入行论第一品菩提心讲记思考题（大全5篇）

第一篇：入行论第一品菩提心讲记思考题

第一品 思考题

《入行论释·善说海》思考题

（第一品）

第1节课

1、名词解释：五部大论

2、这次学习《入菩萨行论》，你有什么样的学习计划和安排？

3、从哪些方面，可以体现出《入菩萨行论》在印度、藏地颇受重视？

4、了知作者的功德对我们有什么益处？

第2节课

5、名词解释：闻法四想

6、请结合《华严经》的比喻，说明实修的重要性。

7、如果总是把修行计划往后推，会对你有什么影响？

8、闻法时有哪几种不同的发心？我们应具什么样的发心才最有意义？

9、我们听法时，应该远离哪三种过失、六种垢染、五种不持？ 第一品 思考题

10、“假如拥有了名声、地位、财富，这种人生就是最有意义的”，你认为这种说法对吗？请写出理由。

第3节课

11、名词解释：教法

证法

善说海

随福德分善根

随解脱分善根

12、对大乘修行人而言，为什么菩提心如此重要？请从教证、举例、比喻、推理等方面具体阐述。

14、学习佛法和学习世间法，二者有什么异同？请结合自己的经历加以说明。

15、“我们修行人为什么而活？为众生而活！”对于这句话，你有什么感想？

16、什么才是真正的佛教？寺院大、居士多、法会开得隆重，是否就意味着佛法非常兴盛？请以理分析。

17、佛陀和上师经常要我们放下自己、利益众生，这种要求合理吗？为什么？

18、佛菩萨的圣号和我们凡夫的名字有什么差别？ 第一品 思考题

19、为什么说佛法的精华教义是大乘菩提心？

第4节课

20、经论命名的方式有哪几种？请举例说明。

21、给经论取名有何必要？

22、菩萨以何原因称为“勇识”？对此你有什么感想？

23、论名用梵语的目的是什么？

24、印度传下来的佛教论典为什么比较清净、可靠？

25、为了辨明三藏，国王赤热巴巾在顶礼句方面有什么规定？这样规定的理由是什么？

26、对于整部论的内容，阿阇黎善天与那波瓦尊者是如何归纳的？

第5节课

27、名词解释：善逝

28、按照藏传佛教的传统，怎样学习一部论典才能真正领会其中的意义？

29、“善逝法身佛子伴”中的“法身”，是佛陀的三身之一吗？请具体解释这里的法身。第一品 思考题

30、依噶当派的教言，修行可分几种？每一种的方式如何？

31、按《宝性论》的观点，出生佛子需要哪四种因？请结合转轮王子的比喻加以说明。

32、对上师顶礼是合理的，但对上师的住房、狗、牦牛顶礼，这种行为是否颠倒？请谈谈你的想法。

33、四大圣地包括哪些？顶礼此处的功德有多大？

第6节课

34、作者写立誓句的原因是什么？

35、作者在颂词中用“依教略宣说”，对我们有何启发？

36、既然《入菩萨行论》的内容在经论中已有，那我们直接学习经论就行了，寂天菩萨造论是否多此一举？为什么？

37、大乘佛子有哪三种学处？每一学处的侧重点有何不同？

38、寂天菩萨说：“这部论的内容经论中已有，我的诗韵也不善巧，所以造论的动机不敢说利第一品 思考题

他。”他是真的无利他心，还是另有密意？你是如何理解的？

39、什么是修行？怎样将修行融入我们的日常生活中？

40、为什么说过于傲慢和过于谦虚都是修道的障碍？

41、请写出本论的必要等四法。

第7节课

42、名词解释：暇满

增上生

决定胜

43、为什么说暇满人身是菩提心的殊胜所依？

44、请写出八种无暇，为什么称这些地方是无暇？请分别说明理由。

45、五种自圆满是指哪些？倘若一个不具足，会对修行有什么影响？

46、五种他圆满包括哪些？为什么决定是五种，四种或六种可以吗？请说出理由。

47、从因、比喻、数目三个角度，请分别说明暇满人身十分难得。

48、有人想：“经中虽说人身难得，但这只是一种说法吧。现在世界上的人这么多，怎么会是第一品 思考题

难得呢？”这种想法正确吗？请以理分析，并说说你对人身难得的认识。

49、“后世怎得此圆满”，是以什么根据说后世得不到今生这样的圆满人身？通达此理后，我们应怎样对待现在的人身？

50、《宝箧经》中讲了哪四种是我们应产生信心的对境？

51、解释颂词：“具备闲暇圆满之双翼，亦具现见善恶功过目，然被贪图名利网所擒，岂非已入罪业之笼中？”

52、请结合比喻说明菩提心所依之心的难得性。

53、为什么说人身的价值已经远远胜过了如意宝？

第8节课

54、从哪些地方可以体现出我们凡夫众生造善业的力量极其微弱，而罪业的力量难以抵挡？对此，你有什么亲身感受？

55、一旦生起了菩提心，为什么就不会转到恶趣中？请以教证、理证分别说明。

56、请结合《华严经》的比喻，说明相续中只第一品 思考题

要有了菩提心，弥天大罪也会被遣除。

57、“无量众生依于此（指菩提心），顺利能获最胜乐（指佛果）。”这恐怕与现实不符吧，因为发了菩提心的人要为众生付出一切，修行过程中还有很多难忍的苦行，这能说明顺利吗？对此你是怎么认为的？说说你的看法。

58、佛陀于多劫中思维观察，发现什么法才是对众生最有利的？为什么？

59、为什么三士道都需要菩提心？若是这样的话，小乘阿罗汉岂不是变成大乘菩萨了吗？请阐明你的理由。

60、为什么将生死轮回比喻成监狱？

61、发了菩提心以后，名字已经转变，可以称为菩萨，那一个人既是凡夫又是菩萨，这是否矛盾？请说出你的理由。

62、“倘若生起菩提心，即刻得名诸佛子”，此处的菩提心指胜义菩提心，还是世俗菩提心？为什么？

63、论中说：“我们不清净的身体，如果有了菩提心，就会变得跟佛身一样。”若是这样，初发心的人为什么没有三十二相、八十种好？请以第一品 思考题

理说明。

第9节课

64、为什么有了菩提心的摄持，我们平时积累的念佛、放生等善根就永不会穷尽？请结合比喻说明。

65、作为一名佛教徒，你对佛教的慈悲观有什么样的认识？谈谈自己的感想。

第10节课

66、名词解释：菩提心

世俗菩提心

胜义菩提心

劫末火

定业

不定业

67、我们在修持禅定时，会经历哪五个阶段？请以比喻具体解释。

68、“菩提心能根除一切罪”与经中讲“定业不可转”难道不矛盾吗？请以教证、理证分析。69、发菩提心与建寺院、开法会、救济灾民比起来，哪个利益更大？为什么？

70、《华严经》中是怎样赞叹菩提心的？请简单举例说明。

第11节课 第一品 思考题

71、什么叫愿菩提心？什么叫行菩提心？二者有什么区别？

72、如果仅发愿度化众生、利益众生，暂时和究竟会获得什么样的功德？ 73、行菩提心有哪两种解释方法？

74、有了坚定的行菩提心后，纵然睡眠、放逸，功德也会不断增上，你认为这种说法合理吗？请以教证、理证成立菩提心的功德无量无边。75、你的相续中生起菩提心了吗？发心前和发心后相比，你的心念和行为有什么改变？ 76、一个人心里发愿让所有的众生获得佛果，另一个人以慈悲心献血救济病人，二人谁的功德大？为什么？

第12节课

77、名词解释：教证

理证

78、利益众生和获得佛果哪个更重要？原因何在？

79、作为大乘修行人，平时怎样处理与他人之间的关系，怎样对待周围每一个众生？ 80、以大乘佛法度化众生时，哪两个问题不能第一品 思考题

忘记？为什么？

81、最究竟的爱心是什么？是父母的关爱、亲友的体贴，还是其他？请说明原因。82、如果一个人给你一亿美金，另一个人教你发菩提心，你觉得谁对你的恩德大？为什么？ 83、经中说“一切功德中，菩提心为最”，对此你能否真正生起诚信？请说明理由。

第13节课

84、解释颂词：“众生欲除苦，反行痛苦因，愚人虽求乐，毁乐如灭仇。”

85、有人想：“佛陀具有彻知万法的智慧，若不能衡量菩提心的福德，那就不是一切智智了。”对此你是怎么认为的？

86、为什么说即便是乞丐妓女，只要相续中具有菩提心，也值得我们恭敬顶礼？

87、短暂的人生中，我们依靠什么样的方便方法，可以迅速积累资粮？倘若不依这一方便，其他方法能否让我们获得究竟的解脱？为什么？

88、有些高僧大德来到自己所在的城市弘法、第一品 思考题

放生时，作为一名居士，你当如何对待才合理？ 89、众生所想与所行是怎样背道而驰的？请举例说明。

90、有些人贪污腐败、杀生吃肉等造了很多恶业，但他的生活仍然逍遥自在、非常快乐，这样的话，是否说明因果不存在？请具体分析。91、为什么说菩提心是最大的善业、最好的亲人？

92、如果没有菩提心，直接修大圆满、大手印，能不能获得成就？为什么？

93、当代的战争、灾难、洪水、沙尘暴，究其根源，到底是什么造成的？

94、请与世间人的知恩报恩对比，说明菩萨更应值得赞叹。

第14节课

95、为什么发菩提心的人才是殊胜施主，世间上的大老板还不算殊胜施主？请从五个方面对比作答。（提示：所施对境、所施物、态度、给予的安乐、时间）

96、请以教证、理证成立发菩提心的人是殊胜第一品 思考题

福田。

97、为什么佛子在遭遇痛苦、逆境时，反而会令善法增上、罪业不生？请举一实例。98、对发心菩萨加害也能结安乐缘，与前面的“博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，长如心数劫”不相违吗？为什么？

99、如果世间上发大乘菩提心的人越来越多，对我们国家、社会会起到什么样的作用？请以理建立。

100、社会上有很多慈善机构，他们的善举与大乘菩萨利益众生的行为是否一样？请写出你的根据。

101、释迦牟尼佛因地发了菩提心后，是怎样把自己的愿心付诸实践的？

102、一个善良的人就是发了菩提心的人吗？无论是与否，请列出理由或实例，以证明你观点的合理性。

103、对发了世俗菩提心的人，生一刹那恶念也会一大劫堕地狱，那我们该怎么做才不致于堕落呢？

104、在日常生活中，应以什么样的心态对待每第一品 思考题

一个众生？这样做对我们有什么好处？ 105、平时吃海鲜、杀生时，敢保证这些动物里面没有发过菩提心的菩萨吗？如果有的话，你的罪业有多大？对此今后你有何打算？ 106、解释颂词：“不见尽遣二障暗，菩提心宝之日轮，坠于愚痴黑暗中，睁常断眼诚可悲！” 107、通过第一品的学习，你有什么深刻的体会？

第一品 思考题

第二篇：《劝发菩提心文讲记》

《劝发菩提心文讲记》

（演培法师释·谢净德记）

目录：

自序„„„„„„„„„„„„„„„„（005）

文前概说

一 菩提心的尊贵殊胜及其功德„„（009）

二 菩提心为入大乘的不二法门„„（012）

三 本文题目的略为解说„„„„„（015）

四 本文作者的史实简介„„„„„（023）

正文„„„„„„„„„„„„„„„„（029）

解释正文„„„„„„„„„„„„„„（040）

佛是怎样成的？是由于行菩萨道成的；菩萨道怎会行的？是由发菩提心来的；所以发菩提心就成为菩萨因行与如来果证的唯一无二的推动力，没有这一推动力，菩萨因行固然无人去行，如来果证亦无人去证。

这样说来，发菩提心，在大乘佛法中，具有怎样的重要性，应是谁都可以体认到的。做个大乘佛法行者，而说不要发菩提心，那将是不可思议的事。不过话说回来，真正修学大乘的学人，从不忽略发菩提心的。

关于如何发菩提心，在省庵大师的劝发菩提心文中，固已有了很好的指示，在我所讲的这个讲记中，亦已有了详细的说明，看了讲记自然明白，在此不必再多费辞。总之，能发菩提心的，是就值得我人尊敬。

发菩提心，没有时间性的，什么时候都可。面见佛陀的当世，固可发菩提心，末法时代的今日，亦可发菩提心。但以佛法住世来说，在佛教极度衰微的时代发菩提心，较之佛世时的发大心者，尤为难能可贵。

中国一向所流行的佛法，不但是大乘佛法，而且是最上一乘，一般佛法行者，照理都是菩萨，而且是发过菩提心的。但如去问许多学佛的人士，你是不是发了菩提心，那我敢说，大多数的佛徒，不知如何答覆。

像这样的大乘佛法行者，实在不够资格称为菩萨，因而表现于行为的活动，自然也就不是菩萨风格。所以太虚大师于从巴利语系说到今菩萨行一文中说：“中国佛教教理是大乘，而行为是小乘”，意在于此。

正因一般学佛人士，不知如何发菩提心，不去实践菩萨大行，致使佛教现状，显得暮气沉沉，而为社会大多数的人群，认为佛教不是今日所需，甚至讥为消极厌世，试问这对我们佛教，是多么大的一大损失！

有心于佛教的我人，不能看着佛教这样沉没下去而无动于衷，故有本着佛陀的根本精神，高树为法为人的佛教特质，以使佛教在今日世界中活跃起来的必要。然应怎样？这唯有发菩提心，实践菩萨大行才行。

一九六六年，慧日讲堂印海法师，乘我回来弘法之便，请于讲堂宣讲劝发菩提心文，期以激发学佛者的发菩提心，来积极的实行菩萨大行，发挥佛教救人救世的大无畏精神，证明佛教是今日人群所必需者。

当我在讲这劝发菩提心文时，远来闻法的谢净德居士，立即发起大菩提心来，将我所讲的记为讲记，而且记得极为详细，叙述又极条理分明，文字更是干净利落，没有什么浮词浪语，真正可说是极为难得的！

后应菩提树编者朱斐居士的征稿，乃将全文交给菩提树发表，而于去年全部刊完。净德居士真是一位发大心者，为使诸将发心而尚未发心的学佛人士，能够真正发起菩提心来，以凡夫身广修菩萨大行，乃又发心拟将讲记印行流通，而且善与人同，不唯自己出斯功德，并劝其父谢常如及吴宽性、丁常实等居士共同发心，所以这本讲记能顺利的与读者见面，不能不谢谢净德居士。

讲记，在菩提树发表，是朱斐居士的功德；在台北印校等，是怀谦居士的功德；得以出版流通，是上出施净资者的功德。因此，我在这里很诚挚的敬向出钱出力的诸位居士，致最崇高的谢意，并祝慧业日进！

一九六九年夏历四月初八日序于玄奘寺丈室

一 菩提心的尊贵殊胜及其功德

首先来讲一讲发菩提心的尊贵：讲到菩提心的尊贵，要从比较上或举喻来说明，始能显示出来。佛陀在大乘经典中特别指出发菩提心的尊贵明文，可说是很多很多的，现我简单的举出几则来谈谈。

经中举喻说：如有一大龙王，在这大龙王的头顶上，戴着一顶很大的如意妙宝王冠，由于有这如意妙宝王冠，戴在大龙王的头上，于是使得任何怨敌，都不敢来侵犯他，更不要说想恐怖他。这譬喻是说：一个发了菩提心的菩萨，在其顶上戴有一颗菩提心及大悲心的妙宝王冠，由于有了这颗王冠戴在头上，不但一切恶趣的有情，没有办法来侵怖菩萨，就是天魔外道等，要想来侵犯菩萨，也是无能为力的。发菩提心是怎样尊贵，于此可见。

经中又举喻说：世人所认为最珍贵的宝物，莫过于金刚宝，一颗完整无缺的金刚宝，固然是价值连城，没有办法算得出，即使将这金刚宝打破，成为残缺不全的，而它在众宝中仍然超胜其他的一切珍宝，一切珍宝与之比较，仍然不及它的珍贵和有价值。不唯如此，就是金刚宝的名称，亦不会因它的残缺而丧失掉，金刚宝还是叫做金刚宝。如果拿这破碎的金刚宝，去救济无数有所缺乏的贫人，同样会发生救济的作用。

这是以金刚宝譬喻菩萨所发的菩提心，以完整无缺的金刚宝，譬喻广大圆满的菩提心。菩萨发了广大圆满的菩提心，在一切众生界中，固然是最崇高最伟大的，即使佛法行者仅有少分菩提心，而他所具有的功德庄严，仍然超过一切声闻、一切缘觉所有的功德庄严。同时，也不因菩提心仅有少分，而丧失掉他菩萨的资格，菩萨还是叫做菩萨。且此具有少分菩提心的菩萨，同样可以去救济缺乏佛法圣财的贫穷众生，使诸没有佛法圣财的贫穷众生，因菩萨的度化而得到佛法的圣财，逐渐走上佛法的解脱之道，终于获得身心的自在解脱。菩提心的价值尊贵，从这譬喻中，更得到证明。

经中复举喻说：如有一人提一盏灯，走到暗室里去，而那暗室里的黑暗，不是一年两年才有的，已是几百几千年所充满的黑暗，虽然如此，但当这一盏灯提进去时，由灯所放射出的光明，立刻驱除了这千百年来所有的黑暗。当知这提灯的人，就是发菩提心的菩萨，所提的一盏灯，就是菩萨所持的一切智心大光明炬，暗室中的黑暗，就是众生内心中的无明黑暗。一个发了菩提心的菩萨，持着一切智心的大光明炬，入于众生的心意暗室中去，使得众生不可说百千劫已来，所积集的一切烦恼障，一切业障以及无明黑暗，悉皆消除得干干净净。由此可知发菩提心，在佛法的修学上，是珍贵到怎样的程度了。

以佛法说，一个人在世间上，不论做了什么好事，必然有他所得功德，而发菩提心同样有他所应有的功德。发菩提心所获得的功德，好似虚空一样，广大无比，殊胜庄严，究竟广大殊胜到怎样，要从功德的校量中才能显示出来。例如印度的恒河，是有很多的沙的，假定以一粒沙即是一佛世界，如是有像恒河中这么多沙的佛世界，设若有人将这么多的佛世界堆满了七宝，用以供养诸佛世尊，诸位可以想像得到，其人所得的功德，真是大得无可形容。但佛告诉我们，如果另外有这么一个人，能至诚恳切的合起掌来，一念发起阿耨多罗三藐三菩提心，那这发菩提心的人所得功德，远超过上面以恒河沙数佛刹七宝供养诸佛的功德，还要来得大。因此，我们亦可了解发菩提心的功德，是怎样的广大殊胜了。

经中为什么要这样的说明菩提心的尊贵、殊胜以及广大功德？当知十方诸佛，不论是过去已成佛的，现在正成佛的，没有不是由发菩提心而来，发菩提心而得成佛，则发菩提心尊贵、殊胜以及广大功德，自就不难明白。

诸位不妨自问一下：学佛的最终目的是什么？是不是希望自己将来成佛？假如是的，那你就得发菩提心，如不发菩提心而希望成佛，那是绝对做不到的。其次，请再自问一下：发菩提心的目的是为成佛，然为什么定要成佛？成佛，固然会得相好庄严，圆满一切功德，但这并不是主要的目的。成佛的真正最大目的，还是为的度化众生。如经上说：“为利众生愿成佛”。在无尽意经中，佛陀开示我们说：“若不为度众生，我即不发是菩提心”。所以发菩提心，不但是希望自己将来能够成佛，而更重要的还是当下就能去度化众生，深入社会，接近人群，随分随力的以佛法开导群迷。以一句惯说的话来讲：发菩提心有两大目标：向上，成佛是我们的目标；向下，度生是我们的目标。所谓“上求佛道，下化众生”，就是此意。

二 菩提心为入大乘的不二法门

佛法有大小乘的差别，这是谁都知道的，不用说，入小乘有入小乘的门路，入大乘有入大乘的门路。入小乘的唯一门路，是所发的厌离心。没有发厌离心，绝对不会走上声闻的解脱道。而入大乘的不二法门，则是现在所说的发菩提心。如果没有发菩提心，自亦不会走上菩萨的菩提道。且这菩提心，不论什么时候在身心中生起，纵然其他的功德还没有发生，而你已经进入大乘之门。不过话说回来，发起的菩提心，如一旦退失了，那你在佛法中，纵然具有通达空性等的种种功德，仍然是堕入于声闻等地，丧失了你做大乘行者的资格。所以是不是已入于大乘之门，完全看你菩提心的有无而作决定的。

关于这个，佛在华严经中，曾经这样说过：“菩提心者，如一切佛法种子”。种子是就因说，从世间看，是怎样的种子，就结怎样的果。种子是有各各不同的，如麦种子、谷种子、豆种子等，是为各自不同的不共因，因为这些不论与怎样的缘合，谷种子终不能为麦种子的因，麦种子终不能为谷种子的因。可是水土空气温度肥料等，则为一切的共因，因为这些与谷种子合，就成为谷苗的因，与麦种子合，就成为麦苗的因，它们是不简别什么对象的，与怎样的种子结合，就助长怎样东西的生长。当知现在所讲的无上菩提心，就是佛苗因中的不共因，如谷麦等的各各不同的种子，为成佛的主要因素。

宝性论说：“信解大乘为种子，慧是能生佛法母”。这两句话的意思是：信解大乘而所发的菩提心，犹如为父的种子，通达诸法无我的殊胜慧，犹如慈爱的母亲。为种子的父亲，设若是属于汉族的，那他所生的子女，必然是属于汉人，绝对不会生为藏人或蒙族人，所以父是子姓的决定之因；至于母亲，不论你是藏人还是蒙族人，如与汉族的男子结合，就生出汉人，如与蒙族的男子结合，就生出蒙人，所以母是生子的共因。本此应知：通达无我的般若慧，是三乘圣者的共母，诸佛固然依于般若波罗密，声闻缘觉同样是依于般若波罗密。如龙猛菩萨赞慧度说：“诸佛辟支佛，并诸声闻人，解脱唯依慧，决定无有余”。所以唯依般若慧不能判别大小乘，要以菩提心及广大行，才能显示大乘的不同于小乘。如是证诸法空性的般若慧，尚且不是大乘不共之道，除此般若慧的诸余道品，自更不必说了。所以要想入于大乘之门，非以菩提心为教授不可，除此，更无余门可入大乘。

再总结的以喻说：如世间的生男育女，必须具有父母双亲，无父固然不生，无母更不要说。大乘佛法的道支圆满，则须以方便为父，以智慧为母。方便之父是什么？发菩提心；智慧之母是什么？证空性慧。一个佛法行者，如果自认是大乘的话，必须发菩提心，没有不发菩提心，而得称为大乘的。什么时候菩提心在你的身心中生起，什么时候就安立你为大乘行人。中国佛法的修学者，总认自己是学大乘的，但菩提心的是否生起，还得要问问自己。

三 本文题目的略为解说

就佛法的三藏说，经有经题，律有律题，论有论题。宏扬佛法的诸大善知识，不论讲说哪种经论，都先就其经题论题，或详说或略说，因为经论的题目，是全部经论的眼目，对于题目有了大体的认识，对于内容也就有了相当的眉目。现在所讲的虽是一篇短文，但文有文题，同样需要先为说明。明白了文题，文中的大意，也就可知。我们通常解说经论的题目，有通题别题的两种分别，本文同样的具有通别两题。最后的文字是通题，是通于其他的意思，不但本文叫做文，如西方发愿文，戒杀放生文，都叫做文的。前面的劝发菩提心五字是别题，显示唯有本文这样称法，而不通于其他诸文的，所以称为别题。

作为通题的“文”字，在中国通常来讲，是文章的文，而在印度梵文来说，本有所谓“名句文身”的这话。可是名句文的文与文章的文，是有着截然不同的意思的。我国向来所说文章的文，是集字成名，集名成句，集句成篇，才成为一篇文章，或如现在多以连缀成文的叫做文字。所以本文的文，是文章的文，或文字的文。名句文的文，以梵文的解说，文是指的一个字一个字的字母，由一个个的字母而构成一个名词，由一个个的名词而构成一个句子，所以名句文的文，是构成名与句的一种基本单位，与成为一篇文章或一篇文字的文，其意义是完全不同的。有人以名句文的文解释本文的文，我以为不大妥当，所以特别略为点出。

其次所要讲的，是本文的别题。于别题中，先讲发菩提心四字，分为三个层次来说：

一、菩提：菩提是印度话，译来中国，有旧译与新译的不同。唐朝以前的旧译，翻之为道；唐朝以后的新译，译名为觉。比较来讲，以诸佛圣者所体会的妙理及所成就的智德说，把菩提译为道，未尝不可，不过新译为觉，更为恰当而已。觉与觉悟的悟字，意义是差不多的，觉即是悟，悟即是觉，不过，通常总联结在一起称为觉悟。菩提之觉，与世人所讲的感觉、知觉或恶觉，尤有所不同。如一般说的“觉今是而昨非”的觉，固不能不说是觉，但与菩提之觉，仍有一段距离。根据佛经所指示的来说：菩提之觉，是反迷惑所有的纯正觉，是离迷惑所有的清净觉。因为觉之所以为觉，本来是对迷惑讲的。凡人对于事事物物迷惑而不正确了解，固不得称为觉，就是在一般以为已觉了的，而这觉了是否纯正，仍是一大问题。因普通所有的觉，大都杂有染污成份在内而不清净的。所以真正菩提之觉，必定是纯正的、清净的，没有丝毫的染污及迷惑存在，否则，即不得成为菩提之觉。以上，为菩提意义的简单解释。

其次所要说的，是菩提的类别。所谓类别，显示菩提不是一种。菩提既是一种觉悟，当然没有丝毫迷惑。因此，觉悟与迷惑是敌体相反的，当觉悟现前的时候，迷惑就消失了，二者绝对不能并存。这如光明与黑暗不能同时并存，其道理是一样的。光明现前，黑暗就被驱走，反之，黑暗笼罩，光明也就隐没不现。又如暴恶与正义不能共存，正义抬头的时候，暴恶就被消灭，暴恶抬头的时候，正义就被摧毁。菩提的觉悟与迷惑的不觉，在义理上也是如此。这样说来，要到怎样的程度才能得到觉悟？必须要到没有迷惑的地位，方能得到菩提。在凡夫位上，由于还有迷惑存在，不得成就菩提。唯有出世的圣者，由于断除了迷惑，成就了觉悟，方可说是得到菩提。同样是出世圣者，但因程度的差别，分为三乘的不同，声闻人所成就的是声闻菩提，缘觉人所成就的是缘觉菩提，无上佛陀所成就的是无上菩提。就觉悟的意义说，虽彼此是一样的，但约程度的浅深，类别为三种菩提，而以无上菩提为最究竟、最圆满，亦为发菩提心的人所要求证的菩提。

菩提不唯有它的名义，并且还有它的自体。什么是菩提的自体？这是我们接着所要说的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分别：约三乘共教以出菩提的自体，是指出世的清净无漏慧。这慧不是别的，就是五别境中的慧心所，唯别境慧通于有漏无漏，而这专指无漏的慧心所说。约大乘不共教以出无上菩提的自体，则指清净的四智菩提。四智菩提，在唯识学上是常说到的，就是转八识成四智的四智──成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。大乘以此四智为菩提的自体，站在这一立场说，三乘圣者所得的菩提，还不够资格称为菩提，因为他们的四智还未圆满，觉悟还未究竟普遍。如声闻缘觉圣者所得的觉悟，只是部分的，不能遍知一切，所以不得名为菩提，菩萨圣者所得的觉悟，普遍固然已经普遍，但还没有到达无上，所以也不得称为菩提。

三乘圣者所有的觉悟，既都不得称为菩提，为什么经说有声闻、缘觉、菩萨的三种菩提？当知这是站在菩提的平等相上讲的。由于菩提是觉悟，三乘圣者既都得到觉悟，所以得统称为菩提。但约殊胜的意义说，唯有无上菩提，才得真正称为菩提。因唯证得最高无上菩提，才能完成四智，在没有到达最高无上菩提时，四智决不能圆满完成。所以约菩提的殊胜义说，唯以四智为体。四智中的妙观察智，二乘可得部分的成就，至于成所作智、平等性智、大圆镜智，二乘根本没有成就的。真正完成四智菩提的，唯佛与佛乃得究竟圆满，所以唯有完成四智的最高佛陀所得觉悟，才能真正称为菩提。而这无上菩提是以四智为体的，所以二乘的觉悟，不得名为菩提。

菩提是觉悟，而以无漏慧为体，无漏慧即别境中的慧心所，所以菩提亦有它的相应心所，亦即与四智相应的心所。在有漏位上，讲到吾人的心识活动，有所谓心所相应：如第八识有五个心所相应，第七识有十八个心所相应，第六识有五十一个心所相应，前五识有三十四个心所相应。到了佛果菩提所完成的四智，是由八识所转成的。有漏的八识既有相应的心所，无漏的四智自亦有其相应的心所。所以不论四智中的哪一智，决不是孤单的独立的。有漏八识相应的心所，有或多或少的不同；无漏四智相应的心所，却是同样的各有二十一个心所相应，就是欲、胜解、念、定、慧的五别境；作意、触、受、想、思的五遍行；再加上信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智菩提所相应的，不出以上所说的二十一种心所，是为菩提相应之义。

二、菩提心：菩提的意义，本还有很多可说的，现姑止此，继续来讲菩提心。这里所讲的心与平时所讲稍有不同，既不是血肉组成的肉团心，亦不是通常惯说的虚妄分别心，而是作为一种希望、愿望、欲求来讲的。佛法通常讲到欲，都是指不好的说，而加以呵斥的，但一讲到善法欲，就不是不好，而为修学佛法者不可缺少的了。如果没有善法欲，就不会去追求解脱，追求无上菩提，有了这善法欲，自会热烈的向这方面去追求。所以菩提心的心字，是希望欲求之意，亦即立志之意。我们不论做什么事，必须具有欲求愿望，唯有以此为动力，才可完成自己所要作的事。世间普通事尚且如此，我们要想完成无上菩提，如没有崇高愿望，热烈欲求，怎能达到成佛目的？然这自体，就是五别境中的欲心所，而这欲心所即为发菩提心的心字之正当解释。不过还得知道的，就是别境中的欲心所，在有漏的凡夫位上，是通于善、通于恶、通于无记的三性，唯此菩提志愿欲，在一开始发起时，即为有漏善法之随顺无漏法者。要知为了求得无上菩提而发生这愿欲，本着这愿欲向着所要到达的目标前进，那大乘佛果所有的无尽功德法，皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的这个心字，我们是不可予以忽视的。

三、发菩提心：菩提心已讲过了，现在继续所要讲的是发菩提心，而此四字的中心在一发字。发是发起或发生的意思，就是发起或发生这一念菩提心。说到发心，很广泛的：如发心念佛，可说发念佛心，发心持咒，可说发持咒心，发心诵经，可说发诵经心，发心参禅，可说发参禅心，这在佛法的修持方面说；若就世俗来说，发心求财，名为发求财心，发心做官，名为发做官心，发心求名，名为发求名心，发心求知，名为发求知心。而且你发了什么心，必然去做什么事。所以论说：“如人贪名宦者，发求名宦心，修登名宦行；若贪财宝者，发求财宝心，作营财宝行。凡人欲求善之与恶，皆先标其心，而后成其志，所以求菩提者，发菩提心，修菩提行。”

唯此求证无上菩提的心愿，究竟要怎么样方能发起？详细而言，自亦可从多方面说，现在且简单的略说两种：

一、内在的自性发：吾人的内心本来具有菩提的觉性，但它在为烦恼之所蒙蔽的时候，觉的力量过于薄弱，不能发生强有力的作用。如人在有病的时候，运动的精神必然是提不起来的。虽在烦恼迷惑**不安的状态中，但菩提的觉性仍然存在，并未因此而消失掉。但欲离此**不安之相，则非证得佛果菩提不可。有了这一念要成佛的心，当知这就是内在的自性发菩提心。

二、外在的资助发：或有人说，内在既可发菩提心，为什么现在不见众生自发？由于没有外缘的资助。什么是外缘资助？就是善友与圣教。如听闻大乘圣教，以此圣教经常的熏习，于是自己发起大菩提心，是为圣教力的资助发。或观佛菩萨的神通、道力等，使自己发起大菩提心，是为善友力的资助发。

发菩提心四字，已经逐步解说。还有上面一个劝字，再略为说明。菩提心的发起，有的是自发自动的，能够这样，当然是最好的。但另有一些人，尽管是在修学佛法，听闻佛法，却不能发起菩提心来。不能发菩提心，就不能度化众生。而佛法是以度生为本的，在这情况下，就得劝导或劝勉一番，使之发起菩提心来，所以称劝发菩提心文。原因人类根性不同，有的不经劝导、启发、开示，根本不知什么叫做发菩提心。如将发菩提心的功德、妙用、利益，讲给众生听，使他们明白发菩提心，在修学佛法上的重要性，自然也就会开始发菩提心。

根据以上所说，我们可以知道：真正修学大乘佛法的人，不但自己必须发菩提心，同时还应劝导他人发菩提心，唯有人人发菩提心，佛法始能继续弘扬，众生始能普被救济！省庵大师深深的了解这一点，所以他老特别作成此文，来劝勉我们每一个修学佛法的人，不论僧俗男女，都需发菩提心。特别是在世乱时荒的今日，发菩提心，确是大乘行者当前的唯一急务！

四 本文作者的史实简介

佛教的经论，是从印度传译过来的，所以讲经说论，必然就要说到经论译者的历史。现在所讲的劝发菩提心文，是中国的祖师所写的，不是从印度译过来的，因而现在对于作者的史实，亦得加以简略的介绍。

本文的作者，法名叫做实贤，字叫思齐，别号省庵，所以一般人只知道他老叫省庵大师。他老在净土宗，素被尊为祖师之一。我曾看过两部不同的净土宗祖师传，一部说他为第九代祖师，一部说他为第十一代祖师。我因未曾专心研究过净土宗，亦未仔细考察净宗诸祖的历史，不能肯定他老究是第几代祖师，不过有一点可以肯定而无庸置疑的，就是他老确实为净土宗祖师之一。

省庵大师，是我国江苏常熟县人，俗家姓时，父亲是读书人，母亲张氏，是个贤慧的妇人。最特别的一点，就是师出生后，即茹素不荤。其父虽然早死，但其母亲了解他的儿子具有宿根，于是当师七岁时，就送他到常熟清凉庵，礼容选大师为师，到十五岁正式剃度，二十四岁受具足戒于当时杭州昭庆寺。师聪慧过人，所读的经典，能过目不忘。对于世学，不但能诗，且善书法。嗣因在普仁寺，见一僧人死亡，更为痛念无常，所以于受具后，严持净戒，精进修道，日止一食，胁不贴席，习以为常。

后来觉得做个出家人，不明教理是不行的，于是依渠成法师听讲法华玄义，从绍昙法师学习唯识、楞严，因而对于性相二宗，无不洞明通达。学教的目的是为实践，不是为的知识学问，在师明白义理以后，就又去崇福寺，亲近灵鹫和尚，参究向上一着，只不过三四个月的时间，即恍然有所契悟。灵鹫禅师看他颖悟非凡，对他极为器重，想传衣钵给他，让他做该寺的住持，可是师无意接受，不得已，只好辞别灵鹫禅师。

离崇福寺去真寂寺，禁足于此，解行并进。白天阅读三藏，晚上专心持念阿弥陀佛圣号。禁足三年期满，寺众请讲法华，师乃升座开演，口若悬河泉涌，使诸听众听了，无不深受法益，是为大师化他的开始。

后来，为了瞻礼佛陀的舍利，特去宁波阿育王寺。原因是他觉得，不能面见如来，实是我们业障，然阿育王寺有佛陀的真身舍利，如能见到佛陀的真身舍利，亦不愧为做了个佛弟子。于是在己亥春，特别去阿育王寺，朝礼佛陀的舍利。据人传说：阿育王寺的佛陀舍利非常灵验，塔内舍利的颜色，随朝拜人的虔诚程度不同，或见白色舍利，或见红色舍利，甚或有人见到是黑色的。省庵大师去朝礼舍利，由于他的至诚所感，不但见到舍利的上好颜色，并且见到舍利放光。因为得到这个感应，于是他就更加发心，在二月十五佛涅槃的这天，集合很多的缁素，举行涅槃法会，广修供养，而他自己先后五然指香供佛，且定每年佛涅槃日讲演遗教、弥陀二经，示是心是佛之旨。

师于阿育王寺，启建涅槃法会，与众共发四十八愿，乃有种种殊胜感应，他老越觉希有难得，因而作这劝发菩提心文，勉励四众同共发菩提心，住持如来的正法，化度苦恼的众生。这篇文章，写得极为生动感人，当时读及此文的，无不受它感动得泪下如雨，愿共发菩提心，同趣无上菩提，同济三途诸苦。

大师生于清康熙二十四年八月初八日，寂于雍正十二年四月十四日，住世只有四十九秋，僧腊只有二十五年。生前曾住持过很多的寺院，不特和合寺内的僧众，并且化度很多的人群，并不如现在一般专为照料寺务的住持。最后主席梵天寺，掩关于寸香斋，专心一意的念佛，屏绝世俗的诸缘，且限定昼夜念佛十万声。真是一分工夫，一分成就，所以到雍正十一年十二月佛成道日，师对大众说：明年四月间，我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日，师又对大众说：我于十日之前，见到西方三圣降临在虚空中，不意今日又复见到，吾大概要往生净土了。说了这个话后，一方面将寺院内的事交代清楚，一方面到城中向诸外护告辞。当时有位侍者，请师留下偈言，师即写下偈说：“身在华中佛现前，佛光来照紫金莲，心随诸佛往生去，无去无来事宛然”。

说完了这首偈，师又沐浴更衣，不复再进饮食，到十四日将要中午时，面西念佛，安然而逝。一代大德，忽然离开人世，向来亲近他的以及一般信众，自然不免感到很大悲痛！正当大家在悲痛时，师忽开眼对大家说：你们不要难过，我去去就来的。现在有句紧要的话对诸位说：“生死事大，各自净心念佛”。这确是一句紧要的话。站在佛法的立场上说，世间任何重大的事，都没有生死的事来得重大。世间不论事的大小难易，都可想办法解决，唯有生死大事没有商量的余地，亦即是说生死大事，没有他人可以替代的。平时如不依法修行，生死大事就不能了。解决生死大事的方法，虽说是无量无边，但以念佛为最要。所以省庵大师在临终时，遗嘱大家净心念佛。

