中国现代国家的起源读后感

第一篇：中国现代国家的起源读后感

中国现代国家的起源读后感

（一）墓石

《中国现代国家的起源》的作者是去年刚刚去世的美国汉学家孔飞力。孔氏不是那种著作等身的学者，在三十年间，总共才出版了《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》、《中国帝制晚期的叛乱及其敌对力量》、《中国现代国家的起源》三部著作。但是，部部经典，堪称史学大家。这些经典以问题意识为出发，采取以小见大的特有写法来阐释“全国性问题”,比如《叫魂》单单以一种社会基层的文化现象入手，重点分析在皇帝、官僚系统与平民阶层的诠释，从而揭示表面上处于“乾隆盛世”的中国社会景象及其背后潜藏的危机。又如在《中国帝制晚期的叛乱及其敌对力量》以民兵组织演变以及地方军事化发展的探讨为切入点，深入地解析中国帝制晚期农村社会的结构变化。在这些著作中，他并没有令学者印象深刻的“研究范式”,也没有时髦的学术理论，但他的问题意识、他的现实关怀以及他的思想，足以让他提出有深度的问题，并展露历史叙事的意义之所在。

孔飞力在《中国现代国家的起源》中写道，“一个有着根本性关怀的思想家，其才华之所在，应在于他既能够将自己所属社会群体的经验和抱负上升到一般性的层面，又能够赋予他自己特定的世界观以普世性的意义”,而这句话同样可以用来形容他自己！如何使深奥的学术理论“深入浅出”,如何让人参透“意义终究会老去，而事实永远不会老去”这句哲理，注定是一位思想家的才华与价值所在。

关于《中国现代国家的起源》这部著作，孔氏不是在讲现代中国的如何形成，而是在讲现代国家所蕴含的各种性质是怎样一步步被中国具有的。诚如他讲道，“中国文化是统一的，但不是单一同质的”,同理亦可认为，无论政治、经济，还是文化、社会制度，这些都有着多种形式的存在，同样也有各种替代性选择。对于普世性的问题或哲理（至少孔氏相信具有普世性的东西），它必然孕育一个个具体个案或个案的某一层面，并以其自身内在的方式、而非外部强加的方式呈现。然而，问题是“深植于中国历史文化之中并与现代并不相悖的种种知识资源，是在怎样的历史环境下，通过怎样的具体历史途径，或者经过何种人的努力或作为，而导致了向着现代性以及具有中国特质的”现代国家“的渐次转变？”

针对“中国现代国家的形成”这一历程，上述所说的“现代种种知识资源”应属孔飞力在政治层面强调“根本性问题”或“建制议程”,也可归纳于“政治参与、政治竞争、政治控制”三种问题。具体地讲，“第一，政治参与的扩大如何同国家权力及其合法性加强的目标协调起来？第二，政治竞争如何同公共利益的概念协调起来？第三，国家的财政需求如何同地方社会的需要协调起来？”孔飞力说：“这三种问题并非仅仅来自于帝制晚期的外来危机，更起始于困扰中国帝制晚期的具有多种侧面的国内危机”,但据笔者的理解，这三种问题实质上自古有之，从未中断，在整个帝制时期，这三大问题可还原成“帝王专制与官僚分权”、“中央集权与地方分权”两大问题；在现代性政治，它亦可视为“中央领导核心与中央各部门”、“中央集权与地方分权”两大问题。只是，在内忧外患的帝制晚期，所有由来已久而又尾大不掉的各种矛盾已然表明这种日渐没落的制度无法有效地解决这三种问题，预示着“一种制度——一种无法同自身政治使命与任务相契合的制度——的死亡”.在表面上针对时局危机、实则处理“根本性问题”上，孔飞力以其“知识精英”的视角锁定在魏源、冯桂芬和维新变化前后的一系列人物上。从认识中国现代国家的角度来看，魏源的重要性不仅在于编纂《海国图志》、嫁接中西知识桥梁式人物，而且在于他所具有的“全球性视野”在自觉与不自觉之间涉及了同“现代性国家”具有密切关联的“根本性问题”.如魏源提出要使得更多局外功名者进入政治系统内部，并提倡“广开言路”,虽然在表面未曾涉及现代性意义上的“政治参与”,但“广开言路”却是任何形式的政治“合法性”的必要条件。“从魏源到冯桂芬、再到戊戌变法时期的陈鼎及其他人，几代中国知识精英关于‘政治参与’的思考受到了他们所赖以为思想之本的中国历史文化资源的制约”,但他们提出了“以‘广开言路’为出发点探索政治参与及政治竞争之道，并使之与政治控制形成协调等触及现代国家‘建制议程’的‘根本性问题’”.尤其在涉及冯桂芬批判者认为“公共利益在他们所处时代条件下是靠不住”的理论前提下，“一种合理的解决办法是加强官僚机构的控制，并以此来保证，更高层次的客观性能够超越狭隘的私人利益而出现。对人们而言，在没有替代性解决办法的情况下，由正常的官僚机构实行威权式领导似乎便是完全合理的”.而这不正是二十世纪的多数中国政府所采取的办法吗？

在了解完中央内部集权与分权的基础上，“作为十九至二十世纪中国历史实际演进的结果，国家在同地方势力争夺税收与财政收入的控制权的对峙中，不断‘挤走’夹在国家与纳税农民之间的种种中介力量”,同时，随之而来的便是中央集权国家的威权力量不断得到强化。孔飞力认为，“人民共和国时期的统购统销政策的推行以及农业集体化运动的推进，标志着近世以来国家为有效地控制地方财政资源所做努力的压倒性胜利”,因此，他用“耒阳暴动”与“农业集体化”两个风马牛不相及的事件，从根本上表明中介势力试图分权，而国家又趋于强化的特质。

总而言之，《中国现代国家的起源》从政治参与、政治竞争与政治控制这一具有普世性的“根本问题”论证了现代国家的内质在中国的形成，也说明着近世中国是如何走向威权体制的，以至今日，这种威权体制的作用还若隐若现。但中国为何走上这一威权体制？是因专制中央集权的“旧制度”产生了近世“威权体制”的新制度吗？还是恰如译者陈兼、陈之宏提及的那种类似“救亡压倒启蒙”的救亡说？其实，这始终不是一两句话所能解释清楚的，可是，“如何在保持‘中国’存在的前提下，使之既成为一个统一、强大和有效率的国家，又成为一个在宪政建制及公民参与的基本问题上具有现代意义上的合法性国家”,尽管这句话或多或少地带有“西方中心论”与美国汉学观，但无疑不是这本《中国现代国家的起源》最核心的探寻和最真挚的提示！

中国现代国家的起源读后感

（二）中国威权主义的内核——评孔飞力《中国现代国家的起源》

林辰

按：孔飞力教授的《中国现代国家的起源》运用西方现代政治科学的研究概念、方法和中国研究的内部取向来探索近代中国国家转型的特殊性和延续性，试图从近代政治精英的知识建构和政治实践的互动中理出一条线索作为当今中国道路发展的主要指引或参照。然而在触及其所谓“狭隘的基础和僵化的中央集权”这些中国传统政治的核心时，其所运用的国家与社会、中央与地方等二元分析概念的确又使人有未尽之感。下面这篇文章对中国威权主义的分析更加整合和细化了这一路径，与其说是书评，不如说是作为后学的一种尝试性补充，对于深入体验和探索中国现代国家的“根本性议程”问题有所裨益。望阅读时仅限学术探讨，请勿上纲上线。

作者：林辰 安徽中特律师事务所实习律师

“我想提议的是，我们正接触到中国威权主义的内核，而这是一种并不一定会随着现代国家的兴起便会解体的关于人类行为的信仰体系。”这是孔飞力教授在叙述清末高官对冯桂芬《校邠庐抗议》的痛斥时，针对后人常常以“浅尝辄止的快感”评判历史而严肃提醒的关于一种突破激进或保守为主题陈旧偏见的以存在着中国独特政治议程演变特色的假设。尽管孔飞力在本书中归纳出中国向现代国家过渡的三项焦灼，却没有回答出他所强调的具有中国历史特色的威权主义到底是什么。在我看来，这层延续至今的政治风格的底色确为浓烈的国家崇拜情感和坚定的精英政治观所构成。

国家崇拜并非浅薄化的爱国主义，而是在价值次序上与自由主义呈现较大差异的国家本位。换言之，在纵向统制严密的政治环境下，国民的个人利益在某个集体的神圣光环下既不值得一提，也会在悖逆国家意志的时候遭受道德攻讦。而在这个国家的形象塑造中，历代文人对国家正当性的分辨并不是对某个规则从一而终，而是随着所处朝代的实力变迁不断的从功利主义的视角修正，这种情势变迁的历史观恰恰是以首要服务于本朝正统观的树立而书写。一直以来，正统观多侧重于对以德治治理国家的肯定，而对广袤疆域的占据不以为意。但在异族与汉族分享中原土地，甚至取代汉人成为当时的合法政权后，传统的合法性论述无法支撑现实的变异。于是，无论是处于弱势的失败覆灭者，还是政治新贵都向“暴秦”展示出超乎以往的宽容度，而去索取以武力征服的结果主义的霸统反证和以实力主义为强势语境的对合法性承认的强迫接受。而如此对正统观构成元素的平衡颠倒从欧阳修的修史观中可窥见一斑——“及大并小，以强兼弱，遂和天下于一，则大且强者谓之正统，犹有说焉。”除此之外，在对本朝称颂的内容选择上，迫于异族统治在汉人主导的文化氛围中先天不足，伴随着异族政权从平稳过渡到盛世初现，以往的军事自信则逐渐被“良治”所呈现的绚丽盛世所取代。而它所代表的则是历朝历代均娴熟运用的对合法性的粉饰方法，即混淆国家与政权的概念，将仅仅应作为政治发展中的过渡形式的可通过特定方式替代的政权等同于唯一至上的民族国家。在第一步拉平后，就会考虑如何持续它的有效控制以缓解永不消退的合法性焦虑，而一般选择则是将政权意义优先于民族国家的生存。尽管两者并非完全针锋相对，但在众多利益抉择时刻，由于对国家利益的合法代表地位，这样的交易权衡拥有众多空间。对外上政权“私利”会优于地理意义上的主权，而对内政事务的管理中，政权维系的敏感度将大大胜过国民权利被收窄的紧张感。

