靖远地域汉民族礼俗—丧礼

第一篇：靖远地域汉民族礼俗—丧礼

白银民风民俗之靖远地域汉民族丧礼礼俗

姓名:石福常

[内容提要]：

中国是一个传统的礼治国家，素称“礼义之邦”。礼在传统社会中无时不在，无处不有。礼是由原始群居的社会逐渐演变，约定俗成，大约始于周代。古代国家礼仪制度大致分为吉、凶、宾、军、嘉五种，即五礼。丧葬仪礼是五礼之一。丧葬仪礼是家族社会亲亲等关系的集中表现。本文主要是从靖远地域汉民族传统丧葬仪礼的礼程，丧葬仪礼的文化内涵及对丧葬仪礼改革的思考三个方面探讨礼制的意义，功用与表现的。[主题词]：丧葬礼程，文化内涵，改革思考

治丧是中国人为发送亡者，特别是年老去世之人所举办的一种活动。丧事活动的来源历史悠久。据《礼记·檀弓上》记载：“丧三日而殡。”是说当时人死了要举办三天的丧事活动，才安葬。对传统的治丧礼仪，我们要采取批判继承的态度，对其中具有浓厚封建迷信色彩的东西，我们不宜提倡。靖远地处甘肃省中部，民族众多，习俗各异，现就靖远地域汉民族治丧礼仪作一简单介绍。

一、丧葬礼程

1、送终。凡人垂危之际，子女等直系亲属应守护在其侧，听取老人遗言，直到亲人去世，以表孝心，称为“送终”。亲人仙逝，家属哭泣尽哀，然后抬尸放在临时设置的灵床上。将死者临终所卧床席及垫草之类，在家院中焚烧，同时烧化纸钱，称为“烧倒头纸”。死者断气时燃放鞭炮，以示魂归西天。

2、择时。死者咽气以后，子女亲属商榷先请阴阳先生，避殃、择吉日、设灵堂、开吊、诵经、选吉地、定下葬时间。然后组建临时治丧委员会，治丧委员会成员一般由本村或本社有声望者组成，根据子女亲属意见具体安排这次丧仪活动，多则七天，少则三天，根据具体情况而定。

3、报丧。吉日择定后，将亲友列出清单，由治丧委员会派人发出报丧帖，或打电话或登门通报死讯，告之开吊及安葬时间。派人登门报丧，应尽量遣派办事老练，会说话，懂礼数的人前往。对死者远在异地的直系亲属如父母、子女、配偶等报丧时，不宜直接通报死讯，而应采取一种较委婉的说法，如“病危”、“病重”等等，以防亲人接到死讯病倒影响奔丧。

4、饰容穿衣。死者入棺之前，先为之泻火，整容（剃头、刮脸、剪指甲、挽发）及抹身穿寿衣（当然现代也有穿新式衣服的），以后再用白绸或黄纸掩面。寿衣、寿被、寿褥、寿鞋 一般由死者女儿赠送。穿衣时应注意：不能给死者穿皮衣，皮裤，传说是恐来世转生为兽；寿鞋上需钉上布钉子，以防死者在阳间行走路滑。钉子钉在鞋底上，应是前七后九。（前面七个，后面九个。）为死者穿衣物时，切忌将眼泪洒在尸体上；死者的头发要梳理整洁，以示后代财源滚滚；为死者配木梳一把，镜子一面。

5、设祭蓬。阴阳分水先生将开吊吉日择好后，根据东家意思，由治丧委员会安处好祭蓬、酒宴、餐厅，为了表达对死者的悼念之情，在东家设有孝门，彩门，撰写挽联、挽幛。孝门、挽联、挽幛多表达儿女们的哀悼、怀念之情；彩门挽联、挽幛多写对死者一生的评价，言词要中肯，恰如其分。另外自写或请人撰写挽联，诉说死者生前含辛茹苦的经历及对自己的养育之恩，以表哀痛之情。为了追念和表彰死者的功德恩泽，也有请人撰写祭文、碑文的。总之根据情况大同小异。

6、守铺。亲长死后到出殡期间，儿女亲属要昼夜轮流守护在死者铺侧，以表孝心，叫做“守铺”。儿女亲属在此期间，对死者应按时献茶进餐，烧焚纸钱。

7、开吊。开吊是治丧的中心环节，将事先制做好的门头纸（门头纸的制做是根据死者的寿数决定的，八九十岁，一般 为五层，也有七层的；六七十岁，一般为三层；不到六十岁，则更少更简。）孝帽、孝衫、孝棒、花圈等放在桌面上、由阴阳分水先生指引，乐鼓队吹吹打打将桌子抬出门外。儿女亲属捧死者灵位、金山银山、金童、玉女等跟随其后，在离东家门不远处，由阴阳诵径、上香、焚纸钱、奠酒、放鞭炮，然后儿女亲属穿上孝衫，戴上孝帽，拿上丧棒，哀号一番，随阴阳分水进入院内，这叫“出纸”。出纸后，孝子跪坐在死者的灵位前，当有亲戚朋友前来吊丧时，乐鼓队吹吹打打，孝子男女排成两行出门迎接。特别值得注意的是：娘家人前来吊祭时，孝子要穿戴齐整，备上香马奠酒，前去跪拜迎接，且半降门头纸，以表对娘家人的尊敬。

8、居丧成服。亲长死后，儿女亲属即开始居丧；各依服制穿孝服，戴孝帽，直到除灵为止。在居丧期间（或四十九天或百日之内）孝子禁止理发，修容，不赴宴会，以昭孝道和避免灾祸不吉。

9、讽经设法。设灵之后，阴阳先生开始念经。念经的多少根据东家设置的场合而定。在我们这些地区，一般都只念对灵经，三日后择时安葬；较大一些是大报恩，设法坛、设经堂，五日后择时安葬；最大是大三元（整五破七）设法坛、设经堂、招鬼魂，七日后择日安葬。

10、抹棺。出殡之前，为了表达儿女亲属对亲长的孝心。寿材漆好后，抬放在院中，用木凳支起，由儿女亲属们，再次上香、叩拜，分别旋转抹棺三圈，以尽最后孝道。

11、殓棺。儿女亲属给死者穿戴齐整后，在院中摆放桌凳，献上茶水、酒、水果等，请娘家人上座，对死者的穿戴铺盖进行检查验收，发表讲话，表彰孝子，批评忤逆，以弘扬孝道。然后由孝子抬尸放入棺内，亲属围棺哭泣。入棺时注意：棺材大头朝外，小头朝里；棺材底填上地柏或土之类。

12、渡桥。殓棺之后，为了望死者魂归于天，由阴阳分水先生诵经超渡亡魂，设有金银两桥，用桌凳搭成，贴有榜文，陈设灯火，由阴阳分水先生指引，先巡桥，再超渡，后诵经。在超渡时，阴阳先生拿引魂幡指引，孝子捧灵牌、金童、玉女、白鹤等随后，孝眷围跪桥边，烧焚纸钱，呼喊亡者过桥。

13、出殡。又叫“出山”按择定吉时，将棺移出门外，用绳索担具捆好棺柩，发引出发，吹鼓手吹吹打打，燃放鞭炮，孝子拉纤，抬棺起行。出殡的行列随之。老弱者可不去坟地。

14、下葬。抬柩到达基地，先抢茔，即绕茔地跑行三圈，再由阴阳分水先生掀开材头，查看死者尸体的偏端，然后指导 将棺材放入墓穴，再在棺材头顶处放上万年灯，保世平安，最后，阴阳分水先生拉线分经，先由娘家人动锨，再由土工掩埋，并推土成坟堆，孝子焚纸奠酒哭号。由阴阳分水先生指导确立坟院，开通水路，焚香安土神。

