第一篇：阿普尔批判教育学解读
批判教育学解读
2008-05-04 09:34:55| 分类： 教育反思 | 标签： |字号大中小 订阅
安徽师范大学教育科学学院 辛治洋
摘 要：批判教育学从产生至今大致经历了三个发展阶段；它的基本认识是“教育应该是政治的”，基本立场是站到弱势群体的一边，基本方法是阶级分析的方法。批判教育学把实践理解为在民主授权的合法性前提下规范的政治活动。以上特征使它与其他相关学派之间有着千丝万缕的关系。可以说，批判教育学的产生是必然的，存在是合理的，但发展的道路却不可能一帆风顺。
关键词：批判教育学；发展历程；理论特征；实践走向
从可以考证的文字来看，“批判教育学”在英文里首先出现于20世纪80年代。当时，以加拿大多伦多市的安大略教育研究所的西蒙（Simon，R．）和沙利文（Sullivan，E．）为首的几位学者组成了“批判教育学与文化研究读书会”（Critical Pedagogy and Cultural Studies Group）。除了当地的学人和教育工作者之外，他们还先后邀请欧美各地的批判教育学学者们来参与他们的讨论。
一、批判教育学的发展历程
批判教育学在其发展过程中，与“再生产”、“抵制”等关键词紧密相连。但我们是否可以用“‘再生产理论’到‘抵制理论’”来概括它的发展轨迹呢?以阿普尔作为例证来回答这一问题最恰当。在批判教育学的每一个发展时期，阿普尔都有代表性的观点和著作。人生写书，“我的每一本著作都在反省前一本著作的缺陷，并力图克服之”；书写人生，“正如我的经历一样，我的每一本书都在重塑我自己。”可见，探求阿普尔理论的发展脉络，为我们审视批判教育学的发展轨迹，提供了必要的样本。
阿普尔的批判教育学开始于对结构功能主义教育理论的批判。阿普尔认为，结构功能主义理论“一个最主要的弱点在于它不能把事例视为结构主义的征候。它把教育的关注点转向管理的‘问题’而不是经济的、伦理的和政治冲突的问题。”因此，阿普尔主张要批判性地看待学校到底在干什么?从而在方法论上确立了“再生产”的观念。然而，阿普尔也很快认识到了再生产理论的两个重大缺陷：“（1）悲观地认为学校无所作为；（2）没有充分地考虑到矛盾，也就是教育与经济之间的互动，没有考虑到问题的复杂性，从而把这种关系的复杂性变成了一个简单的赤裸的拙劣模拟。”
这样，阿普尔在自我批判的过程中，实现了“生产”和“抵制”的结合，为其批判教育学理论完成了主体的建构。需要解释的是，就像阿普尔早期在提出“国家—霸权再生产”理论时，并没有抛弃“经济再生产”和“文化再生产”理论一样，阿普尔提出抵制理论也只是为了克服再生产理论的缺陷，而没有放弃它的意思。实际上，在批判“后现代主义”的时候，阿普尔用的主要武器还是新马克思主义的“阶级分析”方法。
除“再生产”和“抵制”等观念外，阿普尔批判教育学主要还经历了解释论和“后”思潮的影响。从影响内容上看，“再生产”和“抵制”主要帮助它完成了批判方法论的主体；解释论则主要提供了方法上的借鉴，从而帮助它建构了批判研究的主题。“后”思潮的出现不仅在方法上有利于阿普尔批判方法论的补充完善，而且也帮助了阿普尔完成了对自身理论的再次大规模的反思。从影响时间上看，社会传递理论是最先的，大约是在80年代以前，以1979年《意识形态与课程》出版为标志；解释论大约发生在20世纪80年代，以《教育与权力》、《教师与文本》的出版为标志；而后现代主义等理论的冲击则是20世纪90年代的事情了。就是在这一系列的批判、借鉴和反思的过程中，阿普尔终于形成了其独特的批判教育学的基本理论框架。
阿普尔思想的发展历程有利于我们解读批判教育学的发展脉络：（1）迄今为止，批判教育学在美国的发展大致经历了三个阶段。如果需要用关键词来表述这几个阶段，这些关键词就分别是初期的“再生产”；发展时期的“再生产”和“抵制”；成熟期的“再生产”、“抵制”和“后现代”；（2）批判教育学在发展过程中坚持再生产理论的阶级分析和经济分析方法，补充了“抵制”的思想，并最终实现了二者的完美结合。以后，批判教育学在立场、方法和研究地域上，吸取了后现代的合理成分，扩充发展了理论空间；（3）上述脉络只是美国批判教育学大致发展轨迹。实际上，批判教育学是一个松散的学术派别。在时间上，鲍尔斯、金蒂斯的学术时间主要处于第一阶段，但后来也接受了“抵制”的观念；阿普尔经历了批判教育学发展的整个时期；而吉鲁、阿罗诺维茨（Aronowitz，S．）和麦克拉伦等学者的批判教育学学者生涯则大致开始于第二阶段。他们的学术特征并不都是非常明显。如有学者认为吉鲁同时也是“边界教育学”和“后现代主义教育学”学派的代表。