“沙门”是印度话，译来中国叫勤息，如常说的“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴”，就是这个最好的解释。沙门是出家人的通称，大师是出家人，所以称为沙门实贤。实贤沙门最后住在杭州的梵天寺，寺在杭州的凤山门外。该寺始创于宋朝，中间曾有一段衰弱的时期，到明朝再度中兴起来。初期的梵天寺，可能是重参禅或念佛的道场，后来寺又改为梵天讲寺，成为重于讲教的教下门庭。

实贤大师字思齐，从这法名与字号，可以看出当年他的师父替他提名起号，是据儒家说的“见贤思齐，见不贤而内自省也”的话来。的确，大师没有辜负他的师父对他的期望，因从他的一生行藏中，所作所为，真正合乎他的名号，不是假名无实的。

不肖愚下凡夫僧实贤，泣血稽颡，哀告现前大众及当世净信男女等，惟愿慈悲，少加听察。尝闻入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立，则众生可度；心发，则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦。故华严经云：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业”。忘失尚尔，况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩萨愿，不可缓也。然心愿差别，其相乃多，若不指陈，如何趋向？今为大众，略而言之，相有其八：所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外务：或求利养，或好名闻，或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。既不求利养名闻，又不贪欲乐果报，唯为生死，为菩提。如是发心，名之为正。念念上求佛道，心心下化众生。闻佛道长远，不生退怯；观众生难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶；如上九层之塔，必造其巅。如是发心，名之为真。有罪不忏，有过不除，内浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名利之所夹杂；虽有善法，复为罪业之所染污。如是发心，名之为伪。众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。观三界如牢狱，视生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成，功勋不忘，知见不泯。如是发心，名之为偏。若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法，离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果；亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。知此八种差别，则知审察；知审察，则知去取；知去取，则可发心。云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪？为正？为真？为伪？为大？为小？为偏？为圆？云何去取？所谓去邪、去伪、去小、去偏；取正、取真、取大、取圆。如此发心，方得名为真正发菩提心也。此菩提心，诸善中王；必有因缘，方得发起。今言因缘，略有十种。何等为十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念师长恩故；四者、念施主恩故；五者、念众生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己灵故；八者、忏悔业障故；九者、求生净土故；十者、为念正法得久住故。云何念佛重恩？谓我释迦如来，最初发心，为我等故，行菩萨道，经无量劫，备受诸苦。我造业时，佛则哀怜，方便教化，而我愚痴，不知信受。我堕地狱，佛复悲痛，欲代我苦，而我业重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令种善根，世世生生，随逐于我，心无暂舍。佛初出世，我尚沉沦，今得人身，佛已灭度。何罪而生末法？何福而预出家？何障而不见金身？何幸而躬逢舍利？如是思惟，向使不种善根，何以得闻佛法？不闻佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山难喻。自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生，纵使粉骨碎身，岂能酬答？是为发菩提心第一因缘也。云何念父母恩？哀哀父母，生我劬劳，十月三年，怀胎乳哺，推干去湿，咽苦吐甘，才得成人，指望绍继门风，供承祭祀。今我等既已出家，滥称释子，忝号沙门。甘旨不供，祭祀不给。生不能养其口体，死不能导其神灵。于世间则为大损，于出世又无实益，两途既失，重罪难逃！如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度众生，则不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔济；不唯一人父母，人人父母，尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。云何念师长恩？父母虽能生育我身，若无世间师长，则不知礼义；若无出世师长，则不解佛法。不知礼义，则同于异类；不解佛法，则何异俗人？今我等粗知礼义，略解佛法，袈裟被体，戒品沾身，此之重恩，从师长得。若求小果，仅能自利；今为大乘，普愿利人，则世出世间二种师长，俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。云何念施主恩？谓我等今者，日用所资，并非己有；三时粥饭，四季衣裳，疾病所须，身口所费，此皆出自他力，将为我用。彼则竭力躬耕，尚难糊口；我则安坐受食，犹不称心。彼则纺织不已，犹自艰难；我则安服有余，宁知爱惜？彼则荜门蓬户，扰攘终身；我则广宇闲庭，优悠卒岁！以彼劳而供我逸，于心安乎？将他利而润己身，于理顺乎？自非悲智双运，福慧二严，檀信沾恩，众生受赐，则粒米寸丝，酬偿有分，恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。云何念众生恩？谓我与众生，从旷劫来，世世生生，互为父母，彼此有恩。今虽隔世昏迷，互不相识，以理推之，岂无报效？今之披毛戴角，安知非昔为其子乎？今之蠕动?飞，安知不曾为我父乎？每见幼离父母，长而容貌都忘，何况宿世亲缘，今则张王难记。彼其号呼于地狱之下，宛转于饿鬼之中，苦痛谁知？饥虚安诉？我虽不见不闻，彼必求拯求济。非经不能陈此事，非佛不能道此言。彼邪见人，何足以知此？是故菩萨观于蝼蚁，皆是过去父母，未来诸佛，常思利益，念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。云何念生死苦？谓我与众生，从旷劫来，常在生死，未得解脱。人间天上，此界他方，出没万端，升沉片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼。黑门朝出而暮还，铁窟暂离而又入。登刀山也，则举体无完肤；攀剑树也，则方寸皆割裂。热铁不除饥，吞之则肝肠尽烂，烊铜难疗渴，饮之则骨肉都糜。利锯解之，则断而复续；巧风吹之，则死已还生。猛火城中，忍听叫嗥之惨；煎熬盘里，但闻苦痛之声。冰冻始凝，则状似青莲蕊结；血肉既裂，则身如红藕华开。一夜死生，地下每经万遍；一朝苦痛，人间已过百年。频烦狱卒疲劳，谁信阎翁教诫？受时知苦，虽悔恨以何追；脱已还忘，其作业也如故。鞭驴出血，谁知吾母之悲？牵豕就屠，焉识乃翁之痛？食其子而不知，文王尚尔；啖其亲而未识，凡类皆然。当年恩爱，今作冤家；昔日寇仇，今成骨肉。昔为母而今为妇；旧是翁而新作夫。宿命知之，则可羞可耻；天眼视之，则可笑可怜！粪秽丛中，十月包藏难过；脓血道里，一时倒下可怜！少也何知，东西莫辨；长而有识，贪欲便生。须臾而老病相寻，迅速而无常又至！风火交煎，神识于中溃乱；精血既竭，皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻，有一窍而皆从刀割。龟之将烹，其脱壳也犹易；神之欲谢，其去体也倍难！心无常主，类商贾而处处奔驰；身无定形，似房屋而频频迁徙。大千尘点，难穷往返之身；四海波涛，孰计别离之泪。峨峨积骨，过彼崇山；莽莽横尸，多于大地。向使不闻佛语，此事谁见谁闻？未睹佛经，此理焉知焉觉？其或依前贪恋，仍旧痴迷；只恐万劫千生，一错百错，人身难得而易失，良时易往而难追。道路冥冥，别离长久，三途恶报，还自受之，痛不可言，谁当相代？兴言及此，能不寒心？是故宜应断生死流，出爱欲海，自他兼济，彼岸同登，旷劫殊勋，在此一举。是为发菩提心第六因缘也。云何尊重己灵？谓我现前一心直下与释迦如来无二无别，云何世尊无量劫来早成正觉，而我等昏迷颠倒尚做凡夫？又佛世尊则具有无量神通、智慧、功德庄严，而我等则但有无量业系、烦恼、生死缠缚。心性是一，迷悟天渊，静言思之，岂不可耻？譬如无价宝珠，没在淤泥，视同瓦砾，不加爱重。是故宜应以无量善法，对治烦恼。修德有功，则性德方显。如珠被濯，悬在高幢，洞达光明，映蔽一切。可谓不孤佛化，不负己灵。是为发菩提心第七因缘也。云何忏悔业障？经言犯一吉罗，如四天王寿五百岁堕泥犁中。吉罗小罪，尚获此报，何况重罪？其报难言！今我等日用之中，一举一动，恒违戒律；一餐一水，频犯尸罗。一日所犯，亦应无量，何况终身历劫！所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名为优婆塞戒，尚不具足，何况沙弥、比丘、菩萨等戒，又不必言矣。问其名，则曰我比丘也；问其实，则尚不足为优婆塞也，岂不可愧哉！当知佛戒不受则已，受则不可毁犯；不犯则已，犯则终必堕落。若非自愍愍他，自伤伤他，身口并切，声泪俱下，普与众生求哀忏悔，则千生万劫恶报难逃。是为发菩提心第八因缘也。云何求生净土？谓在此土修行，其进道也难；彼土往生，其成佛也易；易故一生可致，难故累劫未成。是以往圣前贤，人人趋向；千经万论，处处指归；末世修行，无越于此。然经称少善不生，多福乃致。言多福，则莫若执持名号；言多善，则莫若发广大心。是以暂持圣号，胜于布施百年；一发大心，超过修行历劫。盖念佛本期作佛，大心不发，则虽念奚为？发心原为修行，净土不生，则虽发易退。是则下菩提种，耕以念佛之犁，道果自然增长；乘大愿船，入于净土之海，西方决定往生。是为发菩提心第九因缘也。云何令正法久住？谓我世尊无量劫来，为我等故，修菩提道，难行能行，难忍能忍，因圆果满，遂致成佛。既成佛已，化缘周讫，入于涅?，正法像法，皆已灭尽，仅存末法。有教无人，邪正不分，是非莫辨，竞争人我，尽逐利名。举目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何义，僧是何名？衰残至此，殆不忍言，每一思及，不觉泪下！我为佛子，不能报恩。内无益于己，外无益于人；生无益于时，死无益于后。天虽高不能覆我，地虽厚不能载我。极重罪人，非我而谁？由是痛不可忍，计无所出，顿忘鄙陋，忽发大心，虽不能挽回末运于此时，决当图护持正法于来世。是故偕诸善友，同到道场，述为忏摩，建兹法会；发四十八之大愿，愿愿度生；期百千劫之深心，心心作佛。从于今日，尽未来际，毕此一形，誓归安养，既登九品，回入娑婆。俾得佛日重辉，法门再阐，僧海澄清于此界，人民被化于东方。劫运为之更延，正法得以久住，此则区区真实苦心，是为发菩提心第十因缘也。如是十缘备识，八法周知，则趋向有门，开发有地。相与得此人身，居于华夏，六根无恙，四大轻安，具

有信心，幸无魔障。况今我等，又得出家，又受具戒，又遇道场，又闻佛法，又瞻舍利，又修忏法，又值善友，又具胜缘，不于今日发此大心，更待何日？惟愿大众：愍我愚诚，怜我苦志，同立此愿，同发此心，未发者今发，已发者增长，已增长者今令相续。勿畏难而退怯，勿视易而轻浮，勿欲速而不久长，勿懈怠而无勇猛，勿委靡而不振起，勿因循而更期待，勿因愚钝而一向无心，勿以根浅而自鄙无分。譬诸种树，种久则根浅而日深；又如磨刀，磨久则刀钝而成利。岂可因浅勿种，任其自枯；因钝弗磨，置之勿用？又若以修行为苦，则不知懈怠尤苦；修行则勤劳暂时，安乐永劫；懈怠则偷安一世，受苦多生。况乎以净土为舟航，则何愁退转？又得无生为忍力，则何虑艰难？当知地狱罪人，尚发菩提于往劫；岂可人伦佛子，不立大愿于今生？无始昏迷，往者既不可谏；而今觉悟，将来犹尚可追。然迷而未悟，固可哀怜；苟知而不行，尤为痛惜！若惧地狱之苦，则精进自生；若念无常之速，则懈怠不起。又须以佛法为鞭策，善友为提携，造次弗离，终身依赖，则无退失之虞矣！勿言一念轻微，勿谓虚愿无益；心真则事实，愿广则行深。虚空非大，心王为大；金刚非坚，愿力最坚。大众诚能不弃我语，则菩提眷属从此联姻，莲社宗盟自今缔好。所愿同生净土，同见弥陀，同化众生，同成正觉，则安知未来三十二相，百福庄严，不从今日发心立愿始也。愿与大众共勉之！幸甚！幸甚！

甲绪说

一心愿为修行宗本

不肖愚下凡夫僧实贤，泣血稽颡，哀告现前大众及当世净信男女等，惟愿慈悲，少加听察。

这几句话，是师在为大众说话之前，特别表示自己的谦虚，并且表现的非常诚恳。惟诚恳可以感动人，惟谦虚可以说服人，所以这是很重要的几句话。

“不肖愚下凡夫僧实贤”的几个字，可倒转过来，先从实贤两字讲起。实贤是大师的法号，前已讲过。在实贤上面加个僧字，是表明他的身份，显示他是一个已出家的僧人。僧在印度叫做僧伽，译来中国为和合众。佛经中所说的僧，本是有很多种的，现大体说为两类：一类是断惑证真的贤圣僧，一类是世间的凡夫僧。一般人总以贤圣僧为崇敬的对象，而对凡夫僧不免要差些，以致今日有很多出家人，为要抬高自己的身价，往往自称为高僧。但实贤大师不但谦虚的自称凡夫僧，且在凡夫僧上更冠愚下两字，以示自己很愚蠢的。愚下倒转来说，就是下愚。在儒家的论语上说：“唯上智与下愚不移”。以上智与下愚比较，下愚之人当然是不及上智之人的。下愚虽不及上智，但两者却有一共同点，就是不易迁移。上智之人所以不移，是因他的智慧高超，对于事理认识正确，决不随他人的脚跟而转，总能本着自己的智慧，坚定不移的照着自己所了解所认识的去行。如想改变他的意旨，转移他的方向，是绝对不可能的，这就是上智不移。下愚的人智慧虽不及上智，但他也有一股不移的毅力，就是他的纯朴性格，一旦受人导引，告以怎样去做，他就坚定不移的做去。如很多目不识丁的老婆婆，看上去好像很愚拙的样子，但若我人告诉她老实念佛，可以往生西方，她就深信不疑的抱着这个宗旨做去，没有人能再改变或转移她的这个意志，这就是下愚不移。像这样的愚下之人，我们还认为是很希有难得的。最容易转移而摇摆不定的，是那既不是上智又不是下愚的人，他们的心好像墙头草一般的随风摇摆，今天听到佛教好，就来信奉佛教，明天听到其他宗教好，就转变了信仰，像这样的人，反而是不易化度的。

大师自认是愚下之人，不过是大师的自谦，并非真是什么都认不清的愚人。大师所自认的愚下，我们可以“大智若愚”的这句形容词来看他。在愚下上面还有不肖两字：肖，当似或像字来讲。如世俗上的为子女者，常自称为不肖子或不肖女，意即表示自己不像父母一样的为人。若说某人“酷肖其父”，是即显示他很像他的父亲。现在这儿的不肖两字，如在其下加一逗点，则不肖就是我的别名，其句可以读为：我是愚下僧，凡夫僧。如将不肖连接下面，就可读为不肖僧，愚下僧，凡夫僧。所谓不肖僧，意思是说：我虽出家而为僧人，但并不像个如法的出家人，出家人所应具备的完美僧格，我还不能做得好。如再说得深刻一点，我虽出家为僧，并不像个贤圣僧，多么惭愧！

不论大师自承是不肖僧，愚下僧或凡夫僧，都是大师的自谦之词。实际上，大师往生西方而被尊为一宗之祖，自不是普通的凡夫僧；往生西方得见弥陀而开悟，自不是一般的愚下僧；生前戒律清净，教理精通，修持精进，可说是个标准的僧人，怎么可说不像一个僧人？总之，不论从哪方面讲，实贤大师都是一位了不起的大德高僧，不愧为净土宗的一代祖师。在此或有人说：一个人骄傲固然要不得，但谦虚亦不必谦虚到这样。诸位须知大师写这篇文章，是在当时涅槃会上向大众宣读的，也就等于在佛前宣讲这篇文字。一个在佛前说话的佛弟子，怎么能不谦虚？再说佛法是不可思议的，每每在法会中，说不定有佛菩萨示现其中，不过我们凡夫肉眼看不出认不得而已。大师当时宣读这文章时，想到这一点，恐或有诸佛菩萨示现其中，或有其他的大德高僧，大善知识在座，自觉自己的学问、道德、修持各方面都不及，怎能不谦虚？是为大师自谦的主要原因。

大师表明了身份后，开始要向大家讲话，特又以沉痛的态度出之，所以说“泣血稽颡”。泣血是哭的意思。讲到哭有两种：有泪有声的是为哭，有泪无声的是为泣，或声音很细微的哭叫做泣。泣血，表示悲哀沉痛到极点，为了自己，为了人群，为了佛法，乃不自觉的悲伤涕泣，血泪交流。稽颡是顶礼的意思，与稽首或稽礼的意义差不多。稽首，谓于礼拜时，将头一直顶到地面，稽颡，更为诚恳一点，谓于礼拜时，不但将头顶到地面上，而且还要将头贴在地面上的时间稍久。

“哀告现前大众及当世净信男女等”：哀是哀痛或哀伤的意思，当有悲伤哀痛的事而想告诉别人时，叫做哀告。省庵大师因观察到佛法的衰败，众生的痛苦有增无已，内心有说不出的悲伤痛苦之情，为了挽救危亡的佛教，为了解救苦难的众生，乃很哀痛的倾诉自己的心声，希望大家都能发起菩提心，上弘佛道，下化众生，所以称为哀告。告诉什么人？就是告诉当时在阿育王寺参加涅槃法会的大众，所以说现前大众。除了现前大众，同时还哀告当世净信男女等。当世两字，有两种解释：一是当时之世，因为除了现前参加涅槃法会的人以外，还有其他很多没有来参加法会的佛徒，大师同样希望他（她）们也能发菩提心，行菩萨道。二是当来之世，因为大师下面所要讲的话，不但有望于现世的佛教徒发心，更有望于未来的佛教徒也如此发心，所以叫做当世。男女，是指在家学佛的人。凡是在家学佛众，不论男女，首要对于三宝具有信心，如果没有信心，不但不会信奉佛法，可能还要反对佛法，是以信心对佛徒来说，的确是非常重要的。可是同样是信心，清净与否亦有很大的差别。所谓净信，是说这份信仰佛法的心是很纯洁的，其中没有夹杂一丝的染污成份。信奉三宝如果含有杂染而不纯洁的成份，那就很难得到佛法的受用，亦即难以真正表现出恭敬来。经说：“信无浊染令心净，弃除我慢恭敬本”。十法经又说：“信为最胜乘，运载成正觉，是故信等事，智者应亲近。若人无信根，不生诸白法；譬如焦谷种，亦不生芽茎”。是以我人必需以纯洁无疵的信心，恭敬尊重的信奉三宝，接受三宝的教诫。

大师在哀告大众的时候，深恐自己人微言轻，不为他人之所接受，所以又特别客气的说：“惟愿慈悲，少加听察”。意即愿望现前大众及当世净信男女等，发起慈悲心来，不要以人废言，对我所要哀告的话，能稍加留意的细听省察。听察，听是听闻，察是省察。吾人不论听什么话，如果只是听而不察，那就听了等于不听，所以听了须加省察。以佛法说：听是闻慧，察是思慧，唯有从闻而思，始能得到法益。实际说来，在闻思外，还须要修。所以在这句中，包含有闻思修的三慧。经中常有“谛听！谛听！善思念之”的这样经文，省庵大师当然不敢用佛的语气来讲，所以特别谦虚的表示，惟愿大家对他所说的话，慈悲的加以注意细听与省察，并且要依照着去实行。可见真正听闻佛法，必须具备闻思修三慧，能以三慧听闻佛法，那就可以得到佛法的受用了。

尝闻入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立，则众生可度；心发，则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦。

从此开始直到末后一句，就是省庵大师为大众所要说的话，虽说是他所说的，却不是他自己所发明的，而是常由佛经中听闻得来。由此可知以下所说的，虽非佛陀亲口所宣，而实都是根据佛经的意思，加以组织起来写成的。

“尝闻”，就是常常听到佛经中这样说：“入道要门，发心为首”。入道，就是进入佛道。凡是修学佛法的人，一定要走入佛道，但要进入佛道，必须通过一道门。如要进入讲堂的中间大道，定要通过讲堂前面的一道大门。门有正门与旁门，以一般房屋说，大门为正门，小门为旁门。进入佛道所要通过的主要之门，就是发心，唯有发心，才能进入佛道。所以不论在大小乘经典中，佛陀都以发心为最第一开示我们。我们想进入解脱道，固然需要发心，想进入菩提道，更须要发心。即使走上世间的人天道，也同样的需要发心。如果不发心，纵然门是打开的，道路是平坦的，那你亦不会通过这道门，走上你所希望要走的大道。据此，证知发心的确是非常重要的。严格的说，不但要走上佛法的大道，需要发心，就是想要完成世间的任何一件事情，也要发心。如不发心，任何大小事情，都不会成功的。

发心以后，进一步所要做的，就是依所发的心实践实行。从开始的起点，到最后的终点，其间继续不断的，一步紧接一步的向前迈进所做的一切，都可称为修行，而“修行”最“急”的要“务”是什么？“立愿居先”。就是在你走上任何一条佛法的大道时，必须首先树立一个坚定不移的志愿，以此坚定不移的志愿，然后方可一步步的向着目的地，不休不息的勇猛迈进。因此，我们想要修行有所成就，立愿是绝对不可缺少的，且居于先决的条件之一。关于这，诸位知道，要做世间的任何事情，如果不先立愿，就不能完成所要完成的事业。世间一般的事业尚且如此，何况是修学佛法的大事？度化众生的大事？庄严佛土的大事？完成佛果的大事？如不树立坚定的宏愿，怎能完成这些大事？是以佛在经中一再的开示我们：修行急务以立愿为先。

如上所说，发心与立愿，在佛法上，具有同等的重要性。为什么要这样讲？现在不妨再进一步的来显示：立愿所以重要，因为“愿立则众生可度”。我们知道，世间任何事情，如不树立坚定不移的志愿，尚且难以期望有成，何况学佛度生的大事？发菩提心的行者，其最重要的任务，莫过于度化众生。可是讲到度生，不特众生有无量无边的多，而且是刚强难以化度的。菩萨行者能不能度化刚强的众生，关键不在众生的众多及刚强，而在行者是否立了坚定的志愿？如果立了坚定的志愿，本此坚毅的愿力，百折不挠的去度化众生，众生总有被你化度的一天。所以说：愿立则众生可度。

关于立愿的重要，佛在经中曾特别开示说：“如来大智尊，显说功德证；忍慧福业力，誓愿力最胜”。意谓大悲大智如来，曾明显的为我人宣说功德证：

一、忍力，就是忍辱的力量。经说：“能行忍者，乃可名为有力大人”。看一个人是不是强而有力的，就看他的忍辱功夫，到了什么程度为定。一个能容忍的人，那他必能得到最后的成功，可见忍力是很大的。

二、慧力，就是智慧的力量。为人能不能分别是非，抉择邪正，完全看他有没有智慧。对于是非邪正，如没有智慧去分别抉择的话，那他就将成为邪正不分，是非不辨的人。因此，慧力是不可忽视的。

三、福德力，人能依照善行方面去做，那他将来所得的福德，一定是很大的，而且你所得的福德，有股力量存在你的身心中，而为任何人所劫夺不去的。

四、业力，就是造业的力量。不论我人造了什么善恶之业，它总有一股推动的力量，使你随业或东或西的奔驰，没有任何力量可以敌得过业力的，所以说：“业力不可思议”。

佛陀为我们说了这几种不同的力量后，接着又指示说：“誓愿力最胜”。意谓在诸力量中比较起来，还是要算愿力最为殊胜。诸位试想：我们在这世间所要做的事情，乃至我们想要了生死、得解脱、度众生、成佛道，有哪一样不须志愿之力来支持？没有支持的愿力，什么也做不成的。所以经论中，常有劝我们发愿的话。因为发了真切的愿，以此愿力的支持，向着目标迈进时，就不会懈怠而退下来，且定能够到达终极的目标。

立了度化众生的宏愿，众生就将为我们所化，这从诸佛菩萨的示迹中，可以找到榜样。诸佛如来所以能够度化所应度化的众生，原因就是有着弘誓的愿力在支持，如阿弥陀佛的四十八愿，药师佛的十二大愿；诸大菩萨所以能在生死中度化众生，又何尝不是一股弘誓愿力在支持？如观音大士的十二大愿，普贤菩萨的十大愿。说实在话，在生死海中度化众生，如没有坚定不移的愿力，那是一件不可能的事。每个发心菩萨，要发四弘誓愿，原因就在于此。诸佛如来，大心菩萨，更立各别的别愿，原因亦在于此。是以奉劝每个学佛者，首先立坚固愿。

其次说到发心的重要。不论做什么事，不发心则已，一旦发了心，你要做什么，都可以完成。如做世间的普通事，由于你的发心，最后总归会成功的。站在佛法的立场，以修学大乘佛法说，你最后的希望是成佛，但要证得最高无上的佛果，首先你得发菩提心。发了这念菩提心，不论佛道是怎样的长远，不论菩提路上是怎样的难行，不论在过程中遇到多少魔障，受到多少打击，但因有了成佛的一念心在支持，使你会精进不懈的向佛道前进，设法排遣佛道上的种种困难，破除菩提路上的种种魔障，再接再厉的，百折不挠的，向着佛道前进，在未到达佛果前，决不终止前进。如是，久而久之，自然就可成佛。所以省庵大师说：“心发则佛道堪成”。

立愿与发心的重要，以上是从正面显示，以下再从反面显示。省庵大师接着开示我们说：“苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦”。这是极为重要的教授，值得我们深切的注意。

苟字，在这里作假定的意思来讲。所谓发广大心，是约成佛的心与度生的心说的。当知同样是发心，但有大小的不同：如单为自身、家庭、村落、社会、国家，乃至世界而发心，都不得称为发广大心。什么是广大心？所谓尽虚空，遍法界而发心，才称得上是广大心。亦如我们常在佛经中所读到的，所谓虚空无尽，众生无尽，我之心愿亦无尽。唯有如是发心，才够资格叫做发广大心。因为要有这样的广大心，才能普遍的度一切众生。

讲到立愿，以世间的人说，尽管各各所立的愿不同，但大体是都有其志愿的。可是有人立了愿后，固能成功他所期望成功的事业，完成他的愿心，但也有人立了愿后，结果却是一无所成，根本没有达到他的愿望。同样是立愿，为什么有成功不成功的差别？问题就在立愿的坚固不坚固。如有些人在立愿后，不能坚定自己的志愿，稍为遇到一些挫折，或者受到一点打击，就动摇了本立的志愿，这怎么能得成功？既立了愿，就要坚定不移，不因挫折而动摇，不因打击而畏缩，不因困难而后退，不因阻碍而气馁，能这样的立定坚固志愿，那就无事不办了。所以立愿不只立愿而已，还要立坚固愿，决不因任何困难，而丧失自己本愿，必抱生命可以牺牲，我愿决不动摇的决心才行。

假定不发这样的广大心，不立这样的坚固愿，其后果又是怎样呢？那我现在告诉你，不说如向所说你在三大阿僧?劫中修学佛法，不能让你超出生死轮回，就是纵然让你经过尘点之劫这么长的时间如法修持，而你依旧还在生死苦海中浮沉不得解脱。尘劫，这在大乘经典中，是常常说到的。以我们所居的这个娑婆世界来说：将这世界的大地分析开来，变成一粒粒的微尘，以一粒微尘代表一劫，经过这么多的微尘劫的微尘劫数的时间，从事佛法的修学，原想超出生死轮回的，结果仍在生死中无法跳出。原因在什么地方？就在没有发广大心，立坚固愿。诸位请想想看，这对我们关系多大？不特如此，依一般观点说，学佛修行，无非希望在佛法上有所成就，但如不发广大心，立坚固愿，虽然说是用功修行，结果总是徒劳辛苦，不能得到佛法的实际受用。如修世间的福行，将来生到天上去，固可享受天福，一旦福尽下堕，后果更不堪设想，这不是徒劳辛苦是什么？所以同样是用功修行，发广大心，立坚固愿的，其成就就大；不发广大心，立坚固愿的，其成就就小，而且徒劳辛苦一场。所以发广大心，立坚固愿，是修学佛道不可或缺的两大条件。

故华严经云：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业”。忘失尚尔，况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩萨愿，不可缓也。

发广大心，立坚固愿，换句话说，就是发菩提心，立菩提愿。发起菩提心，树立菩提愿，以此心愿去修一切善行，才能成为佛业菩萨业，亦即是出世间的无漏善业。如不发菩提心，不立菩提愿，那所修的一切善法，是不是与佛法相应，自将成为一大问题。不但如此，据华严经说：即使发了菩提心的行者，最初发心的动机，虽说是为度化众生，但是久而久之，在菩提道的中途，或因忙于世法的处理，或因经不起当前的考验，或因感到众生的难以度化，于是不知不觉的，将最初所发的一念菩提心愿，逐渐予以忘失。于是佛陀告诉我们说：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业”。所谓菩提心的忘失，不要以为不会有的。经说：过去有位菩萨，遇到一位如来，发起大菩提心。这本是很好的，可是后在世间修行，竟然忘了原来所发的菩提心，根本不知道有这么一回事了！

如是忘失菩提心的行者，纵然仍在世间修诸善法，如修五戒、十善、四禅、八定；再通俗点说，如修桥、铺路、施衣、施食、施茶、施药等，都可说是善法。总之，凡有益于人群社会、世界人类的种种慈善事业等，亦都可以称为善法。但所修的这一切善法，如与菩提心相应，自然成为成佛资粮，不与菩提心相应，那就一切皆属魔业。

所谓魔业者，魔是大家所知道的，就是魔王。魔王的唯一作用，在阻碍我们向上、向善、向光明。不要以为六欲天上的魔王才是魔，凡是阻碍吾人向出世道路上走的，都可叫魔。以天魔说，唯一邪欲，就是希望三界内的众生，都做他的魔子魔孙，都为他的眷属。因此，当一个人想要出三界时，魔王就发生恐慌，恐怕他的眷属又少了一个，于是施展种种魔法诡计，留难这个想出三界的人，使他不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修诸善法，充其量，不过感到人天福乐果报而已。没有办法跳出魔王的掌心，仍在魔王的控制下，乖巧的做他的魔眷属。

所谓修诸善法，当然不是专指世间的善法，出世的善法亦包含在这里面。在此或有人这样的提出问题：忘失菩提心所修的世间善法，固然可以说是魔业，忘失菩提心所修的出世善法，难道亦可说是魔业？从楞严经中将声闻缘觉列在五十种阴魔内，说所修的出世善法亦是魔业，没有什么不可以的。况且魔王在因地中，不但修十善业，亦修未到定。但因没有发菩提心，所以报生欲界顶天，成为扰乱世间的魔王，使诸欲界众生皆为其眷属。

进一步说，发了菩提心而又忘了，修诸善法，尚且是魔业，何况根本没有发过菩提心，立过菩提愿？这一类人所修一切善法是属魔业，自然更加不用说了。所以说：“忘失尚尔，况未发乎”？由此更加显出发心的重要了。

根据以上所说，可以明显了解，一个修学佛法的人，如他自愿修人天乘的善法，或只想修声闻缘觉乘法，那就不谈，如果真的“欲学如来乘”势“必先”要“具发菩萨愿”，而且这是“不可”或“缓”的。如来乘，有的地方，亦称佛乘。如法华经说：“唯有一佛乘”。佛乘就是如来乘，二者是没有差别的。亦有经中称如来乘为一乘，一乘是对三乘说的。三乘，是指声闻、缘觉、菩萨。一乘，是专指无上佛乘，一佛乘以成佛为最高的目的。站在大乘佛法的立场讲，三乘是不究竟的，唯一佛乘是究竟的。佛乘或如来乘，又是对菩萨乘说，如通俗的说，菩萨乘与如来乘，都可称为大乘，经中所以有时称为菩萨乘，有时称为如来乘，亦还有些分别的：菩萨乘是约因位说的，如来乘是约果位说的。我们修学佛法，希望未来成佛，而如来乘就是修学的最后目标。但如来是由修学菩萨成的，没有一尊佛不经过菩萨道的修学，而得成为最高佛陀的。因此，菩萨乘，是约发了菩萨心的人，在因中修菩萨行，一步一步向佛果前进说的；而如来乘是约我们已经到达的目标说的。菩萨乘是因，如来乘是果，世间有着因果的关系。不论是菩萨乘，抑或是如来乘，当你想要走上这条菩提大道时，首先必须具备的第一个条件，是发菩萨愿。发菩萨愿，不但是不可缺少的条件，而且还不能马虎拖延。普通人大都有种通病，就是拖延，什么事情都喜欢推到明日。殊不知明日是过不完的，过了一个明日，又是一个明日，试问推到哪个明日为止？所以我国有四句话说：“明日复明日，明日何其多？事事待明日，吾生已蹉跎”！所以我们不但要发菩提心，而且要赶快发菩提心，立刻发菩提心，不可留待明日。如果老是明日复明日，过了无数个明日，人已经老迈了，甚至快入土了，到那时，不说不可能发菩提心，即使想发菩提心，已是为时太晚！因此，省庵大师劝勉我们说：不可缓也。真的，我们什么都可慢慢来，唯有学佛，特别是大乘法，发菩提心，绝对不可慢慢来，要立刻开始，时间是不等待我们的。

二心愿为立行标准

然心愿差别，其相乃多，若不指陈，如何趋向？今为大众，略而言之，相有其八：所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。

以上，已将心愿在修行上的重要性，略为说明；以下，再从心愿的差别行相，指出修行的标准。发心，在前文题中已经说过，用的范围是很广的，不论做什么事，都可用发心两字，而且是不简善恶。如发心趋求菩提，叫做发菩提心；如发心厌离世间，叫做发厌离心；如现在正值冬令时节，很多贫苦的人们，在这寒冷冬天里，饥寒交迫，与生存搏斗，我们佛教徒是慈悲的，见到这种悲苦的景象，就想发心给予救济，这可叫做发冬令救济心，所以发心的范围是很广的。发心是如此，立愿也如此。从世法上好的方面说：有人立愿从商，而以牟利为其宗旨；有人立愿做大官。立愿与立志，大致是相同的。记得中山先生曾经说过：“要立志做大事，勿立志做大官”。可是，世人立志做官的很多，立志做大事的却不多见。所以，立愿也是各各不同的。如从佛法方面来讲：发心立愿的相状，同样是很多的。因此，省庵大师说：“然心愿差别，其相乃多”，是即表示发心立愿的相状，是有各式各样的差别的。

发心立愿的相状，既然是有这么多，那我们要发心立愿，究竟发什么心立什么愿？自然是个问题。为此，省庵大师特别为我们指陈出来，让我们本此而知有所趋向，所以说：“若不指陈，如何趋向”？这确是一个很重要的指示。不过这样的指陈，在佛法的熏陶上，如没有相当工夫与认识，是很不容易指陈心愿行相差别的，所以能将心愿差别，正确的指示出来的，还有赖于真正的善知识。假如没有这样一位大善知识，为我们指陈出心愿行相的差别，那我们是就真的不知应怎样的发心立愿了。当知所谓发心立愿，必定有个趋向目标，设若不把心愿行相指陈出来，那就要东碰西撞的茫无目标了。

省庵大师是位高明的大善知识，对于发心立愿的差别行相，有正确的认识和了解，所以他老很慈悲的说：“今为大众，略而言之”。略言是对广说讲的：广说心愿行相，那是很多很多的，在这篇短文中，自不能详为指出，只好略略的说出几种。

大师略为指陈的心愿行“相有其八”种，哪八种呢？就是“所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆”的八种。而这发心立愿的八大行相，归纳起来共为四对：就是邪正一对，真伪一对，大小一对，偏圆一对。在这四对中，是对两类人说的：邪正与真伪的两对，是对世间凡夫说的；大小与偏圆的两对，是对出世圣者说的。然不论对凡夫或对圣者说，其目的是为我人指示修行的标准。

在此，我们亦可得到一个启示，就是发心立愿，虽是任何人都可做到，但必须得善知识的指陈。从善知识的指陈中发心立愿，固可向着正确的目标迈进，设遇邪师恶友，教你发心立愿，那你不特没有正确的目标可以趋向，而且你的前途是很危险的，所以这点不可不特别注意。

云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶？

上面将发心立愿的八种行相指陈出来，但还没有加以解释。究竟什么是“邪”？什么是“正”？什么是“真”？什么是“伪”？什么是“大”？什么是“小”？什么是“偏”？什么是“圆”？必须再为说明，方能使人知所取舍，所以特再征问。以下就是解释这八种行相的。

我常常说：佛教说的发心，就是一般说的动机。动机的纯正与否，对你的前途，有着很大的关系。如动机是伪曲而不正当的，那你所立的愿亦必是邪伪。发心立愿既然都是邪伪，那你的行为自亦是乖僻的，而结果当然也不会好的。可是现在一般发心立愿的人，真正为了生死得解脱的，可说少之又少，大都是发心不正立愿邪曲的。

世有行人，一向修行，不究自心，但知外务：或求利养，或好名闻，或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。

在八种发心立愿中，现在先讲第一种邪心邪愿之相。大师告诉我们说：“世”间“有”一类修“行人”，虽说知道发心修行，但他们“一向”以来的“修行”，只知这样的去修，根本“不”知道怎样的去探“究自心”。一个真正修学佛法的人，最重要的是修心，所以在佛经中，有时称修行为修心。在整个佛法中，虽不能说全部是属唯心论思想，但在大体上说，佛法是重视心的。所以永明延寿禅师在所著的宗镜录上说：“千经万论，悉明唯心”。记得过去我曾说过：一般人总自以为了不起，而实际上却是可怜得很。为什么？不说别的，单就我们自己这念心说，不说认不清它，亦控制不了它。既然如此，还有什么了不起？诸位不妨一试，看看自己能不能控制这一念心？吾人的一念心，终日心猿意马，时而奔向东，时而奔向西，从不听我们指挥和控制的。既不能控制它，当然亦不认识它。如我人平时动的一念心，明明是向恶的方面走的，自还以为是存的好心，这不是普遍存在的一种现象吗？所以佛陀老早告诉修学佛法的人，要时刻参究自己的这念心。当我们在修行时，应常这样自问：现前这念心究竟是什么？是在内在外抑在中间？是善是恶抑是无记？修学佛法的人，所以用功办道，无非是要参究自心，真把自心参究到家时，那就可说大事已毕，一切获得圆满成功。