15、安神。下葬返回家中，由阴阳分水先生安排，回土，先打醋炭，再向四方五帝诵经、上香、奠酒、焚黄钱，以保佑家庭平顺，万事如意。

16、旬祭。又称为“拜七”，从死者死亡之日算起，每隔七日旬祭一次，共祭七旬四十九天。俗称“出七”。

17、换孝、脱服。丧家戴孝到“百日”或周年，除去孝服，叫换孝。换孝时，设灵祭祀，除去孝服，帖上换孝对联，即用红纸黑字写成的祭祀对联，如：“守孝不知红日落，思亲空望白云飞”“慎终须尽三年礼，追远常怀一片心”等，才能脱孝。在戴孝期间，丧家逢年过节概不作喜庆活动。

二、丧葬仪礼的内涵

丧葬仪礼是人生历程中的最后一道“通过仪礼”，如果说诞生礼是接纳一个人进入社会的话，丧葬则表示一个人最终脱离社会，它标志人生旅程的终结。但在中国民俗观念中，死亡并不等于亡者与生者关系的绝灭，二者之间还存在着依托宗族 血缘关系精神联系。因此围绕着对亡者身后丧葬的处理，如同处理初生的婴儿一样，仪礼的中心人物并不能积极地参加为他举行的仪礼活动。丧葬仪礼严格依照与死者的亲疏远近关系安排服丧的时间，服丧的等级范围，丧葬仪礼是家族社会亲亲等关系的集中表现。

1、丧葬礼俗的起源与发展。丧葬礼俗是中国传统礼俗之一，是由原始社会群居的社会逐渐演变而来，大约定制于周代，其后历代王朝依照五礼体系制定国家重大仪式。逐步演变渗透到民间。人类很早就进入了群居状态，人类的群居必定依靠一定的相互习惯的适应方式，否则人们就不可能成为一个集合体。这种相互适应的、大家公认的原始行为习惯，就是礼俗的萌芽，约定俗成，潜移默化是习俗生成传衍的一般特性。

随着私有制的出现，社会出现贫富分化，统治阶级与国家体制相继产生，传统家族内的行为规范，已不能适应社会控制与社会秩序的需要，因此制定统一遵行的礼仪制度势在必行。礼起于俗，但不同于俗，礼与俗有着密不可分的关系，在文化混沌未分时不存在俗与礼的区别；伴随着阶级的分化，文化分层的过程，礼逐渐从原始中提纯出来。先秦统治者往往在观风向俗的基础上“制礼作乐”（《礼记·曲礼》）所谓“礼从宜，使从俗”。民俗是礼制生成与推行的基础，这就是人们常说的“因俗成礼”在上古社会礼主要表现在祭祀活动上，当时人们与自然的关系，也就是人们对神灵的关系，特别注重，礼就是这样一种与神灵沟通的仪式。东汉许慎在《说文解字》中说：“礼，履也。所以事神致福也”。郭沫若对礼的起源与形成过程也作了明白的表述： 礼之起，起于祀神，其后扩展，而为对人使其后扩展为吉、凶、军、宾、嘉等各种仪制。（《十批判·孔圣的批判》）由此可知，礼最初是严格的社会行为规范。礼，具有“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左传·隐公十一年》）的重要作用。因此历代统治者出于社会控制的需要，强调礼仪原则，礼仪制度的教化与示范作用。以教化或强制的形式，使人们自觉遵循礼制的约束，“化民成俗”成为大小官吏的治政目标。在统治阶级的灌输之下，传统社会的礼仪制度大多成为人们生活中的行为规范。如汉民族的丧礼，它是古代五礼种其中的一种，始于周礼，经过历代王朝演变传承，已遍布各地，深入人心，虽有差异，但出于同一母体，地处偏僻的靖远地域，也不例外，深受其影响。

2、丧葬仪礼的传承。丧礼。丧礼在古代属于凶礼，凶礼包括丧礼、荒礼、吊礼、恤礼等。丧礼作为人生大礼，自古受 到人们的重视，人们以对待生人那样对等死者。“生，事之以礼；死，葬之以礼”，通过严格的丧礼规制以显现或表彰死者生前的地位与功绩，从而达到维护社会秩序的目的。正如古人所说“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也，故如死如生，如亡如存，始终如一也”（《荀子·礼论》）。根据“事死如事生”的原则，在丧礼中贯穿着儒家一向倡导的明尊卑，别亲疏，序人伦的道德要求。从周礼的制定到汉儒学的确立，董仲舒“三纲”的提出，几千年来，封建宗法的礼制规范和礼仪行为已遍及乡里庶族，渗透民间村野，对陵寝的规则，棺材的厚薄，下葬的时间，出殡的人数，守丧的时间，服丧的范围，谒陵的礼数都有细致严密的等级区分与身份规定。在前面本文列举了一些靖远汉民族区域的丧葬仪礼程式，这里再谈谈这些礼程中所包含的文化内涵。

⑴、棺材的制作。棺材的制作不是每个人都是一样大的，而是有严格的区别。等级不同，年岁不同，棺材也就不一样，它里面含有深奥的文化因素。

一、对于生前有地位、寿数大，四世同堂，子孙衍庆，可算得上齿德俱尊。制作棺材时，子孙根据自己的条件，用柏木或油松制作棺材，最推崇者就是制成大小材，（即大材套小材）在制作棺材时，要在棺材的大头夹 层处将事先买好的笔墨纸砚放在里面，以寄托子孙识理通文，才学出众，官运亨通。还要在一些地方雕制图案。棺材制好以后，选择吉日，招乎子女亲戚邻里，组织扫材仪式，子女扫材时在棺材里放入钱币，以示赡养老人以尽孝道。然后木工边祝辞边向四方撒事先放在棺材里的食品、水果、糖、钱币之类的东西，以示财源茂盛，布施四方。最后给棺材帖上对联，写对联多用红纸黑字或红纸金字，两边多写“寿比南山不老松，福如东海长流水”横额写“福寿双高”，前后写“福”“寿”之类的话语。总之，跟我们构建房屋一样的道理，寄托幸福。

二、对没有地位，但寿数大，滕下有子，堂前有孙的棺材的制作，跟前面的程序一样，只是棺材的厚薄略有区别。

三、对于未婚或已婚未有子嗣者，死后棺材的制作，只是随便的制一个木匣子而已。

⑵、棺材的漆画。棺材制作好以后，要进行漆画上色。对棺材的漆画，含有更深的文化底蕴。一般有上五彩、中五彩、下五彩三种情况。棺材的漆画，可以在生前漆画，也可以在死后漆画，但在漆画时要根据其人在世的身份、地位、功绩、有无读书人等级别进行漆画，能具备那一种等级就按那种等级的要求漆画。根据等级图案上花草枝叶、动物爪牙的舒展，颜色 的深浅都有细微的差别。漆画的一般过程先按不同等级要求画好棺材，棺材盖上多漆有深含文化色彩的北斗七星或百福百寿图等和有概括性的词语；棺材的大头两边帮上写有“画华堂聊表亲恩，绘新屋稍尽子道”，或其它表示孝意和祝福的词语；横额为“颂三多”或其它词语；两头正面方框处大头漆有亡人的牌位，两边是伺奉亡人的童男女；小头漆有白鹤或牡丹花草图案。而棺材的盖帮沿上多画“八宝”图案，或万卷书和海水潮云等象征性图案；棺材的两侧的正面按等级，有布局，设图男女有别，男性一般漆画虎头兽面，二龙戏珠，回头望子，带子上朝，渔樵耕读等图案；女性漆画麒凤呈祥，丹凤朝阳等图案。另外男女棺材都可以漆画“二十四孝”“竹梅菊兰”等图案，以寄托子孙兴旺，成龙成凤，有忠有孝，兰桂腾芳之意。也有画青一色的情况，一般是虽成年而未有子嗣病亡或伤亡的，漆为统一的红色或粉红色。而少亡夭折的多用席卷土埋。总之表现出传统中国人的一种人生哲学，作为一种社会秩序，共同遵守，彼此有阶层差别。