尤其需要注意的是，在某一政权从被道义围困到逐渐立足，能够自我阐述一定的思想资源的时间段中，准军事化的实力主义语言和逻辑会在历史教科书中刻意渗透，以期望培养出第一批习惯此种适者生存的丛林法则信众。无疑，这样的读起来令人血脉喷张的历史叙述在使读者沉浸于平日剑拔弩张的宏大叙事之时，相应的潜移默化出一种因本来作为可贵的稀有美德——对个体命运感同身受的匮乏而衍生的“冷酷的社会观”.而因地域自豪的传统天朝上国情感中，孔飞力亦注意到了国人对大一统近乎变态的痴迷。他提到“尽管很多人谈到过中国的分裂或中国被列强所瓜分，然而，由中央政府统治的单一中国国家的现实和概念，却经历了军阀混战、外国侵略和内战生存了下来。”这一点确是卓识，从北伐到划江而治的拒绝，这些政治人物的担忧和忌惮除了自我生存的必要条件，亦囊括了对大一统习惯而比照的舆论认知压力和自我期许。但我想说的是，这番平日看起来丝毫无可妥协空间的原则得以敬畏，多半是非常危急时刻的罕有和估计不足，从历史例外和既有政治格局来看，国人对大一统半成品的接受度高于对新核心价值触犯的容忍度，分离主义在既存政权的合法性不断被质疑过程中，也找到了自己的话语空间。譬如，东南互保中，张之洞曾提出若北京不保，则可推举李鸿章作为中国“大总统”来主持大局。这样在过去不可想象的“谋逆”计划因为生死存亡的危机而被消减了其作为政治罪一触即发的政治纯洁。如果这还不能佐证时人对大一统价值的退让的话，之后幕僚刘学询对孙中山的一封信则足以说明道貌岸然的大一统是多么脆弱，信中写到“傅相因北方拳乱，欲以粤省独立，思得足下为助，请速来粤协同进行”.而在如今的香港和台湾与大陆虽谈不上对峙，但也算冰冻的政治格局中看，不单单是国家表述不同带来的历史记忆切割，三方对于国家存在意义的意识形态差异正逐渐侵蚀着大陆所声嘶力竭的关于华人共同体的泛中国解释化情感。很明显，香港与大陆近几年的政治冲突正是大陆内部公民自治诉求与传统控制观相互割据的先锋，中央权威的衰落并不是敌视思维下公民团体蠢蠢欲动的结果，而是宪法政治时期既没有以宪法为尊的价值信仰，也不愿思索富强的目的后迟滞国民福祉意志的代价。公民自治权的进程缓慢将自然的转向地方自治的谋划，此番规律同样适用于食之无味弃之可惜的民族政策下的少数民族地区。

在去国家崇拜向现代理性国家过渡的阶段中，亦有呼唤强大国家力量的呼声，这种对“中国青少年时期”奋发进取精神的推崇若是转嫁到改革决心的刺激上并无不妥，但往往事与愿违。国家力量的运用目的和评价标准由于存在着较大鸿沟，非正当的国家行为亦会成为对内权力扩张的新一轮试探。所以，《大秦帝国》所携带的亢奋情感在现实政治倾向仍默认控制统制策略的背景下，并不能激发出置之死地而后生的危机感，而在拒斥竞争，警惕多中心权威的格局中强化对试图尝试替代可能的组织进行打压。因此，孔飞力在对20世纪中国的农村集体化财政改革中就明确的点出“并不在于富农是否会变成一个新的剥削阶级，而在于他们是否会在党控制农民和农村剩余产品的努力中，演变为党的竞争对手。”

一切为了国家服务的目的最优先除了衍生出为大一统可忽略程序正义的鼓吹牺牲强调外，也带动了实用主义为主导的工具理性哲学。这就可以解释为何每一次赋予谨慎乐观期待的“建制”会以功利视角和盘托出，在推行过程中又以无法触及根本性议程的结果浅尝辄止，而这一番大动干戈，却又常常是心照不宣，甚至是“众望所归”的。若在建制之前以可同时加强国家权力为诱惑是作为一种无挑衅性承诺来拓宽作为空间，那么之后的失落就不足为奇了，因为号召者的冒险在旁观者看来是对既有格局露骨的挑战，也是对政治思想共识的狂飙突进。在他们自身都未曾勾勒出确定的现代化步骤前，又从何处去寻找正义性的辩护。而这也是中国历史中一派好似人人为公，却实际上因人人为私而阻碍变革的原因之一。国家这个光鲜亮丽的大义足以成为党争中相互指责的大旗，而政治精英们也足以在保守的习惯中满足于防御补救型的建制仅仅达到缓一时之急的效果。秦孝公在面对商鞅分别以帝道、王道、霸道、强国之术游说时的态度，从意兴阑珊到全神贯注就几乎从最遥远的历史中验证了这番注定半途而废的功利行为。

当然，以国家崇拜为门面，而以人格化的君主命令或实力派的意志强行鼓噪的对某个虚无缥缈价值的群体膜拜的实质，却仍然是认为世间只有一种能够得到承认垄断的公共利益。而这种赤裸裸的以强力威胁，以恐惧构筑的一元论用孔飞力的话说就是作为“一种自我保护理念核心的——天下只存在着一种关于公共利益的正确认识”.以国家本身作为一种不可质疑的权威，因绝对正确而要求绝对服从，则成为了极度靠近极权的威权主义。它所带来的不可预知性会因不断的翻手为云覆手为雨而使国民在为保全简单的自由时被迫蚕食作为人的独立性和尊严。康熙19年时，曾经评价索额图“卿辅弼重臣，勤敏练达，自用兵以来，翼赞筹画，克合机宜。”但23年后，为了削弱太子党对皇权的威胁，称“索额图诚本朝第一罪人也”.这样急转直下的帝术通常被认为是帝王牢牢掌控生杀予夺之权的得意肱骨，他的儿子雍正帝在经历的残酷狡诈的继位者竞争后更加得心应手的操纵。雍正2年，对大臣们说年羹尧“不但朕心倚眷嘉奖，朕世世子孙及天下臣民当共倾心感悦。若稍有负心，便非朕之子孙也；稍有异心，便非我朝臣民也。”一年后，就勒令自裁。如此围绕着某种至高无上利益的政治失信并不能以肯定皇权来排除矛盾，而应注意到，()无视国民基本权利的价值推崇无论被宣传的如何摄人心魄，都会因其变态状况的强势而刺伤信众。

中国威权主义的另一组成部分就是对精英政治的深信不疑，而政治精英集团本身的封闭性所造成的与其来源——文化精英之间的抵触冲突，以及集体行动需控制在以皇权为主的国家本位容忍度下的政治参与边界模糊的问题，都带来较之他国更保守虚耗的政治风格。

众所周知的是，由科举制度所选拔的预备官员从具有独立社会地位的“士”跳脱出来进入宦海，则组成了一个虽愿意根据读书时代的人际关系编织政治脉络，却排斥普通“文人中流”的政治团体，他们对维护自身参与政治事务的独一地位尚且不遗余力，就更妄论平民百姓的议政了。而更加讽刺的是，传统教育典籍所鼓励的士人对家国大事的使命感迫于以科举为通道的政治参与入场券的稀少，无法释放无数读书人的一腔抱负，而这恰恰是国家崇拜氛围下对士人个性限制后无法承受的放弃。这一点在孔飞力看来，就是中国教育体制的矛盾之所在：“精英教育中至少有一部分，亦即关于国家利益以及全国性统治合法性的历史理论基础的那部分，是要培养人们对于一些相关议题的关切，然而，国家却又希望将他们大多数人排除在这些议题之外。”而这直接妨碍了帝国对于广大农村地区的直接控制和地方财政的收拢，因为大部分的低端士人活跃在官府与农民间关于税收、地租的较量中，有证据表明，他们不仅以克扣资金敲诈勒索为生，也会在官僚系统发生因诸如火耗等弊病而引发的农村**中担当没有长远眼光的领袖。这种悲剧性命运的传染亦因平民权益诉求的艰难而走到一起，引发出一种特有的，或者至少是更加严重的中国政治图景。我将它称之为“油汤现象”.脆弱的上层政治精英以波澜不惊的态度维持着整个国家环境的平稳，并以一种泰然自若的风平浪静来隔开外界对“油汤”真实温度的认识。而除了碗壁没有其他散热渠道的沉淀下的汤内部，是如何的惊心动魄则无法考证，甚至装载它的碗都会因为网格化管理作为先进的隔热层而无法传递出真实。那么，官僚系统的排斥性在填补政治精英突破艰难选拔而获得寻租默认的补偿后，就会无可挽回的堕入集体溃烂。它所展示的坚不可摧的封闭程度也将与大众反智情结相辅相成，混合出以走极端为捷径的民粹风潮。

所以，为了缓解大规模文化精英的“无所事事无事生非”,魏源和冯桂芬提议扩大议政主体，这在孔飞力看来，正是具有现代国家中公民参政意蕴色彩的举措。虽然如前文所述，他们的提议遭致京官几乎条件反射式的驳斥，但因清末危机实际所席卷的关于救亡图存的对本民族命运的关切，在“中国近代早期的政治发展中，在某种意义上是一个十分重要并起到了承上启下作用的概念。”当然，在清末“清流”的实践中，有着两种遗憾。一是属于被后人苛责的革命性不够的“跪着造反”,因为解释理由的引经据典，而被后人所鄙视为生搬硬套，并以结果为起点反推出所谓的历史必然性。这在我看来是无法接受的，世人在检视戊戌变法的悲剧时，若是只从现代观念投射的历史局限性来讽刺政治人物的“懦弱”,却无视与今相似的困境僵局和中流文人登上舞台，作为一种罕见的国民直接参与非常政治的突破性价值，则属于冷漠与迟钝并存的功利思维。而另一种孔飞力所观察到的遗憾，则是冯桂芬们所应允的文化精英议政平等权的不纯粹——否定了低端士人和平民的议政合法性。与此同时，那些炒热了舆论场的清流们“根本不打算在广大文人中寻求支持，他们所追求的，只是在现存官僚行政机制内，加强自己的名声和巩固自己的前程。”而这想必在如今看来并不陌生，即使是当代非正常程序的政治竞争中，我们亦可以看到形形色色却依旧屹立不倒的政治投机说客，为政策合理性的背书者和煽动低劣民族情绪的军事评论员。这不禁让人想起顾炎武对名声的洞见“君子所求者，没世之名，今人所求者，当世之名。当世之名，没则已焉，其所求者，正君子之所疾也。”