所可惜的是，就是现在一般发心修行的人，尽管天天在修行，日日在办道，但始终没有能把自心参究得清楚，亦始终没有认识自心究竟是什么？这才所以没有达到修行办道的目的。吾人的自心从无始以来，是否如现时这样虚妄分别？在这虚妄分别心的内在，是否还有一个无分别心在？在修行时，应该这样参究。如能长期的这样摸索，这样参究，一旦豁然贯通，找到自己的主人翁，见到自己的本来面目，那时什么问题都解决了。世有一般修行人，不但不能这样的参究自心，而且“但知外务”。所谓外务，下面还要分别解说，现在总括的说一句，就是使自己的这念心向外奔驰，追逐东西，无法收摄。正因为这念心整日间没有一刹那不向外奔跑，所以修行始终不得相应。

但知外务的现前一念心，其所外务的对象，说来当然是很多的，现在扼要的说几点于下：

“或求利养”，这是外务的第一个对象。利养，就是财利供养。劝发菩提心文，主要是对出家人讲的。吾人舍弃世俗财物而出家，到寺庙中来过出家的生活，生活所需的一切，是靠外来的供养以维持的。站在佛法的立场讲：原来是有一分修行，必然就会感应一分供养，问题就在看你，是否老实修行，老实修行办道，不愁没有供养。但事实上，多数出家人，仍怀着一份畏惧心理，深恐自己的供养会间断，于是不断的向外追求利养，以期滋养自己的生命，维持日常的生活。佛在世时以及现在南传佛教国家，出家人都是托钵乞食以维持生活的，根本不要储存财物。但佛教传来中国，受到中国家庭本位的影响，出家众过着寺庙生活，托钵制度不能实行。可是有了寺庙，就如有了家庭，不免需要储蓄道粮，以备生活不时之需，于是种种流弊因此发生。你也为利养而追求，我也为利养而追求，有时在利养的对象上碰到头，甚至发生如世俗所有的争夺战，由于利养争夺战的展开，进而必然走上你破坏我我破坏你的一条路线，以致搞得佛教内在，不得清净！

“或好名闻”，这是外务的第二个对象。名闻，就是名称远闻，亦即普通说的名誉。名誉为人的第二生命，一个人有了好的名誉，不但可以与人相处得很融洽，而且在立身处世方面，是一种极为重要的因素。如我人要做一件什么事情，是否可以获得美满的成功，这完全看你的平时名誉如何为定。因此，做人应当建立一个很好的声誉，这本没有什么不对的。但做一个出家的修行者，如何精进用功修行，这本是出家人的分内事，用不着常常挂在口头上宣扬，更用不着常常以此来标榜自己，你如真的是为己躬大事而修行，别人会看得清清楚楚的，知道你确是一个老实的修行人。可是从事实去看，我们随时随地都会发现，就是有很多发心修行的人，专门喜欢炫耀自己的工夫如何，以便别人知道他的怎样修行。揆其原因和目的，无非是想博得他人的赞美，而使自己的名闻传扬开去，这就是贪求好的名闻。一个真正修行的人，既不应求利养，亦不应好名闻，因为这与修行是不相应的。所以凡是真实修行的，大都躲在深山中，不愿为人知道的。

“或贪现世欲乐”，这是外务的第三个对象。依佛法说：真正修行，必要呵斥五欲。如对现世欲乐，不能呵斥厌离，反而有所贪着，那你修行绝对是修不上路的。当知色声香味触的现前五欲之乐，有股很大的力量，常常迷惑世间的一般俗人，使你对它生起深深的爱着。殊不知你现在贪着了它，却成为未来地狱的五条根。因为我人一旦得到这五欲，那就只有一天天的陷入五欲的深坑中，如火益薪，其焰更加炽盛。说老实话：吾人于无量劫来，常处六道轮回中，生死不能度脱，就是因为贪着现前五欲之乐。诸佛告诉我们说：任何一个佛法行者，欲想舍迷途而登觉岸，转烦恼而成菩提，唯一的办法，就是舍弃五欲。所以不论在家出家，如要真正发心修行，对于世间的现前欲乐，应该看得很淡的，不应对它有所贪着或追求。假定仍然有所贪求，那你现前的一念心，自然活跃在五欲境界上，时而奔向眼所见的好色，时而奔向耳所听的好声，乃至时而奔向身所受的好触。在此情形下，你的一念心，怎能安放在所观的对象上，如实的修行？所以贪求现世欲乐，是使令心向外驰务的一大动力。

“或望未来果报”，这是外务的第四对象。修学佛法的真正目的，自然是为了生死得解脱，不应有任何其他希求的，更不应该希望未来的福乐果报如何。可是多数修行人，特别是在家修行人，往往以求未来的福乐果报而学佛修行，这实在是错误的。要知指望未来的果报比现世好，纵然为你求得，但你仍然在生死轮回中，未能解决自己的问题，试问这样修行，究有什么意义？而且如是发心，由于一心指望未来果报，时刻盘算未来福乐，那你的一念心自然外务，不能如法的安住佛法的境界上修行了。所以或望未来果报发心修行，同样是要不得的。

“如是发心，名之为邪”，这是总结。如是像上所说这种种发心，就是发的邪心。以此邪心而立的种种志愿，亦是立的邪愿。依正确的佛法说，与其这样的发心立愿，倒不如不发心不立愿，因这不但与佛法决不相应，而且对自己有害无益的。所以证知：不论何人，发心立愿，如不依于正理，不循正轨而行，贪求世间的利养，爱好世间的名闻，染着现前的欲乐，希望未来的果报，都不得名为真正发心立愿，只可说是邪心邪愿。

讲到这里，不得不顺便谈谈，世间流行的旁门左道，所有发心立愿，都是邪心邪愿，值得每个正信佛子，加以密切留意辨别，如果误入这些邪教，那对自己有百害而无一利。告诉诸位：在这末法时代，邪师邪教，的确是很多的，稍为一不留心，就误堕入其中。楞严经说：“佛灭度后，末法之时，邪师说法，如恒河沙，令真修行，总为魔眷”。想一想看，这是多么可怕？印光大师在显正辨误一文中也说：“今之外道，遍世间皆是”。如先天、大道、普度、同善、无为、长生、弥勒、大乘、龙华各种教门，皆是邪道，皆不值得崇奉。但最可恶的，就是这些附佛法的外道，假托佛门，诱聚徒众，造作非法，诳惑无知，入于外道，误投邪径，不知者还以为是正法哩！

在这些附佛法的外道中，姑以同善社来说：任何一个入社的人，在其最初求道时，首先要由什么教授，临时替他敬请圣佛仙真临坛，并且要求道的人，自己在杯中拈一纸阄，得到一个准字，方许可他入社。既然许他入社，还要叫做发誓，不得将教中传授的密语，告知任何未入教的人，就是父子母女夫妇兄弟之间，亦不得妄说，如违自己的誓言，或愿被雷击，或愿遭火焚，或愿遭水溺，或愿受到任何不正当的死亡。像这样的发心立愿，就是前面所说的邪心邪愿。不唯同善社如此，所有左道旁门，都是这样诡秘的。像这样的不正当的教门，值得我们去学习及信奉吗？稍微有点知识的人，都知其非其妄，不与之接近的。我们是奉行正法的佛弟子，怎可随其邪说而转？

既不求利养名闻，又不贪欲乐果报，唯为生死，为菩提。如是发心，名之为正。

邪相发心已经讲完，现在续讲正确发心。这所讲的发心与上所讲的发心，刚刚相反：前者以贪求利养，好乐名闻为出发，后者“既不”贪“求利养”，又不好乐“名闻”；前者以求现世欲乐及未来果报为出发，后者既“不贪”求现世“欲乐”，又不希求未来“果报”，一心一意的，“唯为生死，为菩提”而发心修行。“如是发心，名之为正”。

为了生脱死而发心，粗看起来，好似但为个己的解脱，然而切实说来，学佛的唯一目的，确是为了解决生死这一大问题。我们应当知道：在生死狂流中，一个生命接着一个生命，形成一相续不断的生命之流，而这生命流浮沉在生死海中，是一极大痛苦的事！佛教与其他宗教的绝大不同处，就在这个大问题上。任何其他宗教，在其教义中，从来不曾指示人们如何解决生死的，甚至教人求长生，如我国的道教，或者教人求永生，如现在的基督教等。根据佛法正义说：众生在这世间，除非你不生，生了就不能不死。如果想要不死，首先必须不生。所谓长生永生，老实不客气说，只是骗骗一些愚人而已。自古以来，我们何尝见有一人长生或永生的？总是生而死、死而生，死生不息的。所以真正学佛的人，绝对不求长生或永生，唯以了生脱死而发心，唯以求证无上菩提而发心。一天没有达到这个目的，一天不停止向这目标前进。

念念上求佛道，心心下化众生。闻佛道长远，不生退怯；观众生难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶；如上九层之塔，必造其巅。如是发心，名之为真。

发心，的确有真发心和假发心的不同，现在先说什么是真正的发心：“念念上求佛道，心心下化众生”，就是前面说过的，发菩提心有两大任务：一是上求佛道以自利，一是下化众生以利他。念念上求佛道，即属第一任务。当我们要想完成这一任务时，必须前念后念之间，没有其他任何意念，唯一是以佛道为念，没有一念一刹那的忘记，更不会从半途中退失下来。心心下化众生，即属第二任务。当我们要去完成这一任务时，必须前心后心之间，一心无二用的，唯以度化为心，决不有一念心是为己的。

不过这一心念发起，还要进而使之坚强，就是有时听“闻佛道长远，不生退怯”之心。首先必须承认自己目前还是一个苦恼凡夫，由凡夫的起点到佛果的终点，其间是有一段遥远而艰苦的道路的，所谓“菩提路长”，就是指此。根据法华经比较二乘与菩萨所走的道路说：二乘所走的只三百由旬，菩萨所走的却五百由旬。不用说，五百由旬是远过三百由旬的，但这还只不过是相对的形容，实际上，由凡夫到佛果所走的菩提道路，是很长很长的，不是短时间所能走到的。发菩提心人，不能因听佛道这么长远，而就生起退怯之心，必须怀着无比的勇气，奋起勇猛无畏的精神，克服种种的困难，排除重重的障碍，以不达目的誓不休的意志，走完这条长远的菩提大道的路程。

还有，就是“观众生难度，不生厌倦”。众生，在数量方面说：有无量无边的那么多，真是多得不可计算；在根性方面说：有着各个不同的根性，淳良的众生，固容易度化，但多数是顽劣而刚愎的。逢到这些刚愎而顽劣的众生，不但不接受你的教化，而且可能出言侮辱，甚至拳足交加。遇到这类众生，行菩萨道的人，必须要能经得起考验，不但决不因此生起厌倦之心，且更生起怜愍心来，觉得这类众生太过愚痴，我不去感化他还有什么人可以感化？于是更加想方设法的教化他，必要使其接受教化，走上佛道而后已。假定因为众生难化，而就生起厌倦之心，甚而至于从此不再度化众生，那你就不能完成度化众生的本愿，这在发心度生的行者方面说，是异常可惜的！

如宝积经中就曾说到有位常精进菩萨，为了度化一个刚强的众生，经过无量劫的这么长时间，紧随着这个众生，一时一刻的不舍，可是这个众生，仍然不受教化，但常精进菩萨对他，仍无一念弃舍之心，仍旧常随教化不厌。原来在菩萨的行愿中，是决不放弃一个众生的。易于度化的，固很欢喜的去度化他，难以度化的，亦同样的要用种种方便去度化他。真正行菩萨道者，不但不舍弃顽劣作恶的众生，而且对这一类众生，还要更优先的去度化他，以免他们无知造恶，而受到更大的痛苦。这就是菩萨精神的伟大处，也就是发了菩提心的菩萨行者，能观众生难度而不生厌倦的原因，发心菩萨如果没有这种精神，是不能长期在生死中度生的。

为了坚定心愿，现在再举喻说：“如登万仞之山，必穷其顶”。万仞是形容山的高度，依我国古代说，八尺为一仞，万仞，就是八万尺。万仞之山，就是八万尺高的山。如我们去爬山，不可因山势高耸而生退怯之心，因要扩展我们的视线，必须爬上山的顶端，才能看清四野全景，假如爬到半山就退下来，那山顶的种种境界，你就领略不到。又“如”要“上九层之塔”，务“必”要“造其巅”，不可上了一两层塔就下来。我国有两句诗说：“欲穷千里目，更上一层楼”。现在套用这两句话说：“欲穷千里目，更上一层塔”。唯有爬上塔的最高层，那所见的境界与下面几层所见的，必然有着很大的不同。

“如是”像上这样的“发心”，才可“名之为真”正的发心。真发心者，是极希有难得的。

有罪不忏，有过不除，内浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名利之所夹杂；虽有善法，复为罪业之所染污。如是发心，名之为伪。

发心，有真正的发心，自亦有虚伪的发心。上已讲过真正发心的相貌，现在辨别虚伪发心的相貌。虚伪发心，就是心愿发得不真。楞严经说：“因地不真，果招纡曲”。本此可知：在因地中发心，必须发得真切，不可稍存虚伪歪曲的心意，假定以虚伪歪曲之意而发心的话，那你将来不会得到良好结果的。

什么是虚伪的发心？这段文中有详切的说明。首先需要了解的：人，生存在这世间，不论是谁，多少总不免有点过失，甚至有些罪恶。现生尚且如此，过去生中更不能否认没有造过种种罪业，只是我们现在不复记忆而已。罪与过既是人所不免，现在想要走上菩提大道，对于过去以及今生所有的罪过，就得加以痛切的忏悔。假定不如法将身心所造的罪过予以忏悔，那你纵然发心，但很容易招致业障现前，不能如法的走上菩提大道。因此，凡是一个修学佛法的人，必须忏悔业障，即或是个初发心归依三宝的人，在举行归依礼时，亦有忏悔业障的一法。如所念的“往昔所造诸恶业”等四句忏悔文，或“弟子某某，从于无始，以至今生”等的长篇忏悔文。当知我人身心，若不忏悔清净，很难接受佛法的熏陶。举明显的例说：如以一块白布，拿去染成黄色或者蓝色，而这白布，设若是白净而无瑕疵的，自然可以染成黄色或者蓝色，设若上面有了黑色的斑点，你如拿了去染，必须在未染前，先洗去这块斑点，使白布恢复本有的白净，然后再拿去染，才能染成纯净的黄色或蓝色。不然的话，纵然染成其他的颜色，但那黑色的斑点仍然存在。如果以这块布去做衣服或作其他用途，无论怎样，总是有失美观的。白布上的斑点，譬喻我人身心中的罪过，现在我人要将身心沐浴在佛法中加以熏染，使成为清净的身心，首先就得将过去以及今生所造的罪恶或过失加以忏悔。这是进入佛法必要而不可或缺的唯一步骤。假如我们入于佛门，不能将身心所有的罪恶与过失，在三宝前发露忏悔，那你就很难得到佛法的实益，而你所谓发菩提心，也就不免成了问题。

罪与过，通常总是联在一起讲的，如一般人口中说的罪过。但实际上，罪与过是稍有差别的：罪约有心而造说的，即凡造成的罪恶，都是经过有心的安排。例如想去偷盗别人的财物，或去杀害痛恨的仇人，是必经过种种筹划，再加行动上的表现，然后始造成一种罪恶，而这所造的罪恶，其罪比较重的。过约无心而成说的，即过失往往在无意中造成，根本没有经过什么筹划。这种无心构成的过失，较之有心所造的罪恶，其过失当然是轻微些的。因为佛法说到犯罪造恶，是侧重在动机上讲的。假如是有心的，本着不良的动机去做，那就根本没有宽恕的余地；假如是无心的，没有经过一种坏的意念，而在不知不觉中造成某种过失，虽说亦是一种错误，但却可以原谅。这就是罪与过两字的简单区别。

我们既承认自己身心上有罪过，就应该忏悔而加以消除。假如“有罪”而“不”求“忏”悔，“有过”而“不”去“除”灭，那就必然形成“内浊外清，始勤终怠”的现象。内浊，是示内心混浊而不澄清的意思；外清，是示外表矫柔造作而很正经的样子。在这末法时代的今日，这种情况是很普遍的。如某些人，满肚子的奸刁阴险，贪嗔烦恼，可是在外表上，却表现得恰到好处，那一派君子的风度，使你感到他确是不凡。殊不知这正是内浊外清的流露，而一般人为他这种矫饰的外表之所欺骗而已。俗说：“满口仁义道德，一肚男盗女娼”，正是这一写照。以修学佛法者说：如内心贪求无厌，或施设种种心计对付他人，而在外表上，却又表现得似乎很修行的样子，这同样是属于内浊外清的伪装。这种现象的形成，病在不肯把自己的罪恶与过失好好的加以忏除。不但不忏罪除过，而且在修学过程中，开“始”的时候，是很精“勤”的，但结果“终”于非常的懈“怠”。这是一般人所犯的通病，就是有始无终，不管最初是怎样的精进，然而时间一久，那懒惰懈怠的习性，就又发作起来。如很多学佛的人，在其最初学佛或初归戒时，道念是很好的，等到日子一久，道心就逐渐衰退，有的甚至索性不修行了。古德说：“学佛如初，成佛有余”，这真是发人深省的一句名言。的确，发心学佛的人，苟能从始至终，如初发心时的努力，时刻不离正念，时刻提起道念，那就成佛有余了。现在学佛的人是这样的多，为什么不能成佛？念佛的人又是那样的多，为什么不能往生极乐净土？推究它的根本原因，就在于始勤而终怠，不能始终如一的贯彻下去。

这么一来，有很多学佛的人，“虽”然说是存“有好心”，并且很想做点好事，如救济贫穷，怜恤孤儿，赠医施药，修桥铺路，以及做种种有益人群的事，我们不能说这不好。但当他们进行这些事时，却存有一种博得名誉的欲望在内，甚至还进一步的希望藉此行善的名义，而图谋个人不正当的利益。这样的好心，“多为名利之所夹杂”，是算不得清净的。以不清净的心，做世间慈善事，看起来是不错的，实质是不可说的。问题在什么地方？仍在有罪不忏，有过不除。

以上说的存好心做好事而为名利之所夹杂，那还仅是内心的动念，没有通过身口而表现到实际的行动上，自亦未能完成善事的功德。现在说的“虽有善法，复为罪业之所染污”，是约已经通过身口而完成善法功德说。当知此中所说的善法，包括五戒、十善、四禅、四空、四无量心等。这些善法，如果不被罪业之所染污，那这一切善法功德，就都成为无漏，也就成为成佛的资粮。然而，可惜的是，虽修习了种种善法，但因过去与现生的罪过没有忏除，再加以贪嗔等的烦恼未断，致使一切所修的善法，为诸烦恼及诸罪业之所染污，都成为有漏的，不得成为无漏清净。有些人不了解这个道理，以为自己这样的用功修行，为什么还这样的心地不净？殊不知这是受到惑业的染污。

有漏善与无漏善的差别何在？不清净的，为烦恼罪业之所染污的，是有漏善；清净的，不为烦恼罪业之所染污的，是无漏善。学佛的人，无可否认的，多少都有修些功德善法，其之所以不能了生死得解脱，病在所作的一切功德善法，为诸烦恼及诸罪业之所染污。假定不是这个原因，缘此所修功德善法，自然可得了生脱死。

一个学佛的人，假定以虚伪不实的心，发菩提心立菩提愿，那不但是不真切不诚恳，且还含有谄曲假冒的成份在内。“如是发心”，自然“名之为伪”。以此发心而想完成最高无上的大菩提果，当是绝对不可能的。所以我们不想发心则已，如果想要发心，就得发真切的心。先将自己所有的罪恶过失，用一番工夫加以忏除。

众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。

这是第五发心的相状，亦即是发广大心。在怎样的情况下，才能显示是发的广大心？这几句文中为我们指示出来，如能依着这个指示去做，是就名为发广大心。

前已一再讲过，所谓发菩提心，不外上求佛道，下化众生两大任务。讲到所要下化的众生，真是所谓芸芸众生，其数多得不可思量。如普贤行愿品第九恒顺众生愿中说：“尽法界，虚空界，十方刹海，所有众生，种种差别”。换句话说：虚空无有穷尽，众生亦是无尽。众生虽是无穷无尽的那么多，但都是发菩提心的行者所应化度的对象，是以菩萨所要化度的众生是很多很多的。

前亦说过：一个真正发广大心的行人，绝对不可局促在一个很小的范围里以度化众生，必须扩展自己的心胸，不分种族、亲疏、敌友、难易，普遍的去救度一切。不但全世界的人类需要去度化，乃至三界五趣中的一切众生亦应去度化；不但娑婆世界的众生需要度化，乃至尽虚空遍法界所有众生都誓必度化。要愿无量无数的众生都度尽了，然后自己这一度生之愿才尽。地藏大士本愿中的“众生度尽，方证菩提”，固是等于这里说的“众生界尽，我愿方尽”；阿难尊者在楞严会上发的“如一众生未成佛，终不于此取泥洹”，亦是等于这里说的众生界尽，我愿方尽。反过来说：如果众生界不尽，而我的愿心也随之不尽，必仍本着所发的菩提大愿勇猛前进，时刻以度众生为念。

再就上求佛道说：行者最初发菩提心的宗旨，就是为的上求佛道，而佛道路远，不是一天两天所能走到尽头的，必须经过长时间的去行，然后才能完成佛道的目标。在所求的菩提大道，一天没有完成以前，那你的愿力也就不算完成。所以发广大心的行者，在向菩提大道前进的过程中，绝对不可得少为足，即使证得声闻菩提，或者证得缘觉菩提，乃至登地以后，完成菩萨菩提，都不能算是圆成了上求菩提的愿心，必须“菩提道成”，然后“我愿方成”。可见菩萨行者，真正圆成广大的愿心，必须证得最高无上菩提。

“如是”像这样的“发心”，才可“名为”发广“大”心。所以，吾人不发心则已，发心就得发广大心。

观三界如牢狱，视生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。

这是第六发心的相貌，亦即是发小乘心。“观三界如牢狱，视生死如冤家”，这是我们熟知的两句话。三界，就是欲界、色界、无色界。有的经中，亦将三界称为三有，就是欲有、色有、无色有。三界为什么要称为三有？在经论中解说，由于有因有果的原故。众生在：“三界轮回中转来转去，有如是因必有如是果，所以称为三有。有，又有存在的意思，而三界众生的生命，的确存在于这世间，谁也否认不了的”。至于三界的界，就是界限的意思。如欲界不是色界，色界不是无色界，各各有它的分齐界限，不容有丝毫的混乱。

三界的范围，以佛法的观点说，确是很大的。所以众生在这三界中，能无碍自在的来去，也就自觉三界实在很大。生存在这三界里，似乎是很自由的，从来没有想到要跳出三界。可是以修学小乘佛法的行者看来，三界不但不可说它很大，而且觉得特别狭小，狭小得有如困于牢狱之中，不能自由的活动，不能自在的生活。谁都知道：被系在牢狱中的囚犯，无时无刻不想出离牢狱的，决没有一个囚犯，愿在牢狱中过一辈子的。二乘根性的行者，观察三界内的所有苦况，就如在牢狱里受诸痛楚一样。因此，出离三界的心非常殷切，不愿一时一刻留住在三界中。被包围在苦痛大罗网中的众生，果能观察到三界犹如牢狱，不管什么人都会想到如何跳出这苦痛牢狱的。

可是世间有一些人，当其最初犯法而锒铛入狱时，感到关闭在牢狱中的种种不自由，恨不得立刻能插翅飞离出去，但久而久之，不但不以为苦，且把牢狱当成家园。这犹如在三界中流转的众生，明明是痛苦不堪的，久之则习以为常，压根儿不再想到出离三界。阿含经说：有很多已证阿罗汉果的圣者，为了感受：“三界痛苦的逼迫，等不及到涅槃的时候就想出离，或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世，或用不正当的自杀方法以求脱离”。如杂含一三·三一一经说：“有诸世尊弟子，当厌患身：或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑”。这虽不是佛陀所许可的，但若不是对三界中的痛苦有痛切之感，怎么会对牢狱般的三界，有如此急切的要求？

再就视生死如怨家的这句话说：在这现实世间，人与人的相处，假如彼此意气相投，必会发生密切的关系。真的，知己相遇，互诉衷曲，实是人生一大乐事。反之，假如彼此意见相左，相处久了，必然成为冤家对头，甚至彼此不能互容。所谓“冤家相见，分外眼红”，实是人生一大痛事。可是我们应该知道，世上没有永远的亲家，亦无永远的冤家。因在“人之顺逆，无有定性”的法则下，今日所谓亲家，原是昔日冤家；现在所谓冤家，焉知他日不成亲家？这在现实的人间，可说是常见到的现象。实际上，我们共同有个真正的大冤家，而且永远的跟随着我们寸步不离，那就是生死。所以二乘人“视生死如怨家”，恨不得立刻与生死断绝关系。

当知冤家之所以称为冤家，就是他能给予你感受很大痛苦，而一切痛苦中的最大痛苦，自莫过于生死。经说“生死大苦”，就是这个意思。我人一日不解决生死这个大问题，那就等于日日与冤家相聚一处。诸位想一想看，这是多么痛苦的一回事？可是愚痴的众生，虽日日与生死冤家相聚在一块，却木然不知，甚至还留恋这个冤家而不思脱离。当然，世人留恋于死的自不会有，但留恋于生的人却很多。殊不知这种想法，根本是个大颠倒。根据佛法来说：死是由生而来，设若没有生，怎么会有死？嘉祥大师在临终时留偈说：“含齿戴毛者，无爱生不怖死。死依生来，吾若不生，因何有死？宜见其初生知终死，应啼生勿怖死”。有生必然有死，如要不死，首先必须不生。

唯有不生，才能不死，这是佛法的定论。我们如知生死是我人的真正冤家，那你要求出离的心，自然就万分的迫切，且必专重于要求自己的解脱，再也无暇去度化他人同得解脱。因此，佛称二乘人为自了汉，只顾自己，不顾别人。

“如是发心”，只能“名之为小”，二乘人的发心，经中说为发厌离心。站在个己解脱方面讲：厌离三界，厌离生死，是无可厚非的。因为他们知苦而求出离，不但是极为希有难得的，且必是所要走的一条正路。试看这个世间，有几个人，肯得出三界，远离生死的？大都是浑浑噩噩的与世浮沉，不知生死大事为何事？这里所以说它是小，是针对他们不以众生为念，不去度化众生而言。

若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成，功勋不忘，知见不泯。如是发心，名之为偏。

这是第七发心的相貌，亦即是发偏而不圆的心。大乘佛法说到行菩萨道的菩萨，向来说有两类，就是权教菩萨与实教菩萨。讲到菩萨所行，都是六波罗密，但权教菩萨所行的是事六度，实教菩萨所行的是理六度。行事六度，有所执着，以为我能行六度，六度为我所行，不能体达能行所行的空无自性。行理六度，不起执着，不见有能行六度的我，不见有六度为我所行，深切的体达能行所行的无自性空。由此可知所谓权实的分别，根本就在有无执着的这一点上。不用说，有所执着的权教菩萨，较之无所执着的实教菩萨，是要差一些的。

所谓权教菩萨与实教菩萨，以天台家的四教分判：藏、通、别三教中的菩萨，都是权教菩萨，唯有圆教中的菩萨，才是实教菩萨。权实之分，固然在于有无执着，但不是绝对可以完全隔绝的。所谓权，是属巧设分别，实是属于实家所有的，亦即依实而建立的。所谓实，乃是究竟证得，实亦属于权家所有的，亦即因权而诠显的。这样说来，可知三乘之权，同归一乘之实。离权无实，离实无权，权实有着密切的关系。真正一乘的菩萨发心，如经中说：“我今发心，不为自求人天福报、声闻、缘觉乃至权乘诸位菩萨，唯依最上乘发菩提心。愿与法界众生，一时同得阿耨多罗三藐三菩提”。大乘菩萨的发心，应该是如此的。绝对不是为个人或少数人而发心的。

然而，在怎样的情况下是为权乘菩萨发心？省庵大师告诉我们说：“若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成”，这就是属于权乘菩萨发心。众生，在圆顿一乘大教中说：众生是菩萨心内的众生，菩萨是众生心内的菩萨，显示众生与菩萨原本是一体的。众生与菩萨既是一体的，则菩萨所度化的众生，自是菩萨自心内的众生。可是权乘菩萨见所度化的一切众生，以为都在自心之外，因而成为愿度心外之众生。如果菩萨以为众生是心外的众生，那众生的苦痛，就与自己不发生密切关系，亦即与自己无关痛痒。有了这样的观念存在，有的时候不免生起何必去度众生的心理？如是，那是很容易退失菩提心的。很多菩萨败退下来，亦可说是由于不把众生的痛苦看成自己的痛苦。

如果明白众生是自心中的众生，那就大不同了，见到众生的痛苦，就如同自己痛苦，众生与自己有着密切而不能分割的关系，自然就会多多的广度众生。假使见诸众生为心外的众生，而发心立愿去度化他，这是不够圆满的。

再就上求佛道说：无上佛道，本亦在我们自心之中的。经上说：“即心是佛”，“心即是佛”，可见佛道不是在我们心外的。权乘菩萨，不但以众生为心外的众生，亦以佛道为心外的佛道。因此，在发愿愿成无上佛道时，专心一意的在向心外去求佛道，殊不知心外根本没有佛道可得的。要想真正圆成无上佛道，唯有在我们自心中去求，一旦将自心中烦恼垢秽拂除，显现出本有自心的光明，立刻就证无上佛道。而这又是无成而成，成无所成的。

若认众生与佛道都属于心外所有，则你度心外众生及成心外佛道时，其过程中精进修行的一切“功勋”，就会时刻记在心中而“不”能“忘”怀。换句话说：就是执着自己度化众生的功德及修学佛道的一切行门。所谓“知见不泯”的知见，是指分别知见。以度化众生说：当菩萨行者去度化众生时，想到我是能度化众生的人，众生为我所度化的对象，是为能度所度的分别知见不能泯除。以圆成佛道说：一个上求佛道的菩萨，如认为我能求证无上菩提，无上菩提为我所求证的，是为能证所证的分别知见不能泯除。权乘菩萨不能以空无自性的智慧，来泯除分别知见，来忘掉成度功勋，“如是发心”，虽则度生成佛，“名之为偏”。在这里，偏是偏执于一边而不归中道之义。

若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法，离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果；亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。

这是第八发心的相貌，亦即是发圆而不偏的心。了解以上偏而不圆的发心，对此圆而不偏的发心，自然也就容易明白。在这文中，最重要的，是自性两字。而这自性，可以作为人的自心本性讲，亦可作为真如自性讲，亦即通常说的妙真如性。放蒙山时，其中有两节不同的四弘誓愿必须读念的。其一是：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。这可说是权教菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为心外见有众生可度，心外见有佛道可成来讲。其二是：“自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成”。这可说是实教菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为这段文的注脚。“若知自性是众生，故愿度脱”，就是“自性众生誓愿度”的意思。若知“自性是佛道，故愿成就”，就是“自性佛道誓愿成”的意思。华严经说：“心佛及众生，是三无差别”。所以众生原是我们自性中本具的众生，因而众生的苦痛，我们怎么能不发愿去救拔和度脱？是以必须发愿愿度自性本具的一切众生。佛道，亦是我们自性中之所本具的。换句话说：自性本来是佛，我们所以要想成就佛道，不过是为恢复本来佛道的本有面目。因为本有的自性佛，被重重烦恼、重重业障所蒙蔽了，不能显现出来。现在所谓圆成佛道，并不是在自性外另有一佛道可成，不过是将自性是佛道的自性所蒙上的一层尘垢，加以不断的磨练，使之恢复本来的清净，就成佛了。假定以为在自性外另有一佛道可成，不但成佛变为万难，而且根本是不可能的。正因为众生与佛道，都不离自己的本性，所以发心度生成佛的人，必须不见更有一法，是离心性而别有的，若见众生和佛道是心外有法，那就不是佛法所说的正见。

依佛法说：不论世间法，或出世间法，无有一法是离我人自性而有的。楞严经说：“虚空大地，皆是妙明真心自性中物”。离开真心，何处有物？如果有人以为心外有物可见，那是外道见，不是佛法。众生之所以见到心外有法，实因心游于外不能反躬自省。如真能运用般若智慧来透视一切，那你就将发现山河大地无不在我们自性之中。天台家说：十法界依正都在一念心中，一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中，更何有法离心而有？所以本文说：“不见一法，离心别有”。

这末说来，我们应该怎样发心立愿？又应怎样修行证果？省庵大师告诉我们四句话说：“以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果”。现在略释如下：

我们这一念心，虽说无法不在其中，但是当下空无自性，没有它的实在自体可得。而这空无自性的一念心，没有一法足以形容它的无量无际，只得譬喻如同虚空。心念是如此，愿力亦如此。发心立愿的人，如果执着自己所立的菩提愿，那愿就成有限有量，不能广大犹如虚空。正因不执所立的菩提愿，其愿才如虚空一样的广大。

发心立愿是如此，修行也应是“行虚空之行”，不应执着自己怎样的行菩提行。以布施为例：布施一定要能做到三轮体空，就是没有实在的能布施者，没有实在所布施的物，没有实在接受布施的人。像这样的去行布施，就是行虚空之行。虽无实实在在的布施三方面，但不妨经常的广行布施。如金刚经说：“不住色布施，不住声香味触法布施”。不可因为三轮体空而就不行布施。不但布施如此，所修一切善法，都应如此，是为行虚空之行。

行者本于所修的菩提行，终于证得最高无上的菩提果而得成佛，这是谁都可以想像得到的。但这所证的无上菩提果，也是空无自性的，没有它的实在自体。如前引的金刚经说：“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”。可见所证的菩提果，亦如虚空一样的了无所得，所以说：“证虚空之果”。虽说证无所证，但仍不妨求证菩提。如果因其空无所得，而就不求无上菩提，那又大错特错。

还有一说，虚空是形容大的意思。谓依广大心，发广大愿，修广大行，证广大果，所以一切都以虚空来形容，唯有广大的虚空，才能形容菩萨的心愿行果。这一说也有他的道理，因为菩萨的心愿，确是广大如虚空的，菩萨的行证，也是广大如虚空的。

在此或有人会发生这样的疑问：若如前说，一切是空无自性的，行愿是空，果证亦空，一切莫不是空，我们固可承认，但无自性的空性，总不能说亦是空无的，若这亦是空无的，那又何必求证空性？殊不知这个想法，又是错误的。所以省庵大师特别指明说：“亦无虚空之相可得”。若以为有个实有的虚空相可得，那又成为执着。所以不但行愿果证是空，空亦复空，空相亦是了不可得的。如金刚经先说我空，次说法空，最后说空空。如执着有所发的菩提心，所立的菩提愿，所修的菩提行，所证的菩提果，固然是错误。如执着有个实有的空性，同样是错误。必须了解心、愿、行、果是空无自性，进而通达自性空亦空，而不有所取着，到达这一程度，方是真正悟证诸法空性。

能够“如是发心”，即得“名之为圆”。圆以不偏为义。于此圆发心中，诠圆理，明圆行，悟圆旨，起圆信，证圆果，一切无不是圆的，亦即圆乘菩萨的发心。

知此八种差别，则知审察；知审察，则知去取；知去取，则可发心。

八种发心的相状，前已一一的略释。修学大乘佛法的行者，如果真正“知此八种”发心的“差别”相状，那就自然“知”道对它加以“审”度思“察”，从审察思度中，明白邪、伪、小、偏是不怎样理想，真、正、大、圆是最极理想的。对于理想不理想的，既然“知”道“审察”，当然就可进一步的“知”道“去取”，“知”道有所“去取”，“则可”如法“发心”，不致有所错误。

云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪？为正？为真？为伪？为大？为小？为偏？为圆？

怎样叫做“审察”？“谓”发心的人，看看“我”自己“所发”的这念“心”，“于此八”种之“中”，究竟是属那种？是“邪”的还是“正”的？是“真”的还是“伪”的？是“大”的还是“小”的？是“偏”的还是“圆”的？这只要反问自己，立刻就会明白的。

云何去取？所谓去邪、去伪、去小、去偏；取正、取真、取大、取圆。如此发心，方得名为真正发菩提心也。

怎样叫做“去取”？真正发菩提心的行者，对于邪心、伪心、小心、偏心，必须毫无保留的去掉。“所谓去邪、去伪、去小、去偏”，正是指此。反过来说：对于正心、真心、大心、圆心，必须无条件的采取而发。所谓“取正、取真、取大、取圆”，正是指此。唯有在去取间，“如此发”菩提“心”，“方得名为真正发菩提心”。

乙正说

一略标

此菩提心，诸善中王；必有因缘，方得发起。今言因缘，略有十种。何等为十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念师长恩故；四者、念施主恩故；五者、念众生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己灵故；八者、忏悔业障故；九者、求生净土故；十者、为念正法得久住故。

本文的绪说，已经讲完；本文的正说，现在来讲。所谓正说，就是正式的说明发菩提心的因缘，亦即告诉我们以何因缘发菩提心。以佛法说，不论做什么，都有其因缘，具备了因缘，然后才可做成你所要做的什么。发菩提心，自亦缺少不了因缘，如果没有因缘，不会发菩提心。

在未解说发心因缘之前，先来赞叹一下菩提心的殊胜。初二句是赞叹菩提心，次二句是说菩提心要因缘才得生起。“此菩提心，诸善中王”。王是自由自在的意思。如古代的国王，能自由自在的统治国家的一切，没有谁能超过国王的权力，所以称王。菩提心在一切善法中，的确具有自由自在义，没有一个善法可以超过它，因此称王。其所以称之为王，是约它特别殊胜的意义说。在世间的一切善法中，要以菩提心的这一善法，为最殊胜最高超的。诸善，不用说，是包含着很多善的，然而，大体上可分为世间善法与出世间善法。善法虽说很多，但当我们发了菩提心后，一切善法无不为这菩提心之所统摄。换句话说：菩提心能领导一切善法，而一切善法却不能领导菩提心。是即菩提心为诸善中王的意义。在大乘经典中，常说到菩提心是由大悲心所触发的，因此二者有着密切而不可分离的关系。观音大士一次曾向佛陀这样表白过：一个菩萨行者，不必广修一切法门，只要修学大悲法门，其他一切法门都将随大悲心而转。因为你能抱持一念大悲心以等视众生，由于大悲心的驱使，一切善法自然跟着而来。以布施说：如果具有大悲心，纵然自身很困难，但因抵抗不住大悲的动力，使你自然而然的去实践布施这一善法。再以持戒来说：假如具有大悲心，看到众生的苦痛不已，你自然就会守持不杀生、不偷盗等戒。以忍辱来说亦然，你如具有大悲心，即使蒙受众生的凌辱，或遭遇重重的打击，可是因悲心的在抱，那你就能容忍这些凌辱与打击。可见一切善法，都是随逐大悲心而转的。如果不是大悲菩提心，纵然能修善法，也是狭小而不广泛的，是间断而不常恒的。本此可以了解，菩提心在一切善法中，是能率领群善的领导者，一切善法莫不在菩提心的统领下而得完成，所以称为诸善中王。