⑶、孝服的制作。丧礼中最能传达中国人敬祖归宗观念的是丧服。丧服的种类体现了一套严格的区分亲疏贵贱关系的丧葬等级制度。我国古代的丧服称为“五服”指斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种服制。“斩衰”是最重的一种丧服，缌麻是最轻的一种丧服。随着社会的发展，这种服制的演变和传承又各有不同。靖远地域汉民族在服制方面既继承了我国古代的丧服礼制，又有所变化。一般有两种情况，即海孝、五服孝。海孝就是对前来吊丧的亲戚朋友邻居不分男女一律破孝，场面大，范围广，天数多。表现出一种子女对亡者的深重哀悼之意。五服孝，就是按照服制的要求破孝，破孝也有规定，对男性一般破六尺孝，女性破八尺孝。服内破孝，服外不破孝，这种破孝标志家庭成员的地位，强化了丧葬仪礼的论理意识。丧服制度遵循的是亲亲、尊尊、长长，男女有别等礼制原则，五服礼俗在丧葬礼仪中的实际运用，同时也是借丧事的机会对家族内部等级的区分与家族关系的强化，从而明确家族社会的财产继承关系与祭祀关系。五服制度不仅是丧葬礼仪的服制规定，也从丧服制度扩大为区分家族关系亲疏远近的标志，有服亲与无服亲是一个明显的家族关系的边界。

此外，陵寝的规则，下葬的时间，出殡的人数，守丧时间等等，不再作一一阐释，总的说来。中国传统社会是一个礼治的社会，礼俗规约贯穿于社会的各个层面。

三、改革思考 丧仪习俗源远流长，不同的民族有不同的丧葬习俗，如有土葬、水葬、火葬等，但随着社会的发展，人类的进步，各民族的融合交流，文明程度不断提高，各种习俗都在演变和革新。治丧礼仪注重简捷、文明，革除了一些传统烦索俗套，尚礼仪，重哀思，求进步，随政策，由原来的土葬、水葬等发展为火葬。这样既响应了党的政策，节省了开支，减轻了孝眷的过分劳累，又不失对死者的哀思之情。何乐而不为呢？面对新的社会，应有新的思考，如亲人去逝后，进行火化，然后带上骨灰盒，回到家中，开追悼会，献上花圈或花篮等。胸前带上孝花或孝标，以表对死者亲人的哀悼之情，废除封建社会长期遗留下来的繁文缛节及服制，缩短丧葬时间，减少不必要的开销，历行节约，让死者早日安息，更让活者化悲痛为力量，化思念为行动，努力工作，为社会主义现代化多做贡献。

第二篇：汉民族共同语的形成

简论汉民族共同语的形成10汉语言文学2班学号:1005019119姓名：张亮

摘要：

民族共同语指 一个民族全体成员通用的语言，它是在一种方言的基础上形成的，这种作为民族共同语的基础的方言就叫基础方言。什麼方言能成为民族共同语的基础方言，取决於那个方言区的政治、经济、文化以至人口等各方面条件决定的。马克思、恩格斯曾经指出：“方言经过经济集中和政治集中而成为一个统一的民族语言”。1956年2月国务院像全国发出的《关于推广普通话的指示》中，给汉民族的共同语从语音、词汇到语法规范都作了科学的说明，即“现代汉民族共同语是以北京音为标准音，以北方话为基础方言，以典范的现代白话文著作为语法规范的普通话”。这就是现代汉民族共同语的科学定义。

关键词：汉民族共同语北方方言官话普通话口语书面语

汉族早在先秦时期就存在着古代汉语共同语。春秋时期，这种共同语称为“雅言”（《论语/述而》），汉代称为“通语”（杨雄《方言》），明代改称“官话”，辛亥革命后称为“国语”，新中国成立后称为“普通话”。

相传黄帝部落的史官仓颉创制了汉字。这套汉字与西方文字的最大区别，是依据东方「天人合一」的思维方式，不是单纯的「记录语言的符号」，而是「脱离了语言羁绊的、能够控制语言的文字系统」。（饶宗颐：《符号‧初文与字母 —— 汉字树》）随着汉字的产生，汉语便形成了与口语相辅相成的书面语。当口语交际发生障碍时，操不同方言的人便不约而同地借助於书面语。而书面语的作用一旦得到公认，人们便会想方设法为其汉字「正音」，即确定一种公认的标准读音。这种标准读音一经推广，书面语便成为部落的共同语。

汉语最早的书面语和共同语称为「雅言」。它形成於西周，以其国都王畿一带的方言即「夏语」为基础。春秋战国，诸侯割据，雅言成为各诸侯国之间往来的官方语言，如果官员不会说或者说不好雅言，出使时就必须带会讲标准雅言的「象胥」（翻译）。不仅官方交往如此，当时文人讲学也都使用雅言。孔子就对学生说：「诗书执礼皆雅言也。」（《论语》）他日常使用鲁语，而诵诗书和参加祭祀时则用雅言。教育的发展促进了雅言的推广，使它逐步成为社会各界交际的共同语。

汉朝，扬雄著《方言》，将非地区性的普通词语称为「通语」。有的语言学者以为「通语」就是当时的民族共同语，其实它只是就词汇方面而言，跟音系没有关系；同时，扬雄将几个地区内都使用的词语也称为「通语」。可见「通语」并非当时民族共同语的名称，当时的民族共同语仍然是雅言。到了东汉时期，政治经济中心由长安转移到洛阳，朝廷和文人都以河洛雅言为标准音。为了跟长安音区别，人们称之为「洛生咏」。

东晋至南北朝，北方游牧民族入主中原，这一带的汉语受游牧民族语言的冲击而发生变化。尤其是北魏时期，孝文帝迁都洛阳，鼓励鲜卑人学习汉语，中原汉语融入了不少鲜卑语的成分。与此同时，大批士人南迁，东晋和宋、齐、梁、陈的京师金陵（南京）成为他们的活动中心，其语言沿袭河洛雅言，称为「士音」；当地原居民的语言称为「庶音」或「吴音」。隋朝，南北统一，但两地士音差异不小。开皇初年，刘臻、颜之推等八位学者有感於此，经过讨论确定审音原则，由陆法言执笔，编写出我国第一本音韵学著作 ——《切韵》。编著者宣称「酌古沿今」，「兼包南北」，实际上以南方士音为主，酌取北方士音，因而所记述的是隋朝以前的雅言音系。与现代汉语音系对比，这一音系主要特点是：有一整套全浊塞音和全浊塞擦音；「见」组声母均发为牙音（舌根音）；「知」组声母发为舌上音，与「端」组接近；「影」母发为喉音；有舌叶音；没有翘舌音；有一整套鼻音韵母和塞音韵母；有平、上、去、入声调。纵观今天汉语七大方言，最接近《切韵》音系的是粤语，上述大多数特点，包括「见 」组声母均发牙音，没有翘舌音，有一整套鼻音韵母和塞音韵母，有舌叶音，有平、上、去、入声调等，在普通话和北方各大方言中已经找不到，而在今天粤语中却完整保存。今天广东封开一带的粤语，保存着全浊塞音及全浊塞擦音声母；还有个别地区的粤语次方言保存着《切韵》「知」组声母及「影」母的发音特点。这些都充分说明了粤语与雅言的传承关系。