二、批判教育学的理论与实践特征
（一）批判教育学的理论特征
1．基本认识——教育应该是政治的
1988年，批判教育学与文化研究读书会出版了一本《批判教育学与文化权力》论文集，其中涵盖的论题包括：学校教育的典范、教育中的父系霸权、关于电视的批判教育、通俗传媒与意识、回到“基本教材”的问题、教育升级与机会均等的问题、性别与技能学习、教师与工人阶级的教育、家长与教师的合作关系等等。而弗莱雷和吉鲁在为该书合写导言时，就重申了批判教育学的根本理念——让教育和政治这两个领域结合为一。
批判教育学质疑传统教育将教育视为价值中立，而实质上只不过是掩饰了国家机器对教育掌控的事实，并且正因为强调价值中立导致教育往往被局限在琐碎技术、工具的传递上。因此，从批判教育的观点来看，教育不但不可能是价值中立，而且“应该”并且“原本”就是政治的。例如吉鲁主张，民主与社会正义能否完成，全视学校是否能扮演民主开放的公共议题的论述场。
2．基本立场——站到妇女、劳工、有色人种等弱势群体一边
“教育应该是政治的”的基本认识来源于批判教育学学者们的基本立场。立场是进行批判教育研究的前提，立场决定态度，决定了批判的可能性与深刻性。阿普尔用剧场看戏来形容研究者的立场。剧场有普通座位，也有包厢。他说，“我们的很多研究者就是坐在包厢里搞研究，他们的座位高高在上，他们的目光不是来自于普通大众。”他强调指出，我们需要放弃穷人是“他人”的思维，而要想到“他”就是我。为此，阿普尔提出了“重置”（repositioning）的概念，要求“教育研究者不能理所当然地认为学校、政府和经济机构等是如何运作的，而要站到那些遭受经济、文化和政治霸权和压迫的人一边，站在那些因为保守主义的复活而失去了他们多年来所追求的人一边，即妇女、劳工、有色人种等的一边。”
3．基本方法——用阶级分析的方法来研究教育问题
阶级分析是批判教育学学者们进行教育研究的主要工具。学者们认为，既然教育是政治的，那么它就是阶级的。“阶级”在这里并不是“你挣了多少钱?”和“你从事哪种工作?”而是复杂的和创造性的文化过程（包含语言、风格、亲密的社会关系和希望等等）、结构性的位置（不平等的权力、控制和再生产过程）和活生生的过程（不是抽象的存在）。教育的阶级性质就要求用阶级分析的方法来研究教育问题，尤其是教育政策问题。在某种意义上，是否坚持用阶级分析的方法来研究教育问题，是批判教育学学派的最后防线。
（二）批判教育学的实践特征
20世纪80年代中后期，批判教育学学者试图改变人们对批判教育学的指责。这种指责认为它过于强调理论，而这种理论又长于分析和批判，并没有提出矫正的办法。批判教育学试图重建理论与实践的关系，把教育学实践理解为在民主授权的合法性前提下规范的政治活动。围绕着“改造”和“解放”的实践目标，批判教育学学者从研究活动和教育教学活动等两方面，试图把“批判的语言”改造成“批判和可能的语言”。
1．实践目标——“改造”与“解放”
强调教育的实践功能并不能得出“教育可以改造现实”的结论。弗莱雷曾说，我们与其说教育可以改造现实，“不如说，教育（可以）再造历史社会过程的动力。教育是一种知的行动，而在其中，我们要知道的是现实改造行动的手段”。“教育永远不是中立的，因为它要不是用来驯服百姓，就是用来解放人民。”可见，“改造”和“解放”是批判教育学的两大实践目标。有学者把它细化为九个方面的具体目标：（1）反对社会化；（2）重视批判意识而不是商业意识；（3）改造社会而非再制不平等；（4）借着民主的实行与对于权威主义的研究来促成民主；（5）对于学生远离学习的原因有所质疑；（6）拆穿并破除那些支持社会精英阶层的迷思；（7）透过批判素养的培养，协助低成就学生的学习；（8）唤起日常生活中表达的语言、思想中的意识；（9）让学生去反省其所处的社会处境。