“必有因缘，方得发起”，是表示菩提心的发起，并非是无因无缘的。“法不孤起，仗境方生”，这是我们常听到的两句话。一切事事物物的生起，必各有其条件，而这有主要的条件与次要的条件之分，以此主要与次要的因素配合，然后一切事物方得生起。这主要与次要的条件，在佛法说，就是因缘。因是菩提种子，如不具有菩提种子，即使遇到外缘，亦不会发菩提心。由于内在具有菩提种子，一旦与外缘接触，立即就发起菩提心来。法华经说：“佛种从缘起”。更可知道发菩提心的因缘不可缺少。

讲到发菩提心的因缘，自然是很多的，如要一一的说出来，事实是属不可能的。省庵大师为此，特简括的提示十种，所以说：“今言因缘，略有十种”。在这十种因缘中，前五种是属外在的因缘，后五种是属内在的因缘。“何等为十？”这是徵问。以下就列出十种因缘，而这十种因缘，是有其必然次第而不容有所混乱颠倒的。

修学佛法的佛弟子，不论是在家出家的，最重要的莫过于时常思念佛陀所给与我们的深恩重德而思有以报答，所以“一者念佛重恩故”发菩提心列为第一。

要报佛恩，当然是要运用我们的生命体，而这生命体是由父母赐给我们的，对于父母的恩德，自亦不能不报，所以“二者念父母恩故”发菩提心列为第二。

吾人的生命体，虽由父母而来，但能得到各种知识，乃至了解一些佛法，都由师长教导而来，假定不是这样，你将一无所知，所以“三者念师长恩故”发菩提心列为第三。

以出家学佛者说，父母生我，师长教我，固然不错，如没有施主的财物供养，就不能安心办道，住持佛法，度化众生，是以出家学佛者，必须还要时时刻刻念施主恩，所以“四者念施主恩故”发菩提心列为第四。

人与人间有着相互依存的关系，所以世界人类交织成一种非常密切的关系网。众生，似与我们没有什么关系，但从无始以迄于今的长时间来看，同样有着亲属的关系，所以“五者念众生恩故”发菩提心列为第五。

如上所说的念五种恩，是修学佛法者所应具有的观念。但修学佛法的终极目的，是为了脱生死的大苦，假定不是为了这个终极目的，那又何必学佛？学佛又有何意义？所以“六者念生死苦故”发菩提心列为第六。

了解生死是一大苦，而想解决这大苦时，必须尊重己灵，就是自己尊重自己。假如一个人不尊重己灵，那他在世间就会造作种种罪愆，为人不善，怎么能够了脱生死？所以“七者尊重己灵故”发菩提心列为第七。

尊重己灵为的是出离生死，要出离生死苦，还得如法修行。在修行的过程中，要得顺遂无碍的前进，必须忏除业障。因为业障是修行道路上的大障碍，必须予以忏除，所以“八者忏悔业障故”发菩提心列为第八。

在这恶浊的世间修行，障道的因缘是很多的，如欲获得理想的清净环境，顺利的了脱生死，并且还学得很多的度生方便，这唯有求生净土。因为在净土中最易修行的，所以“九者求生净土故”发菩提心列为第九。

在未去到净土之前，如了解到佛法，不但对自身有利益，且对人类有利益，甚至对三界五趣中的一切众生有利益，那就必须努力，使如来的正法，得永恒的住在世间，所以“十者为念正法得久住故”发菩提心列为第十。

以上十种因缘，看是各自独立，实则有着互相连锁的关系，不容我们改变其前后次第的。省庵大师从经典中，取出这十种的发心因缘，亦可看出他老的悲智深广。二别释

⑴念佛重恩发菩提心

云何念佛重恩？谓我释迦如来，最初发心，为我等故，行菩萨道，经无量劫，备受诸苦。我造业时，佛则哀怜，方便教化，而我愚痴，不知信受。我堕地狱，佛复悲痛，欲代我苦，而我业重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令种善根，世世生生，随逐于我，心无暂舍。

这是发菩提心的第一因缘。从这段文看，可知大圣释迦牟尼，对于我们这班一直在生死中流转的众生，其恩德是如何的深重，所以一个真正修学佛法的佛弟子，对自己所信奉的佛陀深恩重德，如果不知思念酬报的话，那就不够资格称为真正的佛教徒了。

然而“云何念佛重恩”？答覆这个问题说：“谓我释迦如来，最初发心”。这里说的释迦如来，是专指娑婆教主而言。如扩大说：十方诸佛，无不对我们有大恩德，但我们现在生于娑婆世界，所以能够知道修学佛法，完全是由本师释迦如来告诉我们的。但释迦如来对于我们有恩，不是在二千五百年前成佛后来度化我们才有恩，早在他老人家最初发心行菩萨道时，就已度化我们而有恩了。

释迦如来，这是圣者之名，而为诸位所常听到的。释迦是姓，为刹帝利种的一族。本来是姓瞿昙氏，后来由于分族，才称为释迦的，义译叫做能仁。释迦佛陀的最初发心，根据如来在经典中的自我介绍，是在古释迦佛那个时候开始发心的。如以三大阿僧?劫的时间说，是在三大阿僧?劫前的那时；如以无量阿僧?劫的时间说，是在无量阿僧?劫前的那时，在那时候，有佛出世，名释迦佛——为拣别不是我们现在所信奉的释迦，所以经中称为古释迦佛。当古释迦佛出现于世时，我们的教主释迦牟尼，还是一个做陶器的陶师。古释迦佛以天眼观察，得知这个陶师的学佛因缘已经成熟，于是就去到陶师家里，并在那儿借宿一宵。陶师见到佛陀的庄严感到非常欢喜，生起恭敬信心，很乐意的供养他。古释迦佛也就在这个时候，为陶师说法。陶师听了佛法，就发起菩提心，而且心中这样的默忖：“愿我未来成佛时，亦如释迦如来”。当时在陶师旁，有四个帮忙做工的工人，见到这一情景，也心生欢喜，并作这样默祷：愿将来陶师成佛时，作为佛的四大弟子。所以到陶师成为释迦佛时，这四个工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍连、须菩提、富楼那。由此可知这里说的最初发心，是约佛在古释迦前初发菩提心说的。如依法华经的开迹显本说，佛陀早在久远劫前已经发心，自是又当别论。

释迦牟尼在古释迦佛前发心，是为他老上求佛道，下化众生的开始。菩萨发心无非为的度化众生，所以说：“为我等故”。为了使诸众生，也能走向佛道，菩萨不辞艰苦、不厌疲惫的“行菩萨道”。一个初发心的菩萨行者，仍然是在生死之中，于生死往来中，度化各类众生，“经”过“无量劫”这么长的时间，真可说是“备受诸苦”。初心菩萨所受的诸苦，与现实人生所受的诸苦，是同样的。除了现实人生所难避免的痛苦外，菩萨在度化众生时，还得备受众生所给予的种种痛苦。

以入深山潜修与入社会度众比较来说，前者较后者为易。因为前者只为解决个己的问题，没有人事上的纷扰，而后者要入社会荷负度化工作，不得不与人群发生联系接触。可是人与人间，一旦发生接触，那人事上的磨擦，必然是免不了的。由于人事的磨擦，挫折与打击，自然跟着而来。在现实中，我们就常见闻到：居于深山专做自修工作的行者，因环境单纯，不与人接触，所以就不会受到他人的嫉妒与排挤。不唯如此，而且还博得各方的同声赞美。相反的，一个菩萨行者，当他行菩萨道弘法度生时，不但难博得他人的赞誉，甚且还招来别人的嫉妒与不正确的批评。在这种情况下，常使志愿不坚的菩萨行者，因经不起肉体与精神的双重痛苦，而退失菩提心。但一个志愿坚毅的菩萨，是不以痛苦为痛苦的，仍精进勇猛的去完成度化的行愿。菩萨度生所以要备受诸苦，我们还可这样的说：度生，在时间方面不应有所拣别，就是不论什么时候，只要有众生可度，冷热也好，风雨也好，都得去做你应做的救生事业，不可怕苦而不前的。度生，在空间方面不应有所拣别，就是不论什么地方，而且越是苦的地方，越要去度苦的众生，不可怕苦而不去的。总之，只要你是菩萨行者，你就得不怕吃苦的去度生。所以菩萨在菩萨道的过程中，确是要受无量无边的痛苦的。

佛在因地行菩萨道时，见到“我”们作恶“造业”的“时”候，“佛则”生起“哀”痛“怜”愍心来，觉得我们众生实在太可哀怜了！因佛深悉因果不泯，造了恶业的因，一定难逃恶报的果。是以佛为大悲心之所驱使，不得不运用种种善巧“方便”，以“教化”愚痴的众生，希望制止众生不要去造后果堪虞的恶业。可是刚强难调难伏的众生是不易教化的，佛虽苦口婆心施以种种教化，“而我”们这班“愚痴”的众生，根本“不知信受”如来的教诫，以为这是蒙蔽人群的迷信——如现有很多受时代洗礼的新人物，听了佛法的理论，不但不肯信受，反而讥为传播迷信，或者评为阻碍时代的前进。像这样冥顽不灵的人群，你说不是愚痴颠倒是什么？

众生既在现实世间造了恶业，自然是有如是因而感如是果，将来必定会要堕入地狱等的三恶趣中去的。当“我”们“堕”入“地狱”去受苦报时，“佛”又“复悲痛”不已，希“欲”来“代我”们受“苦”。如八大人觉经说：“愿代众生受无量苦”，这差不多是每个菩萨行者共有的愿心。可是佛在因中行菩萨道时，虽以不可思议的威德神通之力，想要来代我们受苦，但因众生的业力也是不可思议的，佛陀虽很大慈大悲的要这样做，“而”因“我”们众生的“业”障太过深“重”，自己作业必须自己受果，所以不能代替我们受苦，“不能救拔”我们出离地狱。如要出离地狱，不受地狱之苦，必要等你业报受尽。一天业报未尽，一天不能离苦，一天不得出于地狱。

到我们在地狱的苦报受尽，由于过去生中的戒善因缘，而“我”们再次“生”到“人道”中来，“佛”又大慈大悲的，“以”种种的善巧“方便”，来开导教化我们，使“令”我们再度“种”下“善根”。这里说的善根，是很广泛的，或是人天善根，或是解脱善根，或是成佛善根。为了要使我们种下深厚的善根，恐怕我们有的时候忘记，佛又特别“世世生生”的“随逐于我”们，其“心无”有一时一刻的“暂舍”。真的，佛陀自从发心以来，生生世世的都随逐在我们的前后，用各种不同的方法进行感化教导，希望我们出离生死苦海。从不因为我们的难以教化，就弃舍我们而不加以过问。相反的，越是最顽劣的众生，越是最苦恼的众生，越为菩萨所要度化的对象。因在佛菩萨的观念中，认为这些众生，才是真正需要济度的。假定因为众生的顽劣而就放弃教化，这是不合慈悲精神的。当知一个知道向上的众生，暂时不去度化他，他还不致于堕落，一个不知向上的众生，而且在妄造罪恶，如不去度化他，那他未来的前途，是很悲惨的！所以佛菩萨特别度化罪业深重的众生，希望这些众生改转过来向上向善向解脱。由此，亦可看出佛菩萨对于我们的恩德是怎样重大了。如世间的父母对于子女也是这样，聪敏而能自立的子女，父母固然同样的疼爱他，但对顽劣不上进的子女，父母尤其对他们关心，时刻的将心放在他们身上，予以种种的照顾，给与种种的指导，希望他们得以成人。父母之爱子女如此，佛菩萨慈爱众生亦然。

佛初出世，我尚沉沦，今得人身，佛已灭度。何罪而生末法？何福而预出家？何障而不见金身？何幸而躬逢舍利？

关于这段文的前四句，古德曾有这样的四句话说：“佛出世时我沉沦，我得人身佛灭度，懊恼此身多业障，不见如来金色身”。这是几句痛心疾首的话，我们如果真能体会其中意义，必然会要痛哭流涕的。站在一个修学佛法的佛弟子立场说，如能亲见佛陀，是最理想不过的。从大小乘的经典中，可以明白的看到：佛在世时，多少人得到解脱，多少人证得阿罗汉果，多少人发广大心行菩萨道。是以做个佛弟子，总希望生在有佛出世的时代，不愿意生在佛前佛后。因佛前佛后，是八难之一，修学佛法是很不容易的。大乘经中常常说到亲近诸佛，亦即是表示与佛同在一处，最为圆满。可是不幸的是：当“佛”最“初出”现于“世”时，“我”们“尚沉沦”在三途中，根本没有机会见佛闻法；到了“今”天，我们虽“得人身”，而“佛”却“已”老早“灭度”，又没有因缘见佛闻法。试想想看，我们的业障，是多么深重？说实在的，假定我们生在二千五百多年前佛出世的时代，我们恐怕早已获得解脱，哪里还会在生死中沉沦？当知佛的威德神通之力，是不可思议的，只要我们一见佛的相好庄严，一闻佛的微妙音声，不期然的就为佛陀之所感化，跟随佛陀如法修行以证果。所以为佛子者，要常常的发愿生在佛前，要发愿到十方世界去亲近诸佛。弥陀经说：“彼佛国土众生，常于清旦，各以衣?，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时还到本国”。是即显示，要常在佛前，要多得见佛。

现在我们是生在末法时代，不特没有生在佛住世的时候好，亦没有生在正法及像法的时代理想。然而这能怪谁？只怪自己业障深重，其他还有什么话说？究是“何”种深厚的“罪”障“而”使我们“生”于“末法”时代？这当然由于没有种下见佛的善根，而反造了很多的罪恶，才生在这个末法时代的。生在末法时代，不论从哪方面说，都是不理想的。不特业障重，相对的福德亦薄，智慧亦浅，困难亦多，要做什么，都很难得到成就，修行自更是障碍重重。所以佛法行者，一旦想到这里，不免自谴自责，责问自己以什么罪障而生在末法时代的？这句话可说是对自己严格的谴责。

不错，末法时代是不理想的，但同样生在末法时代的人群，有的迷醉于欲乐的生活，不知佛法为何物，更不知道什么叫做学佛修行？我们现在不但能够学佛，而且还能从佛出家依法修行，不能不说是不幸中的大幸。因而自庆的说：在这末法时代，究是“何”种深厚的“福”德，使我“而预出家”僧伦之数，做个如法修行的出家佛子？依佛法说：出家不是容易的，没有深厚的福德善根，是没有因缘出家的。出家不但是大丈夫事，更是大功德事。如经中说：“出家之利，高于须弥，深于巨海，广于虚空。所以然者，由出家故方得成佛，三世诸佛未有不因舍家出家成佛者也”。是以佛法行者，得在佛法中出家，应该深自庆幸的，应为得到僧伦三宝之数而欢欣的。

生在末法时代，得预出家之林，虽是值得庆幸的，但佛毕竟已经灭度两千多年，我们不能亲见如来金色之身，不能不说这是我们最大的憾事，不能不说这是我们的业障所致。佛身称为金色之身，如传灯录说：“西方有佛，其形丈六而黄金色”。所以佛出人间，虽诸示同人法，但佛的色身，不特其形态高大，而且是纯黄金色，是还有别于一般常人的。若见如来金色之身，不用说，这是有很大福德的，现在不能亲见如来金色之身，当然是由于我们的罪障深重。然而究竟为了“何”种罪“障”而使我们“不”能“见”到如来“金”色之“身”？这样的反躬自问，自亦含有深自谴责的意思在内。所以我们不见金色之身，不要怪佛不慈悲示现，只怪自己的业深障重。不错，不见如来金色之身，诚然是值得遗憾的，不过佛虽灭度了两千多年，但佛的舍利仍留存人间，还有机会礼拜佛陀的舍利，仍是值得庆幸的。因而自庆的说：在佛涅槃后的今天，究是“何”种的“幸”运“而”使我“躬逢”佛陀的生身“舍利”？舍利，又叫设利罗，或名室利罗，中国话叫做坚固。谓人的生命肉体，死后经过烈火的燃烧，其所留存下来的，名为舍利。普通叫做灵骨或骨骸，因烈火不能烧毁，所以称为坚固，不过其中有种“晶莹光耀的圆状凝固体，彩色间错，灿烂奇观，唯有戒德清净，定慧庄严的大德高僧，始能烧得出来，非一般人所能有。故学佛人特别珍视之，并以此作为有无真实修行功德的考验„„金光明经舍身品说：‘此之舍利，乃是无量戒定慧香之所薰馥’，应即指此”。佛陀的舍利，向来说有两种：一是生身舍利，就是佛灭后所烧出的无量舍利；二是法身舍利，就是佛所说的大小乘一切经典。这儿说的躬逢舍利，是指生身舍利说的。因为当时省庵大师在阿育王寺礼拜舍利而说这样的话。

如是思惟，向使不种善根，何以得闻佛法？不闻佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山难喻。

依上种种所说，而作“如是思惟”：假定我们在过去生中，一“向”以来“使”令自己，“不”曾在三宝门中，“种”过各种不同“善根”的话，那我们在现生中，“何以得”有因缘听“闻佛”陀的正“法”？如果“不”听“闻”到“佛法”，又“焉知常”时承“受佛”的深“恩”重德？如上说的方便教化，欲代我苦，令种善根，都是佛陀所给予我们的恩德。而佛的“此恩此德”之高大，以世间的邱陵山岳来比喻，是难以为喻的，所以说“邱山难喻”。邱是土邱，山是高山。不论邱陵高山，若与如来所给予众生的恩德比较，真有天壤之别，无法可以相比。

如释尊前生投身喂虎：据说，过去有三个王子，一同出外游玩，最小的一个就是释迦。他们经过一处山林，看见一只老虎，产了七只小虎，已经七天没有东西吃了。释迦看见了，很不忍心，便摆脱两位哥哥，解开身上的衣服，投身到饿虎的面前，给它们吃。老虎很是感动，不敢吃他，他又用干竹刺颈，流出鲜血，饿虎见了血，才把他吃了。这时候，大地震动，天上的花像雨点般散下来。

除了投身喂虎的牺牲精神，其他如舍眼施人，截头施人，割肉救鸽，自愿代雌鹿去供献国王，无一不是舍己为人，无一不是慈悲流露，无一不对众生有深重恩德。佛对众生的恩德，真是说不能尽，叹莫能穷。

自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生，纵使粉骨碎身，岂能酬答？是为发菩提心第一因缘也。

如来所给我们的深恩重德，假使根本不知道，你不去酬报，那还情有可原，假使知道佛恩重大，而不去酬报，不特不够资格做佛弟子，就连做个普通人亦不够资格，因为世人很多能知恩报恩的。所以为佛弟子，应时刻不忘佛的恩德而思有以酬报。但应怎样报答佛的恩德？这不是供养礼拜称扬赞叹，可报佛恩于万一的。真正要报佛的恩德，“自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生”不可。发广大心，就是发菩提心；行菩萨道，就是本菩提心去实践实行。凡是菩萨所应做的，都应切实的去做。而在菩萨道的过程中，最要做的两大任务，无过于建立佛法与救度众生。没有佛法的地方，要竭力提倡佛法；有佛法的地方，要尽力护持佛法，是为建立佛法。佛法建立起来，就要救拔度脱众生，使众生离苦得乐，了生脱死。假定不发广大心，就不会行菩萨道；不行菩萨道，自不会去建立佛法；不建立佛法，又怎能去度众生？佛所最希望于我们的，就是怎样将佛在三大阿僧?劫的长时间中，辛勤所证得的正法，得在世间不断的流传下去，使在生死苦海流转的苦恼众生，受到佛法的教化，走上解脱的大道。

文中的“自非”两字，是反面词，意即假定不是这样，不说我们香花供养，不能报答佛的深恩，“纵使粉骨碎身”，亦不能报答佛恩于万一，所以说“岂能酬答”？华严经说：“假使顶戴经尘劫，身为床座遍大千，若不说法度众生，毕竟无能报佛恩”。在时间方面，顶戴佛陀是这样的长久，在空间方面，为佛床座是这样的普遍，就一般说，不能不说是报了佛的深恩，就佛法说，这不是真正的报佛恩，真正的报佛恩，唯有说法度生。不能宣说如来的正法，不能度化苦恼的众生，不论你怎样做，总归是不能报佛恩的。因为唯有说法度生，才能契合如来的悲心与慈意。诸佛子们！你要报佛恩吗？假定是要的话，请从说法度生做起，不要再做贩卖如来家业的事了！“是为发菩提心第一因缘也”。

⑵念父母恩发菩提心

云何念父母恩？哀哀父母，生我劬劳，十月三年，怀胎乳哺，推干去湿，咽苦吐甘，才得成人，指望绍继门风，供承祭祀。

这是发菩提心的第二种因缘，就是念父母恩发菩提心。中国向来有句话说：“百善孝为先”。孝道，在我国固有文化中，是极受重视的一种德行。可是这一美德，自从民国以来，已被逐渐忽略。今日，正热烈于复兴中国固有文化工作。孝道，既为我国固有文化的美德之一，尤应值得积极提倡实行。今日我们如不将中国固有美德的孝道，予以保存及发扬光大的话，我国光辉灿烂的优美文化，真有被摧残殆尽的一日，这实是值得国人警惕的。

说到这里，我们信佛而又稍知佛理的人，对于佛法的重视孝道，当然不会有所怀疑。但不信佛或不明佛理的人，或许会产生这样的疑问：就是所谓孝道，只有儒家的学说特别提倡的，佛家哪有讲孝？至于说到不孝，佛教教主释迦牟尼，可谓是天地间第一不孝，因他违背父王而潜逃去出家修行。不特一般人有这样的误解，就是不少文人学士，亦有不明佛理的误会。他们以儒家所说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，是孝之始也”。出家人剃度时，剃度须发；受戒时，燃烧香疤，这岂不是有违儒家所说的孝道？现我可以告诉以为佛家非孝的人士，佛法不但不违背孝道，且是真正彻底讲孝的。古德说：“大孝释迦尊，历劫报亲恩”。所以严格说来，儒家所讲的孝与佛家所讲的孝，有着天壤之别，怎么可说佛法不讲孝道？佛法所说的孝道是超然的，非其他宗教或学说所说的孝道，得以相提并论。

然则应“云何”思“念父母”的深“恩”？省庵大师首引诗经尔雅篇的几句话说：“哀哀父母，生我劬劳”。哀哀，是形容词，形容为人子女的，假定真切思念父母对自己所付予的深恩重德，那在内心必会不期然的激起阵阵的哀伤之音。念父母恩，为什么会心生悲感？因为我的受生，完全是由父母，而父母生我的时候，那种辛酸劳瘁的情景，不是一般人所能想象得到的，所以说：“生我劬劳”。这只要我们仔细的想一想，想想这个身体是什么人生的，你就知道父母之恩，一时一刻都不可忘了。至这生命出生以后，我们这个身体是怎样长大的？全亏什么人抚养的？你再仔细的想一想，就知道父母的恩德，一时一刻亦不可忘了。等到我们稍为长大，能够知道东南西北，是由什么人的教训指引的？你如仔细的想一想，就知道父母的恩德，一时一刻也不能忘了。古人把父母的恩德，比同天高地厚，真是一点不错。所以做人应该知道孝顺父母。人能孝顺父母，就是天地间第一等好人；人能孝顺父母，就是天地间第一等好事。由此可知孝顺是怎样的重要。

“十月三年，怀胎乳哺”：这两句文，如拆开对照起来，就是“十月怀胎，三年乳哺”。这是重在母恩一方面讲的。一个胚胎，在母胎中，逐渐完成一个新生命体，约须经过十个月的时间。在这期间内，所以能成新生命，是依靠母亲胎内所供给的滋养料，以维持其生命在胎内成长的。其经过情形，犹如胎儿出胎后，须以饮食去维持他的生命，是一样的道理。而胎儿在母体内，所受用的饮料，是母体的血液。不论母体本身的血液是否充足，但她必须以她的血液，分出一部分来供给胎儿，免使胎儿因缺乏滋养而胎死腹中。正因如此，所以一个怀孕的母亲，不论在饮食上、行动上，都须小心翼翼的，以免影响胎儿的安全。由此不难想像一个孕妇的苦况为何如了。

到了十月怀胎期满，胎儿出现到这世间，做母亲的，又开始第二阶段的辛劳。在佛法中说到胎、卵、湿、化的四生有情，讲到与母体关系最密切，无过于胎生有情。而胎生的人类，依赖母体尤为显着。其他胎生有情，如猪马牛羊，离母体后不久，就能独立生存，不需要完全依母亲的照料。胎生的人类，不但在三年内，必须母乳的哺养，即使断乳以后，仍不能脱离母亲的照料和养育，直到日复一日、年复一年的长大成人。在三年的乳哺期间，母体所供给婴儿的白色分泌液体——乳汁，实际是母体中的血液精华。当一个母亲，将她的血液精华，分施给她的婴儿，婴儿得到充分的滋养，以致身体长得肥胖可爱时，做母亲的看到，内心就感到无限的喜悦。

在这世界上，没有一个做母亲的，不希望自己的儿女，长得健康活泼，因而，也就没有一个母亲，对她的儿女会吝惜而不供给乳哺。不但如此，且不论在多么寒冷的季节，只要听到婴儿的饥饿啼哭，就毫不顾及本身的寒冷，立刻解衣乳哺。如发现婴儿便溺，立即为婴儿“推”换“干”的而取“去湿”的，不让婴儿感受潮湿之苦。一旦到婴儿断乳后，必须喂给固体食物时，又必先自尝试辨味，如果苦味的，就自己咽了下去，如果是甘美的，就喂吐给婴儿。所以说：“咽苦吐甘”。母爱的流露，到此可谓无微不至。总之，在婴儿的这段期间，做母亲的不知受了多少艰难劳苦，更不知担了多少忧愁惊怕，请再想一想，父母的深恩重德，岂可一时或忘？

现在不妨再引一段论孝的文在这里：“凡人在初生之时，一刻也离不得父母；半载周岁，认得人的面目，在父母怀中便喜，若别人抱去便啼；自三四岁以至十四五岁，饥则向父母要食，寒则向父母要衣”。而做父母的，“若是见儿嬉笑，心里就有许多喜欢；见儿啼哭，心里就有许多烦恼。自己未曾吃饭，先怕儿子肚里饥饿；自己未曾穿衣，先怕儿子身上寒冷。时时防儿有病，事事要儿常安。已得长大成人，就代你延师教训，不惜银钱；定亲婚娶，多费资财。期你兴家治业，望你立志成人。若是儿子有些疾病，为父母的，不说幼弱难养，反怨自己调理失错，就日夜焦心，急忙去合药求医，恨不得将身替代。你若出外远行，为父母的，日常牵心挂意，夜常睡梦难安，就是早去迟来，还要倚门悬望。总而言之，为父母的，一生一世，经营算计，哪一件不是为儿女的心肠？若教得像几分人，父母便不胜欢喜；若教得不成人，便死不瞑目。可怜父母的精神心血，都费在儿子身上。及至儿子年纪长大，要知父母日渐衰老，如此深恩，急图报答，尚恐不及尽万分之一。你们为子的，各人细细想一想，可不趁早孝顺么”？接着又说：“人若不知父母的恩爱，但看自己抚养儿子，同此式样；知道自己养活儿子的劬劳，便知道父母生长自己的恩爱；知道自己责成儿子的心肠，便知道父母指望自己的主意。常言道：‘养儿防老，积谷防饥’。父母受了千辛万苦，也只指望儿子孝顺，有个后望。我看今世的人，将父母生养你，教训你，婚配你，却似该当的，所以不能孝顺。试看那乌鸟也晓得反哺，羔羊也知道跪乳，禽兽尚能报本，哪有为人不知孝顺的理？人若不知道孝顺，反不如禽兽了”！

做父母的对于儿女，不知经过多少年的苦心培育，然后儿女“才得”逐渐“成人”。待成人后，父母又必“指望”儿子，能够“绍”隆“继”承自家一贯的“门风”。旧时的我国，对家庭中历代相传的良好门风，是特别注重的。所以为父母的，不但希望第二代能继承固有的门风，而且更指望门风因第二代的努力，愈益发扬光大。如果为子女的，败坏自家的门风，做父母的认为是奇耻大辱。我们常听父母责备子女说：你做什么都可以的，如违家规门风，是不容许的。可以想见继承门风的重要。

为父母者，不但望子绍继门风，亦复望子“供承祭祀”。供承，是约父母在世说的，祭祀，是约父母死后说的。所谓供承，就是供奉承欢之意。如说：“何为养父母的身？人家贫富贵贱，自有不同，各人随自己的力量，各人尽自己的家私。父母饥，则进食；父母寒，则进衣。有一样好饮食，就思想与父母吃；有一件好衣服，就思想与父母穿；有一处好房屋，就思想与父母住；有一般好器物，有一个好仆人，就思想与父母使用呼唤。冬夏晨昏，俱要诚心照管，凡事俱要小心恭敬，一意喜欢。逢时节以礼庆拜，遇生辰以礼祝贺„„要奉得父母欢喜，就是尽心„„其行住坐卧，俱要照管扶持。只要得父母安稳自在，快活过日，就是尽心„„”。尽心供承，就是孝子。

所谓祭祀，就是祭典拜祀。祀是似的意思。儒家有句话说：“祭神如神在”，意即当你去祭神的时候，虽不能见到神是怎样的，亦当好像神在你的面前一样，不可稍有一点苟且。我们祭祀祖先，亦应存有“祭祖如祖在”的意念，态度必须恭敬严肃，不得草率怠慢随便。真能做到这样，祭祀不是没有其意义的。说到这里，我得向诸位交代一句，就是为人子孙的，对已去世的父母或祖先，以祭祀来纪念追思，绝对是合情合理的事，然如世俗以烧锡箔、钱纸、纸衣、纸箱、纸房、纸汽车等，来供奉祖先，是绝对不合佛法的，是毫无一点意义的，更可说是荒谬的。这不但在民间是常见的事，就是一般不明佛理的佛徒，不明所以的亦照做一番，实在要不得，应革除这个陋习。

除了生前供承，死后祭祀，特别是父母在疾病中，“为人子者，须要加意调摄，小心扶持，请名医用药。病中煎制汤药，进奉饮食，俱要自己亲为，不可尽委奴婢，切不可生一个懈怠的心。只想你在幼小的时候，有了疾病，为父母的，不知为你调理了多少，你今日可有不尽心的理？试看当日汉文帝，母后有病，汤药尚且亲尝呢。父母有病，万一作污床褥，为子者，俱要勤勤洗换，切不可生一个厌恶的心。只想你在怀抱中，便溺粪污，为父母的，不知替你洁净了多少，你今日可有嫌恶的理？试看当日?黔娄，为孱陵县的县官，因父亲有病，尚且尝粪忧心呢。这疾病调理，为人子者，俱要放在心上”。佛经说：“八福田中，看病福田，第一福田”，父母病怎可不照顾？

今我等既已出家，滥称释子，忝号沙门。甘旨不供，祭祀不给。生不能养其口体，死不能导其神灵。于世间则为大损，于出世又无实益，两途既失，重罪难逃！

这段文，完全是针对出家僧众说的。儒家说：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”。一个标准的孝顺儿女，应这样如法实践的。现“今我等，既”然“已”经“出家”，且又“滥称释子”。释子，是出家修行者的通称，即凡为释迦牟尼佛座下的弟子，都可称为释子。阿含经说：“四河入海，同一咸味；四姓出家，同称释子”。从佛出家的行者，不论你原来的种姓是什么，只要一进入佛法的僧团，就失去你原有的种姓，而以释为姓氏了，所以称为释子。做了释迦弟子的出家人，如能如法如律的修持，戒德庄严，行为端正，那就不失为是个安分守己的释子；如在释子的行列中，没有好好的依法而行，只是滥竽充数的像个出家人，那就只好说为滥称释子，不够资格称为真正的释子。因为真正的释子，一定是要依法修行的。

再者，出家修道的行者，除了叫做释子，亦还名为沙门。沙门，严格的说，不是容易称的。如说：“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴”，固是做沙门的所应该做的工夫；若如四十二章经说：“识心达本源，故号为沙门”，那更不是一般人所能做得到的了。设若不能做到这点，是即“忝号沙门”，不是真正沙门。如所说的“污道沙门”或“坏道沙门”，当知就是这里说的忝号沙门，意即只是忝为沙门这么一个名号，实际是不够资格叫做沙门的。真正称为名符其实的沙门的，只有胜道沙门、示道沙门、命道沙门。初如禀佛出家，能灭烦恼而证胜道的出家人；次如断惑证真，能宣示正法而使众生入佛道的出家人；后如调伏烦恼，勤修诸有善法，能使智慧之命增长的出家人。这末说来，做个真正的沙门，实在是不简单的。省庵大师看透当时一般出家人，既不能如法修行，又不能勤修三学，所以不客气的说为滥称释子，忝号沙门。

假定不出家，在双亲面前，还可行世间的孝道，现既已出家，离开了家乡，辞别了爹娘，在这情形下，当然是“甘旨不供，祭祀不给”了。父母在生的时候，不能以美味的饮食供养父母，是为甘旨不供。以行孝说：“饮食的事，为人子者，哪个不欲竭力珍馐，罗列甘旨？若是个富贵人家，何难措办？若是家业淡泊的，便心有余而力不足了。要知古人说得好，菽水承欢，盖为贫贱者言也。就是家常的菜蔬，只要咸淡得宜，生熟中节，不敢潦草，然后敬奉。略有好食先进父母，至于自己，粗粝俱不计较，要奉得父母欢喜，就是尽心。大约年老的人，脾胃自然虚薄，饮食难得消化，进的饮食，须要炖得熟的，软烂的，香美的，方才有益。凡是生冷粘腻坚实难化之物，不可与食，新米新面伤脾之物，亦不可与食。顿数要频，食不可过饱。这饮食调理，为人子者，俱要放在心上”。可是出了家的，双亲在世之日，不能甘旨是供，岂不是有违孝亲之道？当然，如真正做个佛子，自然又当别论。至于父母去世以后，因为出家在外的关系，又不能祭祀以礼，同样是失孝道的。换句话说：不论父母在世去世，都未能尽到为人子的责任，说来能不有愧于心？

进一步说，既不能供奉父母的佳肴美味，当然就无从滋养和维持父母的口体，所以说：“生不能养其口体”。舍离父母的出家人，当父母去世时，大都不能亲视左右，自然也就不能引导父母的神灵向于善趣，所以说：“死不能导其神灵”。神灵，以世俗一般来说，是指的灵魂；以佛法的意义说，是指第八阿赖耶识。一个人死了，其第八阿赖耶识，就离开现实生命体，而另再去投胎受生。在这时候，如有一个真具道心而修行工夫不错的儿子，从旁依照佛法为其助念，就可引导父母的第八识，再到人间来受生，或上生到天趣去，甚至令其往生西方。出家的儿子，如在佛法方面修持工夫不够，那就不会有这样的力量，可以引导父母的神识去到善趣。

为人子者，照理应该供给父母的甘旨，养其口体，使二老娱乐晚年；可是由于我们不能做到这点，站在父母的立场说，有个甘旨不供，口体不养的儿子，在养儿防老的期望下，岂不是个大损？所以说：“于世间则为大损”。

为人子者，照理应该给予父母的祭祀，导其神灵，使二老能生善处，或者能得到解脱；可是由于我们修持工夫的不够，不能做到一子出家九祖超升的境界，对于父母可说毫无利益和受用，所以说：“于出世又无实益”。

“两途既失，重罪难逃”，意即世间及出世间的两条孝道，出家儿都已失去应尽的责任，其不孝的重罪，自然是难以逃避。由此可知，即使是出家的子女，对父母生养死葬的责任，还是不可推诿不管的。如在世间的孝道上，不能做到承欢膝下，侍养供奉，则在出世的孝道上，应当做到应尽的本份，如劝导父母信奉三宝，茹素持斋，离恶向善，使之逐渐走上佛法的正道。做一个出家人，对这点如也做不到，那就未免太差劲了。试仔细想一想：我们这个生命体，是由父母而来的，假定没有这生命体，你以什么而得出家？不出家怎能用功办道而获解脱？由此推想，就可知道父母的恩德，的确是很深重的。父母的恩德既如此深重，为子女的，当然应该报答父母。一个真正的佛子，必然是孝敬父母的。若说我已辞亲出家，父母不关我的事了，那就不够资格称为释迦儿孙。

为佛子者，当以佛为榜样，现在就来看看佛是怎样报答现生父母的：释尊成道不久，就回到迦毗罗卫的祖国，去为父王说法。父王听了佛法，立刻就受度化，而证得了初果。到佛将要入涅槃时为了报答母后深恩，特去忉利天上，为母说法三月，使母亦得佛法的实益。最后，在净饭王将去世时，虽说他已证得初果，但仍不免舐犊情深，极为思念他那已经成道的长子，希望佛陀能回去见他最后一面。在外度化的佛陀，因父王的思念深切，而亦心灵有所感通，于是佛就率领阿难、罗?罗、优波离等，赶回祖国去见净饭大王的最后一面，使净饭王满足地含笑而逝。佛是人间的大觉者，虽没有一般世俗之情，但仍不失为子之道。我们是什么人？岂可因出家而不报父母恩？