隋唐时期，政治文化中心重返长安一带，同时以洛阳为东都。朝廷通行秦音，而河洛音也占有重要地位。不过此时的河洛音已经不是当年的「洛生咏」而融入了不少鲜卑等游牧民族语言成分，以「洛生咏」为基础的《切韵》反而被指「多吴音」，进行多次删改。北宋建都汴京（开封），河洛音成为标准音，陈彭年、丘雍奉旨编著《大宋重修广韵》，作为「官韵」颁行，为了跟雅言音系区别，称为「中原雅音」，又称「中原正音」。与雅言对照，中原正音有以下主要变化：全浊塞音和全浊塞擦音消失；

舌叶音消失；舌上音「知」组声母与「精」组合流，发为齿音（平舌音）。在汉语七大方言中，比较接近这个音系的是客家话。客家人自称「不忘祖宗言」，其「祖宗言」便是中原正音。

但到了隋唐时期，言文不一的状况更加严重，人们已经很难读懂古人的作品，严重削弱了语言的交际作用。于是一种接近口语的书面语形式就开始在民间产生了，这就是早期的白话文。宋元以后一直到五四，虽然文言文一直占据着书面语的统治地位，但较能反映口语的“白话文”一直在民间流传发展着，并最终走向成熟取代文言文的正统地位。

唐宋时代，产生了接近口语的文学语言——白话。白话是在北方方言的基础上形成的。宋元以来，由于印刷术的发展，用白话写的文学作品大大增加，话本、戏曲、小说等讲唱文学形式传播到各地，这样就推广了北方话。

金、元、明、清四代，除明初一个短时期建都金陵（南京）以外，其他时期都建都北京。北京作为全国的政治、经济和文化中心，前后历时八百多年。由于经济政治的集中，北京话的影响逐逐渐增大，地位日益重要。一方面，北京话作为官方的通用语言传播到全国各地，成为“官话”，“官话”也就逐渐成了各方言区之间共同使用的“共同语”；另一方面，以北方话为基础的白话文学作品，特别是元明以来的戏曲，也更多地接受了北京话的影响。元明清小说如《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》等都是用北方话写的；其中红楼梦还是用北京话写的。这些作品不但流行于北方话地区，而且往往在非北方话地区刊印。这样，北京话就为汉民族共同语的标准音打下了坚实的基础。到了清朝末年，以北方话为基础方言、以北京语音为标准音的汉民族共同语实际上已经形成。

五四运动的文学革命，对汉民族共同语的形成，也起了非常巨大的作用。五四”运动以后，出现了“废文言，兴白话”的响亮口号，掀起了“白话文运动”和“国语运动”，使作为书面语的文言文逐渐被白话文取代，使以北京语音为标准音的“国语”获得了更广阔的使用空间。

新中国成立以后，全国高度统一，各民族空前大团结，为了经济和社会发展需要，都要求无论在书面形式还是口头形式都具有明确规范的民族共同语。1955年，中国科学院召开了现代汉语规范问题学术会议，确定把现代汉民族共同语称为普通话。1956年2月6日，国务院颁布了《关于推广普通话的指示》，正式确定了“普通话”这一名称，并且明确规定了它的三大要素特色,那就是：语音，以北京语音为标准；词汇，以北方方言为基础；语法，以典范的现代白话文著作为规范。可以说，这种规定既是对我国800年来汉民族共同语的历史继承，又是对汉民族共同语的科学规范和发展。

结束语：

现代汉民族共同语是在北方方言基础上形成的。从古代汉语演变而来，北京话占有特殊的地位。近千年来，北京一直是我国政治、经济、文化的中心；因此，北京话的影响越来越大。一方面，它作为官府通用语言传播到了全国各地，发展成为“官话”。另一方面，白话文学作品更多地接受了北京话的影响，逐渐发展成为具有代表性，乃至典范性的书面语。在“白话文运动”和“国文运动”的推动和影响下，逐步形成了现代汉民族共同语言，及普通话。

参考文献：

[1] 国家语言文字工作委员会.《语言文字工作百题》[M].北京：语文出版社.1995.[2] 王力.《汉语史稿》[M].北京：中华书局.2004年3月第2版.[3] 黄伯荣、廖序东主编《现代汉语》[M].北京：高等教育出版社； 2007年6月第四版.

第三篇：浅谈大学校园民族及地域文化风俗

浅谈大学校园民族及地域文化风俗

摘要：随着国家对少数民族及贫困地区扶持政策的不断落实和大学生扩招力度的进一步加大，越来越多的少数民族及偏远地区的学生走进大学校园。由于学生一贯接受的是国家统一教育机制，多数学生走进校园后，没有接触本民族及地域文化交流的机会，不同的文化、习俗不能够在校园中得到有效的有效的传承与发扬，这在一定程度上影响了学生的全面发展。

关键字：民族文化地域风情风俗习惯

前言：民族及地域风俗习惯是其在长期历史发展过程中逐渐形成的，具有地方特色的生活方式，其中蕴含着其民族及地域发展的特色文化，反映着一个群体的共同心理感情，是群体成员之间相互交流沟通的纽带。

加强校园民族及地域文化教育，有利于消除不同民族学生间的偏见与猜疑心理，让更多的学生去认可、接受不同民族及地域的风俗习惯，促进同学间良好关系的发展，建立深厚友谊。学生是祖国未来的建设者，也是民族团结的传播者，在大学校园里接受相关方面的教育，对于创建和谐校园、构建和谐社会具有重要意义。

提出问题：

大学生生长在不同的环境中，自小受到本民族及地域文化的熏陶，对本民族及地域风情有着深厚感情，对其特色文化、宗教信仰、服饰及饮食习惯有着本能的向往，但在国家经济空前繁荣的背景下，传统的民族文化、习俗风情或多或少的逐渐被同化、庸俗化，甚至有消失的现象，特别是在当今教育条件下，许多学生在成长过程中减少了深入接触特色文化及风俗的机会，能把家乡的文化艺术带入大学校园的就更少。

在大学校园里，激发学生学习民族及地域优秀传统文化的动力与热情，真正体现以人为本的人才培养目标，促进校园文化多元化发展，实现民族及地域传统文化在大学校园里良好传承，加强校园民族及地域风情文化教育很有必要。分析原理：

1.学校教育未能承担民族民间文化传承的责任。少数民族及偏远地区的中小学教育也是应试教育，对与升学率无关的民族民间文化的教育不重视，没有把传承民族文化列入学校教育的目标，内容也少有传授民族文化这方面的，有时甚至把民族文化看作是不需要的东西，或多或少有所贬抑。

2.社会生活大众化，民族及地域文化意识逐渐淡化。在现代社会发展的背景下，大学生的消费观逐渐面向大众化、现代化发展，日常服饰及饮食习惯也在发生着改变，在大学校园中，大多不具备对民族习惯坚守的条件，有些学生甚至对本民族及地域文化产生了自卑感，认为是落后的文化，思想上行动上有抵制，渐渐抛弃了传统的民族歌舞，生活习惯。