精英政治中所困扰的关于政治竞争和党争的认定直接造就了高层官僚日趋怯弱，回避核心议题的冷漠。而他们对党争的谈之色变和从未成功抑制的结党风习则从侧面印证了党派作为自组织的一种形式，能够且应当代表群体利益的合法性过渡。而威权时代对结党的反对主要落脚在对垄断性权威的挑战和“营私”的拒斥中。无处不在的政治罪威慑在某个议程提出之前就先决的进行意图妖魔化的过滤，而这通常为政治倾向相左的理由中作为屡试不爽的道德偏见塑造出中庸策略。在正常对多元利益并存的理性构筑中，对这种公共空间从摊薄到汇聚的正视将不再被视为君权把控下的权力挑战，而是现代国家有序的可转化为执行力的非精英式的智力资源整合。另一番对结党的歧视实际是来源于朋党的以人为连接点而非观点的属性。艾尔曼就谈到“清初宗族势力急剧增长，一种以垂直的血缘关系为纽带的士绅利益集合得到强化，以横向的非血缘性党社基础上关注政治主导权的利益群体则受到弱化”.而更值得一提的是，康雍乾三代帝王都明显的倚靠外戚来支撑其统治，从康熙对“佟半朝”的容忍，到雍正利用年羹尧打击政敌巩固自身即位统治，再到乾隆对以傅恒为代表的孝贤皇后家的扶持，帝王们早已不再是党争的旁观者，而是如鱼得水的参与者，作为培植亲信实现个人意志的力量，亦透露了皇权绝不是可单独依赖敬畏便可奏效而需借助朋党的困境。而孔飞力所对“精英阶层尤其需要克服自己对联合起来支持一项共同议程的根深蒂固的恐惧”的批评则可从清初历史中的集体动议的失败发觉出清末涣散的政治文化。康熙一废太子后，向大臣们征询立太子的意见，因仓促废储而希望复立太子的他却没有料到以佟国维、马齐、王鸿绪、鄂伦岱、阿灵阿、揆叙为首的大臣们会联名保奏八皇子。在次年声讨阿哥党的责任时，就重责佟国维、马齐等人“今马齐、佟国维与胤禩为党，倡言欲立胤禩为皇太子，殊属可恨！朕于此不胜忿恚。”这样的历史教训自然严重挫伤了高层官僚的积极性，不但无法毫无顾忌的表达真实想法，也疲惫于摸索出帝王的真实意愿。

同样困扰士人的则是政治参与活力的提升与议政合法性容忍边界的微妙关系，一方面，威权统治希望以百家争鸣的自由风气标榜德政良治，但同时对政权地位相关的话题保持着高度敏感。南山集案就鲜明的展现出清初帝王对于异族统治的合法性焦虑和博取前朝遗民认可的纠结。戴名世比明史更详细的描述了诸如嘉定三屠、扬州七日的惨剧，以“信史”的风范表达了“私人治史的抱负”,除此之外，在公共场合亦臧否时弊，旁若无人。而他自身甚至也有了不祥预感，谈到“古文多愤世嫉俗之作，不敢示世人，恐以言语获罪”,最终在康熙52年被斩首。严酷血腥的社会环境自然无法培育积极议政的民风，而使公论落入噤若寒蝉后的单一话语，想得到真实的共识自然也就孤掌难鸣。而另一个阻碍言路关开的顾虑则是足以抗衡威权体系的声援的匮乏，也就说，并无公允的理性权威，至少是公开谈论的政治安全能够让人在现实中超越恐惧，光明正大的做一个异议者，而非以终结政治生命为代价。顺治12年，彭长庚、许尔安请求昭雪多尔衮，最终被流放宁古塔。乾隆43年，对多尔衮才复还睿亲王封号。迟至今日，类似的“一句顶一万句”的社会结构的存在在完成威权中心对事项的绝决定义后，不可逆的摧毁了人的自由判断能力而烘托出一副玩世不恭的淡漠态度。用穆勒的话说，就是“信仰仅仅剩下形式，非但无益于为人增福，而且还因破坏了根基，从而妨碍了任何真实而又诚挚的信念自人类理性或个人体验中生长出来”.而如此，对大众心理中广泛从属的沉默和避之不及态度的苛责既会因自我保护等可以理解的理由失去支持，又会在轮回的黑色幽默中打破安分守己了却此生的梦境。

中国的威权主义虽被孔飞力认为是一种持久的价值存在，但不可否认的是，它亦是阻碍中国成为现代国家的陈旧价值。当孔飞力提醒人们关注这个看似根深蒂固的政治传统之时，同样暗含着国民克服禁锢，重启中断了的建制之路的期望。而此书对清末建制议程无疾而终的反思，则是对当下宪政之路坎坷最大的现实意义。

第二篇：中国古代文明与国家起源的几个问题

中国古代文明和国家起源研究中的几个问题

一 新出土的先秦文献资料的价值与局限

研究中国古代文明与国家起源问题，在资料上主要可分为两大类：一是物质文化资料，即通过考古发掘所获得的遗迹、遗物、遗址之类的资料；另一是文献资料。文献资料中，又可分为传世的古籍文献资料与出土的竹简帛书、铜器铭文之类的出土文字资料。应该说，无论是考古资料还是文献资料，都有其重要价值，也都有其各自的局限性。近年来，新出土了一些文献资料，如20世纪90年代，从战国时代楚墓出土的《唐虞之道》、《子羔》、《容成氏》三种竹书材料，以及属于西周中期的青铜器“☆公盨”的铭文，都提供一些古史传说方面的资料。《唐虞之道》是湖北省荆门市博物馆1993年清理被盗掘的郭店一号楚墓时所获大批竹书中的一篇，通篇讲尧舜禅让之道。《子羔》和《容成氏》是上海博物馆1994年从香港古玩市场上收购来的大批楚国竹书中的两篇。《子羔》篇采用子羔与孔子一问一答的形式，借孔子之口叙述了禹、契、后稷“三王”降生的神话以及尚贤、禅让的传说等内容。《容成氏》历述尧、舜、禹之时的社会状况，一直说到武王伐纣，篇中也有一些尚贤和禅让的内容。《☆公盨铭》是北京的保利博物馆2002年收购的一件西周中期的青铜器，器内铸有98个字的铭文，铭文开头就说天命禹平治水土，铭文中也讲到“为政以德”方面的内容。

上述这些新出土的文献资料都可以与传世的先秦文献对照起来，加以解读和研究。然而，我们可否仅以这些出土文献(或者将出土文献与传世文献相结合)为主干脉络，来重新构筑我国的远古历史，来重写中国的早期国家与文明起源的历史?在回答这一问题之前，还是先让我们看一下作为文献(不论是出土文献还是传世文献)的局限性。《容成氏》、《唐虞之道》、《子羔》既然是战国竹简，它们与同为战国时成书的《尚书·尧典》等的性质也差不多。也就是说，可以把《容成氏》、《尧典》等看成战国时期关于上古史所流传的不同“版本”的传说，与传世文献相比，是一种大同小异。只是，《尧典》等传世文献，经过战国末乃至秦汉时期的进一步整理，使得文字和用词更规范一些而已。但不论是《尧典》还是《容成氏》，它们都既包含战国时的思想、观念、制度等等，也包含从战国之前传下来的内容。《☆公盨铭》也有同样的问题。“☆公盨”是西周中期的铜器，它把史书对于大禹治水的传说的记载至少提前到了西周中期，但它毕竟不是大禹或夏代时的记载，在《☆公盨铭》中也应含有西周时期的思想、观念、制度等。问题的关键是现在学术界还没有一个好的办法和标准来分辨，其中哪些内容是在写成这些时受当时制度、观念、思想影响而新出现的，哪些内容是由更古老时期传下来的。当然，也许有人认为根本不需要做这类分辨工作。可是，不作辨析，就会形成用战国人的史观来描绘今日的所谓古代国家起源问题。这样研究问题，自以为是信史，可别人不一定认为就是信史。实际上我们对于古史传说多处于既信又不能全信的境界。

此外，也有一些学者由于受《尚书·尧典》、《大戴礼记》中的《五帝德》、《帝系》以及《史记·五帝本纪》中的大一统史学观念的影响，每每把尧、舜、禹、皋陶、伯夷、四岳、共工、商契、后稷等描述或论述成一个朝廷中的不同的职掌，即他们都曾同朝为官。而早在八十年前，顾颉刚先生就提出“打破民族出于一元的观念，打破地域向来一统的观念”。现在的民族学和考古学研究也表明，夏代以前的远古社会是族落林立，并不存在类似统一朝廷的政治实体。诚然，在一些学者的用词和表述中，并未使用“朝廷”、“王朝”这样的词汇和概念，使用的是“部落联盟”这样的词汇和概念；但把尧、舜、禹、皋陶、伯夷、四岳、共工、商契、后稷等描述或论述成“同朝为官”的情形，给人的还是大一统王朝的感觉。

面对上述局限，当前利用先秦文献(既包括出土文献也包括传世文献)研究上古历史文化的学者中，较为严谨的做法是：一方面相信其中的一些素材确实是上古流传下来的，但同时也不能不考虑其中所含有的战国时的思想、制度、组织结构等因素，甚至不能不注意到《尧典》等文献把原本属于不同系的部族民族组合安排在一个朝廷的情形——大一统的古史体系，所以利用时每每要做出相应的分析和取舍。总之，历史学的发展，使得要想重建上古社会的历史，它至少需要与考古学、人类学、自然科学等多学科相结合才有可能完成这一重任。今天若单纯以文献(不论是 出土文献还是传世文献)来建立上古史体系，已远远落后于时代的要求，商代以前的上古史研究的基础应该说主要是考古学。所以，对于文明起源的研究，考古学的实践是最基本性的。也正因为如此，夏鼐先生在讲到中国文明起源时，也是根据考古学的发现，从小屯的殷墟文化讲起，通过郑州二里岗商文化、偃师二里头文化，一直上溯到新石器文化。

二 酋邦理论、分层理论与聚落形态学理论相结合与理论创新是研究的趋势和方向

考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究的，所以它是有确凿根据的，也不受历史记载的约束。而且，考古学的文化编年是以地层的先后叠压或打破关系为基础的。所以，考古学所反映的社会文化方面的变化，是可以寻找出其逻辑与历史的统一的。然而，考古学又是阐释性的，遗迹遗物本身是不会说话的，它需要人们利用技术的、经济的、环境的、人口学的等等知识对人类生存活动的方式作出符合上古实际的解释。所以，考古学也是有局限性的。考古学“这门科学可以引出关于早期历史上各民族的文化发展、迁徙、关于各种贸易关系、各居民点的建立和扩大等方面的结论。而那些地下没有保存下来的东西，尤其是那些根本就不能进入地下的东西，对这门科学来说就意味着丧失净尽了”。这里特别是指人的思想和人的社会生活，还有制度、宗教、国家和语言，“一律无法从地下挖出来”。不过，在当代聚落考古学充分发展的今天，那些保存较好、内涵丰富、发掘较科学较完整的聚落遗址，它所给我们提供的有关社会生活的信息还是多方面的，也是丰富复杂的。我们不但可以从聚落的分布、选址、聚落内外动植物的遗留等方面看到人与自然的关系；而且还可以从聚落内部的布局、结构、房屋及其储藏设施的组合、生产和生活用品等方面，看到聚落的社会组织结构、生产、分配、消费、对外交往，以及权力关系等方面的情况。此外，宗教祭祀遗迹、墓葬等也可以提供一些当时的祭祀、信仰乃至人们的宇宙观等方面的信息。当然，有相当部分的认识只能是间接的。所以，合理地推测和思辨依然是需要的。