净饭王驾崩后，佛与阿难等三尊者，都守护在净饭王的灵前，直到出殡的那一天，阿难尊者以佛的堂弟身份，请求为其伯父扶棺；罗?罗尊者亦以净饭王的长孙身份，要求为其祖父扶棺。佛陀，一方面对他两人的请求予以婉拒，一方面又这样的开示他们说：你们的这个孝行，确是非常可嘉的，亦为我所欢喜的。然而，为向末法时代凶恶残暴藐视礼仪的众生示范，今日必须由我亲为父王扶棺，以免一般人们误会，以为出家不问父母的事。结果，佛陀亲扶其父的灵柩，步行直到火葬之处。佛为三界导师，四生慈父，父死尚且亲扶灵柩，谁说佛教不讲孝道？说佛教不讲孝道的人，是对佛教没有丝毫认识，不加考证而下的肤浅评言，实不值识者一笑。

我国唐朝时代，有位有名的大学者韩愈，就是极力主张辟佛的人。后来因故被贬到潮州去，在潮州认识了一位大颠和尚，谈话之间，仍对佛教予以批评。大颠和尚问他：你对佛教究竟有那些不满？韩愈回答说：我最不满和反对佛教的原因，就是佛家不讲孝道。做人不讲孝道的怎么可以？大颠和尚听他这么说，就又进一步的问道：你说佛家不讲孝道，请问阁下在哪一部佛经中，看到佛陀对孝道不予重视的言说？韩愈被这一问楞住了，竟然不知如何作答。因他根本是个主张焚毁佛经的人，从来没有去翻阅过经书。没有阅读佛经，当然无从了解佛经所说是什么了。韩愈经过大颠和尚这么当头一棒，才如梦初醒的，知道自己从来所反对的佛教，是错误的，因而对佛教生起信念。

从这事实的说明，我们可以得到一个启示：就是我人对某一宗教或某一学说，不感同意而欲以文字言说来评驳时，首当对这一宗教或学说，加以虚心的研讨一番，然后针对他的某一种或多种问题予以驳斥，始能真正的破斥了它。像韩愈那种主观而又盲目的态度，不但有失学者的风操，且在历史的记载中，留下一个笑柄，对佛教固不会受到丝毫的损害，对自己学者的声誉，却是大大不利的。

以上是以佛陀的孝行为例，现在再以我国古时高僧的孝行为例：唐朝是我国禅宗鼎盛的时代，有位有名的黄檗禅师，在二十岁的时候出家，一别母亲三十年，到五十岁都没有回家探过老母，可是老母却时刻的思念着爱子。由于久望不见子归，不免经常老泪纵横，以致哭得双目失明。虽然她的眼睛瞎了，但想念儿子的一念心愿，并未因此稍减，仍然时刻想着，并且想出一个特别方法，以求达到一见其子的心愿。她的方法是：不论哪个出家人，到了她的村庄，只要她知道了，便一定请回家来供养，供养完毕，再汲取一盆水来，亲为受供养的出家人洗脚。她之所以这样做，因她儿子的左脚上，生有一颗大肉痣，她想藉此方法，查出来者是否是她的和尚儿子，如果摸到肉痣，就可知道来的这位出家人是自己的儿子。这样经过数十年，从来没有碰到儿子来受供养，难免使她感到有些失望，但她并不放弃这一心愿，当有出家人经过家门时，仍旧请回来供养，洗足如仪。这样又经过一段时期，一天黄檗希运禅师，真的回到自己的家乡，想学大禹治水般的过门而不入其家，可是他的老母不放过他，照例把她儿子和尚，请回家来接受供养，饭食毕，亦同样的为他洗足。黄檗禅师知道母亲的用意，竟很机警的把右足给母亲洗了两次，母亲也就被儿子瞒了过去，不知他就是自己的儿子。而这老妇每次于失望之余，总向被供养的出家人殷殷恳切说：我有一个儿子出家做和尚，不知现在云游到什么地方，假如你这位师父能碰着他，务请代为转达一声，要他回来看我一次。这次遇到自己儿子，亦照样的说一遍。真的儿子回答她说：哦！我知道你的儿子，现在山西的五台山。这望子心切的老妇人，就再三的请托他，如再见到他，定要叫他回来一见。黄檗禅师唯唯诺诺的告别而去。可是，当禅师在离家门不远的半途上，突然碰到一个认识其面貌的村人，这个村人很兴奋的立刻去奔告禅师的母亲，问她重逢了数十年不见的儿子，为什么不把他多留住几天？老妇人听到这个村人的话，才恍然明白她刚才所供养的，就是自己朝思暮想的和尚儿子。这一急非同小可，不顾自己的眼瞎，立刻飞也似的追赶出去，禅师亦发觉母亲从后追来，不但不停步以待母亲，且还疾步的向前走去，当到达一条河边时，其母因眼瞎不见而失足堕河，禅师见到母亲堕河，就急忙的返身去救，可是老母已溺毙了。

人死不能复生，禅师只好为母亲料理善后，且极悲痛的为众说偈曰：“一子出家，九族生天，若不生天，诸佛妄言”！由这可以看出禅师是多么的充满自信，即他确信他的母亲，因他出家修道的力量，能于死后获得生天的福报，不然就是诸佛妄言。可是谁都知道，诸佛是不妄言的，因此他的母亲，必定生天无疑。由此亦可知道，禅师不是个平凡的出家人，而是出家修道有所悟的人。这从后来他为母亲举行火葬所说偈语，更可得到证明。如说：“我母多年迷自性，如今华开菩提林，当年三会若相值，归命大悲观世音”。说完了这个偈语，两岸观礼的群众，亲见其母于火光中转女成男，升到天上去了。其后他的母亲又托梦对他说：当年好者没有碰着你，如果碰着你，受你一粒米的供养，则我已经堕入地狱，哪里还有今日生天之事？说了，并向黄檗礼拜而去。当然，像这样的行孝，一般以为不孝，殊不知这才是真正的大孝。

从佛与黄檗禅师行孝的两个例子，足见佛教所讲的孝道，非世俗孝道所可比拟。佛教所说孝道是彻底的，圆满的，岂仅是晨昏定省养其口体而已。

再如一个出家人的俗家，假定家境清寒，双亲无人奉养，那你出家的儿子，亦不能对父母置之不顾，仍得负起奉养责任的。如我国清朝的玉琳国师，就曾接他母亲到寺中去侍养的。他将檀那平时供养他私人的钱，分作五份：一份供佛，一份流通法宝，一份奉养其母，一份自己受用，一份与众结缘。这是多么合于情理！所以出家佛子，同样是孝敬父母、侍奉父母的。

弥沙塞部五分律中，明父母对子女的恩德，曾有这样的话说：“若人百年之中右肩担父，左肩担母，极世珍奇，衣食供养，犹不能报须臾之恩。从今诸比丘，尽心尽寿，供养父母，若不供养，必得重罪”。不唯如此，在担父担母的时间内，设若父母大小便溺于肩上，亦不可生一念厌恶之心。如以世俗所说：“久病无孝子”来比观，则佛教所说孝道的伟大，岂是一般宗教及学说所及？如大乘本生心地观经说：“若复比丘，有人以父着左肩上，以母着右肩上，至千万岁，衣被饮食，床座卧具，病瘦医药，即于肩上放屎尿，犹不能得报恩。比丘当知父母恩重„„是故诸比丘当供养父母，常当孝顺，不失时节”。又小乘增壹阿含经说：“善男子！于诸世间，何者最富？何者最贫？慈母在堂，名之为富；慈母不在，名之为贫。慈母在时，名为日中；慈母死时，名为日没。慈母在时，名为月明；慈母亡时，名为暗夜。是故汝等勤加修习，孝养父母，若人供佛，福等无异，应当如是报父母恩”。

不过，佛又进一步的告诫我们，仅是这样，还不能算作报答父母的深恩，要于父母在世时，未信三宝的令生信心；于诸戒行有所缺乏的，当和言相劝使守如来禁戒；于诸钱财悭贪不舍的，当设法劝之使其发心布施；于诸事理愚暗迷昧的，当设法劝之使其修学智慧；于念佛法门不生净信的，当设法劝其念佛求生净土。如能做到这点，堪称标准的孝顺子女。莲池大师说：“人之于父母，服劳奉养以安之孝也；立身行道以显之大孝也；劝以念佛法门，俾得往生净土，大孝之大孝也”。是以真正的大孝，一定要使父母离苦得乐，不在外边的摆布与体面。

生活在世界的人们，在庆幸安宁幸福之余，必须更要提倡孝道。唯有恢复固有美德的孝道，才是我国固有文化的真精神。如只口喊复兴中国文化，而把孝道置在一旁，试问中国固有文化何在？当知孝德，过去固然是很重要，在纷乱如麻的今日，更显出他的重要性。所以必须在家庭、在学校，灌输儿童、少年、青年如何奉行忠、孝、仁、爱、信、义、和、平的各项美德，特别是怎样孝顺父母的美德，才是当前复兴中国文化的唯一要务。如忽略了这点，所谓复兴中国文化，就将毫无意义。

如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度众生，则不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔济；不唯一人父母，人人父母，尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。

做一个出家人，想到“两途既失，重罪难逃”，必会感到深自内疚，假定仍然无动于衷，那就如孟子所说：“人之异于禽兽者几希”！不特没有资格做个出家人，就是做个普通人亦不够格。出家人要追偿弥补父母对自己的恩德，唯有遵照释迦如来所说的发菩提心去行，才能真正报答父母的恩德。经过“如是思惟”，觉得“唯有”于“百劫千生”中，不断的“常”恒修“行佛道”，在行佛道的过程中，于“十方”的空间，“三世”的时间内，“普”遍的去“度”化一切“众生”中，这么一来，“则不唯”报答了今之“一生父母”，即过去“生生”世世的“父母”，“俱”因我的发菩提心，修菩萨行的功德，而“蒙”超“拔”与“济”度；同时“不唯”自己“一人”的“父母”，因我发心而得了生脱死的利益，即人类的所有“人人父母”，亦因我的发心而“尽可”以获得“超升”。这里说的拔济与超升，都不是指的世间利益，而是约了生死得解脱说的。莲池大师曾说：“父母恩重，过于山邱，五鼎三牲未足酬，亲得离尘垢，子道方成就”。这可说充分表露了佛家所讲的孝道崇高。所以从佛出家，能发广大道心，才能真正对父母有益，亦才能报答亲恩于万一。假定出家以后，终日奔走经忏，不特对父母毫无实益，就是对自己亦没有意义。即此念父母恩，“是为发菩提心第二因缘也”。

⑶念师长恩发菩提心

云何念师长恩？父母虽能生育我身，若无世间师长，则不知礼义；若无出世师长，则不解佛法。不知礼义，则同于异类；不解佛法，则何异俗人？

这是发菩提心的第三种因缘，就是念师长恩发菩提心。师长的恩德，以佛法来说，仅次于父母。不错，我们这个生命肉体，是由父母的辛劳抚养，然后才得逐渐长大成人的。可是，“父母虽能生育我身”，但当我们成长到学龄阶段时，必须接受知识或技能的教育。而教育就得依赖师长的指导与灌输，没有师长的教导，是不可能得到知识与技能的。所以现在进一步的说到师长所有的恩德。

在今日，随着潮流的演进，国家有强迫教育，使每个适龄儿童，都入国民学校就读，进步的国家，中学亦是属于义务教育。在过去的旧时代，国民教育程度的高低，端视其父母的如何培植。没有一个为人父母的，不希望子女具有广博的知识与特殊的技能，因为唯有这样，才有美好的前途，才能光宗耀祖。因此，人生世间，良师的指引与教导，是就更加不能缺少。今日这个世界，可说是个知识竞争的时代，试看那诺贝尔奖金（NobelPrizes），没有一个国家，不以其国民能得此奖金为荣，亦没有一个科学家或文学家，不夙夜匪懈的勤恳努力，以求得这举世瞩目的奖金，为毕生的大荣幸。这也就证明了今日世界人类，对于学识的重视，是到达了怎样的程度。

不论是教授学识，或者是传授技能，统可称为师长，但在这里特别侧重教育而论。师者，我国有句老话，所谓传道授业者是。站在佛法的立场说，师长是有两类的：一是世间的师长，一是出世间师长。世间师长，是教导我人知诸礼义的，“若无世间师长”教育我们，“则”我们就成了个没有学识修养、粗俗而“不知礼义”的人。出世师长，是开示我们了解佛法的，“若无出世师长”开示我们，“则”我们就“不”了“解佛法”是什么了。这是针对佛教徒说，特别是侧重出家人说。出家人的师长亦有多种：如剃度时的剃度师、受戒时的说戒和尚、羯磨和尚、教授和尚等，还有依之修学佛法的依止师。虽有多种不同，但都能够使我们对佛法有所了解的。

人之所以不同于异类，就在人有能力和智力，接受文明的教化。在文化的不断熏陶中，而能知礼达义。做人如果“不知礼义”，老实不客气的说，“则同于异类”是一样的了，还有什么人的尊严可言？在礼记哀公问中，孔子曾这样的论礼：“孔子曰：民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也；非礼无以辨君臣上下之位也；非礼无以别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之变也”。世间的上下尊卑之分，可说完全是由礼来区别的。礼记仲尼燕居又这样的说：“子曰：敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆”。论语泰伯佾篇亦说：“子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”。礼之于人的重要，于此已全透露出来。再以人禽之辨来说，更可看出礼的重要。“礼记曰：是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。孟子又说：“人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行人义也”。做人一定要知礼与仁义，假定不知礼与仁义，则人伦道德毁灭，其与禽兽又有何异？即或其貌是人，其心已为禽兽，哪里还可称之为人？“人伦道德，非礼无以使其增进亲义序别信之关系；朝野社会，非礼莫由成其吉凶军宾嘉之仪文，故定亲疏，决嫌疑，辨同异以礼。经国家，定社稷，序民人，利役嗣亦以礼。所谓礼者，天之经也，地之义也，国之干也，身之基也，政之舆也”。礼有这样的重要，做人怎可不明礼？又怎能忽略礼？

知礼固然重要，明义亦极重要。易说卦传第二章曰：“立人之道，曰仁与义”。仁与义是做人的根本，亦人伦的基础，若无仁义，则不足以为人。孙明复诗说：“人亦天地一物尔，饥食渴饮无休时，若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉”？可见做人，是不能没有仁义的。论语宪问篇子路论成人说：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”。反过来说：“如果见利忘义，那就不成其为人了。因而君子，宁可舍生取义，不愿偷生忘义。所以杨氏说：“君子有舍生而取义者”，正是这一精神的表现。谁都知道，死是谁都不愿意的，生是谁都所要求的，可是为了正义，宁可牺牲自己的生命，决不做出违反正义的事情。什么是义？“义者事之宜”，这可说是义字较为正确的解释。有人这样说：“孟子谓集义可生浩然之气；韩愈谓行而宜之之谓义；宋儒以为义者心之制，事之宜也。夫宇宙间事物，苟能以亲亲仁民为心，爱物生物为念，又能集其义发为浩然之气，使应事接物，修己治人，无不各制其宜，则无往而不负仁抱义，人得其和，事得其序，自然仁至义尽而人道立矣”。义，有的时候，又与利对起来说。孔子曾为我们这样分别：“君子喻于义，小人喻于利”。义利之辨，亦即君子与小人的分野。陆象山说：“学者于此，当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习必在于利，所习在利，斯喻于利矣”。因而做人，应志乎义，不应志乎利，这是最要紧的。

比丘所以不同于俗人，就在比丘能本着求法的精神，在佛法的不断熏陶中，而能了解佛法。做个出家人，如“不”了“解佛法”，老实不客气的说：“则何”有“异”于一般“俗人”？亦即与世间一般俗汉又有什么不同？佛法是人类觉者所创说的，不但告诉我们怎样做人，更使我们明因识果，本着因果律的法则，或向解脱道奔驰，或向菩提道迈进，而这都是我们出家人所应走的正确道路，但这要了解佛法，才不会走错道儿。所以出家人，对世间一般知识不了解还可原谅，若对如来正法不了解则难以原谅。是以佛在世时，为僧团中比丘，特别制定几年的强迫教育，就是你出了家，非得受佛化教育不可，免得不解佛法，而在佛法中东碰西撞，以致堕坑落堑。

今我等粗知礼义，略解佛法，袈裟被体，戒品沾身，此之重恩，从师长得。

省庵大师说：“今”日“我等”所以能够“粗知礼义”，并且能够“略解佛法”，还更能得“袈裟被体，戒品沾身”，不是偶然的。能将这些给我们的，是即对我们有大恩德。“此之重恩”，从何而来？是“从师长”所“得”的。如粗知礼义，是从世间师长得来的；略解佛法等，是从出世间的师长得来的。

对于礼义粗知，是即表示我们知得还不怎样精确，因为礼义是很烦琐的，特别是关于礼，不作专门的研究，很难得到精确了知。世间不论什么，都离不了一个礼。诸如朝觐之礼、聘问之礼、丧祭之礼、乡饮酒之礼、婚姻之礼等，你要弄得清清楚楚，真是谈何容易？所以说为粗知。

对于佛法略解，是即表示我们了解得还不怎么详尽。佛法深广无涯，犹如大海一样，不说大小乘的各宗派别，我们难以尽解，就是佛所说的教典，我们竭毕生之力，敢说亦研究不了。所谓精通三藏，谈何容易？一经一论的学习，只能知法海中的一点一滴，所以说为略解。

袈裟是印度话，中国或译为坏色衣，或译为赤色衣，或译为不正衣，是出家二众所着的衣裳，通常亦称为解脱服，有五衣、七衣、大衣的类别。“佛制比丘、比丘尼应蓄三衣，不蓄余衣，是适应印度气候的一种规定。三衣常不离身，睡的时候以之为被，起的时候以之为衣，死也不离。假定衣离于身，便名犯戒”。着此三衣，不但是出离世俗的表相，且其德堪为世间的福德，而接受信徒的供养，所以又称为福田衣。一个人能得袈裟被体，不是容易的事，是有大善根的。但你怎么会有袈裟被体的？还不是由于授戒师所赐给的。假定没有戒师为我们授戒，我们是不可着此袈裟的。所谓戒品沾身，是得戒的意思。不论受沙弥、沙弥尼戒，比丘、比丘尼戒，在你正当受戒时，必然得到个戒体，即此戒体在你生命内在，发生防非止恶的力量，使你保持所受的戒而不毁犯。但你怎么会得到戒体的？亦是由于授戒师所赐给的。假定没有戒师为我们证明授戒，我们是不可能得戒体的。这么说来，出世师长所给予我们的恩德，岂不是深而且重？然则应怎样的报答师恩？没有别的办法，唯有发菩提心，为什么？曰：

若求小果，仅能自利；今为大乘，普愿利人，则世出世间二种师长，俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。

念报师长恩德，假“若求”证声闻、缘觉的“小”乘圣“果”，即使你能达到目的，充其量不过得出三界，“仅能”得到“自利”而已，根本不能去利济广大群生，自然难以报答累生累世的师长恩德。“今为”发心趋求“大乘”，“普愿利”济一切天“人”，所有无始以来一切众生，无不在自己的悲愿中，予以普遍的摄化。如是，“则”多生多劫以来，所有“世出世间二种师长，俱”都“蒙”受你的救济“利益”，而你对于两种师长的恩德，也就由此真正的得到报答。所以为人弟子者，不求报师长恩不谈，否则，就得发菩提心。“是为发菩提心第三因缘也”。

⑷念施主恩发菩提心

云何念施主恩？谓我等今者，日用所资，并非己有；三时粥饭，四季衣裳，疾病所须，身口所费，此皆出自他力，将为我用。

这是发菩提心的第四种因缘，就是念施主恩发菩提心。施主，印度称为檀那，中国译为信施，亦有称做施主。有时华梵合举，叫做檀信。念施主恩，显然全是针对出家学佛二众说的。以上所说报佛恩，通于学佛的四众；报父母恩，不但通于四众，即不信佛的人，亦应念父母恩的；报师长恩，除了非佛教徒，出家者，不但应报出世间师长的恩，即使世间师长的恩，亦同样的应思念酬报。在家者，世间师长固应予以酬报，而出世师长更应思念酬报，因在家学佛的人，要想略为了解佛法的义理，亦是从出世间师长那里学习而得来的。至于这里说的念施主恩，那就专约出家二众来说，因为唯有出家二众，才须施主供养。

依据佛制，出家众，不得蓄有私产，亦不得经商、不得务农、不得做工等等。遗教经一开头，就告诉出家持戒者，有十一类事不应做：

一、不得贩，二、不得卖，三、不得贸易，四、不得安置田宅，五、不得蓄养人民，六、不得蓄养奴婢，七、不得豢养畜生，八、不得种植一切，九、不得蓄聚财宝，十、当远离市尘，十一、不得斩伐草木垦土掘地。这是属于世俗一般的，还有类似外道邪术，藉以聚敛财物的五事，亦为出家者所不应做的：

一、不得合和汤药，二、不得占相吉凶，三、不得仰观星宿，四、不得推步盈虚，五、不得历数算计。无论世间俗事，或者外道邪术，都是妨害修学正道的因缘，所以佛制比丘不得做一般人所做的生产事业，唯以清净乞食以维持生活。

世俗各项谋生事业，比丘既然都不得做，维持日常生活的一切费用，当然有赖于在家信施的发心供养。因为佛陀所付予出家的唯一任务，就是怎样住持如来正法，以利益世间众生；而佛付予在家信众的唯一任务，就是怎样护持如来正法，以发心供养三宝。换句话说：出家众重法施，在家众重财施，是为僧俗二众所负担的任务不同。在家众卫护出家众的生活，使出家众因生活安定而得安心办道或弘化，在俗的施主，对出家僧众，当然是有恩的，有恩须当报，所以省庵大师在此，特别勉励僧人念施主恩。

出家学佛的行人，不论是重在自利，或者重在化他，而其生活不能不得到一合理解决，不然，自修或化他，就将不免有后顾之忧，而难以得到成就。天台讲修止观，在具五缘中，就有“衣食具足”的一个重要助缘。因为衣食等的日常生活品，是助道的资粮，假定衣食不具，必然裸馁不安，怎能修行办道？所谓“身安则道隆”。在修行的过程中，要得道心增进，道业隆盛，就必须身心安泰，否则终日为生计忧虑，不但不能增进道业，而且很可能的令人退心。自修者尚且须要衣食具足，弘法者当然更是不能缺少衣食的。所谓“falun未转食轮先转”，就是此意。因为一个弘法者，他所担任的工作，是异常艰巨的，除了要将佛陀的教义，传播给每一个众生了知，使众生从而归信佛教，依法修行，同时他在弘法之余，还要继续苦研教义，以便未了解的而得了解，已了解的再去弘布众生。因此，弘法者的生活，更不能使之有所操心，如果还要忧虑日常生活，那他怎能到处弘扬佛法？又怎能还有多余时间去深究佛理？当更不能在他本人的修持上再下一些工夫。

所以一个出家学佛的行者，不论是自利化他，要能不忧于生活，必须有施主发心供养，因施主的发心供养，而成就出家人的道业，或度生的行愿，那施主对出家人的恩德，自然是很大的。但在这里必须要说明的，就是施主供养僧宝，决不可含有不纯洁的心理，决不可附带着什么副作用，才是真正有大功德的，假定不是这样的话，纵然发心供养僧人，其功德也就微乎其微，甚至没有功德。

放眼看看今日佛教圈中，以真挚恳切心来供养三宝的，固然不乏其人，而以不纯洁及带有副作用来供养三宝的，也不能说没有。有人以护持三宝的美名，而实利用三宝以谋其名位，对这样供养三宝的人，自不敢恭维。不过，一个真修实学的出家人，不会贪图这样的供养，而为人利用的，被信施利用的，老实不客气说，多是些没有真实德学的出家人，因为自己本身的才能短拙，又想在佛教中出人头地爬上佛教的最高位子，于是就被别有用心的俗人乘虚而入，以致搅得佛教乌烟瘴气，说来真是佛教的不幸。太虚大师在“居家士女学佛之程序”一文中，对在家学佛者，曾有这样的批评：“比来之学佛者，或盲从他人以附和，自无心中之主；成好奇趋时以标榜，惟任妄情之所驰；或徒托佛以逃世；或更藉佛以沽誉”。

据说某地近来有个女居士，常以得道式的姿态，见到有人去她那里，她就装着入定的模样，说这人过去怎样具有善根，说那人过去善根缺少等，说得像煞有介事，好似她有了宿命通或天眼通，能够解决他人所不能解决的困难，可是她自己本身的困难，却是一筹莫展的无法解决，所以具正知见的人，决不会相信她的鬼话，唯有愚蠢无智的人，才会相信她这一套。真正行正常道的佛法行者，绝对不作这些庸俗而怪诞鬼祟的事，因与正常道违悖的。施主发心供养僧宝，其恩德本是很大的，但不能有违正常道，否则就不是正法，设或还有其他的副作用，那就更加离开佛法太远，当今这个时代，远离佛法的人是很多的。

基于以上所说，我们可以明了，出家人应思念施主的恩德，是属天经地义的事，亦是不容有所怀疑，而施主的供养僧宝，亦应纯正无疵，站稳真正护持三宝的立场，绝对不可有丝毫的别有用心，或渗杂着任何的副作用，能够这样，住持正法的负住持正法的责任，护持正法的负护持正法的责任，今后佛教，就能发扬光大。否则，大家都走神奇怪诞的途径，竞向这一方面发展下去，就要把佛法变成天魔外道，哪里还能见到佛法朴实的本质？

现在我们要问：应当“云何念施主恩”？省庵大师谓：“我等今者，日用所资，并非己有”。我，省庵大师自称；等，是指所有出家的同道。我们现今日常所用的一切资生之物，没有一样是以自己劳力换取来的，完全都是施主布施我们的。还有“三时粥饭，四季衣裳”，亦是施主供养得来的。三时两字，有的本子，说为二时，是指早晨与中午的两餐。早晨食粥，中午食饭，是为二时粥饭，所以不说晚餐，因佛制出家比丘，过午不食，所以每日只能两餐。现在所谓三时，是适应中国的风俗，佛教过午不食这条戒，未能在中国实行，所以不论丛林小庙，出家人都吃晚饭的。四季，是指春夏秋冬。我国四季的气候，调和得非常匀平，所以人们所着的衣裳，也就有四季气候的冷热不同：即夏天有夏天的衣裳，冬天有冬天的衣裳，春秋有春秋的衣裳。衣裳两字，略有分别：上服叫做衣，下裙叫做裳，所以古说：“上曰衣，下曰裳”。不管是上衣下裳，都是被身体的。亦即人所依以庇寒暑的。

除了日常生活所必须的衣食，还有“疾病所须”的医药，亦同样是由施主所供给的。人生在世，血肉之躯，难免会被疾病所袭击的，有了疾病，自然需以医药治疗，小病小治，大病大治，没有经济，怎能做到？而出家人既不做工，又无任何积蓄，一旦病倒，没有施主的发心，你的医药费用，请问从何而来？如上所说的四季衣裳，是身体上所有的费用，三时粥饭，是口头上所有的费用，疾病所须的医药，通于身口两方面所有的费用。衣服、饮食、卧具、汤药四者，一切“身口所费”，没有一样是自己辛苦得来的，都由施主们的勤劳得来而供给我们所用的，所以说：“此皆出自他力，将为我用”。我们怎能不报施主之恩？怎能不依佛法如法奉行？

彼则竭力躬耕，尚难糊口；我则安坐受食，犹不称心。

施主中，固有境况富裕的，供养一点，不致影响他的生计，但在这现实世间，往往有这样的现象，就是越有钱的，越不肯布施供养，越是经济困难的，越肯得发心供养。可是在谋生不易的时代之下，大多数施主本身，确是生活艰困的。下面所说的施主，都是约贫穷施主说。所以特别举出贫穷施主来，是要从比较中，令我人生惭愧而报其恩。

先说农耕的施主：“彼”种田的农夫，终日“竭”尽心“力”，“躬”亲下田“耕”种，或插秧，或施肥，或耘草，或犁田，或收割，披星戴月，风吹日晒，不知受了多少辛苦？等到有所收成时，除了花费在种子、人工、肥料、交租一切必要的开支，所剩下的，尚不足维持一家全年的温饱，所以说：“尚难糊口”。这不是夸大其词，从农村家庭中，可以明白看见的，反观“我”们出家人，“安”然的“坐”在寺庙中，享“受”现成的饮“食”，有的时候，“犹”还感到“不”能“称心”满意，觉得这样不可口，那样不合胃，试问你究有什么福德要如此？特别是我国住在丛林的僧众，“所谓十指不粘水，百事不操心，筷来伸手，饭来开口”，假定仍不称心，真是罪过无边。

彼则纺织不已，犹自艰难；我则安服有余，宁知爱惜？

次说纺织的施主，纺是纺纱，织是织布。在工业未发达的时代，在乡村中，看到“彼”妇女们的“纺织不已”，亦即终日不停的工作，在她们“犹自”感觉衣着的“艰难”，往往衣不蔽体，或是补了又补，虽说如此，仍然想方设法的，留下一些衣料，供养出家僧众，而“我”们不但能不付出任何劳力，以获得施主们的衣物供养，“安”然’服”四季不同的衣裳，甚至还可能“有”多“余”的衣物，贮藏在衣箧中还未曾穿用，“宁知”衣物的可贵而加以“爱惜”？依佛制：出家人只许三衣一钵，如有多余的衣物，就属“长物”，必须举行“作净”的仪式。就是在僧团中，表示施赠别僧，然后再由其僧，转交给你保存。假定不经过这样的仪式，那就是犯戒。佛法传入我国，由于气候关系，必须具有四季厚薄不同的衣裳，来适应四季冷暖不同的气候。如果我们安享其成，而不知道爱惜，试问罪不罪过？

朱柏庐治家格言说：“一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰”。由这格言，可见一般生活的不易。做人，对于衣食，固应常常作这样想；做出家人，更应常常作这样想，不可有不称心的想法，亦不可有不爱惜的心理。如以饮食言：佛要我们食时，必须心存五观，于五观中的第一观，就是观“计功多少，量彼来处”，可见佛是怎样重视比丘们的珍惜衣食。

彼则荜门蓬户，扰攘终身；我则广宇闲庭，优悠卒岁！

后说寒苦的施主：前面是约衣食说的，现在是约住处说的，合起来，衣、食、住为人生的三大问题。生存在这世间的人，不单有衣食维持生活就可以了，一定还要有其安身的住所，否则，仍然难以生存下去。从现实世间看，可以明白看出：有的是住高楼大厦，有的是住蓬门荜户，是有着很大差别的。如现在的很多都市，一面是高入云际的摩天大楼，一面是聊蔽风雨的木屋区，形成极为尖锐的对照。不仅一地如是，可说到处皆然。

门户两字，通常是联在一起说的，如说注意门户，或说门户小心，还有门当户对之说。其实，门与户，是稍有不同的，即双扇名门，单扇名户。“彼”一般贫寒施主所住的屋宇，门是“荜门”，户是“蓬户”。蓬与荜，都是茅草，显示其所有的门户，都是用茅草做成的，不特没有铁门，亦复没有板户。门户既是用的茅草，其屋当然亦是茅草盖的。由此可以想见他们环境的穷困，已经到达了什么程度。他们住在简陋的茅屋里，如果生活安定亦还可以，事实“扰攘”不安的忙碌“终身”，很少有时间休息。虽则如此，但他仍然缩衣节食的发心布施。

可是反观“我”们出家人，住的是“广”大屋“宇”，行的是宽敞“闲”静的“庭”园，“优悠自得的“卒”度“岁”月，根本想不到荜门蓬户人家所住环境的恶劣。试看：不论佛教发展到什么地方，所有寺庙都是庄严堂皇的。可是我们要知道：佛教寺庙叫做道场，或者是作弘化的道场，或者是作修行的道场，不是让我们住在里面享福的。一个佛教寺庙，如不做为弘化修道之所，那是有负施主们的乐施净资。到了现代，一般大寺，固然成为营业的场所，终日敲敲打打的，做些死人的事情；一般小庙，亦已成为个人享乐的所在，与一般世俗的住家无异，有几个在做弘化事业的？又有几个是在真参实学的？看看木屋区，看看茅草房，我们能不感到惭愧！

以彼劳而供我逸，于心安乎？将他利而润己身，于理顺乎？

这是几句极为感动人的通俗而又恳切的话，实在值得每个出家佛子，时刻记在心里加以玩味的。

请想想看：“以彼”农夫、织女、贫苦大众们的终年卒岁的勤“劳”所得，“而”来“供”给“我”们过着安“逸”舒适的日子，你如不好好的用功办道，弘法利生，清夜扪心自问：“于心安乎”？稍微有点血性良知的人，我想绝对会感到不安的，除非是麻木不仁的人。

再想想看：“将他”农夫、织女、贫苦大众们所得的极其微薄的“利”益，从省吃俭用中，“而”来滋“润”我们自“己”的“身”体，使我们不致受到饥饿冻馁之苦，你如不好好的藉假修真，说法度生，在道理上讲起来是不是对的？所以说：“于理顺乎”？稍为明理的人，亦知于理不顺。既然如此，怎可优悠卒岁，卧尸终日？

佛教中有两句话说：“五观若存金易化，三心未了水难消”。五观是：

一、计功多少量彼来处；

二、忖己德行全缺应供；

三、防心离过贪等为宗；

四、正事良药为疗形枯；

五、为成道业应受此食。三心是：

一、贪心；

二、嗔心；

三、痴心，即所谓三毒烦恼。所以出家比丘，接受了施主的供养，必须用功办道，弘法利生，才能消受得了。否则，即使是一滴水，那不劳而获的过失，亦是难以逃避得了的。且以吃饭来说：当正饮食之时，对于世间美味，应不贪嗜而常持着正念，固然是不可缺少的一个条件，同时还要“当愿众生”，令得“禅悦为食，法喜充满”。

自非悲智双运，福慧二严，檀信沾恩，众生受赐，则粒米寸丝，酬偿有分，恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。

是则应要怎样来报施方之恩？这当然不是今天请施主吃一餐斋，明天向施主孝敬一点礼物，后天为施主做些什么事情，就算报答了施主之恩，真正施主是不需要这些的，所谓：“为法而来，非为食来”。因而真正报施主之恩，必须发菩提心，以法指导施主，使彼依法修行，而得身心解脱，“自非”——假定不是这样的“悲智双运，福慧二严”，亦即如果不是发菩萨心，行菩萨道，不特不能报施主的深恩，自己的罪过亦即难以逃脱。

悲智双运，这是菩萨行者必修的两大行门：悲以下化众生为他的功用，智以上求佛道为他的特能。行者不发菩提心则已，发了菩提心的，必然要在上求下化的两条道路上不断前进。福慧二严，是证得佛果所有的二大庄严，亦即通常说的福德庄严，智慧庄严。而此福慧二严，实由悲智双运来。谓因不断的下化众生，所以就积集无量的福德；因为不断的上求佛道，所以就积集广大的智慧。通常说：菩萨要广修六度。六度中的布施、持戒、忍辱的修学，就是积集福德；最后禅定与智慧二度的修学，就是积集智慧；至于精进一度，通于福慧二严。谓修福德，固须精进不已；而修智慧，亦要精进不懈；没有懒惰懈怠者，可以获得福慧二严的。到了六度修学圆满，就得完成福慧两足，而为无上正觉的最高佛陀，所以佛被称为福慧两足尊。足，是圆满的意思，即福德与智慧，都已得到圆满。

悲智双运，是约因地修学菩萨行说的；福慧二严，是约果位已得无上正觉说的。不论是在进行的因地中，运用悲智去度化众生，或者到达最高的佛果位，完成福慧的两大庄严，都可使“檀信沾”染佛法的“恩”惠，亦可令一切“众生受”到佛法的恩“赐”。

檀是檀那，即现在所说的施主；信是信心，即信仰佛法僧三宝。因为发菩提心的行者去度化众生，施主为众生之一，从佛法的听闻中，深信因果，改恶向善，广种福田，并且依据佛法的正道去行，或得人天的善果，或得二乘的解脱，或得无上的菩提，这就是施主从发菩提心的菩萨处，沾到恩泽的最大明证。不但檀信沾恩，亦令一般众生，受到菩萨度化的恩赐。

出家比丘果能这样，无论受人多少供养，不但没有过失，而且有大功德。假定不是这样，“则”虽接受施主一“粒米”，或受施主一“寸丝”，将来“酬偿”宿债，都会“有”你“分”的，亦即恶果是逃不了的。古德说：“十方一粒米，大如须弥山；若还不了道，披毛戴角还”。所谓披毛戴角，就是做牛马来还宿世业债。

关于这个，现在说个事实证明：过去有个出家人，是很有道心的，一心住茅蓬用功。住茅蓬修行，不能不生活，当时有母女二人，供养他的衣食，让他安心办道，不必下山募化。这个僧人在山中，虽一住即二十年，但始终未悟禅理，不免感到甚深惭愧，并且常常这样想：我老是如此受人供养，工夫又不相应，将来怎样报答人家？由于动了这个念头，就想到处访师学道，以期得明心地，一天将这意思告诉信徒，并向信徒辞行。信徒虽很恳切的挽留，并且表示愿终生供养，不必再到别个地方去。

出家人将自己的真意告诉信徒说：我不是不喜欢这个地方，而是因为未明心地，长期的受你们供养，这是难以消受得了的，不能不到诸方去参学，以求了脱生死大事。信徒见师心意是这样的决定，当然不便再多请求，唯祈恳留再住数日，做一件衲衣送师御寒。

师见信徒这样的恳切，也就接受她们的请求。母女利用这个短短的时间，在家里裁缝衲衣，一针一句阿弥陀佛圣号，做好了后，再包四锭马蹄银，送师在路上做路费。某日，母女二人，诚心诚意的送到师那里，师亦老实的将之接受下来，定于明日动身离去，晚上照样精进坐禅。

到了半夜，有一青衣童子，手里拿着一旗，后面还有数人，随之鼓吹而来，另外又有数人，扛一朵大莲花，到达师的面前，该童子对师说：请你上这莲台。禅师听说以后，心中暗暗在想：我是修禅定的，从未修过净土，怎么会来接我往生西方？这不是事实，恐是魔来扰乱我的，于是就不理他。但那童子，仍一再的劝请，要师不必久延。师在这样情况下，就拿了一把引磬，插在那莲花台中。时候一到，青衣童子就又率领来人鼓吹而去。

就在第二天的早上，其徒家中的母马，竟然生下一把引磬，马夫见了很以为怪，就去报告主人，母女走去一看，见该引磬，原是师物，不知什么原因，会走入马腹中？不觉大为惊骇，立刻驰至师处，而师正要动身，问师曾失去什么东西？师说没有少了什么。母女将引磬拿给师看，并说这是师父的东西，怎么会从马腹中生出来？其师见到引磬，听到这样说话，同样的骇得汗流浃背！乃作一首偈说：“一袭衲衣一张皮，四个元宝四个蹄；若非老僧定力足，几与汝家作马儿”。说完这偈，就将衣银还给她们母女，而自己孑然一身去参访了。