2．实践内容——研究活动与教育教学活动
阿普尔说：“相对于批判理论（Critical Theory）和批判教育学的局限性来说，我更喜欢用批判教育研究（Critical Educational Studies）这个标签来表达我的意思。”从阿普尔的这段话里，我们可以得知批判教育学的主要活动之一就是批判教育理论研究。阿普尔的这种意思也曾被吉鲁表达过：“近年来，批判教育学中一个最令人忧虑的方面，是兴起了一种反理智主义。反理智主义将理论隶属于实践，将权威混淆成独裁并将语言降为传输清晰词义的一种工具。„„在这里，我们把理论理解为批判教育学中任何一个概念的核心。”
批判教育学的实践内容之二就是具体地参与教育教学活动。在社会的批判教育活动方面，有一直为人们津津乐道的弗莱雷致力于巴西农民的“文化识能教育”；在学校里的批判式教学方面，有理查德兹（Richards，土C．）的批判式英语教学。
3．实践途径——“批判和可能的语言”
批判的语言使人们认识到了传统教育中伪科学一面以及当代社会的反人性的一面。批判除了对宰制性霸权的谎言作毫不留情的揭发之外，“它也是一种实践学习的形式，其中包含倾听他人的经验以促进自我批判的能力，然后运用这种批判性来作为基础，发展出可以操作的论述程序，从而建立另类的希望和可以实现的远见。”由此观之，批判教育学除了批判的语言之外，还有可能性的语言。“可能的语言”由先前的“批判语言”发展而来，它的提出反映批判教育学本身的实践进展。批判教育学之“可能”，指向的是一个更好的社会、更好的生活和更好的个体之建构与发展的可能性。吉鲁曾经指出：“激进教育学需要一种洞察力，它并不赞美是什么而赞美可能是什么，面向未来，超越此时此地，把斗争与人的可能之新形式结合起来。这就需要一种具体的乌托邦理论。”
三、批判教育学与相关理论的关系
批判教育学的基本特征为我们区分它与现代各种（教育）思潮之间的关系提供了帮助。但这种区分只是相对的。他们之间有着相同的学术和时代背景，观点也在相互碰撞中融合。如阿普尔就承认，在避免“用后现代主义宏观叙事取代新马克思主义宏观叙事的霸权前提下，我们有必要寻找两者结合的可能性”。
（一）英语世界批判教育学与德语世界批判教育学
在德国，也有一种学派被称为“批判教育学”。德国（当时是西德）的批判教育学产生于20世纪70年代，其代表人物有克拉夫基（Wolfgang Klafke）、莫伦浩尔（Klaus Mollenhauer）、布兰克茨（Herwig Blankertz）等人。西德的批判教育学的核心概念是“国家”和“资本”而不是英语世界的“阶级冲突”。也就是说，德语世界的批判教育学强调国家与教育的关系，强调国家的经济危机和政治生活中的冲突为社会变迁提供契机以及教育在非意识形态化氛围中的意识形态功能。
虽然德语世界的批判教育学与英语世界的批判教育学都有新马克思主义的某些传统，但两者在产生之初并没有直接关系，其原因主要是该德文文献没有多少英译本以及这些德国学者与英语世界的批判教育学学者之间没有多少个人交往。但是，自20世纪80年代中期以后，这两股批判教育学思潮出现了合流，开始相互借鉴和交流。
（二）批判教育学与批判教育理论
“批判”之于教育研究和实践活动，是作为一种学术风格和理论范式而提出来的。“批判教育理论”是一个集合名词，它有两个关键性的特征：（1）对科学及标榜科学理性者持以一种反基础论批判，对知识采用较宽广的观点。（2）对基于资本主义社会理论和伦理而建构的学校教育，采取激进的政略。即它们是作为“无条件性”的传统教育学的、资产阶级的形而上学教育学或教条主义的教育学的对立面而出现的。
在我们看来，批判教育学是教育理念和教育行为的综合体，是批判教育理论的一种具体范式。批判教育学的核心理念就是使政治更像教育，而教育更像政治。这种核心理念使批判教育学成为批判教育理论中的独特风景。当然，他们之间的联系甚至比区别还多。所以，我们的很多学者往往在这一点上分不清楚，喜欢把带“批判”味的教育思想一股脑地塞进批判教育学或后现代主义教育学。
（三）批判教育学与批判理论
“批判理论”这一术语使用比较宽泛，在不同的语境中可以有不同理解，在“社会理论”语境中它指以法兰克福学派为主体的“批判社会理论”，在教育理论语境中则指批判教育理论。我们这里说的批判理论指的是前者。