在这种推测、思辨和对考古资料的解释中，往往形成一些理论模式，也会借鉴一些原有的理论模式，其中借鉴人类学的理论模式是最为明显的。例如，一百多年前摩尔根的《古代社会》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“专偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落联盟、军事民主制等理论模式，就在考古学界产生过广泛的影响。20世纪60年代以来，西方人类学家提出的“酋邦”理论和社会分层理论，也对考古学界有着自己的影响。现在，在我国学术界对中国古代国家(或称早期国家)起源过程，也可以说是对中国古代社会复杂化进程的研究中，其表现出来的状态是：有些学者恪守一百多年前摩尔根提出的“部落联盟”说和“军事民主制”说；也有的学者运用和发挥了酋邦理论模式；而我自己则提出了“由大体平等的农耕聚落形态发展为社会初步分层的中心聚落形态，再发展为都邑国家形态”这样的“聚落形态演进三阶段”说[8]。

今天看来，摩尔根的部落联盟和军事民主制的理论模式，其局限性是明显的。正如我们已经所指出的那样，部落联盟作为一种军事攻防的权宜组织形式，在历史上和民族学材料中都曾存在过，但它并不代表某一社会发展阶段，也不能说明社会内部的分层结构。军事民主制表述了原始社会某些时候的权力色彩、权力性格，它强调的只是战争和民主两个方面，其他方面什么问题都不能说明。所以，采用部落联盟理论，远不如采用酋邦理论和社会分层理论，后者更能说明社会由史前走向国家文明过程中的结构特征以及不平等的演化轨迹。

在近20年来的国家起源的研究中，我国学者讨论较多的是酋邦理论，而对于弗里德(Morton H．Fried)的分层学说却关注得不够。其实，在欧美有关国家起源的研究中，塞维斯(Elman R． Service)的酋邦理论和弗里德的分层学说都是著名的，而且二者是互为表里的。塞维斯的酋邦理论是依据社会组织形态把社会划分为游团(band)一部落(tribe)一酋邦(chiefdom)一国家(state)等四种类型及其依次演进的四个进化阶段。[4]弗里德的社会分层理论是依据社会分层结构把社会划分为平等社会(egalitarian society)—阶等社会(rank society)一分层社会(stratified)—国家(state)四种类型及其依次演进的四个进化阶段。[5]对于塞维斯和弗里德的这两种划分，一些学者将它们作了相互的对应。

当然，关于二者的对应，塞维斯本人的意见是弗里德的“平等社会”等同于塞维斯的“游团和部落”社会；“阶等社会”大体等同于“酋邦”社会；“分层社会”是国家产生以后才出现的 社会。而弗里德自己则认为“分层社会”是介于“阶等社会”与国家之间的一种社会，它先于国家而出现，或者说几乎与国家一同出现。[7]弗里德所说的阶等社会中的阶等，实属一种身分地位上的等差。这种等差每每又与血统世系联系在一起，从而发展出一种等级制的亲族制度，使得社会的每个成员与某个祖先的关系远近，成为阶等的重要的衡量因素。在现实中，酋长之所以具有特殊的身份地位，也是因其与祖先亦即神灵之间具有某种特殊关系的缘故。酋长往往是神灵特别是祖先神与该社会其他成员之间的中介，作为始祖嫡系后裔的酋长，因为祖先的崇高地位，而往往获得特殊待遇，本身被视为神圣，死后灵魂归化为神。但弗里德又认为这些阶等本身与经济生活是分开来的，它与经济意义上的分层或者说经济权力或者特权全然没有关系。在占有维持生活的基本资源方面，阶等社会与平等社会没有什么大的不同，实行的都是平等主义的方式[8]。这种阶等社会的进一步发展，就是分层社会。分层社会指的是相同性别与相同年龄的社会成员，却不具有对于维持生活的基本资源的平等的占有和使用机会的社会。也就是说，这种社会分层是与经济上的不平等联系在一起的，它类似于马克思主义理论中的阶级或阶层，但在国家产生之前它还不存在强制性的权力。在这里，笔者想指出的是，酋邦理论与社会分层理论二者完全可以相互配合运用；但在配合运用时，更应该将分层理论与上世纪八九十年代的酋邦理论进行配合，而不是与六十年代的酋邦理论相结合。如将酋邦分为简单型与复杂型两个类型两个阶段，这样，分层理论中的“阶等社会”就应该与“简单酋邦”相对应；而分层理论中属于史前的“分层社会”就可以与“复杂酋邦”相对应。

说到这里，就这两个人类学理论与考古学研究相结合而言，社会分层理论比酋邦理论更容易与考古材料相结合。因为社会分层理论可以通过考古发掘出的墓葬、居住建筑物的等级规格等一系列材料得到说明和证明；而酋邦理论所涉及到的社会的血缘组织结构和组织与管理的方式等，若通过考古学上来证明，远不如社会分层理论那么直接。

10年前我将聚落考古学与社会形态学相结合，提出文明与国家起源过程中“聚落形态演进三阶段”的理论模式，也是吸收和借鉴了酋邦理论与社会分层理论。在聚落形态三阶段的理论模式中没有使用“酋邦”这一术语概念，一个原因是我认为酋邦理论本身也是有局限性的[3](p167～173)；另一原因是我们所面对的主要是考古资料，聚落考古学的进展如何是问题的关键，因而从聚落形态的角度着眼也许更能贴近上古实际。摸索和总结近20多年来我国学界对中国古代国家与文明起源问题研究的状况，我以为用不用酋邦这一概念不是问题的实质，但借鉴酋邦和社会分层理论，并将酋邦理论、社会分层理论与聚落形态理论结合起来，将是未来研究的趋势和方向。

三 中国古代国家形成的时间与邦国、王国和古国、方国的讨论

在中国何时进入早期国家、早期文明的问题上，现在的焦点是有主张为夏代或考古学上的二里头文化时期的，也有主张为夏代之前五帝时代或考古学上龙山时代的。前者的依据是，在考古学上二里头遗址所反映出的都邑性质的规格，二里头遗址的墓葬所反映出的社会分层和阶层分化，二里头文化青铜器所代表的文明水准等，都说明这一时期已进入国家和文明的发展阶段；在文献上，夏朝是第一个王朝国家；《礼记·礼运》所说的大同与小康时代的分界也是以夏代为界。后者认为夏朝是多元一体的王朝国家之始，但并非初始的国家。依据龙山时代的城址所体现出的社会组织协调与支配机制，龙山时代的墓葬所反映的贫富差别与社会分层，龙山时代的陶文所反映出的文明因素等等，他们提出龙山时代已进入早期国家与文明社会。

近年来，随着中华文明探源工程预研究的展开，作为探源工程预研究的项目，考古学者通过对山西襄汾陶寺遗址和河南新密古城寨遗址的进一步发掘[9]，使得在二里头文化之前，一些地方已出现文明、已存在早期国家的政治实体的观点，得到了很大的证明。如在陶寺遗址中，发现有规模庞大的大城和小城，城内有大型的宫殿宗庙之类的夯土建筑群，陶寺墓地发现有大量的贫富悬殊的墓葬，还发现有朱书陶文、小件铜器、龙盘、鼍鼓、特磬、玉钺以及天文或礼仪性建筑基址等。这一切都足以说明陶寺已进入早期国家和文明。结合古史传说，陶寺遗址所呈现出的初始国家，实为陶唐氏帝尧所建。[10](p168～169)若承认夏代即二里头文化之前已进入国家文明，那么，最早出现的国家即初始国家究竟是什么形态的国家?苏秉琦先生曾提出“古国—方国—帝国”三阶段、三种形态说。我以为苏先生的 “古国—方国—帝国”说有其合理的内核，但也有概念上的模糊性和主观随意性。一方面，它与约定俗成意义上的“古国”、“方国”词汇的含义有所不同。例如，通常人们所使用的“古国”一词，一般是既可以指夏王朝之前古老的邦国，也可以指夏商以来古老的国家。而“方国”一词，一般是指夏商周时期与中央王朝或中央王国相对而言的各地方的国家，对于夏王国、商王国、周王国本身而言，不能称之为方国。另一方面，苏先生把红山文化说成已进入“古国”阶段，把良渚文化说成已进入和夏商一样高级的“方国”阶段，也是值得商榷的，至少是需要论证的。[12]但苏先生毕竟是把进入国家文明以后的历史在总体上划分为三个大的阶段。吸收苏先生三阶段划分法的合理内核，避开他所使用概念的模糊性与随意性，即更换“古国”、“方国”这样的词汇概念及其对于红山文化已进入古国、良渚等文化已进入方国的认识，近年我提出了“邦国—王国—帝国”说[12]。我主张最早的初始国家是邦国，诸如龙山时代陶寺、古城寨之类的政治实体就是邦国。

主张龙山时期出现的是邦国，那么这时的文明就是邦国文明而非王国文明。这样，我们就不必在诸如良渚文化大墓或龙山时代其他遗址其他文化的大墓中寻找当时尚不存在的所谓“王墓”[13]，也就打破了那种认为在国家起源中只要是国家就一定是王国的误解，这也就回答了最早的国家究竟是什么形态的国家的问题。

我们说，在夏王朝之前，黄河和长江流域最初出现的邦国是一批而非一个，呈现出邦国林立的格局。但当时也不是多数部落或中心聚落都转向了邦国，转变为初始国家的应该还只是其中的一部分而已。文献上所谓“万邦”应该是只有较少的一部分属于初始国家即邦国，而大部分则属于中心聚落形态或者正在由中心聚落形态走向邦国形态。实际的情形应该是众多的族落与部分的小国错综杂处，形成一种多层次、多形态的秩序。在文献上，帝尧所代表的陶唐氏，鲧、禹所代表的夏后氏，帝舜所代表的有虞氏，以及太皞、少皞、苗蛮族中的某些族落转变成了初始国家。而其他的，有的还属于一般的农耕聚落，有的属于中心聚落，也有的处于从中心聚落形态正走向初始国家的途中，等等。从文明化程度的角度讲，此时只有那些从众多的族落中脱颖而出的部分初始国家，才称得上进入了文明社会。