从这故事，可知出家比丘，若不如法修行，信施的确难消。不过，在末法时代的今日，真能洁身自爱的出家人，确实已不多见，多数是随波逐流，甚至甘于鄙俗的。但站在护持正法的白衣立场说，是不应该訾议出家人的过失的，因这无益于佛教，且对佛教有不利的影响。

在佛教中流行着这两句话：“钱归山门，福归施主”。出家人是不是如法的用功修行，这是出家人本身的事。做个有道的僧人，自有他的功德；做个无道的和尚，自有他的过失。发心供养的施主，只是依法不依人。人可能有不理想的地方，法是永恒不变的真理，照着法去做，总不会错的。如布施贫穷有布施贫穷的功德，如供养三宝有供养三宝的功德，而且这个功德，唯属自己所有，别人是得不到毫分的。所以做在家的佛弟子，应站稳自己本身立场，其他一切可以不管，以免招来谤僧罪过。在家学佛人固应如是，而出家学佛者，亦应体念佛陀出世的本怀，从发菩提心的悲智双运中，以求报答施主成就我们修己化他的功德，“是为发菩提心”的“第四因缘也”。

⑸念众生恩发菩提心

云何念众生恩？谓我与众生，从旷劫来，世世生生，互为父母，彼此有恩。今虽隔世昏迷，互不相识，以理推之，岂无报效？

这是发菩提心的第五种因缘，就是念众生恩发菩提心。众生这个名词，在佛法中是常见的，为有情的异名。约它的意义说：众缘和合而生，名为众生。因吾人这个生命体，不是独一体，而是结合体，所以是由种种条件之所组织成的。或说数数不断的趣生，名为众生。因有情在这世间，不是一生结束就算完了，还有新的生命继续而来。所谓生了又死，死了又生，生生不已的有着众多的生，所以得名众生。再就名字说：所谓众生，是指众多具有情识活动的生命而言。不但世间的六凡，叫做众生，就是出世的四圣，亦名众生。如智论说：“众生无上者，佛是”。所以众生这个名称，是通于十法界的。分别而言：天上是着乐的众生；修罗是嗔疑的众生；三途是受苦的众生；人间是苦乐参半的众生；二乘是自了汉的众生；菩萨是大道心的众生；佛是无上众生。

念诸佛恩，因佛是度脱我们出离苦海的；念父母恩，因二亲是生育我们生命自体的；念师长恩，因师长是教授我们了解礼义的；念施主恩，因施主是供给我们衣食受用的。这些，谁都可以知道，应该要去报恩。惟报众生之恩，很难令人理解，因不知其间究有什么恩德关系，而且在我国的儒道两家，根本没有触及这个问题，讲报众生恩的唯我佛法。佛在经中所以常常提出报众生恩的这一论题，因佛以天眼通亲切的见到众生间的关系密切，是从实验得来的论说，不是随便说说的，因此我人应重视报众生恩。

然则应当“云何念众生恩”？佛在经中告诉我们“谓”：“我与众生，从旷劫来，世世生生，互为父母，彼此有恩”。事实的确如此。吾人从无始来，不息的轮转在生死中，彼此互为父母子女，已经不计其数。今生是我子女的，过去极可能是我的父母；反过来说，现生是我父母的，宿世当然亦极可能为我的子女。所以佛说：“从无始以来至于今日，一切众生曾为我父母，我亦曾为一切众生父母”。由此推想，足可证知，生生世世，互为父母，互为子女，彼此都有恩德于对方的。所谓生生世世，依通常的解说：三十年叫做一世，一百年叫做一生，或一回生来一回死去，名为一生。

既然如此，为什么我们现在互不认识？当知这是由于彼此隔了一世或多生的关系。加之，我们认识的智慧之力，已不能到达那样的程度，所以彼此相见不相识。不说隔世如此，即在现生当中，我们亦常见有这样的事实：人或受到突然极度的惊惧，或在受到什么重力的打击，或由高处仆跌而受到过度的震惊，致脑神经受到损伤，而失去了记忆力，对直接亲属或朋友，都已不再认识。像这样的情形，可说是很多的。因此，我们可以知道，所谓隔世昏迷的道理，是很合于生理学上所说的义理，绝对不是无稽之谈。

经说：“罗汉有隔阴之迷，菩萨有出胎之昏”。一个菩萨行者，死后转生人间，尚且是昏昧的；一个证果罗汉，转生应化人间，亦暂忘失过去。不过，他们与凡夫所不同的是：即一遇到机缘，略为予以点醒，立刻就可恢复记忆。我们凡夫，生而死，死而生，生生世世，改头换面，自然互不认识。“今虽隔世昏迷”，彼此“互不相识”，但确曾经互相做过眷属，彼此实在互有恩惠，论情度理，怎能没有什么报效的表示？所以说：“以理推之，岂无报效”？果能想通或深信众生之间，是有着亲属关系的存在，而你又能具有高度孝思的话，你必然会念累劫父母的深恩，要去报答众生之恩。佛法的理论，超过各宗教各学说，重视念众生恩，亦可说是主要原因之一。

今之披毛戴角，安知非昔为其子乎？今之蠕动?飞，安知不曾为我父乎？

在五趣中，不论哪趣，都有我们的父母，这从上说可以证明的。现在且约畜生趣来加推论：披毛戴角，是指猪马牛羊等类的畜生，亦即一般说的动物中的家畜。除此，还有其他的老虎、豹子、山羊等亦属于此。“今之披毛戴角”者流，我们不要把它看成与自己一点没有关系，说不定就是某人过去的儿子或女儿，所以说：“安知非昔为其子乎”？这在因果轮回录中，是有很多记载的，现在不去引说。蠕动，是没有脊椎骨的动物；?飞，是昆虫蝼蚁之类。这些，看上去虽是微细的生物，你又怎知它们在过去生中，不曾做过我们的父母？所以说：“今之蠕动?飞，安知不曾为我父乎”？诸如此类的事情，在佛法因果律中，可谓举不胜举，我们稍一审思，能不有所凛然？

每见幼离父母，长而容貌都忘，何况宿世亲缘，今则张王难记。

过去的父母子女，现在我们不认识，再举现实的事例来说：如在现实中，就每“每”的“见”到有人于年“幼”时，“离”开自己的“父母”，到别个地方去，等到“长”大成人，再度回到家乡，“而”彼此的“容貌，都”已淡“忘”，父母固不识儿女的容貌，儿女亦不识父母的容貌，因在长时期的别离中，双方的生命肉体，都已有了显著的变化，当然难以辨别其容貌了。中国有首诗说：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰，儿童相见不相识，笑问客从何处来”？可以作为这两句的最好注脚。今生尚如此，“何况”是在“宿世”有过“亲”属之“缘”，到了现生，他是姓张姓王，抑或姓李姓赵，当然更加没有办法记得，所以说：“今则张王难记”。

彼其号呼于地狱之下，宛转于饿鬼之中，苦痛谁知？饥虚安诉？

以上是约畜生道的众生说，现在再约地狱与饿鬼的众生说。过去生中的我们亲缘眷属，很可能的因造恶业，堕入地狱或饿鬼道中，受种种的痛苦。

以地狱说，地藏经的地狱名号品里，说有各种不同的地狱，通常说有八寒地狱、八热地狱等。不论堕入哪个地狱，其痛苦都是不堪言状的。这从经中所描写的，可以明白的看到。在无间阿鼻二大地狱里面，还有一个叫唤地狱。“这地狱，是八热地狱中的第四叫唤，第五大叫唤，狱卒捉了罪人，掷入大镬中，用热汤沸煮，又提到大?盘里，反复煎熬，所以痛得号哭叫唤”，甚至号啕大叫。我们宿世父母，现在于地狱中，因受不了煎熬沸煮，而在那儿号呼不已，他们的悲惨，他们的痛苦，在人间为其眷属的我们，又有哪个知道？所以说：“彼其号呼于地狱之下，苦痛谁知”？

以饿鬼说，经中描写饿鬼中的众生，受诸饥饿之苦，亦是难以忍受得了的。因为饿鬼，往往于千百年间，不闻浆水之名的，其悲惨的苦况，也就可想而知。这不是说，世间没有浆水及米饭等，而是由于他们的业障，没有办法可得到这些。譬如明明是很好的饮食，但在饿鬼看来，不是滚热的火炭，就是极热的铁丸，再不然，就是为余手执矛剑的有情，守护该饮食令不得食，设若硬要强行去取，清泉池水，就又变成脓血令不能饮。所以饿鬼众生，时感饥渴之苦。我们宿世父母，现在于饿鬼中，因受不了饥饿所逼，而在那儿辗转反侧，他们的悲惨，他们的痛苦，又能向我们人间哪个眷属去哭诉，真可说是哭诉无门。所以说：彼其“宛转于饿鬼之中，饥虚安诉”？

我虽不见不闻，彼必求拯求济。非经不能陈此事，非佛不能道此言。彼邪见人，何足以知此？

“我”们苦恼凡夫，因为没有得到天眼通及天耳通，所以不能见到或听到地狱与饿鬼的苦况，可是，“虽不见不闻”这些实际情形，但不能否认有这样的事实，而且更要相信“彼”在地狱饿鬼中的过去亲属，“必”然很迫切的要“求拯”拔与在“求”救“济”，以使他们出离水深火热的苦境。这些非我人所见所闻的事情，“非”佛“经不能陈”述“此事”，“非”具一切智的“佛”陀，亦绝对“不能道”出“此言”。陈述此事的经典，如阿含经、大日经、悲华经、地藏经等。经中所陈述的这些，都是佛陀亲口所宣说的。佛之所以能够说出地狱呼号，饿鬼宛转，不是想当然的幻想出来的，而是以天眼通及宿命通亲知亲见的。亲知亲见说出来的话，难道还会假吗？况且“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”，绝对不会欺骗我们的。所以我们应深信实有其事，不可稍存一念怀疑之心。

如所熟知的一个事实，就是目连尊者救度母亲。目连当年以天眼通见到母亲堕在饿鬼受苦，立刻就运用其所具有的神通之力，以饭供奉母亲，希求救其饥饿。岂知当他母亲接到手时，该饭却变成了火炭，根本没有办法受用。尊者见这情形，心中很是难过，就来请佛救拔，佛开示尊者说：你母亲罪业太重，不是你一人之力所能救得了的，必须仗藉众僧之力，方能救拔你的母亲。因而佛教有盂兰盆法会救母之说。

经中另有一个事实说：过去有个饿鬼，忽然见到佛陀，就凄切的对佛诉苦说：佛呀！我现在饥渴得实难忍受得了，请佛慈悲救拔我的苦难。佛回答说：这里不是很多水吗？你为什么不喝？鬼又答覆佛说：在你佛的眼中看来，这固然是清净水，但在我的眼中看来，这并不是什么水，而是又脏又臭的脓血，要我怎能喝得下去？佛怜悯其苦，就运用神通，使其见水而饱饮一餐。他饱饮后，向佛辞谢。佛开示他说：你过去世悭贪成性，才堕到饿鬼中受苦，以后应当改过自新。饿鬼听了佛的教诲，深知过去悭贪的错误，发愿痛切改悔。

“彼邪见人，何足以知此”？这是对不信因果的痛切批评。以佛法的因果律说，造了什么因，必得什么果，不容有丝毫假藉的。可是不信因果的邪见人，由于否定因果，当然就不知道依惑造业，依业受报，苦乐升沉，完全是随善恶业力以转移的。修善业，就得向上高升，而得快乐的果报；造恶业，就会向下沉坠，而得苦痛的果报。如是因果分明，哪里是彼邪见人所知道的？邪见人虽多，主要是指常见与断见的两种人。断见人说：人们生存在这世间，就只有这么一世，一旦生命结束，是就永归断灭，所谓死了完了，或说人死如灯灭，根本没有后世，后世尚不可得，哪里还有善恶果报？常见人说：人死就没有了，这话是不对的，因为生命确是连续不断的，不过，做人不要为生命结束害怕，因为人是生生世世做人的，这个生命结束了，可能会有更好的生命，来这世间做人。至于畜生，亦是累生累劫做畜生的，要想改换畜生的生命，而为人类的生命，是绝对不可能的。因为他们是这样的看法，所以就不承认有善恶轮回的这事。不论是常见断见，在佛法看来，都是属于邪见。

邪见，以现在的话说，就是不正确的思想。佛陀住世时代，对于当时各种不同思想，都曾加以破斥，但破斥得最激烈而不予以丝毫留情的，无过邪见。因为邪见这个错误思想，如果谁接受它，谁就要受它毒害，而成为世间罪大恶极的人，必然搅得社会不安，人性尽失。因此，为佛子者，必要深信因果，不要中邪见毒，拨无因果。我常常说：你对一切都可存疑，唯对因果不可不信，因为这是世间的事实，绝对不可抹煞的。

是故菩萨观于蝼蚁，皆是过去父母，未来诸佛，常思利益，念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。

由于如上种种分别，“是故”发菩提心的“菩萨”，在得世俗智后，以其智慧“观于”世间的“蝼蚁”，并不如常人一样的，把它当作一般蝼蚁看，认为它们“皆是”自己“过去”的“父母”，亦是“未来”将成正觉的“诸佛”。蝼是蝼蛄，是害稻、麦的虫子；蚁是蚂蚁，即通常所见的。这些微贱的生物，尚且视为过去父母，未来诸佛，其他各类众生，自然更不用说。

或有以为：蝼蚁视为过去父母，还犹可说，视为未来诸佛，难以信受。这是不对的。佛在经中一再告诉我们：“一切众生，皆有佛性；凡有心者，皆得成佛”。怎么可以不信？当知现在虽是蝼蚁，但并不会永做蝼蚁，一旦这个蝼蚁生命结束，转过头来做人，在人类中修学佛法，岂不就有成佛的可能？是以菩萨视蝼蚁为未来诸佛，乃从佛性本同的这一观点出发的，我们不可不信。

因此，我们如果伤害了蝼蚁，就等于伤害了过去的父母，亦等于伤害了未来的诸佛。我们是具人性的人，你能忍心伤害自己的父母吗？我们是奉佛的佛子，你能胆敢伤害未来的诸佛吗？我深信谁都不忍和不敢的。如伤害父母或出佛身血，那是五逆重罪，要堕无间地狱受无量苦的。佛教这一观点，当知全是基于同体大悲这一思想而来。正因如此，所以发菩提心的菩萨，常“常思”念如何“利益”一切众生，常常思“念报其”给与我们的“恩”德。而利益众生及报众生恩，最好的方法，莫过于发菩提心，唯有发菩提心，才能真正报众生恩，如不发菩提心，不能度化众生出离苦轮，是不能究竟报恩的，念众生恩发菩提心，“是为发菩提心”的“第五”种“因缘也”。

⑹念生死苦发菩提心

云何念生死苦？谓我与众生，从旷劫来，常在生死，未得解脱。人间天上，此界他方，出没万端，升沉片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼。

这是发菩提心的第六种因缘，就是念生死苦发菩提心。以上已经讲过的五种发菩提心因缘，是侧重在报恩方面，亦即由外在的影响而激发内在的菩提心生起；以下所要讲的五种发菩提心因缘，是侧重在本身方面，不过其中亦有与众生发生连带关系的。如念生死苦，自身的生死，固应深加思念，由自身的生死苦，推及到他人，以及一切众生，无不在生死苦海中浮沉，因此，乃又想到如何度脱自己与一般苦恼众生，出离生死大苦，于是菩提心就被激发起来。假定我们只念自身的生死苦，而对其他众生所受的生死苦，漠不关心，甚至以为与自己毫不相干，自然就不会生起菩提心来，因为单为自己的生死而想出离，那只是发的厌离心，亦即八种相中的小发心。

大小乘都是由苦而发心，其中差别，专在但为自度，抑于自度之外，同时能观法界众生，与我同苦，不仅为个己求解脱，亦要拯拔一切众生，同得解脱。如纯为个己痛苦而求解脱，则所发的心，必然是厌离心。如从个己而念及众生，那你将会感到：生死大苦，在我本身，虽还没有得到解决，但流转在生死海中的芸芸众生，醉生梦死，浑浑噩噩，不但不觉悟到生死是苦，反以为世间是快乐的，不惜终生追求欲乐。这种将苦作乐，不能不说是颠倒。如是颠倒愚痴的众生，我怎么能够坐视不救？我不去感化他们又让谁去感化？由是触发起大菩提心来。所以，念生死苦，虽以个己为主体，但也含有一切众生的意思。

然而，究应“云何念生死苦”？说到苦，佛经说有三苦、八苦、无量诸苦的差别。但在众多的痛苦中，以生死为诸苦的大本。假定没有生，哪来生命体？没有生命体，在生灭演化中，苦又从什么地方来？一切痛苦，都根源于这个生命体，所以寻求诸苦的根源，就是生死。如把生死大苦的这棵树，运用大力将之从根砍掉，彻底拔除，则一切枝末的痛苦，就可不解而自然除灭。

佛经描写众生的生苦，特别是在初出胎时，由于久处在温暖的母胎中，习惯于胎内的温度，一旦呱呱堕地，接触到外面的冷空气或坚硬的物体，那他幼嫩的皮肤所感受的痛苦，就如万把钢刀刺身一样的难受。这种生苦，现在我们虽已忘失，但当时确曾吃过这样苦头，而且人人如此的，只要你出现到这世间来，谁也免不了这个苦的。

出生以后，经过童年、少年、壮年，最后进入老年，如不中途夭折，在数十年的人生旅程中，饱经忧患苦恼，甚至坎坷一生，而最终的结局，总不免于一死。当这生命体结束时，其所有的痛苦，虽是每个人所恐惧的，但每个人都必须接受的。老年人死时，固是很痛苦，而少壮的年龄，死时尤其痛苦。经说我人死时，犹如乌龟脱壳，或如剥活牛皮，加以吾人的生命体，是由四大组织成的，死时四大分张，真的如大山崩。由此，可以想象死苦为何如。

而且所谓生死，不是某个阶段，一期结束就算，乃是生而死，死而生的一直在生死漩涡中流转不息，如以佛眼看来，真是实堪怜悯。可是迷昧众生，不但善忘过去生死大苦，且把生死当成家常便饭，习以为常，不自觉其苦。

我佛如来，不论在大小乘的任何经典中，都殷切的开示我们，应痛念生死之苦，必须去求得解脱。但世间的人，能有几个会体认到这个道理？绝大多数的人，不但对生死大苦不能体认，即由生死带来枝末之苦，亦没有谁能体认到它的来源。

大乘经中所说发菩提心的教言是很多的。省庵大师在本文中，虽亦开示发菩提心的十种因缘，但通常说发菩提心，主要有两种因缘：就是念生死苦发菩提心与观佛法衰发菩提心。后者，在下讲到第十令正法久住因缘会讲到，现在先讲念生死苦发菩提心的因缘。

“谓我”的我，站在省庵大师的立场，是即代表他自己，站在我们各自的立场，是即代表我们每个人。除了我们之外，“与”我们相对的，不论是人类、畜类以及其他种类的一切有情，都包括在“众生”之类。“从旷劫来”，可以说为久远劫来，亦可说为无始以来。如忏悔文说：“从于无始，以至今日”，在这漫长的时间里，我们与一切众生，生而又死，死而又生的生生不已，形成了一个生命长流，“常在生死”中受诸痛苦包围，而“未”能够“得”到“解脱”。解脱是对系缚说的。在生死苦海中流转不息的众生，所以不能得到解脱，原因在于两条无形的绳索，把我们系缚得紧紧的，使我们在生死牢狱中动弹不得，那就是无明与贪爱。这两条无形而坚固的绳索，不是世间任何锋利的钢刀所能割断的，只有运用吾人所有的智慧刀，能把它割除。

因此，我们每个修学佛法的行人，必须不断的修习智慧。在座诸位也许常听人强调：戒与定，在佛法修持上的重要性。不错，戒定的确是很重要的，一个佛法行者，不持戒不修定，还成什么样子？但据佛经所示，敢向诸位断言，戒定不能割断系缚生死的绳索，能够割断系缚生死绳索的，唯有清净的无漏智慧。佛法行者，如一味的重视戒定而忽略智慧的修习，那所收到的成效，充其量不过是享受人天福乐而已，要想了生脱死，是决不可能的。可是学佛，无非是为解决生死大事，因而非修学智慧不可。

我们从无始以来，所以一直沉沦生死苦海，原因就在还未将我们本具智慧开发出来，以致无法冲破生死的网罗。再进一步说：我们学佛的目的，除了解决个己的生死大事，还希望度脱众生而达到成佛的目的。既然如此，就得精进勇猛的修学智慧，以期完成学佛的最高目的。不然，不但成佛的希望会落空，而了生死亦不可能。

轮转在生死中的众生，未必固定的生于人间，而是随着善恶业力的差别，或在“人间天上”，或在“此界他方”，是没有一定的。天人等五趣，是约竖贯说的；此界与他方，是约横遍说的。

此界，是指我们现在所居住的世界；他方，是指此界以外的他方世界。据佛经说：像我们所居的这样世界，有无量无边那么的多。这句话，在过去，特别是在天文学未发明前，是难以令人置信的。自从天文学家在天文方面的观察上，发现有无量无数的恒星后，已证明佛经所说的真实不虚。

在这段文中所说的此界他方，是表示我们与众生，并非永远局限在此娑婆世界流转不息，由于业力的牵引，亦可能流转到他方世界去的。尤其是地狱众生，经说：当这世界从坏劫进入空劫时，地狱就随世界的毁灭而毁灭，在地狱将毁灭而未毁灭时，于地狱受诸苦报的众生，如他们的罪报尚未受尽的话，则这批未受尽而应受尽苦报的地狱众生，就随着他们的各自业力，而被牵引到他方世界的地狱去，继续去受他们所未受尽的苦报，直至这一世界经过空劫而又入于成劫时，这群地狱众生，又从他方世界的地狱，迁回原居世界的地狱来，所以说此界他方。地藏经观众生业缘品说：“动经亿劫，求出无期。此界坏时，寄生他界，他界次坏，转寄他方，他方坏时，辗转相寄，此界成后，还复而来”。

众生既是不绝的往来天上人间，此界他方，当然就“出没万端”，而有无量生死，所谓头出头没，真是频繁得很。于中，或上“升”人天的善趣，或“沉”堕三途的恶趣，并不需要经过很久的时间，而是非常迅速的，只不过“片刻”而已。所以接着说：“俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼”。俄焉，是忽然义，亦即形容时间的短暂。说明白点，就是忽而生天，忽而为人，忽而又堕入地狱，或者去做畜生，或者去当饿鬼，轮转在五趣中，没有办法久停，所以说为俄焉。古德说：“钻马腹，入驴胎，刚从帝释殿前过，又向阎君锅里来”，正是这几句话的最好写照。生死事大，无常迅速，亦是这几句话的最好明证。是以在这世间，生死确是一大问题。

黑门朝出而暮还，铁窟暂离而又入。登刀山也，则举体无完肤；攀剑树也，则方寸皆割裂。热铁不除饥，吞之则肝肠尽烂，烊铜难疗渴，饮之则骨肉都糜。利锯解之，则断而复续；巧风吹之，则死已还生。

此下明地狱苦：黑门与铁窟，都是指的地狱。地狱，在我们所居地球的下端，是昏黑而无光的，所以称为“黑门”。“朝出而暮还”，是形容作恶众生，刚刚出离地狱不久，又因造诸恶业，而复堕入地狱受苦。佛说：“得人身者如爪上尘，失人身者如大地土”。众生在这世间，要想上升善趣，确是很难的，其机会之少，如指爪上的一点灰尘；但要堕入恶趣，却是非常容易，其机会之多，如大地之土一样。“一失人身，万劫不复”，细想起来，多么可怕！“铁窟”，是指铁围山内的地狱。地藏经说：“圣女问曰：我闻铁围之内，地狱在中，是事实否？无毒答曰：实有地狱”。在这铁围山内的地狱，好似铁的窟穴一样，所以称为铁窟。“暂离而又入”，与朝出而暮还，其义是一样的。从现实人间看，常有一些惯贼，因犯偷窃罪而锒铛入狱，等到刑满而获出狱，应改过重新做人，从此洗手不干才对，可是由于贼性难改，出狱以后一犯再犯，失手再度关入牢狱，其出入于牢狱，饱尝铁窗风味，似乎不知厌患。这正如作恶业的众生，恶性难改，虽受尽苦报，却不知悔悟，作恶如故，复入地狱受苦。诚如地藏经观众生业缘品所说：“如鱼游网，将是长流，脱或暂出，复又遭网”，这是多么可怖的一幅画面！

地狱，有各种形式的不同，以惩罚造不同恶业的地狱众生。在地藏经及其他经中，对于地狱的描写，是很详尽的。如有地狱，叫做刀山，或名飞刀，亦名刀轮。地狱众生，由于业力所感，当刀山显现在罪人面前，其所见的，不是刀山而是自己一向所喜爱游玩的青山，或是其他能引起自己所喜欢攀登上去的东西，于是兴高采烈的向这刀山走去，可是等他“登”上以后，立刻就变成了可怖的“刀山”，而且由于罪人的业力所感，刀山上的刀头尖端，会随罪人的上攀或下爬，而改变刀头或上或下的方向。这样，罪人在刀山上，受尖刀的剐割，自然是“举体无完肤”了。或说四面都是刀山，空中有八百万亿极大的刀轮，旋转落下，如雨点般的密接，一着罪人的肉体，立即首足分离，肌肉狼藉，哪里还有纤毫的完肤。

剑树，是地狱的另一相，罪人亦因罪业的招感，其初所见的，根本不是剑树，而是好吃的果树，或是其他什么能引起罪人喜爱的树，因此，罪人就欣然的“攀”上“剑树”，可是等到攀上以后，岂知不是什么果树，而变成了可以致人死命的剑树，于是罪人的生命肉体，立刻就“方寸皆”被“割裂”。方寸，是显示极小的部份，亦即表示没有微尘许不被割裂开来。由此，我们可以想像，在地狱的刀山剑树中受苦的众生，那副血肉模糊的惨状为如何！

又有铁丸地狱，其丸都是热得滚热的，不用说，如是“热铁”之丸，根本“不”能“除饥”，可是地狱中的罪苦众生，看到铁丸，好似人间可以充饥的肉丸或菜丸，于是立刻取来吞入口中，即或有时自己不知道吞此铁丸，当你有时感到饥饿，狱卒就用铁箝箝开你的口，将灼红的滚热的铁丸，抛入你的口中，使唇、舌、腭依次焦烂，经过小肠，向下而出，铁丸还是红的，肝肠当然也都糜烂，所以说：“吞之则肝肠尽烂”。

又有烊铜地狱，烊是溶化的意思，铜放到高度烈火中去燃烧，就溶化为铜汁，而变成了液体，不用说，如是“烊铜”，是“难”以“疗渴”的，但是地狱中的罪苦众生，看到烊铜，以为是什么上好饮料，于是立刻取入口中，期能以之疗渴，哪知饮入口中，不但不能疗渴，而且使得骨肉，因抵不住火烫的铜液而都糜烂。即或有时自己不知道饮此烊铜，当你有时感到口渴，狱卒会用铁箝箝开你的口，将溶化了的铜汁，灌入你的口中，使你的唇、舌、肠、胃、小肠及至骨肉，依次热得糜烂不堪，所以说：“饮之则骨肉都糜”！

在地狱里受苦报的众生，另外还有一种罪报，即由狱卒以犀利锯子，把罪人的身体，予以锯断支解，受种种的痛苦，而且锯断以后，问题并未解决，因业力的推动，而又重复的接续起来，又得劳烦狱卒再来锯断，所以说：“利锯解之，则断而复续”。被利锯锯断的生命体，当然已告生命结束，可是由于巧风，亦即所谓业风一吹，使得罪人死了又活过来，再行重复受罪，所以说：“巧风吹之，则死已还生”。可见众生一入地狱，就万死千生的受苦无尽。如经中说：“一日一夜，万死万生，求一念间，暂住不得”。诸位请想想，这是怎样一种境界？

猛火城中，忍听叫嗥之惨；煎熬盘里，但闻苦痛之声。

这是形容八热地狱的苦痛。“地狱在地下，即地球中心，地心确是火热的”。“地狱为各宗教所共同承认的，佛经说主要是八热地狱，基督教也说地狱中是火”。在地狱中，有名猛火地狱，或名流火地狱，于中遍处火烧，罪人被围困在这“猛火城中”，受到烈火燃烧身体，要想逃出这猛火城，但又绝对没有出路，因而城中猛火，烧彼罪苦有情，使他没有别的办法，唯有发出受苦的叫号之声，乃知彼猛火中，尚有有情存在，且其叫嗥之声，真已到了声嘶力竭，令人惨不忍闻地步。所以说“忍听叫嗥之惨”，如真听到他们凄惨叫号，绝对不忍听闻！

八热地狱中，有烧热地狱和极烧热地狱，或将罪苦有情，置于极热烧燃多瑜缮那的大铁?上，犹如炙鱼那样的煎熬罪人，或将罪苦有情，倒掷于炽然灰水满铁镬中而煎煮之，上下漂转，涌沸而行，待皮肉血皆销烂已，唯留骨琐存在之时，寻复从铁镬中漉出，置铁地上，令其皮肉血脉复生，还置镬中煎煮，这样的处置罪人，罪人发出的苦痛呻吟之声，可以想像是怎样的情况？所以说：“煎熬盘里，但闻苦痛之声。”如人间以活生生的鱼虾之类，放在烈火的锅盘上煎熬，其痛苦的情形是一样的。

冰冻始凝，则状似青莲蕊结；血肉既裂，则身如红藕华开。

这是形容八寒地狱的苦痛。

一、?部陀，译为疱。

二、尼拉部陀，译为疱裂。此二是从寒冷逼身，以致有疱及疱裂得名。

三、阿吒吒。

四、阿波波。

五、阿喉。此三都是声音，即从寒冷所发出的苦痛声音而立名的。

六、?钵罗，译为青莲。

七、钵头摩，译为红莲。

八、摩诃钵头摩，译为大红莲。此三是从寒冷的逼迫，而使身色变成如青莲等。“冰冻”刚刚开“始凝”结，“则”其罪人的形“状”，就好“似青莲蕊结”一样。据经说：罪人的皮肉裂如青莲，是因遭遇大风的逼迫，令到肤色变为青瘀，而裂成五破或六破。在寒冰地狱中，“血肉既”然冻得“裂”开，“则”其罪人的“身”体，就“如红藕华开”一样。据经说：罪人的皮肉裂如红莲，是即显示罪人的皮肤，由青转红，裂为十分，或复更多。设若裂如大红莲华，是即显示罪人的皮肤，转为极红，破为百数，或复多于彼数。诸位请想一想，八寒地狱又是怎样一种苦况！

一夜死生，地下每经万遍；一朝苦痛，人间已过百年。

在经论中，说到人间与天上的时间，是有很大差别的。人间天上地狱的时间，更是绝对不同。首先要知道的，地狱有情的寿命极长，不但长过我们人间，亦复长过欲界六天。如人间五十年，为四天王天的一昼夜，彼天寿命有五百岁。现来简单的计算一下：彼天一昼夜是人间五十年，十昼夜就是人间五百年，一个月就相等于人间一千五百年，一年总共是人间一万八千年。彼天五百岁，如以人类的年月计算，那就等于人类九百万年，再向上去，忉利天的一昼夜，等于人间的一百年，而其天人寿命计一千岁。如以人类的年月计算，则等于人类一千八百万年。再往上推，到欲界第六他化自在天，寿高一万六千岁。如以人类的年月计算，则等于人类二亿八千八百万年。

然而人天与地狱的时间又是怎样？俱舍论告诉我们：人间九百万年，亦即四天王天的五百岁，为等活地狱的一昼夜。因为如此，所以说：“一夜死生，地下每经万遍；一朝苦痛，人间已过百年。”亦即上面说的：“出没万端，升沉片刻”。而等活地狱有情的寿命，有五百岁。如依年月计算起来，确是人间惊人的数字。所以经说：“一失人身，万劫不复”，这实在值得我人深长思的！

以上都是描写地狱之内的惨况，而且是佛金口所宣说的。所谓：“非经不能陈其事，非佛不能道此言”。省庵大师为了警惕学佛行人，特根据佛经而略为我们指出。世人如稍明因果，特别是我们佛弟子，别的不信尚可，而对如来所说地狱苦痛的实情，应予深信而不应置疑的。因如前说：“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者”。佛的目的是为怜愍我们，不是以此来吓唬我们，所以我们应坚定的信受，不可大意的堕入地狱。

频烦狱卒疲劳，谁信阎翁教诫？受时知苦，虽悔恨以何追；脱已还忘，其作业也如故。

地狱中有狱卒，犹如人间牢狱有狱卒一样。地狱中的罪苦众生，是受狱卒管束，并受狱卒施刑。所谓地狱中的狱卒，就是通常说的牛头马面之类。是否真有这类形相的狱卒？依唯识学说：这是地狱有情本身业力所感招的，亦即罪苦有情的业识所变现的，根本没有什么真正的狱卒。假如有人认为真有这些狱卒，那么，地狱是纯苦无乐的，去到地狱里的众生，必然要受诸苦痛。如是，地狱里的狱卒，是否也同样受苦？狱卒本是驱使罪人受苦的，如果狱卒本身亦要受苦，则本身受苦已感不堪，哪还有力量令诸罪人受苦？设若狱卒本身不需受苦，那他们又是以什么业力而堕入地狱，去当这份差使？如是辗转推寻，证知狱卒不是实有的。但在小乘大众部及正量部的学者，不承认狱卒是假有的，而认为是实有的有情。这在唯识二十论中，有详细的论争，现在姑且不去谈它。

以狱卒驱使罪人受苦来说，它亦运用各种施罪的器具：或用烧热的铁杵和铁臼，碓舂罪人的身体，或把罪人用磨来磨，用锯来锯，用凿来凿，或将罪人抛入大镬里用汤煮，或用烧红的铁网缠络罪人的身体等。是以一夜死生每经万遍的地狱受苦众生，真的常常麻烦狱卒，且使狱卒感到疲劳不已，所以说：“频烦狱卒”施刑的“疲劳”。

阎翁，就是大家所熟知的阎罗王，阎罗王常派遣使者，来这人间巡察人群的善恶，将之一一记录在功过簿上，死后到阎罗王前，按他的功过予以处罚，既不循从人情，亦复无法抵赖。因在阎罗王的立场，本不希望众生作恶，而愿一切人类行善，所以阎王对于世人，常常进行多方教诫。如人到老迈时，或牙齿脱落，或白发斑斑，或眼花缭乱，或腰弯背驼，是即阎君来催请你的讯号，亦即告诉你为日无多，应如何的“诸恶莫作，众善奉行”，免得将来按罪施刑，可是那个肯真相信？所以说：“谁信阎翁教诫”。站在佛弟子的立场，更应好好的有番修持的工夫。

俗说：“病后方知身是苦，闲时多为别人忙”。又说：“眼见他人死，我心热如火，不是热他人，看看轮到我”。自己病也罢，他人死也罢，这都是阎君以现实从旁来告诫我们。可是愚昧众生，在生不知这些，造作种种罪恶，等到堕入地狱去“受”苦“时”，才“知”道其“苦”不是好受的。虽悔恨当时不该作恶，但为时已迟，所以说：“虽悔恨以何追”？等到苦报受尽而“脱”离地狱转生到人间“已”后，“还”复“忘”了在地狱受苦时的惨状，依然如过去那样的作种种恶业，所以说：“其作业也如故”。地藏经利益存亡品说：“我观是阎浮众生，举心动念，无非是罪，脱获是利，多退初心，若遇恶缘，念念增益”。阎罗王众赞叹品又说：“然诸众生，脱获罪报，未久之间，又堕恶道”。复说：“自是阎浮众生，结恶习重，旋出旋入”。正因众生旋出恶道而又旋入恶道，所以劳苦了地藏菩萨，经过久远的劫数，专做救度这些众生的事业。

鞭驴出血，谁知吾母之悲？牵豕就屠，焉识乃翁之痛？食其子而不知，文王尚尔；啖其亲而未识，凡类皆然。

以上是说的地狱苦，以下来显畜生的苦，亦即证明佛法说的轮回真实不虚，更示因果报应的丝毫不爽。所以这段文所说的畜生苦，同样是值得吾人警惕的。

“鞭驴出血，谁知吾母之悲”，这是说明因果报应的一个事实。在以前，我国北方的乡村，乡民常以驴子背负什物到市场去卖。驴子的行动如果稍为走得缓慢一点，主人就嫌其行走不够迅速，而以鞭子在后抽打，使其行动加速，有时将驴子鞭挞得出血。以因果律的观点说，被鞭挞的驴子，谁能知它不是赶驴主人过去生中的母亲？关于这，现在不妨说个事实：在我国南京金耕县，有个养驴的人家，主妇生下一个儿子，刚满三岁，母即去世。可是这个母亲，生平没有做过什么善事，所以死后就堕入畜道为驴，且即生到她原来的家中。经过十六年的时间，一日其子令驴负粮食返家，由于驴已衰老，行走极为缓慢，其子不大高兴，立刻予以鞭挞，直至皮破出血，驴望其子悲哭不已，可是其子不知驴就是他自己的母亲，并不因为驴的悲哭而稍加怜惜！但到这天晚上，驴以神魂托梦给她的儿子说：你不要这样狠心的打我，我就是你生身的母亲，因我过去偷你父亲四两银子，所以今生变驴而来还债。现在债已还清，我亦已经脱苦，今后再驾驴出，不要再痛切的鞭我，以减轻我的痛苦。儿子从这梦中惊醒，知道驴是亲生母亲，不特不再鞭挞，且亦不再使用，而予以抚养之。

“牵豕就屠，焉识乃翁之痛”，这亦是说明因果报应的一个事实。豕就是猪，当养猪人，或屠宰人，牵着一只猪去就屠时，在你或以为不过是一只猪，杀了给人去食又有什么关系？殊不知就屠的这头猪，就是你过去生中的父亲亦说不定，怎么可以随便杀而食之？现在不妨亦说一个事实：经说：从前有一屠夫，买了一头肥硕大猪，当他想把所买的这头猪牵去宰杀时，说来真是奇怪，不但自己用力牵它不动，就是请了很多人去牵，亦同样的牵它不动。当大家正在无计可施时，文殊菩萨示现一个普通人来对屠夫说：你请这么多工人，花这么多工