批判教育学是批判理论在教育内迁移和具体化的结果，在很多具体主张和做法上与批判理论有很多相通之处。他们反对工具理性，主张寻找科学知识的潜在意义。这一点有第一代社会批判理论的遗风。此外，“解放”是批判教育学对教育的基本观点，也惟有教育不再是驯化人民的地方，公共论述才有可能，民主与社会正义也才得以完成。这样的观点与第二代批判理论继承人哈贝马斯的沟通行动理论有其相似之处。可以说，它的产生有着批判理论的学术背景。但如果更为具体地分析，批判理论讲目的合理性和交往合理性相平衡，以人际和谐和个性解放为目标；在方法上讲劳动、符号、权力为生活要素，提供理想的沟通情境；在影响上主张多元选择，保障弱势族群的就学机会，从整体性上理解人的社会关系，等等，德国的批判教育学与它的关系似乎更为密切。
（四）批判教育学与后现代主义
批判教育学与后现代主义在一定程度上分享着共同的学术传统。“后现代”话语为批判教育学的流行提供了适宜的宏观语境。后现代理论对批判教育学的影响在20世纪80年代后期有较为突出的表现。这是因为法国一些杰出的后现代主义思想家如利奥塔、福科、德里达等的重要论著以英文出版，在英语世界形成了强大的后现代语境。另外，这一时期后现代理论的教育意蕴也更加明晰。如福科对人文科学的批判“为分析教育话语和推论实践（discursive practices）中真理与权力之间关系提供了基础”，利奥塔的批判也涉及到了自然科学，它使人们“辨析教育中主要的元叙述以及他们排斥本土知识的方式”。这些对批判教育学的研究活动产生了重要影响。
但二者的区别也是很明显的。在某种意义上，我们可以说，后现代主义更多地在扮演“新中产阶级的代言人”，而批判教育学代表的则是被压迫和被剥削者的利益。对此，阿普尔的认识最具代表性。在寻找后现代主义与批判教育学的结合点的同时，他指出许多批判学者引进后现代理论，“可能会使愤世嫉俗的脱俗代替我们愤怒的能力”。最危险的是，他们用“文化认同”取代“阶级压迫”的本质，这是一种极其危险的做法。
四、结论
批判教育学，名称反映了它的追求和特点。它在以自己独特方式解读教育的时候，本身也为别人所解读着。人们或赞许，认为“无论给以怎样高的评价都不会过分”；或批评，“其无法超越所谓批判的与支配的语言”；或质疑，“这种理论行吗”；或建议，“应当在对现实建设性批判的基础上通过自身的教育实践来创建自己的教育哲学——‘批判的教育哲学’”。争议的本身反映了它的价值和矛盾性。
（一）产生的必然性
批判教育学不是空穴来风，它的产生有着深刻的时代背景和学术渊源。20世纪60年代发展的“黄金时代”和随后的经济危机让学者和普通民众对教育达到了一种迷信的程度。一时间，教育成了批判的靶子，也成了希望的所在。可事实是否就这么简单?教育在社会矛盾面前到底能扮演何种角色?批判教育学诞生，它认为，官方把社会的危机归结为教育的失败，这无异于转嫁社会矛盾和转移公众视线，从而达到巩固霸权统治的目的。此外，学者和大众在事实面前犯了“社会性的失语症”，是霸权统治的“同谋”。从这个角度来看，批判教育学这个“异端”，是作为反主流政治势力的学术代表而出现的。从逻辑上讲，这种“异端”的存在是必要的；从历史上讲，也是必然的。
批判教育学的产生也是学术思想发展的必然结果。批判教育学吸收了新马克思主义的理论成果。“西方马克思主义”对现存资本主义制度进行了猛烈的抨击，力图通过一系列的改革使之过渡到一个“合理”的社会。他们认为，采取运动式的暴力革命推翻政权是不实际的，他们主张唤醒无产阶级的阶级意识，采用微观的、阵地式的总体革命。基于这一现实，他们对教育寄予了厚望。批判教育学学者受西方马克思主义思潮的影响，把自己置于被剥削和被压迫者的代言人的位置上。阿普尔就宣称，“没有一种一般的规则来评述改革的是非，关键之处在于你的立场”，可见，批判教育学迁移和具体化了西方马克思主义的基本哲学和社会学理念，是社会思想走向深入和拓展的必然结果。
（二）存在的合理性
批判教育学从产生开始就带来了许多清新的气象。它揭示了“社会失语症”和“同谋”的现象，给千篇一律的社会风气和学术氛围带来了不小的震动。在教育领域，它的主要贡献有三：