3.学生对本民族及地区以外的文化习俗存在偏见。少数民族及不同地域文化在大学校园中宣传过少，多数学生学生对少数民族文化内涵，风俗习惯了解甚少，在生活中往往是避而远之的现象，这极大地阻碍了同学间友谊的发展。解决措施：

1.组建民族及地域文化社团、联合会，培养学生学习对不同文化的兴趣。学生在社团文化发展过程中承担着重要角色，组建民族社团，让更多的民族文化爱好者集聚在一起，相互沟通、相互学习。学校也要加强对社团的引导，鼓励学生学习民族及地域文化的精髓，推究出新，培养大批优秀文化人才。让传统文化具有时

代意义，更鲜活、更直接的渗透到学生的日常生活中。

2.适当的开设民族及地域文化习俗介绍选修课。在大学教师队伍中，不免有来自不同少数民族及偏远地区的老师们，聘请相关老师及社会民族艺术培训老师，对不同文化内涵进行讲解，让更多的风情习俗走进校园，让学生更多的接受不同文化习俗，尊重少数民族学生的日常习惯，促进各民族及地域文化在校园中传播。

3.组织以民族及地域学生团结交流为主题的文艺活动。每逢少数民族的传统节日，学校可组织大型文艺演出，给学生施展才华的机会，歌舞升屏，欢聚一堂，让学生在欢乐的气氛中，领略不同文化特有的魅力，给全体师生别开生面的精神会餐。

4.号召学生参加帮助民族长辈、学生志愿者活动。大学生志愿者活动旨在传播社会博爱精神，增强学生社会实践能力。号召志愿者学生走进民族社区，慰问民族孤寡老人，给他们送上精神辅助以及必要的生活必需品，担当民族友好使者。走访少数民族及偏远地区学生，询问他们在校园中的生活学习情况，根据学生实际情况为他们提供相应的帮助。

结束语：

传统文化是一种维系民族文化生存的重要力量，在现代化大学校园发展进程中，各少数民族学生应增强文化自信心，充分认识自己文化的价值，强化自己的文化特色，使自己的文化保持活力和可持续发展，教导全体学生包容外来文化，与其它文化和谐相处，共同发展。在大学校园中接受不同文化教育，让我们少走些弯路，在文化发展史上少留些遗憾。我们要培养一支业务能力强，富于奉献精神的少数民族及地域文化传承的大学生队伍，不断丰富民族文化的蕴涵和提升民族文化的品味，少数民族地区先进文化在大学校园中得到有效传承与发扬。参考文献：

[1]温开照，少数民族文化保护与发展的思考[J]，广东省社会主义学院报，2007，07

[2]晏鲤波，少数民族文化传承总综论[J]，思想战线，2007，03

[3]安生明，传承保护和创新发展少数民族文化[J]，甘肃日报，2013,01

[4]何明，中国少数民族农村的社会文化变迁综论[J]，思想战线，2009，01

[5]陈文祥，多民族杂居区少数民族移民宗教文化变迁研究——以新疆伊犁地区霍城县老城村东乡族为例[J]，青海师范大学学报，2011,09

[6]徐万邦,，祁庆富.，中国少数民族文化通论．[M].北京：, 1996

第四篇：汉民族中庸思想对语言的影响

汉民族中庸思想对语言的影响

中庸思想有着悠久的历史,并随着世代的传承演化为一种文化心理,这种心理对中国人行为产生深远的影响。中庸和谐文化心理表现为同异有度心理和均衡对称心理两种。这两种心理对汉语表达的影响表现在语言形式和语言意义两个层面。同异有度表现为语表形式的求同和求异两类;均衡对称心理表现为语表形式和语表意义的均衡,它制导的修辞现象有对偶、回环、对比、避讳、矛盾等表达形式。中庸和谐文化心理影响下的汉语表达具有与众不同的审美价值,即表现为均衡美、参差美、均衡美、含蓄美、灵动美、音乐美。

一、中庸和谐文化心理对汉语表达的影响

中庸和谐文化心理与汉语表达两个事物之间存在联系,按照逻辑就应该表现为前者对后者的影响和后者对前者的影响两个方面。但是,由于语言研究本位的限制,我们这里仅谈一个方面。中庸和谐文化心理的两种表现形式:同异有度心理和均衡对称心理,分析了这两种心理对中国人为人处事的原则、建筑艺术、绘画艺术以及书法艺术等方面的影响。按照逻辑,中庸和谐文化心理对中国人的行为存在深刻影响,也极有可能对汉语表达产生这样那样的影响,而且同样也是深刻的。本章将搜集语料证明中庸和谐文化心理对汉语表达存在深刻影响,并揭示其影响的具体形式。

（一）中庸和谐文化心理对汉语语言观的影响

民族心理是一个民族文化长期积淀的成果,是存在于全体民众心灵深处的一种深层的心理结构,它对语言的影响是内在的、根本的、深远的,正如学者们所指出的那样:心理机制一般是隐蔽的,而选择的结果则是外显的。因此,通过一定的民族所使用的语言表达特点分析,从中可以看出民族的自理观念,这些民族的心理观念又对语言表达现象的阐释提供最为有力的依据。汉语表达的特征蕴含了汉民族多种心理因素,对这些心理因素的分析将使我们找到汉语表达特征产生的深层根源。受儒家文化特别是中庸思想的长期的浸染,追求言语表达上的中庸和谐成为汉语表达的一大特色。追求言语和谐在中国有着悠久的历史。在先秦诸子的著述中,我们能读到关于言语和谐的观点,如孔子的礼之用,和为贵,庄子的朴素,而天下莫能与之争美,老子的有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随等和谐观,说明汉民族重视和追求言语的和谐有着悠久的历史传统,而且在言语和谐观上有自己的独到的主张)中庸和谐。客观地讲,实现言语表达和谐的手段有很多种,中庸之道仅是实现语言和谐的一种手段。和谐的效果和辨证的手段是汉语语言观的核心。中庸和谐文化心理影响下的语言观具体涉及到汉语表达的语形、语音、语意和意境等层面"语形上追求整齐和参差的对立统一;语音上追求轻重缓急、高低抑扬的适切;语意表达上讲究显隐适度合题切境;意境传达上追求意与境合、意境相生。

（二）中庸和谐文化心理在汉语表达中的体现

一个民族的语言观直接决定着该民族语言表达特点。中庸和谐文化心理对汉语的语言观产生深刻的影响,这种影响的结果必然在汉语表达上有突出的显现。下面我们就从汉语表达的语料中选取实例,对中庸和谐文化心理的存在和影响进行深入地分析。

（1）同异有度心理在汉语表达中的体现

一个民族内心深处认同的文化心理对该民族的行为习惯和价值取向时刻起着影响作用。同异有度心理作为中庸和谐文化心理的一种,它不仅对中国的建筑、书法、音乐、绘画等艺术产生影响,而且对汉语表达起着不容忽视的作用。同异有度心理在汉语表达上表现为,说写者为追求和谐的言语状态有意地调动语言因素(形式和意义诸因素)而构建出形式上同异参差的言语作品。

（2）均衡对称心理在汉语表达中的体现

培根说:绝妙的美都显示出奇异的均衡关系。这里所谈的均衡属于形式上的一种对称关系,是美学的基本原则之一。均衡对称心理不仅对汉民族的建筑、音乐、书法、美术产生影响,而且对汉语表达同样产生深刻的影响。由于均衡对称的图形与中庸和谐文化心理相吻合,所以,汉民族特别钟情于言语表达形式上的均衡对称。均衡对称的言语表达形式,是指说写者基于均衡对称心理有意调用或字数相等,或语音相对的词或句子,构成形式上整齐相称的言语作品。