第三篇：《劝发菩提心文》— 大安法师讲记 (文字版)

《劝发菩提心文》— 大安法师讲记（文字版）

省庵大师著

不肖，愚下凡夫僧实贤，泣血稽颡，哀告现前大众，及当世净信男女等，惟愿慈悲，少加听察。尝闻入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立则众生可度，心发则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回；虽有修行，总是徒劳辛苦，故华严经云：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业”。忘失尚尔，况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩萨愿，不可缓也。

然心愿差别，其相乃多；若不指陈，如何趋向？今为大众略而言之。相有其八：所谓邪正真伪大小偏圆是也。云何名为邪正真伪大小偏圆耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外务：或求利养，或好名闻，或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。既不求利养名闻，又不贪欲乐果报，唯为生死，为菩提。如是发心，名之为正。念念上求佛道，心心下化众生。闻佛道长远，不生退怯；观众生难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶；如上九层之塔，必造其颠。如是发心，名之为真。有罪不忏，有过不除，内浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名利之所夹杂；虽有善法，复为罪业之所染污。如是发心，名之为伪。众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。观三界如牢狱，视生死如怨家；但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。若于心外见有众生，及以佛道，愿度愿成；功勋不忘，知见不泯。如是发心，名之为偏。若知自性是众生，故愿度脱。自性是佛道，故愿成就。不见一法，离心别有；以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果，亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。知此八种差别，则知审察；知审察，则知去取；知去取，则可发心。云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪、为正？为真、为伪？为大、为小？为偏、为圆？云何去取？所谓去邪、去伪、去小、去偏，取正、取真、取大、取圆；如此发心，方得名为真正发菩提心也。

此菩提心，诸善中王；必有因缘，方得发起。今言因缘，略有十种。何等为十？一者念佛重恩故。二者念父母恩故。三者念师长恩故。四者念施主恩故。五者念众生恩故。六者念生死苦故。七者尊重己灵故。八者忏悔业障故。九者求生净土故。十者为念正法得久住故。

云何念佛重恩？谓我释迦如来最初发心，为我等故，行菩萨道，经无量劫，备受诸苦。我造业时，佛则哀怜，方便教化；而我愚痴，不知信受。我堕地狱，佛复悲痛，欲代我苦；而我业重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令种善根，世世生生，随逐于我，心无暂舍。佛初出世，我尚沉沦；今得人身，佛已灭度。何罪而生末法？何福而预出家？何障而不见金身？何幸而躬逢舍利？如是思惟，向使不种善根，何以得闻佛法？不闻佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，丘山难喻。自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生；纵使粉身碎骨，岂能酬答？是为发菩提心第一因缘也。

云何念父母恩？哀哀父母，生我劬劳。十月三年，怀胎乳哺；推干去湿，咽苦吐甘，才得成人。指望绍继门风，供承祭祀。今我等既已出家，滥称释子，忝号沙门。甘旨不供，祭扫不给；生不能养其口体，死不能导其神灵。于世间则为大损，于出世又无实益；两途既失，重罪难逃。如是思惟，惟有百劫千生，常行佛道；十方三世，普度众生。则不惟一生父母，生生父母，俱蒙拔济；不惟一人父母，人人父母，尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。

云何念师长恩？父母虽能生育我身，若无世间师长，则不知礼义；若无出世师长，则不解佛法。不知礼义，则同于异类；不解佛法，则何异俗人？今我等粗知礼义，略解佛法，袈裟被体，戒品沾身；此之重恩，从师长得。若求小果，仅能自利；今为大乘，普愿利人，则世出世间二种师长，俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。

云何念施主恩？谓我等今者，日用所资，并非己有。二时粥饭，四季衣裳，疾病所需，身口所费，此皆出自他力，将为我用。彼则竭力躬耕，尚难糊口；我则安坐受食，犹不称心。彼则纺织不已，犹自艰难；我则安服有余，宁知爱惜？彼则荜门蓬户，扰攘终身；我则广宇闲庭，悠游卒岁。以彼劳而供我逸，于心安乎？将他利而润己身，于理顺乎？自非悲智双运，福慧二严，檀信沾恩，众生受赐，则粒米寸丝，酬偿有分，恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。

云何念众生恩？谓我与众生，从旷劫来，世世生生，互为父母，彼此有恩。今虽隔世昏迷，互不相识；以理推之，岂无报效？今之披毛带角，安知非昔为其子乎？今之蠕动蜎飞，安知不曾为我父乎？每见幼离父母，长而容貌都忘；何况宿世亲缘，今则张王难记。彼其号呼于地狱之下，宛转于饿鬼之中，苦痛谁知？饥虚安诉？我虽不见不闻，彼必求拯求济。非经不能陈此事，非佛不能道此言；彼邪见人，何足以知此？是故菩萨观于蝼蚁，皆是过去父母，未来诸佛；常思利益，念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。

云何念生死苦？谓我与众生，从旷劫来，常在生死，未得解脱。人间天上，此界他方，出没万端，升沈片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼。黑门朝出而暮还，铁窟暂离而又入。登刀山也，则举体无完肤；攀剑树也，则方寸皆割裂。热铁不除饥，吞之则肝肠尽烂；烊铜难疗渴，饮之则骨肉都糜。利锯解之，则断而复续；巧风吹之，则死已还生。猛火城中，忍听叫嗥之惨；煎熬盘里，但闻苦痛之声。冰冻始凝，则状似青莲蕊结；血肉既裂，则身如红藕华开。一夜死生，地下每经万遍；一朝苦痛，人间已过百年。频烦狱卒疲劳，谁信阎翁教诫？受时知苦，虽悔恨以何追？脱已还忘，其作业也如故！鞭驴出血，谁知吾母之悲？牵豕就屠，焉识乃翁之痛？食其子而不知，文王尚尔；啖其亲而未识，凡类皆然！当年恩爱，今作怨家；昔日寇仇，今成骨肉。昔为母而今为妇，旧是翁而新作夫。宿命知之，则可羞可耻；天眼视之，则可笑可怜。粪秽丛中，十月包藏难过；脓血道里，一时倒下可怜。少也何知，东西莫辨；长而有识，贪欲便生。须臾而老病相寻，迅速而无常又至。风火交煎，神识于中溃乱；精血既竭，皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻，有一窍而皆从刀割。龟之将烹，其脱壳也犹易；神之欲谢，其去体也倍难。心无常主，类商贾而处处奔驰；身无定形，似房屋而频频迁徙。大千尘点，难穷往返之身；四海波涛，孰计别离之泪？峨峨积骨，过彼崇山；莽莽横尸，多于大地！向使不闻佛语，此事谁见谁闻？未睹佛经，此理焉知焉觉？其或依前贪恋，仍旧痴迷；只恐万劫千生，一错百错。人身难得而易失，良时易往而难追。道路冥冥，别离长久；三途恶报，还自受之。痛不可言，谁当相代？兴言及此，能不寒心？是故宜应断生死流，出爱欲海；自他兼济，彼岸同登。旷劫殊勋，在此一举。是为发菩提心第六因缘也。

云何尊重己灵？谓我现前一心，直下与释迦如来无二无别；云何世尊无量劫来早成正觉，而我等昏迷颠倒，尚做凡夫？又，佛世尊则具有无量神通智慧，功德庄严；而我等则但有无量业系烦恼，生死缠缚。心性是一，迷悟天渊；静言思之，岂不可耻？譬如无价宝珠，没在淤泥；视同瓦砾，不加爱重。是故宜应以无量善法，对治烦恼。修德有功，则性德方显；如珠被濯，悬在高幢。洞达光明，映蔽一切；可谓不孤佛化，不负己灵。是为发菩提心第七因缘也。

云何忏悔业障？经言：犯一吉罗，如四天王寿五百岁，堕泥犁中。吉罗小罪，尚获此报；何况重罪，其报难言！今我等日用之中，一举一动，恒违戒律；一餐一水，频犯尸罗。一日所犯，亦应无量；何况终身历劫，所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名为优婆塞戒，尚不具足；何况沙弥、比丘、菩萨等戒，又不必言矣。问其名，则曰我比丘也；问其实，则尚不足为优婆塞也，岂不可愧哉！当知佛戒不受则已，受则不可毁犯；不犯则已，犯则终必堕落。若非自愍愍他，自伤伤他，身口并切，声泪俱下，普与众生，求哀忏悔，则千生万劫，恶报难逃。是为发菩提心第八因缘也。

云何求生净土？谓在此土修行，其进道也难；彼土往生，其成佛也易。易故一生可致，难故累劫未成。是以往圣前贤，人人趣向；千经万论，处处指归。末世修行，无越于此。然经称少善不生，多福乃致。言多福，则莫若执持名号；言多善，则莫若发广大心。是以暂持圣号，胜于布施百年；一发大心，超过修行历劫。盖念佛本期作佛；大心不发，则虽念奚为？发心原为修行；净土不生，则虽发易退。是则下菩提种，耕以念佛之犁。道果自然增长；乘大愿船，入于净土之海，西方决定往生。是为发菩提心第九因缘也。

云何令正法久住？谓我世尊，无量劫来，为我等故，修菩提道，难行能行，难忍能忍，因圆果满。遂致成佛。既成佛已，化缘周讫，入于涅槃。正法像法，皆已灭尽；仅存末法，有教无人。邪正不分，是非莫辨；竞争人我，尽逐利名。举目滔滔，天下皆是。不知佛是何人？法是何义？僧是何名？衰残至此，殆不忍言；每一思及，不觉泪下！我为佛子，不能报恩。内无益于己，外无益于人；生无益于时，死无益于后。天虽高，不能覆我；地虽厚，不能载我。极重罪人，非我而谁？由是痛不可忍，计无所出。顿忘鄙陋，忽发大心；虽不能挽回末运于此时，决当图护持正法于来世。是故偕诸善友，同到道场；述为忏摩，建兹法会。发四十八之大愿，愿愿度生；期百千劫之深心，心心作佛。从于今日，尽未来际；毕此一形，誓归安养。既登九品，回入娑婆；俾得佛日重辉，法门再阐。僧海澄清于此界，人民被化于东方；劫运为之更延，正法得以久住。此则区区真实苦心。是为发菩提心第十因缘也。

如是十缘备识，八法周知，则趣向有门，开发有地；相与得此人身，居于华夏。六根无恙，四大轻安；具有信心，幸无魔障。况今我等，又得出家，又受具戒，又遇道场，又闻佛法，又瞻舍利，又修忏法，又值善友，又具胜缘；不于今日发此大心，更待何日？惟愿大众，愍我愚诚，怜我苦志；同立此愿，同发是心。未发者今发，已发者增长；已增长者，今令相续。勿畏难而退怯，勿视易而轻浮；勿欲速而不久长，勿懈怠而无勇猛。勿委靡而不振起，勿因循而更期待；勿因愚钝而一向无心，勿以根浅而自鄙无分。譬诸种树，种久则根浅而日深；又如磨刀，磨久则刀钝而成利。岂可因浅勿种，任其自枯？因钝弗磨，置之无用？又，若以修行为苦，则不知懈怠尤苦。修行则勤劳暂时，安乐永劫；懈怠则偷安一世，受苦多生。况乎以净土为舟航，则何愁退转？又得无生为忍力，则何虑艰难？当知地狱罪人，尚发菩提于住劫；岂可人伦佛子，不立大愿于今生？无始昏迷，往者既不可谏；而今觉悟，将来犹尚可追。然迷而未悟，固可哀怜；苟知而不行，尤为痛惜。若惧地狱之苦，则精进自生；若念无常之速，则懈怠不起。又须以佛法为鞭策，菩友为提携；造次弗离，终身依赖，则无退失之虞矣。勿言一念轻微，勿谓虚愿无益；心真则事实，愿广则行深。虚空非大，心王为大；金刚非坚，愿力最坚。大众诚能不弃我语，则菩提眷属，从此联姻；莲社宗盟，自今缔好。所愿同生净土，同见弥陀，同化众生，同成正觉；则安知未来三十二相，百福庄严，不从今日发心立愿而始也。愿与大众共勉之。幸甚幸甚！http://www.xiexiebang.com/tj/ptx/ 《劝发菩提心文》— 大安法师讲记

第四篇：生西法师入行论讲记第七课

生西法师入行论讲记第七课

今天和大家一起学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》主要是让我们趣入菩萨的行为、菩萨的学处。没有发起菩提心、没有修菩萨行，我们的身份、名称都还是一般的凡夫人、世间人。只有在我们的相续中产生菩提心、开始落实菩萨行的时候，才能称之为菩萨。菩萨必须具有某种法相，具足某种条件、标准，才能称之为菩萨。第一必须要发起菩提心，第二必须要修持殊胜的布施、持戒等菩萨行。现在我们要趋入菩萨行，就要跟随寂天菩萨的指引，逐渐让我们的心从庸俗的世间人的心、从追求自私自利的心转变为开始生起菩提心，开始关心众生的利益、关心圣教的利益，关心和自己无关的其他人的福祉等等，像这样我们的心会逐渐调柔，我们也要做利益他人的布施、持戒等等这些行为。只有这样行持之后，我们才能真实的称自己为菩萨。如果还没有真正趋向菩萨行，通过学习《入行论》逐渐让自己有所改变，也是我们学习这部论典的殊胜必要。菩提心的教授一方面能够帮助我们获得殊胜的佛果、菩萨果，另一方面也能暂时让我们身心愉悦，通过取舍因果的方式，安住在清净的正道中。这就是直接的必要和间接的必要。

学习《入菩萨行论》实际上也是我们前世修来的福报，如果没有这样的福德，则根本没有办法听闻这样殊胜的菩提心的教授。虽然《入菩萨行论》的词句看起来不怎么难，但它所表达的含义（因为是帮助我们从自私自利的心态当中彻底的扭转，趋向于成佛的意乐，趋向于菩萨的行为的缘故）非常深，我们在学习的时候要多花一点工夫。

首先，要认识我们的心和菩提心之间的差距，再认识我们的行为和菩萨行之间的差距，了知之后让我们的心和行为逐渐趋向殊胜的菩萨道，这是非常有裨益的。

前面的课讲了《入菩萨行论》前面的一些内容，通过四法的宣说，通过其他方式让我们了知顶礼句和立誓句的含义。今天我们从第一品开始学习。第一品是《菩提心利益》，宣讲菩提心的利益是非常关键、重要的。按照华智仁波切的科判，第一品、第二品、第三品是“菩提心胜宝，未生令生起”。如果我们还没有产生菩提心，那么通过学习前三品就可产生、发起菩提心。菩提心从无到有要通过殊胜的方便——学了“菩提心的利益”、“忏悔罪业”和“受持菩提心”这三品，可以帮助我们相续中从无到有产生菩提心。第四、第五、第六品是生起之后不退失。第七、第八、第九品是不退的基础上再再增上。第十品就是回向所有修学菩萨行的善根于众生和成佛道。

第一品《菩提心利益》是通过宣讲菩提心功德、菩提心利益的方式，让我们想要发起菩提心。对菩提心的功德利益必须有清晰的了知，就比如我们在世间做事情，做这个事情之前，我们要了解能够带来什么好处——给我的团队、我的家人带来什么好处。如果做这个事情对我、我的亲朋好友、我的团队等有很大的帮助，当然就很有兴趣去做。如果通过观察，做这个事情没有什么利益反而有很多过患，我们就会放弃这件事情。

我们现在要生起菩提心，就必须要了知菩提心到底有什么功德、利益。第一品宣讲了很多发菩提心的功德利益，通过学习第一品，就知道修菩提心、发菩提心，是能够对自己产生很大利益的。虽然从究竟的角度讲，菩提心的功德侧重于利他，但是在学习菩提心之前，多少还是会考虑学这个法对自己有什么利益。因为我们现在刚刚开始接触菩提心，关心的还是与自己的利益有无关系。如果我们发现菩提心的修法对我们没有利益、没有功德，就不愿意学了。但是我们学习了《菩提心利益》这一品之后，知道它能增长善根、消除罪障，在轮回中能带来很多利益，为得到这些利益，就愿意去发菩提心。虽然究竟来讲菩提心是利他的，现在学菩提心利益这一品，好像又是能够给自己带来利益，二者之间看似有个小小的矛盾，其实我们最初发菩提心的时候，出于自己的利益去了知它的含义和利益也不是不可以。毕竟我们是初学，对于广大无边、非常清净伟大、一心一意利他的菩提心，现在还没有办法站在那么高的位置上去体会。所以最初的时候寂天菩萨告诉我们，只要我们能够发菩提心，我们就能够得到如是的功德、如是的利益，也相合于我们现在的心态，宣讲对我们有利益的法。

随着学习《入菩萨行论》的深入，我们就会发现，寂天菩萨会把我们的心从考虑自己发菩提心能得到什么利益，逐渐转移到利益众生上面。菩提心本身就是圆满的利他之心，这个心远远超越了世间中所谓的爱心。菩提心没有任何附加条件，利益的对象不只是人，其他所有具有心识的众生都是它所利益的对象，而且最终目的是要把和自己结缘的所有众生全部安置于解脱成佛之地。我们通过观察了知菩提心的本体之后，世间中有哪种爱心能够和菩提心的本体相比？实际上根本就无法相比。菩提心是一心一意利他的，虽然我们最初的时候考虑到它能够利益自己——如果自己发了愿菩提心，能够得到什么功德，多少有点自利心。但是随着学习《入行论》的深入，自利之心通过不断的学习修练，逐渐都会转变成利他之心。这也是“先以欲勾牵，后令入佛智”的一种方便。“先以欲勾牵”就是先告诉你发菩提心有什么好处；“后令入佛智”——学习之后，我们的自私心越来越少，利他心越来越多，逐渐真实趋入于利他的菩萨道。佛陀、菩萨讲法也是通过这个方便，逐渐让我们从当下庸俗、执着的心态中脱离出来，趋向殊胜、伟大、清净的菩提正道。这是在标题上稍微介绍一下本品的内容和含义。

还有一个就是讲菩提心的功德利益，它本来具有这些功德，它的功德利益本来就很大，所以，第一有必要让我们对菩提心的功德利益有所了知，让我们愿意发心；第二告诉我们菩提心的功德利益就是有这么大，如果我们一旦发起了利他心，发起了菩提心，一定能够得到这里所讲的种种功德。

乙二（所入之自性）分三：

一、入者所依补特伽罗；

二、入者之意乐；

三、趋入之方法。

所入的自性从三个方面讲，前面讲了一些内容，现在从所入的本体、自性来进行观察。首先是入者的所依补特伽罗，谁来入这种菩萨行？是某某众生或我们要趋入于菩萨行，即入者补特伽罗种种的身心状态；第二是入者的意乐，就是发心，入者是通过什么样的发心趋入的；第三是讲趋入的方法，通过什么方式趋入的，讲这三个含义。

丙

一、（入者所依补特伽罗）分二：

一、宣说身所依暇满难得；

二、意乐所依福德之心稀罕。

我们要趋入菩萨行，补特伽罗在什么所依上生起菩提心呢？实际上无外乎就是身、心两个方面。第一以什么样的身体作为所依才能生起菩提心，后面讲到暇满难得的人身是最能够生起菩提心的载体、所依，这是很重要的；第二意乐所依福德之心也是很稀罕的。第一是身体的所依——暇满人身很稀罕，第二个是意乐的所依——具有福德的心也很稀罕。

为什么这样讲呢？因为菩提心是非常清净广大、深入的善妙之心，这样一种菩提心，必须要有很深厚的福德基础才能生起来。如果我们的心经常产生邪分别念、邪见，产生很多非福德之心，在这些污秽的心态中产生不了很清净的菩提心。菩提心非常清净，它已经远远超胜了为自己获得解脱的小乘出离心，也超胜了一般的世间人为了自我的利益而谋取福德之心，它完全是为了利益一切众生。这种心非常清净，这种清净的心态必须要有一个非常善妙的所依——福德之心，具有福德之心才可以产生清净的菩提心，而这样一种福德之心是很稀罕的，非常稀少。

暇满人身也很难得，具有福德之心也很稀罕。现在我们已经获得了暇满人身，已经有了想要修持福德之心，不是随随便便就可以获得的。我们现在获得了之后，它可以作为产生菩提心的身所依和心所依，它就是最好的条件、最好的载体。最好的所依就是这个暇满难得的人身和想要修持福德的殊胜善心，这两个科判就是这样的。

丁

一、宣说身所依暇满难得：

暇满人身极难得，既得能办人生利。

倘若今生利未办，后世怎得此圆满。

这个科判和颂词主要是宣讲了身体的所依暇满难得。菩提心是很清净、非常伟大的一种心，这种心在什么身体上面最为圆满、最能够发起呢？佛菩萨告诉我们，暇满难得的人身最能够引发殊胜的菩提心，在这个所依上菩提心最容易产生。为什么这样讲呢？在经论中也有过记述：一些大鹏、腹行的大蛇、旁生、天人，它们听了佛讲解大乘妙道之后，也会心生欢喜发起菩提之心。所以发菩提心的所依不单是人身，其他身体也有发起菩提心的可能性，也能够发起菩提心。但是从能够发起的角度而言，最好的身依是什么呢？佛陀在经典中再再宣讲，最好的身所依无外乎暇满难得的人身。第一是人身，第二是暇满难得的人身，在暇满难得的人身上发起菩提心最容易。现在我们拥有了最好的身体、载体，既然拥有了，就应该好好珍惜暇满的人身，以这个所依修持菩提心、产生能依的菩提心，这个机会是非常难得的，得到了我们就不能轻易放走。

下面我们开始观察暇满人身的道理。

“暇满人身极难得”：这样的暇满人身是非常难以获得的。在一些注释中，要想获得暇满人身有三个条件，而这三个条件都不太容易具足。

第一个条件是持戒，必须要具足十善业道，或者具足五戒以上的戒律。总而言之，必须修持一种断恶的善法，这是第一个条件；第二个条件要修持布施、安忍等善法；第三还要发清净的愿，发愿自己的善根以后获得暇满人身，这三个条件都不好具足。第一是持戒，有时候看起来持戒很容易。环境对于修行者持戒的影响非常大，现在整个环境很污浊，世人都是在鼓吹拥有妙欲、享受人生等等，这些都是与清净的修道之心或者清净的持戒之心有冲突。我们要守持清净的十善业道比如五戒等，必须不杀生、不偷盗、不邪淫等等。所以深入观察的话，只有少部分人能够很乐意、很圆满的持戒，其他的情况就不容乐观了，这是最主要的一个条件，要得到人身就必须持戒。

第二是要行持布施、安忍等善法。得到人身之后，要让人身具足修道的顺缘，就要通过布施来获得财富，通过安忍来获得一个不太难看的相貌。我们要具足各种修道方便，虽然获得人身，但是如果自己不自在：比如财富很短缺，为了养家糊口，必须每天把时间安排得满满当当的去打工、去挣钱，试想一下，哪里还有时间去修法呢？所以虽然得到了人身，但是没有通过布施、安忍等等来获得拥有修法的机缘、财富，实际上我们也没有办法圆满修学佛法，这个条件也不太容易具足。

第三是发愿。发愿我的善根要为后世获得暇满人身而回向，基本上很多人都没有这样做。虽然修持了十善、布施、安忍等善法，但是没有发愿获得暇满人身，就无法成就能够真实修持殊胜法义的暇满人身。暇满人身和普通人身是不一样的，暇满里面有闲暇和圆满，具有闲暇和圆满的人身是能够修行佛法的人身；而其他不具足闲暇和圆满的人身，顶多是个普通的人身，就如现在的很多世间人，虽然具足人身，但不是暇满人身，在他们身上不具足修法的机缘。暇满人身一定是能修持佛法的人身，这种人身极其难得，非常稀有。我们现在得到了暇满人身，就要好好珍惜。

“既得能办人生利”，既然已经获得了暇满人身，就要让暇满人身成办最大的利益。成办什么利益呢？人生的大义。人生的大义是什么？利用暇满人身修持出世间道、修持菩萨道、修持殊胜的佛道，这就是我们利用暇满人身成办的最大利益。而不是世间人认为的：利用人身可以挣钱、拥有很多资具、让自已的生活很幸福很圆满。虽然这也是一种利益，但不是人身最大之利。暇满人身能够做其他人身根本做不了的事情。普通人身做不到的事，就是修道之事。暇满人身既能修道，也能做一些普通的事。我们面临这个双选择，如果用这个人身既能够修道，也能够成办其他利益，那是非常圆满的。

利益应分主要和次要。暇满人身和普通人身的功效不一样。普通人身只能成办人身的暂时利益，而暇满人身除了成办暂时利益之外，还能够成办普通人身无法成办的增上生、决定胜、或者菩萨道的功德。“既得”，既然已经获得了暇满人身，就要用暇满人身成办人身的大义，就是要发菩提心，修持菩萨道。这是主要利益。

在《前行》等有关暇满人身的修法中，用了很多的比喻让我们了知：暇满人身第一是难得，第二是珍贵。因为珍贵所以难得，因为难得才珍贵，容易得到就不为珍贵。世间中很难获得的东西，如如意宝，这种东西很珍贵，就是因为它很难具足获得的因缘。如果像土石一样遍地都是，那还有什么难得，也就不珍贵了。真正能够具足暇满人身的因缘非常难，人身确实非常珍贵。为什么珍贵呢？珍贵在哪个地方呢？珍贵之处在于：普通人身、旁生的身体根本做不到的事情，暇满人身就能做到。暇满人身不是一般人身，平时我们如果不好好观察，感觉人身很痛苦，天天找麻烦，又是生病，又是身体不好，又是心情不好，觉得人身没有什么价值。实际上以佛、菩萨的智慧眼光看来，愿意修持佛法的暇满人身的确非常难得，得到之后我们要善用人身，不要用暇满人身做普通人身能做的事情，不要浪费了。

一般人追求妙欲、钱财、家庭幸福，追求过得舒适等等，都是人的本能。作为修道者，当然不能停留在本能的阶段。如果把目标定在本能阶段，这种发心和行为与旁生差不多。我们看过描绘动物世界的一些纪录片，动物对组建家庭、营造房屋，也是非常善巧的。如果我们的人生目标也如此，只满足本能需要，实际上和旁生差不多，已落到旁生的层次。既然生而为人就具有超胜之处，我们能够以暇满人身来追求菩萨行，抉择万法究竟的实相，这一点旁生和一般人根本做不到。既然我们得到人身，应该把人身的利益目标定在菩萨道、定在帮助众生的上面，真正能够成就大涅槃。所以目标要分清主要和次要的利益。

成办利益的次要目标是，作为欲界有家庭的修行者，用此人身还要成办很多世间的责任和义务。我们要把修行目标定得高一点。出世间的主要目标定在修持佛法、修持菩萨行、菩萨道上面。“倘若今生利未办，后世怎得此圆满？”如果我们今生没有以暇满人身成办最大的利益，“后世怎得此圆满？”后世怎么能够再次获得暇满人身？暇满人身不是运气好碰到了，也不是通过权力、权势来获得，得到一个暇满人身必须具足因缘。今生我们获得了暇满人身，是因为前世修持了暇满人身的因缘。如果今生精进修道，成办了人生的大义，在成办人生大义的过程中，也具足了后世再获得暇满人身的资粮，这是个良性循环。今生虽然获得了暇满人身，但是依靠庸俗的心念执著世间的快乐，没有用暇满人身去修持应行的善法，就会出现两个问题：第一浪费了暇满人身，第二因为浪费了暇满人身的缘故，没有进一步修持后世继续获得暇满人身的因缘，所以后世就没办法获得暇满。未获得暇满人身，就很有可能堕入到恶趣中，堕到庸俗人身中，就没办法再有圆满的机会修持佛道。

最好的修持佛道的时机就是现在：我们正在听法，我们正在修道，我们正在遇到殊胜的教法，我们现在也有一种想要修道的心。现在我们要做的事情，就是怎样让这个修道的心保持下去，逐渐增上并达到圆满。如果在这个过程中生起了它的违品、障碍，就要通过各种方式把负面心态完全遣除，让自己的心永远保持在追求菩萨道、追求佛道的境界的殊胜意乐中。

下面讲颂词的含义。〖如云：“地狱饿鬼与旁生，边鄙以及长寿天，邪见佛陀不出世，喑哑此等八无暇。”断除了其中所说的八种无暇，因而称为闲暇。〗暇满人身是具足暇满的，既然具足暇满，什么是暇？什么是满？暇是指闲暇，以什么标准作为闲暇呢？远离了八种无暇的状态称之为闲暇。八种无暇有四种是属于非人类，四种属于人类。

首先说四种非人类：“地狱饿鬼旁生长寿天”。地狱众生的痛苦过于激烈，无论寒地狱还是热地狱，一旦堕入地狱中，极其痛苦，根本没有闲暇、没有机会来修持佛法，堕地狱是根本没办法修法的。

第二个是饿鬼界。饿鬼界的饥饿感非常强烈，每天为了寻求饮食，在不满足的饥渴中到处游走，这种状态也是没办法修法的。比如我们有一两餐没有吃饭，就感觉非常饥饿，内心被饥渴的感觉占据了，这时让我们做什么事情都没兴趣。肚子吃饱了，心中不慌了，这时听法、做其他事情才容易。饿鬼不是一两餐不吃饭，而是恒常性的得不到饮食，这种状态也是没办法修法的。

旁生虽不像地狱受严重的寒热痛苦，也不像饿鬼永远找不到东西吃，主要是处于一种呆笨的状态。没有智慧的缘故，没有办法念咒修法，极大多数的旁生无法修行，虽然也有具足特殊因缘的旁生在佛菩萨面前听闻佛法获得解脱的情况，但是非常稀少。旁生百分之九十九点九没办法听闻佛法获得解脱，愚痴呆笨的缘故没办法修法。

第四是长寿天。长寿天是一种天人，他在人间时修持无想定，修持无想定的缘故，死了之后投生在长寿天中。刚开始入定时有一个想法，最后出定时有一个想法，中间很长的时间都是不起一念分别，不起一念分别，也就根本没有造任何善法。这种长寿天，不能听闻佛法，不能思维佛法，不能修持佛法，总之称之为无暇，没有空闲修习佛法。属于人道的四种无暇之处：

第一就是边鄙地，边鄙地就是边地。边地有时指很偏僻的地方，也指虽然很繁华，但是没有佛陀四众弟子游行之处，也称为边鄙地。这些地方都是没有佛法的，生在边鄙地的众生称之为无暇。

第二是邪见。虽然出生在佛法兴盛的地方，但相续中有严重的邪见，对佛法、对修佛法的人有严重的邪见。有严重邪见的人，是不能修持佛法的，断绝了修佛法的因缘。第三是佛陀不出世，叫暗劫。如果佛陀不出世，整个世间都没有三宝名称，连三宝名称都听不到，何来修法？这也是一种无暇之处。

第四是喑哑。喑哑就是六根不具。看不见法本，听不到声音，对学法、修法造成障碍，也是一种无暇。但有一些眼睛看不到的人，通过别人的帮助，也能念佛号，也能发愿。有的眼睛不好但耳根还算好，可听别人讲法，也知道修持念咒的方式，这个还可以。如果眼睛看得到，耳根听不到，也可以做一些顶礼转绕的事，还算好一些。绝大多数眼睛看不到、耳根听不到的人，都算是无暇。

断除了这八种无暇，称之为闲暇。我们看看自已，没有生在地狱饿鬼旁生，没有生在长寿天，没有生在边鄙地，没有生邪见，也没有生在暗劫，也没有生于喑哑之处，如此就称之为闲暇。

下面我们讲十圆满。暇满的暇是闲暇的意思，暇满的满，就是指圆满，圆满是指能有修法机缘。〖如云：“为人根具生中土，业际无倒信佛法，佛出世间与说法，法住入教有施主。”〗前两句是指五种自圆满，后两句是指五种他圆满。注释中首先介绍五种自圆满：

第一〖身为具足男根或女根的人。〗颂词中讲“为人”，这是指比较正常的人。有些特殊业力的人，同时具男根女根，或者男根女根都不具足，如天生的黄门，都不堪为修道所依。此处所指是具足男根、女根的人。

第二〖转生于地界中土。〗中土有两种：一个叫地界中土；一个叫佛法中土。佛法中土指佛法兴盛的地方，哪个地方佛法兴盛，这个地方就叫佛法中土；还有一个是地界中土，比如印度金刚座为中心的城市，叫地界中土。转生于佛法兴盛的地界，叫转生中土。第三〖眼等诸根完整无缺。〗颂词中讲“根具”，“根具”就是眼根、耳根等诸根都完整无缺。可用眼根看佛像、看经书，可用耳根来听法，可用舌根和其他人讨论法义、提问或者传道。除眼、耳、舌等身根，还有一个意根。意根就是头脑很清醒，可以思维问题，这是主要的根。

第四〖断除五无间罪因而使业际无有颠倒。〗业际无倒是指自己没有造五无间罪，没有以五无间罪为因，而让自已业际颠倒，这是比较重的业际颠倒。还有一些五无间罪以外的，如经常杀生、偷盗、做一些非法行，如此业际已经颠倒。应做的没做，不该做的做了，善恶因果互成颠倒，就成了业际颠倒。断除了五无间罪为首的很多恶业，称之为业际无倒。第五信佛法。〖对如来的律法有信心因而称为信佛法，〗这方面是指以律法为主。佛陀的教法有经律论三藏，这里指对佛教的律藏产生信心。律法是能够调伏自心的殊胜方便，能够让自已修持善法、断除恶业。对律法有信心、对佛陀的经藏、论藏都有信心，这个称之为信佛法。

〖这以上是五种自圆满。〗“自”的意思就是在自身上需要具足的因缘。“圆满”就是修法的机缘在自身方面具足，这个称之为五种自圆满。

下面讲五种他圆满:观待他方所具备的修法机缘称之为他圆满,共有五种。前面颂词说过“佛出世间与说法，法住入教有施主”，就是指五种他圆满。第一〖佛陀现身于世〗。佛陀出世，给世间带来了光明。有了佛陀出世，才出现了三宝、佛法；佛出世了，我们才具足修法的因缘。如果佛不出世，我们不可能有修法的因缘，这是观待他相续而具足的第一个圆满——佛陀现于世。第二〖宣说佛法〗。如果佛陀已出现于世，但是未宣说佛法，对众生也没有利益。释迦牟尼佛成道后，在鹿野苑初转法轮，灵鹫山二转法轮，广严城等处三转法轮，现在才有三转法轮的教典住于世间，宣说佛法、讲解佛法。

第三是圣教住世。〖因为有见谛的补特伽罗而使佛法得以住世〗，即是有见到诸法自性的、见谛的这些圣者，让佛法得以住世，这是比较严格的标准。从不太严格的角度，可指有修学佛法的方法住于世间，如世间有可以修学的经典、论典等，也可称为佛法住世，还没有隐没，称为教法住世。四是入教。〖根据圣者的证悟而开示教言令有缘者趋入佛门〗，叫“入教”。自己趋入佛门是依靠圣者证悟的语言，是观待了圣者证悟之后的教言令我们趋入佛门，所以称为他圆满。

第五是指〖有提供资具的施主，这是指为利他众的慈悲〗。有施主意为：对出家人来讲，要顺利修行下去，自己一心一意修持的缘故，不去从事农工商等事情，要靠施主们提供资具，才可以顺利修行。这是指为利他众的慈悲心，〖这五种是他圆满〗。这五个他圆满要观待他方才具有修法机缘，所以称为他圆满。

五种自圆满和五种他圆满，即十种圆满，加上前面讲过的八种闲暇之处，一共有十八个方面，称为十八暇满。〖具足十八种功德的人身实在是极为难得。〗因为拥有这样的人身才有修法机缘，若不具备这样的人身，修法不可能圆满，也无法顺利修行佛法。

〖《华严经·佛暖处传》中云：“遣除八种无暇亦难得，清净圆满闲暇亦难得。”〗遣除八无暇是很难得的，因为要远离八种无暇，必须要具足很多因缘。要离开地狱，就不能造粗重的业；要离开旁生，离开饿鬼，都不能造相应的业，这是很难的。“清净圆满闲暇亦难得”：遣除八无暇之后，获得清净、暇满的人身非常难。有人说：我已经得到了，有什么难得的？从实际意义上分析，才知道人身是非常难得的。知道难得，就应该把它当成最珍贵的物品使用，用在最应该用的地方。什么是最应该用的地方？前面我们分析过，修行佛法是最应该使用的地方。其他的世间劳作之事，一般的人身都能做，一些旁生也会做，所以不是该用之处。最该用的地方就是修持菩提心、修持利他心、修行菩萨道，这是最应使用之处。〖这般暇满的士夫具有成办增上生与决定胜的能力。〗这样的人身暂时可以获得人天快乐，转为人或天人，在天界中辗转增上快乐，比如从三十三天到夜摩天等辗转增上；决定胜是指涅槃或者解脱，具有这样的能力。获得暇满人身修持善法，第一能得到增上生的快乐，第二能得到决定胜的安乐，都是依靠暇满人身得到的。

〖在已经获得了暇满人身的此时此刻我们务必要勤勤恳恳、兢兢业业奉行善法。〗这是在教授我们要珍惜暇满人身。暇满人身这么难得，这么宝贵，居然被我获得了，就好像是乞丐在垃圾桶里捡到一个如意宝一般，他会想：我这样的身份居然会捡到如意宝，是不是在做梦？是不是假的？同样我们也要想：这么难得的暇满人身，具足这么多功德，现在居然被我获得了，我居然获得了修行正法的能力，应该非常高兴、欢喜。有时候想:我是不是在做梦？因为虽然非常难得，而现在我们确实获得了。

既然获得了，我们要利用这个暇满人身，时刻精进，兢兢业业奉行善法；我们要利用这个暇满人身，获得增上生和决定胜的快乐。

〖假设在这个时候没有修持有利于自他的善法，那么后世怎么能再度得到这样清净圆满的人身？〗如果此时我们没有了知它的利益重大，也许会热衷于其他非法的事情，用宝贵人身做非法的事情，没有修行有利于自他的善法，浪费了暇满人身。后世怎么可能再度得到清净圆满的人身呢？ 〖绝对不会得到，〗因为因缘不具足了，因缘不具足的缘故不可能再得到。