在中国最早出现的王国是夏王国，而且只出现在中原地区。中原所以能最早进入王国形态，其机制主要是由其地理条件决定的。中原为四方会聚之地，也是诸族落邦国冲撞最激烈之地，这一方面使中原地区容易吸收四方不同的文化和文明的因素，对于中原地区经济、技术、文化、宗教的快速成长和提升都是有利的；另一方面也使中原成为战争和冲突最显著的地区。战争使得邦国中处于萌发状态的王权获得了发展，促进了由邦国走向王国的进程，这就是作为第一个王国亦即原生形态的王国诞生时的环境与机制[12]。

夏王国诞生之后，天下就出现了多元一体的格局，其政治实体也是多个层次并存，既有位于中原的王国，也有各地的邦国，还有尚未发展为邦国的史前不平等的“复杂社会”(即“分层社会”)乃至平等的氏族部落社会。由于王国与邦国相比，在政治实体发展的程度上位于更高的层次，而且有些邦国与王国还有从属、半从属或同盟的关系，有些邦国对王国处于时服时叛的状态，但中原作为一个政治中心已经形成。在多元一体的格局中，王国位于最高的顶点。所以，此时再用邦国或族邦、城邦、城市国家等来代表这一阶段的国家形态，就不如用王国更为合适。

王权王国之后是帝制帝国，这已不属于这里所要讨论的范围了。用邦国与王国来区分夏王朝与夏之前的国家形态，也就回答了《礼记·礼运》大同世界与小康的家天下的形态划分。家天下是与多元一体的王朝体系一致的，而大同世界则与当时尚未出现王权、也没有统一的一元政治体系相吻合。只是《礼运》中“天下为公”的大同，把那时的社会说成是黄金世界，其想象的成分太多，这些都是不足为据的。

陈昌远，谈中国古代文明与早期国家形态(河南大学历史文化学院)河南大学学2003年第4期

第一，文明的定义与标志应如何理解?有的认为：有了人类就有了人类文明。陈淳说：人工制作的生产工具用火、绘画艺术、埋葬习俗及图腾崇拜都是文明的表现。因此，原始社会就有了人类文明。[2]这应是广义的文明含义，我们所谈的文明应是狭义的文明。正如夏鼐先生所说：“现今史学界一般把‘文明’一词用来指一个社会已由氏族制度解体而进入了国家组织的阶级社会的阶段。”[3]也就是邹衡先生所说的：“在一般情况下，文明的出现，也就意味着原始氏族制的解体和国家的产生。”[4]其标志是什么?不同意一般将文字、城市和青铜器的出现作为文明的具体标志，而应按恩格斯所说的“国家是文明社会的概括”。[5](P17)国家的诞生就标志着文明的开端。应把文明社会的形成与国家的出现联系在一起。我们在探讨先秦社会性质及其国家形态时，实际上就是探索古代文明社会国家产生于何时。近年来，许顺湛先提出“五帝工程”，“我国历史上有过五帝时代”。[6]曹桂岑同志也提出要“探寻中华五千年文明史”。[7]这些实质上都是指我国以文明为标志的“国家”产生历史，已有5000年之久，在黄帝时代。把文明与文明 社会和国家三者紧密地联系起来考察，应区别文明社会形成与文明因素的出现，不能把文明社会的形成标志简单地归纳为技术发展史上的几条因素，或者把文明因素的起源与文明社会的形成混淆起来，这些都是不恰当的。

第二，中国何时出现文明国家?应该说是在“黄帝时代”或者说是“五帝时代”。在这里应区分早期国家形态与晚期国家形态。“五帝时代”或称“黄帝时代”是属于早期国家形态，为部落酋长王国制的奴隶制国家形态。夏商周社会是属于晚期国家形态，为宗族宗法奴隶制的国家形态，是非常典型的。

由于我国古代存在许多不同血缘的氏族和部落，到黄帝时代，许多氏族部落迈向酋长王国奴隶制，各部落首领纷纷称王，因此不断发生战争。从历史发展阶段来说，这个时期应称为部落奴隶制王国时期。黄帝时代经过部落战争与融合，出现早期国家形态。《史记·五帝本纪》记载黄帝“与炎帝战于阪泉之野”，“与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。”黄帝统一天下后，巡视各地，“东至于海”，“西至空嗣”，“南至于江”，“北逐荤粥”。“合符釜山，而邑于涿鹿之阿”，兴建我国历史上第一座奴隶制王国都城黄帝城。所以我们完全可以说黄帝时代应是中国古代文明及早期国家的开端。

第三，如何看待古文献?我们应该正确认识古文献的历史价值，不能轻意否定古文献关于黄帝时代的记载。过去疑古学派的学者，认为黄帝是中国历史传说时代，没有文字，不可信。他们几乎否认其合理的历史素质与核心，抹煞中国古代传统文化的一些特点，这是不恰当的。今天我们从考古学角度来看，黄帝时代是绝对不能否定的。《史记·五帝本纪》作为司马迁《史记》的第一编，其历史的真实性与可靠性，应给予正确的估价。结合考古学材料我们应看成是中国古代文明的开端。《史记·五帝本纪》以黄帝为首所记载的许多黄帝的历史功业，正是表明中国古代早期国家文明的产生，现已得到考古学家的证实。

历代关于黄帝的记载在先秦时期至少有以下十一种文献：《国语》、《左传》、《逸周书》、古本与今本《竹书纪年》、《世本》、《穆天子传》、《庄子》、《管子》、《尸子》、《吕氏春秋》、《韩非子》。汉代文献有以下几种：《大戴礼记》、《新书》、《淮南子》、《史记》、《汉书》、《白虎通》、《论衡》等。魏晋以后关于黄帝的有关记载就更多了，不必赘述。不过我们可以从春秋战国时期《国语》、《左传》及其有关青铜器铭文记载相结合起来考察，可知黄帝的史事是有历史根据的，是可信的。黄帝应是华夏族的共同始祖，应是真实历史。黄帝传说的世系，即为秦汉以后《史记·五帝本纪》、《大戴礼记》之《五帝系》等书所宗。青铜器陈侯因敦铭文有“高祖黄帝”。司马迁《史记·五帝本纪》是经过严格考察，是有历史根据的，并非历史虚构、伪造。

参考文献：[1]李学勤．重新估价中国古代文明[J]．人文杂志(增刊)，先秦史论文集． [2]陈淳．从考古学谈人类的早期文明[J]．上海大学学报，1984，(刨刊号)．[3]夏鼐．中国文明的起源[J]．文物，1985，(8)．[4]邹衡．中国文明的诞生[J]．文物，1987，(12)．[16]徐旭生．中国古史的传说时代(增订本)[M]．北京：科学出版社，1960．

中华文明探源工程是继国家“九五”重点科技攻关项目———“夏商周断代工程”之后，又一项由国家支持的多学科综合研究中国历史与古代文化的重大科研项目。其目标是多学科结合，全方位、多角度、多层次地研究中华文明的起源与早期发展的过程、背景、原因、特点与机制。这一项目从2001年的预研究启动，到2008年底第二阶段结束,经历了三个阶段,即探源工程的预研究（2001—2003年）、探源工程第一阶段（2004—2005年，正式名称为“中华文明起源与早期发展研究”）和探源工程第二阶段（2006—2008年）。

第一阶段的实施时间为2004年至2005年，工作的范围放在中华文明的核心地区中原地区，重点探索公元前2500年~公元前1500年（即文献记载和尧舜禹和夏王朝的时期）中原地区的文明形态。第一阶段的项目共设置了五个课题，即“公元前2500年~公元前1500年中原地区文化谱系及其年代”（研究表明，历史上的夏代是信史，夏代的物质文化遗存应该到考古学文化中的河南龙山文化晚期和二里头文化中去寻找，夏商周断代工程推定夏代存在于公元前2070年~ 公元前1600年，即公元前21世纪~公元前17世纪等，使夏文化的研究有了长足的进步）；“公元前2500年~公元前1500年中原地区自然环境的变迁研究”（研究表明，在公元前2500—公元前2100年期间，中原地区的气候较为温暖湿润，适合农业的发展。公元前2000年左右，在黄河中游地区曾有一个气候较为异常的时期，其主要表现为温度的变化尤其是降雨量的不均衡。这一研究结果与古史传说中关于尧舜禹时期气候异常，灾害频发的记载恰相吻合）；“公元前2500年~公元前1500年中原地区经济技术的发展状况研究”（研究表明公元前2500年以后，农业生产在保持原有的以粟类作物为代表的农耕生产和以家猪为代表的家畜饲养业的基础上，开始逐渐普遍地种植水稻和饲养黄牛，与此同时，起源于西亚的小麦和绵羊也传入中原地区，由此逐步建立起多品种农作物种植和多种类家畜饲养方式。这一时期已经掌握了铸造青铜容器的技术，陶器制作和玉器加工的技术也有了较大发展。研究表明，技术和经济的发展确是促进中原地区文明形成的重要动力之一。）；“以中心性城邑为核心的聚落形态所反映的社会结构研究”；“公元前2500年~公元前1500年中原地区文明形态的综合研究”。

“探源工程（第二阶段）”研究的年代上限向前延伸到公元前3500年，空间由中原地区扩展到黄河上中下游和长江中下游及西辽河流域。2009年3月通过结项。

探源工程

（二）得出了如下阶段性的认识：1.以约公元前2000年为界，中华大地上的文化发展和社会进步分为前后两个阶段。在公元前2000年之前，辽西、海岱、长江中下游等地区的文化各有自己的起源和传统，虽彼此有交流，但大致为独立演进发展的格局。各地区文化的发展和社会的进步呈现出百花齐放，相互竞争，相互影响，相互促进的局面。各地区先进文化因素汇聚中原，也促进了中原文化的发展和社会进步。这一趋势在公元前2000年前后发生了重大变化，逐步形成中原地区华夏文明独秀于林的局面。中原地区夏商王朝的文化向周围辐射，各地的文化和社会的发展被逐渐纳入以中原王朝为中心的轨道，融入到中华文明的大熔炉之中。2.导致文化格局在公元前2000年前后发生重大变化的物质基础。中原地区的地形景观类型多样。在这种景观多样的环境中，公元前2500年以来，人们发展出了包括粟、黍、水稻、大豆和小麦在内的“五谷农业”，家畜种类则有猪、牛、羊等。当时人们的活动区域主要在黄土台地上。台地高平，不易受灾害影响，为农业发展提供了广阔的空间，相对便利的交通条件也有利于文化的整合。辽西地区地处农业经济区的北部边缘，这里的农作物种类单一，以小米为主，其家畜种类到了夏家店下层已经有猪、牛、羊三种。在气候较为暖湿的条件下，农业生产可得到一定程度的发展。但是，在气候出现干凉化之后，农业生产就会比较困难，这也是 该地区多次出现农牧业转化的重要原因。长江中游和下游地区比较相似，农业以种植水稻为主，家畜主要是猪，但饲养规模相对有限。稻作农业对水分条件要求苛刻，为了追求适合稻作农业的场所，人们多选择地势低平的河湖边缘居住和生产。因此，气候波动所造成的干旱或水患，对文化或社会的打击程度或许比想象的要大得多。3.走向文明之路的不同途径。公元前2500年前后，以中原陶寺古城、长江下游良渚古城和长江中游石家河古城的出现为标志，这些地区史前社会的发展普遍达到相当高度。这些规模宏大的工程需要有效动员组织大量人力物力，表明这些古城控制了大量人口，综合考虑考古资料反映的社会成员明确的等级分化、为贵族服务的手工业、暴力和战争等相关情况看，这些地区在当时可能已经进入了早期文明社会，建立了早期国家。因此，说中华文明拥有五千年的历史是有根据的。中华文明的形成是在一个相当辽阔的空间内的若干考古学文化共同演进的结果。比较研究初步揭示出各地文化达到最辉煌灿烂成就的时间是参差不齐的，它们各自的文明化内容也有所不同，这就暗示了它们在走向文明的进程上，各自的方式、机制、动因等也可能不尽相同，说明中华文明的形成是一个远为复杂而深刻的问题。