总之,中庸和谐文化心理表现为同异有度心理和均衡对称心理,这两种心理分别在汉语表达的语型、语意、意境等层面产生着不同程度的影响,这种影响古今传承,这一点古今大量的语言事实都可证明。其中,同异有度心理主要语形上有所体现,呈现为显性特征;而均衡对称心理则语形、语意、意境三个方面都有体现,语型方面呈现为显性特征,后两者则表现为隐性特征。也是由于中庸和谐文化心理的存在,让独具特色的汉语表达更加精彩纷呈。

第五篇：从汉语看汉民族的传统时间观

从汉语看汉民族的传统时间观

刘泽民

内容摘要本文用语言分析的方法揭示汉民族的传统时间观以及与时间有关的文化事象的内涵，得出了几个基本结论；分析了农事、天象与时间的有机关联以及汉民族对时间的某些具体认知方式。

关键词 时间观 汉语 语言分析

‚文化‛在最宽泛的意义上可以包括人类的一切创造活动和创造结果。更多的学者把‚文化‛限定在精神方面，例如爱德华〃泰勒那个著名定义：‚文化——是一个复杂的整体，包括作为社会成员的人们所接受的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及其他各种能力和习惯。‛“1”即使按这个狭义的定义，时间观也是文化中很重要的内容，它直接涉及人们的知识、信仰、法律、风俗等诸多方面和文化的不同层面。透视一个民族的时间观可以看到该民族文化中隐涵的许多东西。

语言是文化中重要而独特的组成部分。正如马林诺夫斯基指出的那样：‚语言是文化整体中的一部分，但是它并不是一个工具的体系，而是一套发音的风俗及精神文化的一部分。‛“2”语言的独特就在于作为文化的承载和表达手段，把文化中的其他要素融汇于自身之中，使文化的各个要素、各个层面都能在语言中得到充分体现。这就是文化在语言中的‚共时折射‛或‚共时浓缩‛。此外，大量的不同时期的文化内涵随时间推移在语言中不断积存下来，形成文化在语言中的‚历时积淀‛。因此，对语言的发掘能给文化研究提供大量有用的信息。

本文试图用语言分析的方法来揭示汉民族传统的时间观念以及与时间有关的文化事象的内涵，这种揭示主要从两个方面来进行，一是对一些相关词汇作语源、字源或语义分析；二是引用典籍中的文字资料和活的口语材料与有关词汇的语源和语义分析相互印证，以尽量避免解释的主观性。

一

让我们来看看汉语中和时间有关的几个词。先来看‚ｓｈí＠①‛，‚ｓｈí

＠①‛在汉字中出现的很早，甲骨文中已大量见，写作。东汉许慎《说文解字》说：‚ｓｈí＠①，四ｓｈí＠①也。从日寺声。，古文时，从日作。‛清代段玉裁注云：‚本春秋冬夏之称，引申之为凡岁月日刻之用。释诂曰：时，是也。此时之本义，言时则无有不是者也。……之，声也，小篆从寺，寺亦之声也，汉隶亦有用者。‛很显然，甲骨文中的是时的本字，‚ｓｈí＠①‛是后起的形声字，在许慎的时代已取代了‚‛，然而作为古字仍为人知晓，并以隶书的形式保存下来。许慎对该字的解释是对的，从日作，原本是一个会意字。是小草从土中冒出嫩芽，《说文解字》中解释得很清楚：‚之，出也。象过，枝茎渐益大，有所之也，一者地也。‛那么，‚时‛的解释便是：在和煦的阳光下，生命的种子绽出新芽。这正体现了古人对时间本质的认识，时间就是孕育和催生万物的基本力量。这是一种独特而耐人寻味的时间观，是理解汉民族有关时间的文化内涵的关键所在。四时是时间的具体体现。《尔雅〃释诂》将时解释为‚是也‛，是把‚时‛的假借用法当成了‚时‛的一个义项。这种假借用法在《诗经》、《尚书》中很普遍。段玉裁则走的更远，把这种假借用法当成了‚时‛的本文，并牵强地对此作出解释：‚言时则无有不是者也。‛段玉裁对古文的解释也是错误的，把‚之‛当成声符，没有看到它所含的社会意义。

中国古人这种对时间的认识，根源于对大自然（尤其是植物）随时间的孕育、生长、繁盛和消亡这一现象的观察和体悟。这一认识随着农耕时代的到来进一步加深和巩固。对‚春‛、‚秋‛、‚年‛等词的分析也能印证这一点。这几个表示时间或季节的词，其本义都与植物或庄稼的生长、成熟有关。‚年‛本义是禾谷成熟的意思，《说文》曰：‚年，谷熟也，从禾干声。‛‚年‛字在卜辞中亦多见，本义即为‚谷熟‛，卜辞中的‚受年‛、‚求年‛，就是后世‚祈谷‛之祭。“3”《春秋〃宣公十六年》中有‚大有年‛，即是年谷物大丰收。古时一年庄稼成熟一次，于是庄稼成熟的周期便很自然成了古人计时的一个单位‚年‛。‚春‛《说文》作‚＠②‛，‚推也。从草从日，草，春时生也，屯声。‛根据甲骨卜辞材料，‚屯‛其实就是‚春‛的本字。这个结论的线索也是《说文》提供的。《说文》：‚屯‛，难也，象草木之初生屯然而难，从草贯一……

‚象草木之初生‛便是屯的本义，难是后起的引伸义。卜辞中的‚屯‛写作就象草木初生，且常有‚今屯‛、‚来屯‛字样。‚春‛作、、，很容易看出都是屯的后起字，加日，加草是为了使‚屯‛的表时间意味更明显。‚秋‛的本义是谷物成熟，《说文》云：‚秋，禾谷熟也。‛甲骨文‚秋‛作很显然是突出成熟的谷穗。《尚

书〃盘庚》中‚若农服田力穑，乃亦有秋。‛就是‚秋‛的本义。殷人只分春秋两迹簿很显然是因为‚春‛与‚秋‛正是播种和收获的时间，于农事极为关键。这种划分有很实际的意义。

农事中的‚种‛，是最讲时机的，先秦汉语中‚时‛就有播种的含义，这就是后来的‚莳‛字。直到现在，南方很多地方都不把插秧叫‚莳田‛或‚莳禾‛，莳者，不失时机地栽种也。二十四节气也是汉族特有的时间划分，它也是为农业生产而制定的。《淮南子〃天文训》说：‚十五日为一节，乃生二十四时之变。‛‚节气‛一词，指明了时间与气候的关系，二十四节气中，许多节气的名称，即透露这方面的信息：如小寒、大寒、雨水、谷雨、小满、小署、大署、处署、白露、霜降、小雪、大雪。还应指出，这里‚气‛有更深刻的内涵。气的本义是人之气息，古人从人死气息绝体悟到气是生命的本原，并将这种观念推衍到万事万物。天之气形现为云，所以《说文》谓‚气，云气也‛。地之气形现为风，（今还可见‚风气‛连用。）《礼记〃月令》中就说过：‚是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。‛可见，‚天气‛，‚气候‛、‚节气‛这些词的构成，都是有深刻的内涵的。

从以上分析可以看出，汉民族的传统时间观，有一个显著的特点，就是把时间和农业生产紧密联系起来，把农事的进程作为时间的一种重要尺度，把时间和大自然的生息紧密联系在一起。