〖因此，作者教诫我们，万万不可白白浪费、虚度人生。〗寂天菩萨也同样教诫我们说，千万不要白白浪费人身，不要虚度，要依人身好好取舍，好好修持菩提心。

〖如经中说：“莫令如此闲暇无意义。”〗佛经中也是说，千万不要让这样的人身无意义地空耗。

〖《致弟子书》中也说：“何者得已越至生海岸，播下殊胜菩提善种子，功德亦胜如意之宝珠，如是人身谁令空无果？”〗《致弟子书》是月观论师写的一部论，他曾经在那烂陀寺和月称论师辩论了七年自空他空的中观，是一位非常著名的大证悟者，他给弟子们写了《致弟子书》，就如龙树菩萨给挚友乐行王写了《亲友书》。这是月观论师给他的弟子写的教言：“何者得已越至生海岸，播下殊胜菩提善种子，”说任何一个人得到暇满人身后，都可以借助暇满人身趋至于涅槃彼岸，完全可以超越生死大海，播下成佛的种子。“功德亦胜如意之宝珠，如是人身谁令空无果？”实际上暇满人身的功德远远超胜了如意宝的功德，因为如意宝珠只能满足吃穿，满足世间的种种所求如意，满足无病、照亮等利益，只能满足今生的利益，而暇满人身不仅能满足今生的各种利益，而且可以成办来世的利益，所以功德远远超胜如意宝，这样的人身谁会虚耗呢？有智慧的人是绝对不会这样做的。以上讲了第一个科判。下面讲第二个科判： 丁

二、意乐所依福德之心稀罕：

上面讲的是身所依，现在讲的是心所依。就是以心做为所依，在这方面产生菩提心，这种福德之心也是非常罕见的，很难以具足的。一旦我们具足这样的心，也应该珍惜，让我们获得菩提心的修法。

犹如乌云暗夜中，刹那闪电极明亮，如是因佛威德力，世人暂萌修福意。

首先打个比喻，好像是在乌云暗夜中，尤其月底二十八、九的时候，看不见月亮，非常黑暗，再加上有乌云盘据在空中，这样的暗夜是什么都见不到的。“刹那闪电极明亮”，这个时候如果突然出现闪电，这个闪电会照亮整个大地，显得非常明亮。同样的道理：“如是因佛威德力，世人暂萌修福意。”世人的心就好像乌云暗夜什么都看不见，因为世人的心具足很多无明烦恼、罪障等，非常愚痴、黑暗。佛威德力就比喻成前面的闪电，然后因佛威德力，如闪电一下子把整个大地照亮一样，让世人突然萌生了想要修福德的一种想法，这不是很稀有吗？非常稀有。这样的黑夜中，出现这样的一种闪电，照亮了整个大地，就如在我们的心中，突然产生了想要修福德的想法，这是非常稀有的。既然我们萌生了想要修福德的意愿，就应该以此为突破口、契机，加入到修行广大福德善根的行列中。注释讲：

〖例如：在乌云密布的漆黑夜晚，偶尔依靠闪电的外缘一瞬间能使色法昭彰显著，现得极为明显。〗和颂词的意思是一样的，在这样乌云密布的漆黑夜晚，偶然出现的闪电会让色法显现得很清楚，虽然短暂，但是非常明显。

〖同样，借助佛陀的威德力，有时也能使由罪业所感处在痛苦黑暗中的所有世人偶尔萌生行善修福的智慧。〗借助佛陀的威德之力，自己相续中也有某种善根，加上外在佛陀的加持，使处在黑暗中的世人，偶而也能产生修持善法的念头。〖而这种心态不会屡屡持久不断生起，因而我们一定要努力生起、增上奉行善法的心念。〗实际上这种善心不会屡屡产生，有的人短暂生起就失去了。我们既然已经产生了，就应令其不断增长；就因不易产生，更要努力生起并增上。这对修道是非常重要的，学习《入行论》也是不断增长我们的善心，学习教言也是天天修持我们的善心，最后当我们修行非常纯熟的时候，我们的起心动念就会自然变成一种利他心，显现一种菩提之心，这是通过训练，通过不断努力才可以增上的。如果只是由其发展，偶尔产生一种想要修善、想要利他的心，没有刻意去保护和发展，这样的善心终有一天会淹没在自己满是罪业无明的相续中，没办法通过自然的方式让它再再增长，所以我们要刻意发展这种善念，保持这样的善念。

〖如云：“具备闲暇圆满之双翼，亦具现见善恶功过目，然被贪图名利网所擒，岂非已入罪业之笼中？”〗颂词中这样讲：现在我们已经具足了闲暇和圆满的一双翅膀。闲暇是一只翅膀，圆满是另一只翅膀，就如大雁或老鹰一样，已经具足闲暇和圆满的双翼；也具足能现见善恶功过的眼睛，这个眼目也很重要，现在我们已经能够知道什么是善，什么是恶，什么是功德，什么是过失，能够区分这些的智慧眼目已经具足了。在这样的基础上，在这样的条件下，“然被贪图名利网所擒”还是被今生的名闻利养的网罟所束缚，“岂非已入罪业之笼中？”难道不是最后已经进入了充满罪业的樊笼之中吗？意思是说我们已经具有了闲暇圆满的翅膀，也有了能够善见功过的眼目，应该努力去修持如此殊胜的善法，应该翱翔在大菩提心的虚空中，不能被眼前一点点名闻小利所引诱，入于密林，被猎人的网罟所擒获，这是不幸的。老鹰就应该翱翔在虚空中，远离一切障碍；菩萨也具有闲暇、圆满的双翼，也有能够现见善恶功过的眼睛，也应翱翔在殊胜菩提心的虚空中，不要去贪图名闻利养，最后被名利网所擒。这样最后我们也会如一般的世间人一样，让已经具足的功德无法发挥其用处。这方面是修持菩提心、修持菩萨道的人应非常注意之处。这里是讲了“意乐所依福德之心”。菩提心是依靠强大的福德之心作为依靠的，如果没有福德之心，菩提心很难产生。这种福德之心，在颂词中也讲很稀有、很稀罕，所以当我们产生这样的善念时，应该刻意地去保护，让它数数地增长，在这种心态下产生菩提心。

第五篇：生西法师入行论讲记93课

生西法师入行论讲记93课

下面学习寂天菩萨所造的宣讲菩提心的专著——《入菩萨行论》。

本论分十品，内容分别是菩提心“未生者令生”、“已生者不退”、“不退而增上”。通过学习，使我们的菩提心从无到有，渐渐地趋至圆满。其实最究竟的菩提心，每一个众生相续当中都是圆满具足的，只不过需要让原本具足的菩提心，慢慢地显露出它殊胜的功德。

现在学习到了第六品——安忍品，本品是生起菩提心之后不退失的殊胜窍诀。它主要是对治嗔恚，因为嗔恚和菩提心直接相违，菩提心是以利他为中心的，而嗔恚心则是排斥众生的。我们嗔恨某个人，自然而然有一种排斥——不高兴、不想见、不想利益。嗔恚的本质是排斥，表现在行为上面，就是对众生的辱骂、伤害、杀害等等。而菩提心是利他的，必须要接近众生，如果没有了亲近感，我们就没有办法走近众生、利益众生。菩提心是要走近众生的，而嗔恚心的本体是自私自利的作意，是远离众生、排斥众生、不帮助众生的。所以，大乘最不共的怨敌并不是贪欲心等其他烦恼，而是嗔恚。在修菩萨道的过程当中，我们必须要想方设法地修持安忍，止息嗔恨。

第六品有很多修安忍的殊胜窍诀。现在讲到要恭敬众生，前面提到如果我们对众生恭敬，就不会对他产生嗔恚；嗔恚的时候是不可能恭敬的。所以，我们要找到应该恭敬众生的各方面根据，安住在恭敬的状态，从而止息嗔恚。

现在讲到了科判“信仰佛陀故当恭敬”。我们作为佛陀的追随者，信仰佛陀的缘故当恭敬众生，为什么呢？因为佛陀将众生作为我和我所，我们恭敬佛陀，那也要恭敬众生。佛陀在因地的时候对众生是很恭敬的，在果位的时候，也是以利益众生作为自己的事业。我们信仰佛陀，而佛陀对众生是这样的态度，所以我们也应该恭敬众生。

科判“佛将众生作为我所”下的“当恭敬之理由”已经讲完了，下面讲第二个科判。卯

二、忏悔不敬之过：

以前对众生不恭敬，伤害了众生，令佛不欢喜，我们要对这种不恭敬众生的过失进行忏悔。

科判的两个颂词可以包括在忏悔当中。忏悔就是忏前戒后，忏前就是对于以前做得不对的地方，我们要忏悔；戒后则是对于罪业、不好的行为，以后不再做了。第一个颂词是忏前的内容，第二个颂词则是戒后的内容。了知之后，我们对“忏悔不敬之过”这个科判就有一个比较深入、全面地认知了。因昔害众生，令佛伤心怀，众罪我今悔，祈佛尽宽恕。

颂词的内容是属于忏前，对以前造过的罪业，进行忏悔。“因昔害众生”，“昔”是以前的意思，以前我伤害了众生，让佛很伤心，“众罪我今悔”，以前所造的这些罪业，现今我在佛面前一一忏悔，请佛宽恕我的罪过。这是颂词字面上的意思。再看它深入的意思，“因昔害众生”，我们学习大乘佛法之前，对众生做过很多伤害，无始轮回当中，我们用各种各样的方法伤害了众生，有时是通过肢体、语言，有时是发伤害众生的心，随喜众生受苦。这样直接或间接地做了很多伤害，我们也因为伤害众生的缘故感受了果报。

当然，这里不是分析感受果报，主要是讲以前我伤害众生，而佛陀一心一意地利益众生。佛看到众生自相残杀，互相伤害，显现上不欢喜，因为佛是乐于见到众生快乐，乐于见到众生解脱的。我们学大乘佛法之前，曾经伤害了众生，那时还不是佛弟子，这里偏重讲那时众生自相残杀，相互伤害的情况。

“昔”也可以理解成什么呢？和“令佛伤心怀”结合起来，是讲我们进入大乘佛道之后，在上师面前发了菩提心，受了菩萨戒，但恶习没有调伏的缘故，也做了很多违背大乘佛理、伤害众生的事。佛看到自己的弟子，虽然发了菩提心，但还是在做伤害众生的事情，所以佛很伤心。“因昔害众生，令佛伤心怀，”也可以这样理解。

学习这个颂词的时候，我们知道颂词讲的情况是客观存在的。我们虽然做过这些事情，但因为受环境和教育的影响，没有观察过伤害众生好不好。

大乘佛法是从更高的层次来看问题，并没有停留在世间的眼光。大家都没有认为杀生、杀鱼、杀苍蝇等是罪业，所以我在做这个伤害众生的事情的时候，我也没有认为这是罪业。我也认为这不是罪业。但大乘佛法站在更高的层次上，视一切众生的生命都是平等的。我们没有学习大乘佛法之前，做了很多这样的事情。

而现在，我们学习了《入菩萨行论》这个颂词，通过寂天菩萨的智慧，使我们知道了佛对于这个问题是怎么看待的。我们出生在这个时代，而佛早已涅槃很长时间了。虽然佛在法界中常时安住，很多刹土也都有佛安住，但按照凡夫境界来讲，我们是没有能力见佛的。所以，我们对于佛的真实想法没办法了知。我们通过佛陀宣讲的经典，或者上师给我们传授经典，了知了佛其实很在乎众生的苦乐。也可以依靠寂天菩萨的智慧，因为寂天菩萨是圣者，能够经常见佛，完全了知佛在经典当中的究竟意趣。寂天菩萨通过宣讲《入行论》这部论典，告诉我们佛最真实的想法，佛希望我们做什么，不希望我们做什么。通过学习，我们了知了伤害众生是很不好的行为。为什么佛会不悦意呢？就是因为佛陀为了众生而发菩提心，为了利益众生而修道的。既然我们已经入了佛门，发誓要跟随佛陀修菩萨道，也要明白佛陀在因地的时候做了什么，希望我们做什么，了知之后就会知道佛陀很关心众生的福祉。

而现在，我们做了伤害众生的事情，令佛不悦意。从佛的境界来讲，佛已经泯灭了凡夫人高兴与否的心态。在这里，论典不是说佛到底有没有高兴或者伤心的感情，而是说众生，尤其作为佛弟子的这些修学者，他们的行为是否符合于佛道，也叫做佛欢喜之道。能够发利他心，是佛欢喜之道；能够安住实相，也是佛欢喜之道。因为众生和弟子通过这种方式，可以和佛道相应。而现在，不管我也好，其他人也好，在做伤害众生、不恭敬众生的行为，这种行为和发心本身和大乘佛道并不相应。佛看到这个就知道，我们并没有真正按照大乘道去实践，还离大乘菩萨道的相续相差甚远。所以，佛不认同这种修道，不悦意。

佛欢喜或者佛授记，其实是对于修道者修行方法和修行心态的认可。那么，佛不高兴和不悦意其实是不认可我们的这种行为，所以这里就出现了“令佛伤心怀”的词句。在名言当中，我们可以这样观察和理解。

我们了解了这个罪业之后，就知道这个行为是让佛不欢喜的，说明离大乘道还相差甚远，没有相应大乘道。所以，我要通过忏悔的方式，让自己回到大乘道上来。通过“众罪我今悔，祈佛尽宽恕”，祈祷佛陀以智慧观照我、大悲心原谅我，在佛面前忏悔以前不对的地方。

但是，首先我们要了知为什么要在佛面前忏悔。有一个重要的因素，就是“令佛伤心怀”。科判讲的很清楚，“信仰佛陀故”，我们是佛陀的皈依弟子，是佛道的追随者，信仰佛陀的发心和事业。但是，我们现在的行为跟佛祖的要求和期望，实际上已经背道而驰。作为一个信仰者来讲，我们还是很在意佛高不高兴的。佛很在乎众生的苦乐，我作为皈依者，也很在乎佛陀对我的行为是否悦意，是否认可。颂词是抓住这点来讲的。我们令佛伤心，佛不高兴我的这种行为，我就要忏悔。

那么，事情根源来自于哪里呢？并不是我打碎了佛陀房间里的茶杯，或者把佛陀房里的一个花瓶撞碎了，佛不高兴。没有一点儿这方面的原因。最关键的是，佛对于众生的苦乐很在意。我现在伤害了众生，这个源头导致佛不悦意。我作为皈依者和佛陀的信仰者来讲，很在意佛陀的态度。从这种行为让佛不高兴这一点，我知道伤害众生是不对的，我要恭敬众生。颂词讲的是这个道理。

由于各个地方、各个层次的道理都不一样，此处就抓住我们信仰佛陀这一点，通过迂回的方式，间接让我们知道伤害众生是不对的，使我们恭敬众生，不能害众生。如果不经这条路，此类根基的部分众生，就没办法了知伤害众生到底哪不对。通过佛陀不欢喜这一点，去观察为什么佛会不高兴，一层层剖析下来，就知道我不应该伤害众生，应该恭敬众生。佛不高兴，是因为见到弟子没有追随佛陀之道而行，此处是从这方面来讲的。

当然，我们伤害众生本身也有过失，因为我们要受报，佛陀也不愿意见到这个。佛不愿意见到已经踏入大乘道的修行者，因为发心和行为的错误，而没办法如理如法地在大乘道中修持。佛为了纠正我们的过失，就显现得不高兴，就像当年佛陀在印度的时候，对于弟子的一些非法行为就要呵斥，并制定戒律，在戒律中有很多例子。佛陀本身完全证悟了空性，他没有丝毫悦意或者不悦意的心态，但他是通过悦意不悦意的这种方式，来表达弟子的行为是不是如理如法、符合因果，是不是契合殊胜的大道。

通过这个途径，我们知道了伤害众生的确不对，我要忏悔不敬众生之过。“祈佛尽宽恕”，表面上我们祈佛宽恕，在佛面前忏悔，让佛欢喜，但根本还在于我们要恭敬众生，因为是我不恭敬众生的缘故让佛不高兴的。以上是忏前，第二个颂词是戒后： 为令如来喜，止害利世间，任他践吾顶，宁死悦世主。

忏悔完以前的罪业，我们就要戒后。戒后其实就是保证或者发誓，就像我们犯了错之后，要在老师、家长或者领导面前，写一个保证书。这个颂词就相当于，我们在佛面前写一个保证书，发誓以后不再伤害众生。字面的意思是讲，从今以后，为了让佛陀欢喜，我要止害——制止对众生的伤害，尽一切力量利益众生。“任他践吾顶”，就算众生的脚踩在我的头顶上，我宁死也不反抗，“为令如来喜”，要让世间的怙主佛陀欢喜。这是字面上的意思。

前面我们分析了要利益众生，在受到众生伤害的时候，要能够安住在世间的实相或胜义的实相中如如不动，止嗔和修持安忍。如如不动的缘故，让佛陀欢喜。“止害利世间”，我发誓要止害，因为以前我让佛不高兴，当我受到众生伤害的时候，没有止息伤害众生的想法和行为，导致不恭敬众生，对众生产生嗔恨。以后，为了让佛欢喜，我一定要制止伤害众生的发心和行为，并尽自己的一切力量去利益世间。看起来好像是为了让佛欢喜我才去止害利世间，但这里其实和前面颂词的思路是一致的。表面上看是在让佛高兴，实际上是通过这种方法使我们和菩提道相应。第一，我让佛陀高兴；第二，我好像不是受惠者，止害利世间，对其他众生不再伤害了，并去利益整个世间，好像和自己没有什么关系，自己不是受惠者。但实际上，我们让佛高兴，说明我们已经步入了殊胜的正道，因为佛就是通过这个正道而成佛的。佛乐于见到他的弟子也行持这条成佛之道，我们令佛欢喜，其实说明，我们已经走在了正确的道路上了，对于自己来讲，没有比这有更大的利益的了。

再分析“止害利世间”。如果我们伤害众生，表面上看是伤害了众生，但真正来讲，是伤害了自己。所以，“止害”也是避免我们去造恶业。而“利世间”，看起来是在利益世间，但其实在这过程中，逐渐打破了自私自利，让自己的修法和行为都安住在善法的意乐和加行当中，我们在利世间，而心也逐渐得到解脱和觉悟。所以，我们在这过程当中，也是得到很大利益的。我们不仔细观察，好像只是别人得到了很大的利益，而自己一点利益都没有。但分析下来，就知道佛陀为什么这样讲，寂天菩萨为什么这样讲，正是为了让修行人能够和大乘道相应，自利利他，通过这个方式来行持佛法、弘扬佛法。这就是“为令如来喜，止害利世间”的含意。“任他践吾顶”，这讲到了我们可以忍受的极限。一般来讲，我们认为头顶是最尊贵的，因为它处于我们身体的最顶端。一方面，我们对某个人恭敬，那么我们可以把头低下来，或者弯腰、下跪，在世间当中都认为对某个人很折服，或者为了委曲求全，才会这样做。因为我们认为头顶是很尊贵的，如果我们尊贵的头顶被其他众生最低贱的脚踩在下面，一般来讲，这也就是能够伤害的极限。

那么，我们现在发誓愿，就算是众生踩在我的头顶上面，哪怕张三踩，李四踩，比我高的人踩，和我竞争的对手也踩，比我低下的乞丐也踩，像这样，即便他们踩在我的头顶上，有这种极端的情况出现，也不反抗。菩萨道就是这样的。按照一些世间的观念和行为来讲，如果权力比我高，势力比我大，或者功德比我齐全的人面前，才会出现这种行为。比如，在佛教以及古印度的世间，行礼的时候也有用自己的头去顶对方脚的行为。这种情况对于一般人来讲，比较容易接受。因为他的种种行为权力等等，我不得不臣服，所以进行顶礼。

但在一般情况下，尤其是我和对方在竞争较劲的时候，要用我的头去顶他的脚，或者他的脚踩在我的头顶上，这对一般人来讲是很难忍受的。还有更极端的情况，当我们高高在上的时候，面对显现上不如我们的人，比如乞丐或者生活在社会最底层的人，如果他们的脚踩在我头顶上，一般来讲根本接受不了。

在大乘佛法当中，“任他践吾顶”，“他”字是怎么理解呢？就是一切种类的众生，比自己高的众生，和自己平等的众生，比自己低的众生。即便他的脚踩在我的头顶上，“宁死悦世主”，这是我们的发愿和态度，宁可舍弃自己的生命也不去反抗，也要让世间的怙主佛陀欢喜。当然，这也是一个极端，因为死亡对于众生来讲，是最极端的事情。既然我们发愿都可以用死亡来让佛陀欢喜，那么，其他的像扇耳光、辱骂或者让自己颜面扫地等等，这方面的事情就更加可以忍受了。这就是佛法告诉我们应该怎样调伏自心。

当然，从世间的眼光来看这是绝对不可能的事情，几乎没有人愿意放下自己的尊严或脸面。把这件事情放在世间的眼光来看，很多人绝对接受不了，也不愿这样去做。为什么我一个学佛的人就必须要这样去做呢？世间的人也会认为，这些学佛法的人好欺负，没骨气，没有尊严等等。但从佛法的角度来讲，就是通过这种方式来调伏自己的我慢和我执。在实相当中，我是不存在的，无我就是诸法的究竟实相。如果我们在修法的过程当中，还抱持着我要怎样、我的脸面、我的利益等等这些想法，这些对我们证悟实相就是一种障碍。

如果我们内心当中，还有一点点傲慢，我们就很难对一切众生都产生平等的利益之心，也很难在一切情况下都修持安忍。只有在这种极端的情况下，别人用脚踩在我的头顶上，即便我付出死亡的代价,都能够忍受，这时才可以说我们调伏自心就达到了标准。

所以我们修法，要让心柔软到即便别人用脚踩在我的头顶上，即便要死亡了，我也没有对对方产生一点点的嗔恨心，伤害的心，报复的心，我要通过这个方式来止害利益世间。只有我们的心调到了这个程度，我们才可以真正地、不计回报地、完完全全把自己的心放在利益众生上。菩萨道的这个标准，应该是非常的高，不修习佛法的人，可能一看就吓住了。但是也说明了，菩萨道之所以殊胜和清净，是因为菩萨的心清净到这个程度。即便是众生对他做任何事情，他都没有丝毫嗔恨和报复的心，而且还发起利益对方的心，做利益众生的行为。佛道的确是非常清净的，也只有通过这个方式才能成就三界景仰的佛陀果位。佛陀能受到一切众生的尊敬，并不是很偶然的，或者运气好，得到佛果。佛果是通过逐渐地修炼和苦行才获得的。

安忍的确是苦行。通过这个颂词，我们就可以知道安忍确实很难做，因为它和我们平常的习气和想法，完全背道而驰。我们讲我要学佛，但是又想在学佛过程当中，我也要得到自己应该有的东西，所以这个法义有时做，有时不做，或者接受不了，或者虽然接受了但是暂时还做不到就不做……当然有很多的情况，不管怎么样，我们首先要把目标搞清楚，至于现在做不到的，佛陀也没有要求我们强制性去做，但我们要发愿，把安忍定为我们的目标，然后慢慢调伏我们的心，心调伏到一定程度的时候，就能够接受这个理念，并能逐渐达到这个理念。

实际上，十方三世的佛菩萨，都是经过了修行之后，心很自在、很调伏，不管众生对他做何种伤害，他不会产生嗔恨。比如佛陀因地的时候，就算受到再多违缘，再多的人伤害，都不产生丝毫的嗔恨，还一心一意只是想到对方的利益。这是我们作为后学弟子应该了知的，也是我们修学应该达到的目标。

所以，在佛面前发誓，为了让佛陀欢喜，我要制止对众生的伤害。大的伤害首先不要做，比如说不要杀人、不要杀生；然后小的方面，比如说语言不要骂人，不要刺伤别人；最后，我的心也不要发起伤害对方的心。因为身体的行为最粗大，所以身体方面的恶业首先要制止；然后是语言方面的，比如杀人，大家都觉得这是很大的过失，如果你不杀人，只是骂了对方，世间人就觉得只是骂了众生，比较容易接受；如果他没有杀人没有打人，也没有骂众生，只是心中有点恨，基本上很多人都可以忍受，一个起心动念是没有什么。这个分析主要是说明，身体的伤害是最大的，语言方面是中等的，内心的起心动念是最细的。所以，我们止害的时候，首先在行为上面，不要打杀众生，然后语言方面逐渐不要辱骂、挖苦众生，然后心逐渐调伏，不生伤害众生的心，让自己逐渐生起利益众生的想法，并用语言和身体利益众生。我们要“止害利世间”。“任他践吾顶”，即便这个情况发生了，我也要让世间怙主欢喜，让自己的身语意符合于令佛欢喜的殊胜菩萨正道，“宁死悦世主”。这就是发愿，以后我尽量不再做这些事情。

这两个颂词再归纳一下，就是忏悔的内容，忏悔不敬之过。第一个颂词是忏前，以前我做过的不好的事情，我要忏悔。第二个颂词是戒后，发誓以后我尽量这样做。当然，很难做得到，但我们要发誓总有一天要做到。在这个过程中，尽量减少对众生的伤害，尽量去利益众生，尽量忍受众生的从小到大的伤害。这里修的主要是恭敬，通过这一番刻意地修炼，就可以让我们对众生的恭敬心慢慢增上，以前完全没办法接受恭敬众生，现在我们就逐渐可以恭敬众生了。

其实，恭敬众生对自己来讲也没有丝毫的损失。世间当中也是这样，如果我们恭敬众生，那么别人反过来对我们也会很恭敬。

科判“忏悔不敬之过”我们分析完了。寅

二、佛将众生作为我：

前面科判是“我所”，我所就是我所有的。“我”和“我所”还有一点差别，比如说这个杯子不是我，但它是我的杯子——我所。该科判将众生作为我，并不是我所了。一般来讲，我有的东西和我本身还是有一定的差距的，在关系的亲疏上还是有一点疏远，毕竟只是我的东西、我的眷属、我的众生等等。而这个科判中这个距离就没有了，直接把众生作为我了，是我的整体的范围，比如说众生将五蕴的整体作为我，这里并不是把众生作为我所，而是作为我。这个关系大家想想就可以很清楚。

既然佛把众生作为我了，而我作为信仰佛陀的人，那我要恭敬众生，因为恭敬众生就相当于恭敬佛。并不是相好的佛高高坐在云彩当中，众生和我平起平坐，甚至还比我低下，差距悬殊。没有这个差距，佛将众生作为我，所以佛和众生是一体的，又因为我信仰佛陀，所以我应该恭敬众生。这里是从这个理念来分析为什么要恭敬众生。看颂词：

大悲诸佛尊，视众犹如己，生佛既同体，何不敬众生？

颂词说明了要敬众生，最后一句“何不敬众生”，为什么不敬众生呢？它的根据是“生佛既同体”。颂词的字面意思讲，“大悲诸佛尊，视众犹如己”，大悲的佛陀看待众生犹如看待自己一样，众生和佛既然是同体的，为什么我们不敬众生呢？这是一个反问。

没学这个颂词之前，我们可能会想，我为什么不敬众生呢？因为众生不值得我恭敬。而颂词给我们要恭敬众生的原因是“生佛既同体”，众生和佛是同体的，我们既然尊敬佛陀，那么也应该尊敬众生。只恭敬佛，不恭敬众生，没有道理。所以寂天菩萨反问我们“何不敬众生？”

对这个问题，以前我们没学习，不了知还情有可原，而现在依靠寂天菩萨的指引，我们明白了这个道理，那从今以后，我们就要试着学习去恭敬众生。

“大悲诸佛尊，视众犹如己”，具有大悲、悲悯一切众生的诸佛，他把众生完全看作自己一样。通过下面几个方面的分析，我们就会比较容易理解这里面的含义，否则直接从字面上看，就不太好理解为什么诸佛把众生视为如自己一样。下面从三个方面分析和观察。

第一，从法界胜义实相的角度来讲，诸佛和众生没有什么差别，一味一体。在汉传佛教当中也经常说众生和佛是一体的。将实相现相结合来分析观察，怎么样一体呢？众生就是佛，众生是未悟的佛；佛就是众生，佛是已经证悟的众生。从究竟的胜义实相来说，佛和众生这两个概念的差别并不存在。佛所谓的证悟和众生所谓的迷惑，在最究竟的如来藏本体中，完全都没有的。根本没有佛、没有众生，从最圆满的角度来讲，它就是一体。

如果不从最究竟圆满的本体来看，现相上佛证悟了，众生没有证悟。从现相上分析观察，生佛一体，怎么解释呢？众生具有佛性，但是还没有证悟佛性，所以众生是没有证悟的佛；佛就是众生，佛是已经证悟的众生。比如张三证悟成佛后，可以说这尊佛是已经证悟的张三；悉达多太子证悟成佛了，我们说这尊佛是已经证悟的悉达多太子。或者说，张三以前是众生，现在成佛了。所以佛是已悟的众生，众生是没有证悟的佛。从这个角度来讲，生佛一体。

第二，前面是从实相的侧面来分析的，这里从发心修道的侧面来分析。在菩提心的修法中，发菩提心的人和所发心的众生，必须要观成一体，也就是自他平等。平等的修法有很多种，比如我想怎么样，众生也想怎么样，我想离苦得乐，众生也想离苦得乐，所以我要去帮助众生。

再进一步，必须要逐渐泯灭掉我和众生的差别。我们总感觉在利益众生，平时我们如是想，也如是观修。但我们要刻意地泯灭掉所谓自利和他利的差别，我们通常认为成佛是自利，解脱众生是他利，为了把差别泯掉，就观想自利就是他利，他利就是自利，没有单独的自利和他利。我利益众生就是自利，因为众生的事情就是我的事情，我的事情就是众生的事情。当我们内心生起了我与众生是一体的时候，就是一个大我。

在《入行论》后面，有一个相似的比喻，我们的头、手、脚、内脏、皮肤、各个器官，它们不是一体的，头不是手，脚不是皮肤，每一个器官严格来讲，并不是不可分的一体。但是从整体的角度来讲，可以说这些是“我”，很多器官组成一个完整的身体。

同样的道理，我和张

三、李四，乃至一切众生的关系也是这样的。单个来看，张三有张三的相续，李四有李四的相续，我和其他众生的相续是不一样的。但从整体来讲，我可以把众生看成整体的我。就好像手和脚不一样，手痛的时候脚不痛，手和脚各有它自己的一部分，但是，我照样可以把这些分属不同部分的器官肢体当成我，当成一个完整的身体。我们可以做到，而且已经做到了，虽然手、头、脚不一样，但是我们可以把它当成一个整体。

我和张三李四，看起来各有各的相续，但是我可以把他们当成一体，就像我可以把我的手脚当成一体一样。比如，当我给手涂防晒霜、防冻霜的时候，我没有想到是在给其他人做利益，而是在给我自己做利益；我在吃饭的时候，也没有说只是利益了嘴巴和胃，而是说我在给我自己做利益。所以，真正的利他，并不是说就是纯粹意义上的利他，其实利他就是自利，自利就是利他，这二者之间已经没有了所谓我和你、自和他的概念。在修法过程当中，我们要泯灭掉这个概念，之后我们就不会把自利和他利分得这么清楚，不是说利他就没有自利，自利就没有利他。不是这样的。

一个人的菩提心很纯熟之后，在闻思修念经的时候，就是在做利他；在给予他人利益、为他人讲法的时候，就是在做自利。所谓的自利和他利，他并没有分得那么清楚，他已经不像前期的时候，把利益自己和利益众生分得那么清楚。其实他通过菩提心的修炼，已经泯灭了我和众生的差别。泯灭之后，自己念经就是在利益众生，利益众生也是利益自己。我和众生是一个大我，已经不分了。

从这个角度来讲，生佛一体。在因地发心的时候，佛已经有了这个修法，把一切众生看成自己。

第三，在果位的时候，我们在因位观修的时候，还是刻意的。但是到了果位，就不是刻意地观修了。证悟法界本性之后，我、众生和佛之间的差别就没有了，在究竟实相当中，这些概念并不存在。到了佛地的时候，已经证悟了法界的本质，泯灭了我和他的概念。为什么我们很难做到这一点，因为我们还有我、他、张

三、李四这些自他分别。自他分别在我们生活学习当中，还是很清晰地存在。成佛之后，因为彻证一切万法空性的缘故，自他的概念就泯灭了，不存在“这个是我的事业，这个是众生的事业，这个是我要发心度化的众生，这个是可怜的众生，我是佛……”这些自他分别见。从这个角度来讲，生佛可以安立为一体。当然究竟来讲，没有他体，也不可能有一体。在讲的时候，因为泯灭了他体的缘故，我们可以这样安立。

以上我们从三个层次，来了知生佛同体。既然如此，我恭敬佛陀，作为和佛同体的众生，为什么不恭敬呢？应该恭敬。在佛的智慧当中，佛就是把众生看成自己，没什么差别。我作为后学者来讲，因为佛把众生当做自己的缘故，那么我在恭敬佛的同时，也要恭敬众生。

这种修法不单单是帮助我们调整对待众生的态度，其实如果能够这样想的话，也是靠近实相的一种观修。我们认同佛和众生在究竟实相上是没有差别的、一体的。通过这个观修，我们和这个修法也结上了缘。随着观修的深入，当我们证悟空性的时候，就会知道同体大悲、胜义菩提心，就是生佛无二无别的状态。说深一点，它是般若空性的修法，也是如来藏的修法。说浅一点，它能泯灭我们的自他分别念，泯灭自私自利的心。

我们通常认为，我在做利他的事业，我很伟大，其实，这里面还是有我在给众生做事情的执著。我们多多少少会有这种傲慢心，当然这种执著在早期的时候，我们是鼓励的。但是，随着修法的深入，所谓的“我给众生做事情，我很了不起”的这种心态，也并不符合深层的菩提心。随着修行的深入，就要刻意地淡化“我在给众生做事情，我在利益众生”的执著。所以，这个修法，也是关系到很多修菩提心的境界和修法。

这个颂词展开来讲，包含了很多殊胜的内容，由于时间关系，就不展开了。但大概的要义就是这些。

丑三（观察果当恭敬）分三：

一、宣说取悦众生是诸善之因；

二、以此方式教诫勤奋；

三、摄义。

“果”可以理解成后果，观察后果应该恭敬众生。主题还是没有离开恭敬，前面讲恭敬众生就不会生嗔。怎么样恭敬呢？观察果故当恭敬。这里主要的原理就是观察后果而恭敬众生。当然，后果有很多种，比如说不恭敬众生的后果，恭敬众生在今生的后果、没有成佛之前在轮回中的后果、究竟成佛的后果。

“观察果当恭敬”分了三个科判。第一是“宣说取悦众生是诸善之因”，取悦众生和恭敬众生是一个意思，恭敬众生、取悦众生是诸善之因，诸善是果，善果来自于取悦众生。第二是“以此方式教诫勤奋”，“此方式”指思维恭敬众生之因和善果之间的关系，通过思维因果关系的方式，教诫勤奋地恭敬众生。第三是“摄义”，摄世间的果和出世间的果。寅

一、宣说取悦众生是诸善之因： 悦众令佛喜，能成自利益，能除世间苦，故应常安忍。

取悦众生能够令佛欢喜，能够成就自己的利益，能够除去世间的痛苦。所以应该恒常修持安忍。科判中讲取悦众生是诸善之因，悦众是因，诸善为果。“令佛喜”、“能成自利益”以及“能除世间苦”都是善，所以应该安忍。

第一，“令佛喜”是后果，也是善。我们让佛欢喜了，说明修法得到了佛的认可，佛乐于见到我们这样做，所以这个是善法。恭敬众生就能够让佛欢喜。

第二，“能成自利益”，如果我们恭敬众生，能够成就自己的利益。我们可以算下小账，取悦众生到底有什么好处？当然，我们修菩提心到了中后期的时候，对我们有多大利益就不重要了，因为心成熟了，唯一为利益众生而活着，或者为了修法。我们在初期的时候，喜欢算小账，我悦众有什么利益呢？其实我们恭敬众生，对我们自己的利益也有很大的帮助。一部分众生看到这一点，他就愿意去悦众了。所以这是一个引导方便，使我们趋入到真正的修法当中。到底什么自利益呢？比如说积累资粮，清净罪障，和菩提道相应，最终圆满资粮而成佛。这些都是自己的利益。所以，“能成自利益”也是一种善。

第三，“能除世间苦”，能够遣除世间的痛苦。换一个角度来讲，就是利他。利他也是一种善，这个毫无疑问。所以，取悦众生是诸善之因，“能除世间苦”，是利他的善法。此处悦众并不是我们通常理解的单纯地让众生高兴，而是广义的悦众，包含了利益众生，想方设法引导众生等等。它能够给众生带来暂时和究竟的利益。比如，佛陀在因地时恭敬众生、取悦众生，修道时想法设法地遣除世间的痛苦，促使我们修道，让我们趋向于成佛。

总的来说，安忍有三大利益——能够让佛喜，能够成就自利、他利，能除世间苦，所以我们应该安忍，应该恭敬众生。寅

二、以此方式教诫勤奋：

通过思维恭敬众生得果的方式，教诫我们修法要勤奋。我们不能勤奋的原因是什么？就是不了知因果，我们懒得做；或者了解不够深入，做一段时间之后，缺乏前进的动力，就停止下来。所以，这里通过思维因果，教诫我们应该勤奋。科判有五个颂词，首先讲前两个： 譬如大王臣，虽伤众多人，谋深虑远者，力堪不报复，因敌力非单，王势即彼援，故敌力虽弱，不应轻忽彼。

比如说，大王的臣子在外面伤害了很多人，深谋远虑的人虽然暂时可以报复他，但是却不报复，为什么呢？“因敌力非单”，这个大臣势力并不单薄，“王势即彼援”，强大的国王势力是他的后援。表面上看，怨敌的力量很弱，但是有智慧的人还是不会等闲视之。

大臣出去惹事生非，打伤了民众，他可能只是一个人，或者带了两三个手下，很多人包围了他。表面上看他孤单一人，或者几个人，势力薄弱。如果有人认出他是国王的大臣，从长远的角度考虑，就不能伤害他，好汉不吃眼前亏。因为表面看来他势力很弱，但是他是国王的宠臣，强大的王势是他的后援，今天我伤害了他，后面我们都会受到报复的。这里是从表面的情况和后面隐藏的情况来分析的。表面上是很弱的，但后面有强大的势力作为靠山，有智慧的人能够看到这一点。这个比喻和下面的颂词相对照，会更好理解。这堂课就上到这个地方。