在夏文化研究中，虽然还存在许多问题，但已取得了不少共识和获得了重要进展，如：。中国社会科学院院报 2006/02/28

第三篇：家庭、私有制和国家的起源读后感

试析马克思主义经典著作——《家庭、私有制和国家的起源》

摘要：《家庭、私有制和国家的起源》是马克思主义的经典著作之一，是马克思主义历史唯物主义发展的一座丰碑。恩格斯运用历史唯物主义的基本原理，结合大量的历史真实资料，详细阐述了家庭、私有制和国家的起源，并运用科学的论证方法，对家庭、私有制和国家进行了解读，并揭示了三者之间的关系。通过研读本书，可以深刻体会到恩格斯缜密的逻辑思维，和对于历史材料的详尽的发掘和阐述，同时也可以学习到历史唯物主义的基本原理、方法，对于今后的专业学习，是非常有益处的。同时，恩格斯在《起源》中揭示的人类社会的发展的进程和规律，对于如何推进推进中国特色社会主义物质文明、政治文明和精神文明建设，可以说也是一种启迪。

关键词：家庭；私有制；氏族制度

一、关于作者

弗里德里希·冯·恩格斯（Friedrich Von Engels，1820－1895），1820年11月28日出生于德国莱茵省工业城市巴门市（今伍珀塔尔市），德国哲学家、思想家、革命家，国际共产主义运动的伟大导师和领袖、近代共产主义的奠基人。他是马克思主义的创始人之一，还是马克思的亲密战友，被誉为“第二提琴手”，他为马克思从事学术研究提供了大量经济上的支持。他和马克思共同撰写了《共产党宣言》，共同创立了科学共产主义理论。

恩格斯参加了第一国际的领导工作。马克思逝世后，他承担整理和出版《资本论》遗稿的工作，还肩负领导国际工人运动的重担。除同马克思合撰著作外，他还著有《自然辩证法》、《家庭、私有制、国家的起源》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》、《反杜林论》等。

二、本书的写作背景

本书是在自由资本主义开始向垄断资本主义即帝国主义阶段过渡，无产者与资产者之间的阶级斗争日益尖锐化，各国工人运动、社会主义运动正普遍展开，马克思主义在国家与革命等重大问题上跟形形色色的机会主义进行激烈论战的情况下产生的[1]。

由于对于成文史之前的社会状态的研究的匮乏，特别是在家庭、私有制和国家这样的问题上，人们几乎是一无所知[2]。由于国家的问题是和资产阶级的根本利益有着紧密的联系，为了蒙蔽人们的双眼，这个问题尽可能地被他们搞得混乱不堪。当时的资产阶级，无疑将其当成一种思想的武器，来为维持自己的剥削统治地位。而马克思和恩格斯一生都非常重视这个问题，并与其进行了长期的斗争。这个问题在十九世纪七、八十年代尤为突出，为了揭开人类社会初期历史的本来面目、资产阶级的本性，恩格斯继承了马克思的遗志而写作了本书。

三、本书的主要内容

恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》系统科学的阐述了人类历史的早期阶段，论述了家庭的起源和发展，不仅着重讲了原始社会, 还对奴隶制、封建制和资本主义社会的本质发表了深刻的见解,。揭示了资本主义必然灭亡、共产主义必然胜利的客观规律, 指出了无限美好的光辉前景。本书分为9章，整体上分为四个部分，即史前文化阶段、家庭发展史、氏族制度和私有制、国家的起源四大部分。

（一）史前各文化阶段

恩格尔根据摩尔根的分期法，将史前文化阶段分为了蒙昧时代、野蛮时代和文明时代，他认为，人类在真正开始进入文明时代之前，经历了蒙昧时代和野蛮时代这两个过渡的阶段。并根据生活资料生产的进步，将这两个阶段中的每个时代都分为低级阶段、中级阶段和高级阶段。蒙昧时代的低级阶段的特征为人类住在热带或亚热带的森林中，以果实、坚果根作为食物，语言还没有产生，人类之间互相交流只是借助单一的发声来进行。慢慢的，到了中级阶段，人类开始学会使用火了，并且开始采用鱼类作为食物。恩格斯用了大量的历史资料证明了人类学会取火和人类食物种类的扩大、人类的迁徙之间有着紧密的联系。

有一个问题值得人们去思考，就是人类究竟是怎样学会钻木取火的？恩格斯认为主要是由于人类发现了新的事物，鱼类，因为只有用火才能将这类水生动物烤熟来吃，这样人们才学会了使用火。这个观点我是认同的，自古“民以食为天”，人类的很多重大的发现都是和食物有关。但是我又不禁去思考另外一个问题，那就是，在早期的史前时代，人类面对的威胁有很多，最大的威胁就是大自然的气候，在极端寒冷的气候中，如果人类发现了钻木可以产生火，他们的首先的反映应该是感受到温暖，所以我认为人类学会取火的一个很重要的目的也可能是为了取暖。在高级阶段，人类发明了弓箭，狩猎从而成为了获取食物的一种常规方式。当然，发明这种复杂的工具需要人类对于生活经验的长期的积累，同时也是和人类的智商的增长有着密切的联系。这个时候，人类已经掌握了制作很多工具的能力，例如木制的容器和用具、用韧皮纤维做成的手工织物，用芦苇变成的篮子及磨制的石器。由于这些工具的出现，人类开始出现了定居而成村落的萌芽状态。人类已从之前的简单、分散的、以解决自己的温饱为目的生活状态逐步转变为集中的，有目的分工的群居的生存方式，这也是早期的人类社会形成的萌芽[3]。

随着进入到野蛮时代，人类的生活方式也随之发生了变化。恩格斯认为，学会制陶术是人类进入野蛮时代的划分点。作为野蛮时代的标志，动物的驯养、繁殖和植物的栽种随着地域的不同而形成了特点鲜明的界限。在东大陆，几乎适于驯养所有的动物和种植所有的谷物，但是在西大陆，只适于驯养羊驼一种动物，种植玉蜀黍一种植物。这就产生了巨大的差别，东大陆和西大陆的人们按照自己的自然条件来生产，长期以来就形成了自己所特有的生产文化。进入到中级阶段，东西大陆的居民又有了新的发现。西大陆的人们已经知道，除了种植玉蜀黍，还有南瓜、甜瓜及葡萄的方法，住上了用土坯或石头造成的类似城堡的房屋，并学会了驯养动物。而在东大陆，这一阶段体现在驯养供给乳核肉的动物开始。由此形成了畜群，并产生出了游牧生活，那些之前居住在森林里的居民一旦习惯了中级阶段的游牧生活以后，就不会愿意从水草丰富的沿河平原回到祖先居住的森林中了。在高级阶段，产生了铁矿石的冶炼，由于人类掌握了这项技术，大量的铁制的生产工具开始出现，从而开始了大规模的耕种土地，并使森林变为了耕地和牧场。由于种植物和牲畜的大规模扩大，人口的数量也随之急剧增加。至此，人类已经具备了过渡到文明时代的基本条件了。正如恩格斯所概括的那样：蒙昧时代是以获取现成的天然产物为主的时期；人工产品主要是用作获取天然产物的辅助工具。野蛮时代是学会畜牧和农耕的时期，是学会靠人的活动来增加天然产物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术时期。

（二）家庭发展史

在叙述这一部分中，恩格斯首先提到了两个概念——家庭和亲属制度。根据马克思的观点，家庭是一个能动的要素，它从来不是静止不动的，而是随着社会从较低阶段向较高阶段的发展，从较低的形式进到较高的形式。反之，亲属制度却是被动的，它只是把家庭经过一个长久时期所发生的进步记录下来，并且只是在家庭已经根本变化了的时候，它才发生根本的变化。恩格斯详细地阐明了家庭和亲属制度之间的辩证关系，家庭是一个一直发生内部变化的要素，在历史发展的长河中，家庭从最初原始社会最简单的组成形式，到后来的“群婚”家庭、“对偶制”家庭等，是随着人类社会的发展而发展的。在各个阶段的家庭的组成形式中，家庭的含义也有所不同。然而，亲属制度只是由于确立了家庭的形式以后，家庭成员之间随之确定的亲属之间的关系，从而确定的亲属之间的各种制度，它可以说是见证了家庭发展的整个过程，就如同一个记录者，它是静止不变的。并且只有当家庭发生了根本性的变化的时候，亲属制度才会从根本上发生变化。

为了证明家庭和亲属制度之间的关系，恩格尔指出了家庭的形式：即血缘家庭、普那路亚家庭、对偶制家庭和专偶制家庭。血缘家庭是家庭的第一阶段，在这个阶段，婚姻集团是按照辈分来划分的，这种家庭的进步就在于，它排除了父母和子女之间的性关系，但是对于同辈分的家庭成员来说，他们之间的性关系的界限依然没有清晰的划分。这种家庭虽然已经绝迹了，但是这一种家庭的重要性就在于，它是作为必然的最初阶段决定着家庭后来的全部发展的，可以说，这是家庭发展历史的开端。而普那路亚家庭相比血缘家庭的进步就在于，兄弟姊妹之间也排除了相互的性关系，使兄妹之间的关系变得清晰。这里不得不提的就是恩格斯所阐述的群婚制度，摩尔根把这种形式看作是必然先于对偶婚存在的一个发展阶段，并认定它在较早的时期普遍流行的，普那路亚可以说是群婚形式的最高级别。这种群婚的制度，在南澳大利亚曾存在着其低级阶段。和普那路亚家庭的高级群婚阶段相比，这种群婚阶段是同漂泊不定的蒙昧人的社会状况相适应的，后者已经是以有了比较牢固的共产制的居民为前提，并且直接导向下一个更高的发展阶段。对偶制家庭要求男子在许多妻子中有一个主妻，而这个男子对她来说也是最主要的丈夫。随着氏族的日益壮大，这种不许相互通婚的兄弟和姊妹级别的日益增多，这种制度也就随之日益巩固了起来。制度的巩固也必然伴随着婚姻禁规的增多，由于婚姻禁规的日益错综复杂，群婚也就越来越不可能，群婚也就被对偶制家庭排挤了。随着人类社会过渡到专偶制家庭，人类开始脱离了野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的对偶制家庭，开始了文明时代。