汉语中还有一组耐人寻味的词：月令、时令、节令，它们把时间与命令、政令联系在一起，这也是汉民族深植于农耕文化的时间体悟。《吕氏春秋〃十二纪》帮我们揭示了时与令的关系，因农事和时间的关系极为密切，农耕社会的一切政令都要围绕着农时来颁行，‚不违农时‛成为中国古代政治的一条铁律。《十二纪》记载了每月相应的政令，如孟春之月，天子须在立春前三天斋戒。‚立春之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫迎春于东郊‛，‚乃以元日祈谷于上帝，乃择元辰，天子亲载耒耜。‛‚王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术，善相丘陵阪险原＠③，土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。‛（《吕氏春秋〃孟春纪》）农业生产的极强的时间性和收成对气候的依赖性，使人们意识到，任何对季节时序的违背，都会带来极坏的结果。大自然的报应不爽，使古人们坚信，是上帝的意志左右着人类，自然力只不过是上帝意志的体现，在强大的自然力面前，屈服和顺应才是明智的策略。这种认识发展为时间观上的‚天人合一‛，卜辞中常常可以见到‚帝不令雨‛等字样，便是

‚天人合一‛时间观的反映。

时间观念上的‚天人合一‛随着阴阳五行学说的建立纳入了天地时令社会人事有机关联，包罗万象的理论体系，《吕氏春秋〃十二纪》首篇的描述便充分体现了阴阳五行时间观。不同的季节月份有相应的天象，天上的二十八宿对应着地上的分野，四时配以四方，十二月与十二律吕相配，时间和乐律呈现一种神秘的配应。又是‚气‛把‚历‛和‚律‛联系起来，《礼记〃月令》：‚孟冬气至，则应钟之律令。‛阴阳之气和金、木、水、火、土、五行把时间、味觉、嗅觉、腑脏、颜色、生命的节律统通联系在一起（时间和生命节律的内在联系也贯穿在中医理论中），时序在这里起了一个主导作用。天子以时祭祀，在立春、立夏、立秋、立冬之日，亲往迎接，表达对上天的礼敬，甚至每月初一还有一个‚告朔‛的祭礼仪式。可见‚天时‛在人们心目中的重要。后世‚天时、地利、人和‛之说只是这种观念的延续而已。

根据以上分析，汉民族传统时间观可概括为如下几点：

一、汉民族的时间观是深植于农耕文化基础之上的。

二、时间观念也体现出‚天人合一‛的倾向。

三、把时间和生命过程的关系看得异常密切。认为万物的孕育，成长和消亡和万事的开端，进展和结局都与时间有密切的关系。这种观念走向极端，便有了事物的开端决定了事物全过程的观念。这种观念被马勒伯郎士（Maleblonche）称为偶因论，“4”这种观念体现在民间便有了行事的择日，婚姻的和合生辰八字、婚丧嫁娶、造屋开店等时刻的选定。

四、时间观上的循环论，这种循环论受到四时更替周而复始现象的启发，体现在社会历史观上便是‚历史循环论‛，所谓‚一乱一治‛，‚合久必分，分久必合‛，‚五百年必有王者兴‛，缺乏社会进步的概念。受农耕文化经验至上的影响，中国传统还有‚一切向后看‛的倾向，以美化了的古代社会为样板，言必称三代。

二

汉民族传统的时间感知和时间切分，主要是以日月星辰的运动为参照系的，这从对汉语中与时间有关的一些词的分析便可得知。较短的时间划分是不可能以大自然生物变化样态来确定的，只有象四季、一年这样的长时段才可依据生物样态来作大致的划分。日月星晨的运行便成为时间区分的最便利的参照系。‚日‛就是以太阳的出现来划分的，‚夕‛是月亮的象形，夜晚当然是以月亮的出现为直观标志。‚月‛亦是月亮的象形，又月亮圆缺的周期为一个时间段，这是再自然不过的了。‚朔‛、‚望‛皆从月，‚旦‛、‚莫‛、‚晓‛、‚晦‛、‚晨‛、‚晚‛、‚昏‛、‚旬‛皆从日，连‚时‛也从日，因为日是天

空中最显著的标志，是观测时间的最佳参照系，‚光阴‛一词透露了古人刻日影以计时的事实。

如果说渔猎和畜牧社会有较粗疏的时间概念就足够的话，农耕社会便不能满足于时间的粗疏划分。日、月的运行可用来记日、记月，然季节的更替以回归年（即太阳年）为周期的，农事的安排便要以回归年为标准，这时仅靠观测日月运行就不够了。对其他星辰的观察便很有必要了；所谓‚审天者查列星而知四时‛（《吕氏春秋〃贵因》）。为了确立季节以利耕作，汉民族先民积累了大量有关天象的知识，正如明末顾炎武所指出的：‚三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也；‘三星在天’，妇人之语也；‘月离于毕，戌卒之作也；‘龙尾伏辰’，儿童之谣也。’‛“5”《诗经》中大量诗句就涉及天象。天文知识的普及，证明当时对天象与农时关系的重视。事实上，在距今之千年前，就设有‚火正‛官职，专司观测‚大火‛以预告季节。据《尚书〃尧曲》，尧时就有掌天文历法的官员羲氏与和氏，‚乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。‛大量的天文知识的积累，便有了天区的三垣、二十八宿、十二次的划分，便产生了较准确的历法。据当代学者庞朴考证，中国最早的历法是一种紧密固着于农业生产的、以大火（心宿二）为授时星象的自然历，他称之为‚火历‛。大火昏见便是春分，是一轮农事周期的开始，根据大火各时的不同方位，便可安排各时的不同劳作，到日近心宿，大火西伏时，一轮农事便告结束。“6”此后又有‚岁星纪年法‛，古人发现岁星（即木星）十二年运行约一周天，其轨道与黄道相近，因将周天十二等分，称十二次，木星每年行经一次，即以所在星次来记年，《春秋》、《国语》就有‚岁在鹑火‛，‚岁在星纪‛的纪录，足见当时已采用岁星纪年。

现代汉语中年龄还以‚岁‛为单位，即透露岁星纪年的遗迹，后来的太岁纪年，又留下‚太岁头上动土‛这样的俗语。

有意思的是，星辰的‚辰‛和时辰的‚辰‛是同一个字，与农事有关的‚蓐‛、‚耨‛、‚辱‛均从辰，甚至ｎóｎｇ＠④字本身也从辰，（金字写作＠⑤，是个会意字），这之间的关系，郭沫若给我们揭示出来了，他在《甲骨文字研究》中说：‚辰与蜃在古当系一字，蜃字从虫，例当后起。‛‚余以为辰实古之耕器，其作贝壳形者，盖蜃器也。……附以提手，字盖象形，其更加以手形若足形者，则示操作之意。‛‚辰本耕器，故ｎóｎｇ＠⑤、蓐、耨均从辰，星之名辰者，盖星象与农事大有攸关，古人多以耕器表彰之。‛前面说过，最古老的历法是‚火历‛，它以‚大火‛为参照点，而‚大火‛又叫‚辰‛。

在古人看来作为时间参照点的星本就意味着时间，所以辰又引申出时间的含义就很自然了，曾经作为时间参照点的参星、北极星、房星都叫辰。《说文》云：‚辰，房星，天时也‛。段注说：‚房星辰正，为农事所瞻仰，故日天时。引申之，凡时皆日辰‛。《国语》有：‚农祥晨正，驷见而陨霜。‛农祥和驷都是房星的别名，农祥辰正，就是说房星在立春日早晨出现在正南，一轮农事开始；驷见而陨霜，就是说，当时的每年九、十月间清晨，房星出现在天空东南方时，下霜的季节到了。可见春秋时代，甚至到了许慎的东汉时代，房星作为‚辰‛，是人们观测农时的重要参照点。后来连二十八宿和日、月、星均可以叫辰了，外延明显扩大，反掩盖了‚辰‛作为时间参照点的本义。一个‚辰‛字，便把农事，星象和时间三者联系在一起，透露出汉民族时间观的多少文化内涵！

