳目，而它的个别性便在于它的创始性、它的随意性、它的极高的艺术表现力和唯美的审美价值供给，所以，先秦文学给人的不是盛气凌人、高不可攀的威慑力，而是一种奇特、悠远、深邃、高古、酣畅、尽致的气质和亲和效果。艺术的魅力不在于望穿秋雨等待，而在于唾手可得的感知，能够被更多的人感知和感动是艺术的价值取向、价值归宿，更是艺术成功的真正体现。先秦文学是挂在人们口头上的文学，是影响流传范围甚远的文学、是家喻户晓、妇孺皆知、耳熟能详的文学，是成功的文学！先秦文学的成功性还在于艺术创造主体的无差别性。无论阶层、无论出身，更无关背景，每个人都可以成为艺术的造就着，那些最为鲜明、最为生动的神话故事的由来便是最有力的佐证。我们鉴赏和学习一门艺术，如果仅从一个评论者、旁观者的角度对其进行一次自我认识的阐发未免显得过于流白、过于浮浅。我们鉴赏和学习先秦文学更应该从艺术特色中汲取思想文化精髓用以知道我们的创作，我们的生活。在生产力水平底下，人们认知水平相对懵懂的状态下，先秦的神话故事和散文无疑是对大自然进行的一种从自我认知心理出发的不全面、不科学、不成熟的思考和记载，是我们所认识的，对于一切不能解释的现象所进行的一次寻求心理慰藉的“编纂”，但它在当时社会中的地位和作用却是巨大的，正因为有了这些故事，人们才得以从恐慌的阴影中摆脱出来，更好地生活。同时，他们还扮演着一种权威性的角色，成为一种道德层面强大的约束力、凝聚力和感召力，使人们在恐惧惩罚的前提下“一心向善”“不敢越雷池一步”。这就是文学的社会力量。而在我们当代社会，先秦文学中神话故事和散文的这种奇特的想象力和随意性应当成为我们自由文学发展的一个重要筹码。《精卫填海》《夸父逐日》《大禹治水》……一个个神奇的上古神话，在被文学化、历史化的过程中，其蕴涵的自强不息、厚德载物、矢志不移的民族精神更应该成为我们继承和弘扬的文学思想精髓。《诗经》作为我国第一部诗歌总集，用赋、比、兴的表现手法阐释了风、雅、颂的内涵，以其生活化、情趣化、多样性、真实性、灵动性见长。“古者天子命史采歌谣，以观民风。”我们从诗经的字字句句中感受着爱情的凄婉、民风的淳朴，这种特有的现实美和强调回归人性本位的价值对于我们当代文学的研究和社会历史的分析具有重要作用。“青青子衿，悠悠我心”“投我以木瓜，报之以琼琚”……而“皆书楚语、作楚声、纪楚地、名楚物”的《楚辞》却开辟了中国人审美生活的新境界。它用超迈、烂漫、自由的语调道出了一个时代的呐喊。这里有对社会的关怀，“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”；有对理想的坚守，“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”；有对生命的求索，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”；有对祖国的挚爱，“鸟飞返故乡兮，狐死必首丘”；也有对志向的笃定，“吾不能变心以从俗兮，故将愁苦而终穷”……不论是先秦诗歌散文，还是《诗经》《楚辞》，也无论是形式上还是内涵上都对我们的创作和生活存在着重要的影响。我们鉴赏文学要的不是浅尝辄止的凝鼻一嗅，而是要将其内化为我们的精神、我们的力量。先秦文学之中蕴涵着丰富的人文道德理念，对于我们的生活、我们的追求、我们的交际、我们的思考都有着无可取代的作用。从传统文化之中汲取精神力量是为了继承更是为了发展。好的文学、好的思想不应在暗室中湮没无闻而应该被置于灿烂的阳光下反射出光芒，照亮更多的人、影响更多的心灵。

先秦文学以其思想性、艺术性和历史性闪耀在中华文明的伟大长河中，汲取精神力量，发挥艺术特色，彰显时代锋芒将是我们学习文学的目的和归宿。从言辞中感悟生命，从故事中品读历史，从篇章中领略艺术的魅力将是我们品鉴文学的永恒的乐趣。让我们继续穿梭在先秦文学的郁郁繁林中去挖掘和发现更多的美丽和精髓。