（三）氏族制度和私有制

氏族制度是恩格斯在本书中花了很大的篇幅向我们介绍的原始社会的基社会形式之一，氏族制度的发现与他根据亲属制度恢复原始家庭形式有着同等重要的意义。根据恩格斯的说法，氏族，知道野蛮人进入文明时代为止，是一切野蛮人所共有的制度。恩格斯为我们阐明了国家产生以前原始时代社会制度的基本特征，揭示了原始氏族社会的发展规律。

书中以北美印第安易洛魁人的氏族为典型, 概括了氏族的特征有氏族名称, 民主选举的首领有作为最高权力机关的全体成员参加的氏族议事会；有共有的土地, 死者对财产只能在氏族内承继严禁族内婚, 氏族成员有互助和互相保护的义务；有共同的宗教节日活动；有共同的墓地等。从而探索了氏族的起源, 氏族制度的普遍意义, 氏族制度在原始社会时期的地位及其解体。恩格斯通过对希腊、罗马、克尔特人和德意志人氏族的考察证明, 氏族制度是人类在原始社会普遍经历过的发展阶段：以血缘为纽带, 以经济生活为基础的氏族制度, 是原始社会的基本制度。恩格斯通过对家庭史的历史唯物主义的研究和阐述, 说明在阶级社会以前有过漫长的原始社会。

在谈到希腊人的氏族制度时，恩格斯认为，希腊人在史前时代就已经按照美洲人的那种有机的序列组织起来了。在他们出现在历史舞台上的时候，已经站在文明时代的门槛上了。根据格罗特的《希腊史》，雅典的氏族是建立在以下的基础上的，即：把共同的宗教祭祀为供奉神明的一种特权；拥有共同的墓地；相互继承权；在受到侵害时提供帮助、保护和支援的相互义务；在一定情况下，在氏族内部通婚的相互权力和义务；至少在某些情况下拥有共同的财产，有自己的一位酋长和司库。从以上可以看出，希腊人的氏族制度已经开始体现出某种人与人之间的权力和义务，这种规定的权力和义务使整个氏族制度逐渐地变得规范和具有权威性，并富有活力。

但是恩格斯认为由于子女继承财产的父权制，这种氏族制度已经开始瓦解。父权制促进了财产在家庭中的积累，并且使家庭变成一种与氏族对立的力量。财产的差别，通过世袭贵族和王权的最初萌芽的形成，对社会制度发生了反作用[4]。财富被当作最高的价值而受到赞美和崇敬，所以古代的氏族制度被滥用来替暴力掠夺财富的行为辩护。恩格斯认为，人类社会缺少保障单个人新获得财富而不受氏族制度的共产制传统的侵犯的这样一个机关或者权威机构，可以不仅使以前被轻视的私有财产神圣化，并宣布这种神圣化是整个人类社会的最高目的，不仅可以永久地将社会分裂为阶级，而且可以使有产阶级永久统治无产阶级。国家的出现就扮演了这种机关的角色。

（四）国家的起源

国家是究竟怎样产生的？恩格斯在这一部分给出了自己的见解。他认为，国家依靠部分地改造氏族制度的机关，用设置新机关来排挤掉氏族制度，然后最后全部以真正的国家机关来取代他们。恩格斯以古雅典为研究对象，通过阐述雅典人的四个部落在这一时期中，氏族制度是怎样逐步被国家所代替的。雅典人处在氏族制度和人民生活正在不相适应、发生变革的时期，在这一时期，氏族制度已经不能够帮助有产阶级来剥削无产阶级了，所以，国家——这一剥削机关的最高形式，就开始被人们所期待。可以说，古代雅典国家的产生是源于氏族制度本身内部的变革。罗马的国家形成与雅典国家的形成有所不同，罗马依靠征服其他地区来增加自己的人口规模，所以，相当大的一部分来自罗马地区以外的居民增加了罗马的压力。所有这些新的国民，都处在旧的氏族之外。本来的罗马的人民是自由之人，他们可以占有地产，但是必须纳税服兵役，但是却不能担任任何官职，他们相当于被剥削了权力的公民。随着这类人群规模的壮大，就形成了一种同这时根本禁止增加外人的相对抗的力量。这股新生力量对贵族反抗斗争的胜利，摧毁了旧的氏族制度，在这一基础上形成了罗马国家。德意志国家是在征服外国领土的基础上直接产生的。日尔曼人入侵罗马之后为了统治罗马，便将他们的管理机构迅速转化为国家机关，使军事首长演变成国家首脑，于是德意志国家形成了。

通过了解国家的产生，可以知道，国家是社会在一定发展阶段的产物。国家并不是从来就有的。曾经有过不需要国家，而且根本不知国家和国家权力为何物的社会。但是随着社会的发展，特别是经济的发展，人与人之间的关系逐渐在发生变革，当这种变革产生了根本性的质变的时候，社会就被分裂为相互对立的阶级。然而，两种或多种阶级是不可能在一种无政府的状态下一直稳定得持续下去的。处于统治地位的阶级，必然会想法设法来通过全社会普遍承认的制度来使自己的统治地位稳定下去，进而来永久地对其他阶级进行剥削。这就是国家产生的意义，国家之所以会产生，就是由于阶级之间的矛盾的不可调和。这时，就必须产生一个可以凌驾各社会成员之上的机构，来控制阶级矛盾在可控制的范围之内。国家就是这种产生于社会，但是又高于社会的力量[5]。

四、《起源》的社会意义和学术意义

本书解释了人类社会的发展史，运用科学的论证方法揭示了人类社会发展的进程和规律，阐述了阶级、国家的起源。然而它的社会意义就在于给了人们这样一种启示，我们的世界是怎样来的？并且以后将会朝着哪个方向发展？正如国家的起源是由代替了氏族制度开始的，那下一个代替国家的又是什么？随着经济全球化和一体化，类似于欧盟的这样的超国家组织，在国际社会活动中扮演着越来越重要的角色。随着人类社会活动紧密性的加剧，地域的界限逐渐变得融合，国家的概念也相应的变得模糊，超国家的组织可能会继续发展为国际社会的主要行为体，担当着越来越重要的作用。所以，把握好人类社会发展进程的规律，对于研究马克思主义的原理非常重要。同样，恩格斯在本书所运用的历史唯物主义的基本原理，对我们今后的学术研究也有着重要意义。

参考文献：

[1]陈克进.《家庭、私有制和国家的起源》写作背景[J].中南民族学院学报1983（1）：27-28 [2]马克思，恩格斯.共产党宣言[M].人民出版社，1992． [3]马克思恩格斯全集，第45卷[M].人民出版社，1983． [4]马克思古代社会史笔记[M].人民出版社，1996．

[5]马克思,恩格斯.德意志意识形态第[M].人民出版社,1961:15

第四篇：《家庭、私有制和国家的起源》读后感

《家庭、私有制和国家的起源》——读后感

系别：教育系

专业：小学教育

姓名：张嘉豪

学号：2011025126

《家庭、私有制和国家的起源》这篇文章是恩格斯运用历史唯物主义的观点，系统地论述了原始社会的发生、发展和灭亡的过程，解释了家庭、私有制的产生以及私有制为基础的阶级社会形成的客观规律，剖析了国家的起源和他的实质，阐明了国家将随着没有私有制和阶级的共产主义的实现而消亡的历史必然性。

那么恩格斯为什么要写作这篇文章呢？这是由于十九世纪70-80年代无产阶级革命运动的实践和理论斗争的需要。

十九世纪70-80年代，国家问题显得十分突出，这是由于在这个时期，资产阶级除了加强他们的国家机器镇压工人和劳动人民之外，还在理论上尽量美化资产阶级的国家，企图使工人阶级放弃争夺国家政权、打碎资产阶级国家机器的革命道路。

在资产阶级革命初期，资产阶级的思想家还曾经宣传过国家起源的“契约论”，承认国家不是从来就有的，而是随着社会的产生而发展起来的。但是当他们建立了资产阶级国家后，就把国家说成是永恒存在而不可侵犯的了。恩格斯针对这种情况，为了要彻底打破这种迷信，决定从理论上阐明马克思主义的国家学说。

二、国家的阶级性与社会性相辅相成我们知道，国家是社会在一定发展阶段上的产物，国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面，而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。

任何国家都是阶级压迫的机关，也是社会发展到一定阶段对社会管理机构的客观要求，是控制社会冲突，使社会有序发展的客观力量，但是国家不仅具有阶级性，还具有社会性。任何脱离社会性和阶级性的去认识国家的观点都是片面的，但这又不等于说国家就有“两个本质”。只能说在这对矛盾体里，阶级性是矛盾的主要方面而社会性是矛盾的次要方面。

国家的阶级性和社会性这对矛盾统一体是相互联系而又不可分割的。为什么这样说呢？对于一个现实的国家，他的任何一项法律法规和社会制度都是阶级性和社会性的双重体现。我们都知道，一个阶级要对社会进行统治，那么就要以这

个阶级执行社会公共职能来作为统治的前提，或者说是统治阶级在他完成、实现国家的公共职能的这个过程中完成他的阶级只能的。否则阶级统治就会失去他的社会依托。

恩格斯曾经在《马恩选集第三卷219页》中说过：“政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础，而且政治统治只有在他执行了他的这种社会职能时才能持续下去。”也就是说，如果国家不担当社会的正式代表，他就无法登上统治的宝座，也就无法为自己的阶级服务；如果国家不反应统治阶级的利益，那么国家将最终不成其为国家。所以，我们总是在一个具体的政治现象中，看到国家的阶级性和社会性双重影子。

也许大家会问了，既然阶级性是国家和氏族区别开来的标志，那么国家与政党、地方政权这些也具有显著阶级性的组织相区分的标志是什么呢？我的回答是：国家的社会性。政党虽然也代表了本阶级的利益，也维护本阶级的利益，他具有鲜明的阶级性，但是他却不是社会的正式代表，不是公共权力。他们和国家一样存在于社会之中，但他们区别于国家就在于他们不凌驾于社会之上。可见，要正确理解国家这个概念，是必须把社会性与阶级性相联系起来的。