三

前面讲过汉民族对时间的认识，多是通过体悟而非抽象的分析而获得的，然而汉民族并非没有对时间的抽象的、形而上的思考，这里我们仅指出两点：

一、对时间本质的认识。古代哲人把时间和空间看成物质存在的不可忽缺的形式，《庄子〃庚桑楚》便有‚有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也。‛这道出了空间和时间的无限性，且把对时空的思考提到了存在论的高度。后世训诂家对‚宇‛‚宙‛的解释更明白易懂，‚四方上下四字，古往今来曰宙‛，在古哲那里，‚宇‛和‚宙‛总是相提并论的，《淮南子》干脆把它们并成了一个词：‚虚廓生宇宙‛（天文训），‚宇宙‛一词说明古代中国人总是把世界看成三维的，空间的二维加上时间的一维。

二、相对论的时间观，这也是道家的时间观。在庄子看来，时间的久暂，在乎以什么眼光去看，‚朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋‛，而‚楚三南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋‛，上古的大椿，却‚以八千岁为春，八千岁为秋。‛（逍遥游）然而‚道‛的时间观却是静止的，绝对的，‚先天地生而不为久，长于上古而不为老‛（大宗师），所以，用‚道‛的时间观来衡量，天下‚莫寿于殇，而彭祖为夭‛（齐物论）

。‚洞中方七日，世上已千年‛便是这种时间观的民间解释。特别应该指出的是，以上对时空的抽象认识，令人惊异地和现代物理学的时空观相吻合。但是，更能体现汉民族文化特质的，要算汉民族对时间的具体的认知方式，它构成了独特的文化内涵，是思维方式的具体体现，这在汉语中有大量反映，下面我们对有关词汇作些分析。

用空间位臵关系来表达时间顺序，恐怕是所有文化共有的方式，如英语中有before monday，after

sunday，汉语中也有前天、后天，但是，汉语以在先的时间为‚上‛，以在后的时间为‚下‛却是其特色。例如：

上星期、上个月、上辈子、上午、上半夜、下世纪、下周、下次、下半年等。时间的先后和位臵的高下有什么关系呢？这点似乎很难让人想通，但把这和‚时光流逝‛、‚历史长河‛、‚似水流年‛联系起来，就变得很好理解了。原来汉族人把时间比作河流，河流自然是自上而下流动的，所以我们在谈及历史时便用‚追溯‛、‚上溯‛等词。“7”汉民族对时间的这种隐喻性思维，大概受了孔子的影响；‚逝者如斯夫，不舍昼夜‛几千年来，多少中国人耳熟能详！或许这种隐喻思维中潜藏着更深刻的文化内涵：其一，历史是每况愈下的；其二，时间顺序决定着尊卑长幼，先辈总是在上的，而后代总是为下。因此，汉民族对‚后来居上‛现象总有一种心理上的逆牾感。

‚前‛、‚后‛在汉语里既表示空间关系，也表示时间关系，时间关系的含义是从空间关系隐喻而来。以前的‚前‛（表时间）和‚前面‛的‚前‛（表空间）没有什么区别，而在英语里表时间的before、after和表空间的ahead、behind是有区别的。虽然在比较少的场合也有用before、after表空间关系，但大部分时候区别是很明显的。汉语中表示时间概念的‚从前‛、‚以前‛、‚前天‛、‚前年‛、‚今后‛、‚以后‛、‚往后‛、‚后来‛、‚后天‛明显地强调一种先后次序，它以某一时点为参照点，把在这点之先的称为‚前‛，之后的称为‚后‛，象‚前夫‛、‚前任‛、‚前辈‛、‚前总理‛，‚后爹‛、‚后任‛、‚后代‛与之相似，也是强调先后次序。另外，汉族人显然把时间设想为一种迎我们面而来的事物，这从‚过去‛、‚将来‛、‚古往今来‛这几个时间词汇中可以看出来。汉语中还有少量表时间关系的词强调向性，如‚前景‛、‚前途‛、‚向前看‛，‚向前看‛不是向过去看，而是向未来看，我们身体的朝向决定了前后关系。

象‚日上三竿‛、‚太阳晒屁股了‛、‚一顿饭的功夫‛、‚抽袋烟的功夫‛、‚掌灯时分‛这样的说法常出于寻常百姓口中，它反映的是一种民间的计时方式，体现的是农业社会对具体时间的粗疏把握，却也显得质朴实用。

‚过日子‛反映的是汉民族一种普遍的人生观，是‚生活‛的更通俗的说法。人生由一连串的‚日子‛组成，对每个人来说，他的‚日子‛是有定数的，就是‚寿数‛或‚阳寿‛。人的一生说穿了就是奉天命‚来世上走一遭‛罢了。‚过日子‛形象地体现了这种带着宿命色彩的，无目的的人生观，既无可奈何又安之若素，悲观中又透出几分洒脱，这是典型的、中国式的大众人生观。

对时间的价值考虑在汉民族时间观中一贯是淡薄的，古人虽有‚人生苦短‛的概叹和‚寸阴寸金‛的箴言，但这从未成为一种普遍的意识。农耕文化孕育出来的从容、悠闲的生活方式一直成为士大夫和寻常百姓追求的模式。‚文武之道，一张一驰‛体现的是农耕生产的张驰节奏；‚性急吃不得热豆腐‛、‚欲速则不达‛，常常ｇｕà＠⑥在我们嘴边。‚时间就是金钱‛只是晚近的舶来品，自然，随着传统的农耕社会向现代化工业社会的转型，这种时间价值观也日益深入人心。兰州方言近几年‚光阴‛一词获得了‚金钱‛的意义，大概可说明一些问题。

注释：

“1”泰勒《原始文化》，转引自《多元文化与社会进步》，第11页，菲立蒲〃博克著，余兴安等译，浙江人民出版社，1988年。

“2”《文化论》，第7页，马林诺夫斯基著，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987年。

“3”参见李孝定《甲骨文集释》卷上，第23，66页。

“4”参见克洛德〃拉尔《中国人思维中的时间经验知觉和历史观》，载《文化与时间》，第41页，浙江人民出版社，1988年。

“5”顾炎武《日知录》卷三十。

“6”参见庞朴《‘火历’初探》，载《社会科学战线》，1987年第4期：《‘火历’续探》，载《中国文化研究集刊》第1集，复旦大学出版社，1984年。

“7”参见刘宁生《语言关于时间的认知特点与第二语言习得》，载《汉语学习》1993年第3期。

On Traditional Concepts of Time in the ChineseLanguage

Liu ZeminAbstract The author brings to light Chinese traditionalconcepts of time and the connotations of cultural phenomenaconcerning time,with the method of language analysis.He alsoanalyses the relationships between farming.astronomicalphenomena and time as well as some specific ways with whichChinese people cognize time.Key words concepts of time;Chinese;Language analysis

（作者单位：兰州大学中文系责任编辑：孟恩）

字库未存字注释：

＠①原字为‚时‛的繁体字。

＠②原字为艹下加屯加下日

＠③原字为阝加显

＠④原字为曲加辰

＠⑤原字为田加辰

＠⑥原字为扌加卦＊

北京大学语言学研究

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