在哲学观念上，提出了基于健全人格的解放理念。批判教育学学者认为，在当代资本主义条件下，塑造人格的教育目的被知识的传递取代了，结构教育的基本功能就是把人们整合到既存社会的结构中去而不是为人的自我实现服务，被统治阶级控制的教育只能产生出不和谐的和内在分裂的人格；在研究方法上，创造了独具特色的批判教育研究方法论。批判教育研究方法论把认识当成思维过程，揭示了人们认识世界的各种模式背后的一套推测和想当然的做法。这种推测是一种利害关系的体现，可能提出了一些问题，同时也必然回避了某些问题。可见，批判教育学的方法论是一种全新的方法论，它使人们对教育有了更深刻的认识；在具体领域里，批判教育学取得了突破性的进展：课程领域以阿普尔为代表，尤为著名的是对知识社会学和隐蔽课程的研究；教育行政领域以吉鲁为主要代表，其突出特点是将教育行政研究由科学主义提升到人文主义，注重文化分析；成人教育领域以弗莱雷为代表，提出了文化识能教育计划。
（三）发展的可能性
因为批判教育学是批判的，所以它是发展的。其表现有：（1）批判教育学从一开始就注重对自身理论的反思和批判，在短短的三十年，经历了发展的三个阶段。（2）批判教育学一直在拓展自己的研究领域，注重对生活世界和其它学术流派的关注。如20世纪90年代，批判教育学不遗余力地对新右派教育政策进行批判，并广泛地借鉴后现代主义思潮的基本理念和研究主张。（3）批判教育学很注重理论的国际传播，扩大国际影响。弗莱雷、阿普尔、吉鲁等人的足迹、书籍和网页介绍很好地说明这一点。
但批判教育学的发展前景并不光明，这一点就是批判教育学学者自己也直言不讳。因为，首先在逻辑上，既然教育摆脱不了与政治、霸权的关系，那么霸权统治怎么会允许他们大张旗鼓地闹“解放”呢?批判教育学可以、也一直在进行理论的反思，避免自身的理论漏洞和实践缺陷。但其反思与改造的阈限到底有多大，我们不得而知。其次在事实上，因为宣传自己的思想主张，弗莱雷曾经在巴西遭监禁后被驱逐出境，阿普尔曾在韩国遭拘留，阿普尔和吉鲁的著作曾被官方宣布为禁书；更有甚者，麦克拉伦因为使用了一位黑人诗人的诗集作教科书，就被解雇了。台湾学者宋文里也询问：在台湾现在这样冲突、剧变不已的教育困境之中，为什么没有人对于本地的教育处境展开像拉丁美洲和北美洲一样的批判论述？
没有人否认批判教育学产生的必要性和存在的合理性，也几乎没有人认为批判教育学会迅猛发展。但无论如何，批判教育学为我们研究和实践教育问题提供了一种全新的思路。我们不能肯定这种思路能否达到希望的彼岸，但既然它是一种思路，那就多了一种可能。（文见《比较教育研究》2006年第7期）
《教育与权力(阿普尔集)》主要内容：阿普尔集包括《意识形态与课程》、《教育与权力》、《官方知识》、《教科书政治学》、《国家与知识政治》、《教育的“正确”之路》、《被压迫者的声音》共七本著作。华东师范大学出版社;第1版(2008年9月1日)
教育科学出版社;第1版(2005年8月1日)本书聚焦于教育与经济、政治和文化权力之间的复杂关系及其运作方式。阿普尔运用当代社会理论来分析教育政策如何与社会进程相关联，从而表现出教育与外部经济、文化与意识形态之间的广泛而密切的联系。
本书是阿普尔多部著作中的一部现实性强而又饶有趣味的著作。教育社会学家杰弗·威蒂教授建议：所有关注社会公正的教育者都应该读一读这本书。
《阿普尔集·教育的“正确”之路:市场、标准、上帝和不平等(第2版)》包括《意识形态与课程》、《教育与权力》、《官方知识》、《教科书政治学》、《国家与知识政治》、《教育的“正确”之路》、《被压迫者的声音》共七本著作。
Michael W.Apple John Bascom Professor of Curriculum and Instruction and Educational Policy Studies, University of Wisconsin, Madison.and
World Scholar and Professor of Educational Policy Studies Institute of Education, University of London.