三、社会主义国家应重视国家社会性的发展

建国以来，我们从自己的实际情况出发，建立和巩固了人民民主专政的国体，在政治建设上取得了巨大的成就。但是我们要看到，在过去的一段时间里，我们的政治生活也出现了一些问题。为什么我国接二连三的出现过阶级斗争扩大化、反右扩大化之类的问题？为什么过去我们总是过多的关注国家的阶级性，甚至人为地制造阶级斗争而忽视了国家的建设呢？这是由于我们过去理论的片面性即强调国家的阶级性而忽视了国家的社会性这样的理论密切联系的。为了从根本上避免再出现这样的失误，我们应总结历史的经验教训，加强国家特别是社会主义国家的理论研究。

就国家的本质而言，现阶段的社会主义国家和过去曾出现过的国家形态是一样的，也是统治阶级为了在国内外保障自己的利益而必须采取的政治组织形式。但是社会主义国家又与任何一种剥削阶级国家有着明显的区别，他不是一种日益与社会相脱离的力量，而是一种日益同社会相融合的力量。他的总趋势是国家的阶级性日趋减弱而社会性不断增强，也就是列宁所说的“半国家”。

社会主义国家的阶级斗争不再是社会的主要矛盾，而各种不属于阶级关系范畴的群体之间的矛盾开始上升到突出位置。我们的政策要改变，我们的观念要转变。在社会矛盾大多数不再具有阶级斗争性质的情况下，民主无疑要成为国家的主要政治目标，民主的范围无疑要扩大，而民主范围的扩大就必然带来专政范围的缩小。这是社会主义国家政治生活发展的总趋势，是一个长期的过程。除此之外，恩格斯站在当时他所生活的环境的高度，批判了婚姻中存在的一些问题与现象，并将其归结为资产阶级中婚姻存在的问题。恩格斯认为，前资本主义社会，根本没有自由婚姻而言，婚姻是随着群婚制向一夫一妻制、母系氏族向父系氏族转变的过程中出现的，是随着男性统治地位的确立而出现的；是丈夫统治下的婚姻，充满着不可调和的内部矛盾。一方面是一夫一妻制，另一方面是杂混制以及它最极端的形式-卖淫，这是第一个矛盾；同时，在一夫一妻制内部存在着第二种矛盾-即使加以禁止而严惩，但终不能根除的通奸。

恩格斯认为，资产阶级标榜的自由平等的婚姻是虚伪的是由夫妻双方的地位决定的，因此总是衡量利害的婚姻，是不稳定的婚姻，依旧克服不了一夫一妻制的根本矛盾。针对婚姻总是对利害的衡量这个问题，恩格斯指出，由爱情而结合的婚姻是人的权利，买卖婚姻形式从表面上已不多见，但实际上却在愈来愈大的范围内推行，以至于不仅妇女，连男子都被标上了价签。这种价格不是根据他们的个人品质，而是根据他们的财产来规定的。在这种情况下，根本不可能谈到当事人是在自由的条件下缔结的婚姻的；真正的婚姻自由只能表现为双方当事人把相互的倾心爱慕当作他们唯一结合的动机。

因此，恩格斯得出结论，要想消除一夫一妻制中的根本矛盾，只有打破这种经济地位的不平等，时爱情成为唯一衡量婚姻的标准。那便是人类迈入共产主义社会。

恩格斯所说，拥有很大的合理性，在当时的角度，确实地位的不平等、经济的不对等确实是阻碍婚姻平等自由的一大瓶颈。因为不平等，导致双方家庭地位的不平等，导致因为金钱的卖淫，导致，双方在结合的时候，不仅要考虑是否爱着对方，更要考虑双方是否能养家糊口，那个人是否值得自己依托。当经济因素阶级地位因素不再衡量的时候，爱情，确实成为了衡量婚姻的唯一标准。

然而，恩格斯似乎忽略了一件很重要的事，在卖淫中，女方考虑的是经济因素，那么男方呢？男方的动机是什么？更何况，通奸，很多时候，都是打着爱情的幌子，而与金钱无关。如同亚瑟王中的兰斯洛与王后，如同西方中世纪中那些骑士与贵妇。在通奸中，更多涉及的，是感情的因素，而扉物质。更何况，在男女地位平等的今天，妇女经济的弱视地位已经得到了极大的改善，可是，许多婚姻依旧存在着问题。经济，是制约婚姻的一个非常重要的因素，却不是唯一。即使以爱情而结合又怎么样？爱情，是脆弱的，异变的，让人妄自嗟呀，让人空劳牵挂。以爱情之名结合，同样以爱情之名分手。爱情啊，真的会有永恒不变的爱情么？要么，在日常琐碎日常争吵中消磨殆尽，要么转化为相濡以沫的亲情。维系婚姻的，也许并不只是爱情。维系婚姻的，是人性，是一种感情的纽带吧。一旦纽带断了，婚姻，也就如同断了线的风筝。爱情，不过是一个美好却飘渺的爱之梦。的确，恩格斯指出的问题，现在百年后的今天同样存在。多少婚姻，真正是因为爱情而结合呢？太多的铜臭，参杂进了原本应该圣洁的婚姻。这种物质的考虑，使得贫穷的人不敢奢望爱情，爱情对于他们来说是一个不能承受之重。而富有的人，不敢相信爱情。他们，真的不知，那些漂亮的女孩究竟爱的是他，还是他兜里的钞票。而家庭中，由于夫妻双方个体能力的差异，许多都会出现双方经济地位的不平等，当然，也就决定了双方的地位。而现实生活中，由于家庭的因素、由于个体的差异，双方经济地位真正的平等，是很困难的事。当然并不否认，有许多经济地位大致相同的夫妻。也许真的只有到了马恩所说的物质资料极大丰富的共产主义社会，才会彻底消除经济对于婚姻的腐蚀

第五篇：中国饮食文化起源

中国饮食文化起源

中国的饮食文化源远流长，历史悠久。中国人自古就有句俗话“名以食为天。”随着社会和经济的发展，饮食业随着在不断的发展着。

从食物摄取的角度讲。中国先有巢氏之名：当时人们不懂人工取火和熟食。饮食状况是茹毛饮血，不属于饮食文化。而后燧人氏：钻木取火，从此熟食，进入石烹时代。自此奠定了人类饮食史上的一次大飞跃的物质基础。．再后出现的伏羲氏、．神农氏、．黄帝等更是发展到了不仅懂得了烹还懂得了调。自后进入周秦时期，是中国饮食文化的成形时期。春秋战国时期，自产的谷物菜疏基本都有了，但结构与现在不同。到汉代中国的饮食文化日趋丰富，这都归功于汉代中原与西域饮食文化的交流。唐宋：饮食文化的高峰，过分讲究。“素蒸声音部、罔川图小样”，最具代表性的是烧尾宴。明清：饮食文化是又一高峰，是唐宋食食俗的继续和发展，同时又混入满蒙的特点，饮食结构有了很大变化，主食：菰米已被彻底淘汰，麻子退出主食行列改用榨油，豆料也不再作主食，成为菜肴，明代又一次大规模引进，马铃薯，甘薯，蔬菜的种植达到较高水准，成为主要菜肴。肉类：人工畜养的畜禽成为肉食主要来源。满汉全席代表了清代饮食文化的最高水平。

从物质文化的角度讲，中国饮食文化是指原料的生产、加工和进食的方式。从精神文化的角度讲，中国饮食文化是指人们在食物原料的生产、加工和进食过程中的社会分工及其组织形式、价值观念、分配制度、道德风貌、风俗习惯、艺术形式等。

中国饮食文化就是中国人在长期的饮食时间活动中创造出来的物质财富和精神财富的总和。中国的饮食结构中国的饮食结构中国的饮食结构中国的饮食结构：中国人的饮食生活逐渐形成了以谷物为主食，以其他肉类、蔬菜、瓜果为副食，以茶、酒等为饮料的饮食结构。

(一)中国饮食文化的3个基本特征

1、中国饮食文化有着漫长的发展历程、身后的文化积淀和稳定的结构体系； 2.、中国饮食文化涉猎学科门类繁多，博大精深，堪称独秀于世；

3、中国饮食文化具有鲜明的民族个性、强大的兼收并蓄的能力和旺盛的生命力。

（二）中国饮食文化萌芽阶段的基本特点

1、在整个中国饮食文化史中，萌芽阶段的发展历程可谓最为漫长，最为艰难；

2、以火熟食和陶器发明，是中国原始饮食文化发展史中的重要里程碑，其不仅结束了人们茹毛饮血的时代，更重要的是使中国社会文明出现了一次大的飞跃。

（三）中国饮食文化形成阶段所取得的重大成就

1、烹饪工具分门别类；烹饪原料品种繁多；

2、烹饪工艺已趋精致；烹饪名家纷纷涌现；

3、食礼规定下的饮食结构；八珍及南北食风；

4、宴饮制度下的燕乐侑食。

（四）中国饮食文化在发展阶段取得了重大成就，突出表现在以下几个方面：

1、原料范围进一步扩大，品种进一步增多，域外原料大量引进，海产品大量使用；

2、植物油用于烹饪，使烹饪工艺的某些环节出现了新的变化；

3、铁质烹饪器具的使用，实现了中国烹调工艺的又一飞跃；

4、瓷器和高桌座椅的普及，开始了中国餐具瓷器化合餐饮桌椅化新时代；

5、饮食名品多如繁星，拉开了伺候中国餐饮业通过名品刺激消费、在竞争中产生 的帷幕；

6、宴会盛行，奠定了中国传统宴会的基本模式；

7、烹饪专著大量涌现，食疗食养理论进一步发展，大大丰富了这一时期的饮食文化研 究内容。

（五）中国饮食文化中的风味流派是指中国饮食文化在长期发展过程中形成的各种相对独立、自成系统的选料、烹调工艺和生产体系。社会舆论认同的菜系都具有5个条件

1、选料为特异的乡土原料；

2、工艺技法确有独到之处；

3、菜品具有浓郁乡土气息；

4、拥有由众多名菜名点组成的多格局的宴席；

5、能经受较长时间的考验。

随着岁月的变迁，我国形成了众多各具特点的菜系。我国的菜系，是指在一定区域内，由于气候、地理、历史、物产及饮食风俗的不同，经过漫长历史演变而形成的一整套自成体系的烹饪技艺和风味，并被全国各地所承认的地方菜肴。菜肴在烹饪中有许多流派。鲁、川、苏、粤四大菜系形成历史较早，后来，浙、闽、湘、徽等地方菜也逐渐出名，于是形成了我国的“八大菜系”。