第二篇：孔庆东 解读《阿Q正传》
孔庆东 解读《阿Q正传》
《狂人日记》可能是最能代表鲁迅《呐喊》风格的。现代文学一开篇就是这样一篇字里行间都流淌着血泪的作品。我们有时候看一个作家的作品觉得很好，会不自觉地希望他沿着这个顺序、沿着这个样子写下去，但不能轻易地理解一个作家还有其他的侧面。看看《阿Ｑ正传》，如果你不知道这是鲁迅写的，骤然遇到这样一部作品，也许有的人会怀疑：这是鲁迅写的吗？其实世界上的事情本来就是这样：表面上看上去不严肃的东西可能是最庄严的，因为人们很容易被表面的现象所迷惑。如果你看《阿Ｑ正传》前面的部分，你怎么看都觉得它太不正经了、太不严肃了。现在的语文课就是先告诉我们作家、时代背景，已经把这个调子给定下来了：哦，鲁迅写的一部重要作品，而且还是他的代表作，一定有很深刻的思想意义，所以你就不去注意自己的第一反映了。我小的时候能看到的书不多，到处去找书看，借来看。这些书经常是不完整的，有的时候没头没尾，有的时候第一篇、好几篇都被撕去了，不知道作家是谁，没有任何介绍，经常只从一个情节开始入手看。如今回想起来这是一种偏得，因为我能够零距离的接触这本书，不知道他的时代背景，作家是谁，没有任何别人的旁白解说。多少年之后，我上了北大，学了文学史，讲到某一个作家写了某一篇作品，我怎么听老师讲，越讲我越熟悉呢，恍然大悟：啊，原来是孙犁写的那什么什么啊，原来是茅盾写的那什么什么啊，才知道原来我小时候都看过。这时候我才觉得，人，赤裸裸的接近那个文学作品是多么好。我觉得良好的阅读文学的状态就应该类似，就凭你生命的本能去接近这个作品。如果在这种状态下你读《阿Ｑ正传》你能直觉地感到这是一部了不起的作品，那说明你的文学程度是非常高的。什么叫一个人有文学鉴赏能力？说他在文学方面造诣很高，不是看他是不是拿到中文系的硕士博士文凭、看他写过什么论文。这东西就像古董鉴赏家一样，我们说哪个古董鉴赏家水平高不是看他写了什么论文，而是你给他一件东西，他短时间内略一看，一敲就知道这东西是哪朝哪代的、值多少钱，这才叫功夫。可以说就叫做“于百万军中取上将首级”，人必须得练出这种功夫来。
作品背景
《阿Ｑ正传》的产生背景是很有意思的。１９１８年鲁迅写了《狂人日记》之后说“一发不可收拾”，写了一系列的小说，同时又写杂文。伟人嘛，从来就不规定自己应该干什么必须干什么，而是逮着什么干什么，这是伟人的一种表现状态。但它的反证不能成立，不能说逮着什么干什么的就是伟人。鲁迅就被到处请去写文章、写杂文，到处请去上课、做讲座，反正每天忙得不亦乐乎。如果跟他生活在一个时代的时候，你不会觉得这是一个伟人，你觉得他特别俗，长得又瘦又小，一个小老头，每天穿一黑胶鞋，冬天不穿棉裤，这一个人怎么是伟人哪？特别是今天他的作品印成一本一本很精美的书时，我们觉得好像很庄严，其实当时都发表在破破烂烂的报刊上。当时的印刷技术很差，有时候新的期刊一拿过来就散页了，那报纸就是粗粗糙糙的。《阿Ｑ正传》本来就发表在报纸上，而且也是连载小说。我们想到连载小说就会想到通俗小说、会想到市场文学、不严肃文学。我们回到文学的原生态中去。你不要在餐桌上看“这是玉米这是大米饭”，你回到田野里，到田野里你能不能分出各种植物来？这才是本事。大学者都不是在餐桌上来分辨东西的，你看看袁隆平，这么大的名气，天天在地里面走，穿个靴子。他要保持对研究对象的零距离接触。
就在１９２１年年底的时候，——１９２１年应该是“五四”运动新文化运动达到高峰的一年，北京有一个著名的报纸的副刊，叫《晨报副刊》，《晨报副刊》上有一个专栏叫《开心话》。这和今天的报纸很相似了，我们今天的报纸有那么多的副刊专栏，你想，一看到“开心话”就知道这是一个很俗的专栏嘛，写一些有意思的事，让读者一笑。我前几年曾经误解，觉得这编辑怎么这么低俗呢？后来这种情况多了，我就不反感了，原来人民群众需要这个，他们都想要开心话。后来我又想到鲁迅不就写过这些东西吗？原来在《开心话》这个栏目里依然可以写不开心的东西，那何必计较这个名目呢？就在１９２１年底北京这个《开心话》专栏每天都写这些开心的小玩笑的时候，有一天出现了一篇有意思的文章，就叫《阿Ｑ正传》，而且这个作者署名叫“巴人”。鲁迅并不是所有的作品都署名鲁迅的，鲁迅的笔名有一百多个，考订鲁迅的笔名也是鲁迅研究中的一门具体的学问，到底哪个是鲁迅写的哪个不是鲁迅写的，这都很有意思。《阿Ｑ正传》的署名叫“巴人”，很多普通的读者就不知道这是周豫才先生写的，甚至他的一些朋友也不知道这是他写的。就看这个名字一般人就说“啊，这是一个四川人写的吧”。所以在《阿Ｑ正传》发表的过程中，有很多的川渝的人士感到惴惴不安，以为是某个人在揭发自己的隐私，都在那想：这是谁干的呢？我干的这点事他怎么都知道了呢？很有意思。你看鲁迅一开始写《阿 1
Ｑ正传》就非常合乎《开心话》的题旨，很合乎这个栏目的要求，开始就在文章的名目、立传的通例、传主的名字等问题上反复地纠缠考证。
调侃标题
第一章开始鲁迅这么讲：我要给阿Ｑ做正传，已经不止一两年了。这第一句话他就是幽默的，“正传”是一个非常庄严的东西，《阿Ｑ正传》本身是有一种互相矛盾的效果。“阿Ｑ”——它是一个莫名其妙的土名字，而且这个“土”本身还是有矛盾的，“阿”是中国的土名字的叫法，Ｑ又是一个外文的字母，而“正传”本身是一个非常庄严的词汇。正传是要给高级人物写的，一般都是老一辈无产阶级革命家那个级别的才能写正传。如果给一个海淀区的地痞无赖写正传，那么搞笑的效果就出来了。所以小说从一开始就显得很不正经，可是敷敷衍衍写了一大篇，一面要做，一面又要往回想，终于回归到传阿Ｑ身上，仿佛思想里有鬼似的。这个表面上的调侃，其实中间有一个东西：你怎么辨别出这个不正经的东西它是了不起的呢？就是你应该感到它中间有一个坚韧不拔的东西。他在表面的不正经当中，实际上一有机会他就要散布他正经的东西。这就是小卒与百万军中的大将的区别，仿佛思想里有鬼似的。这个思想里的鬼是什么？鲁迅多年所积淀的、他要写出一种民族的灵魂来的东西。反思民族性、反省民族性、刻画民族性，是鲁迅“五四”时期坚持要做的一件事，要画出国民的灵魂。其实他认为的这个国民的灵魂已经用杂文直接写出来了，但是光写出来还不够，他还要画出来。因为写的东西太深刻，影响理解影响传播，如果画出来可能就行走得更远。孔子不讲“言而无文，行之不远”吗？所以很多人可能不知道中国人的缺点是什么，国民性的劣根性在哪里，但是很多普通的人都知道阿Ｑ，都觉得这家伙可笑，好像我不能成为这样的人。这个目的已经达到了。
下面他就在文章的名目上反复地纠缠，说“文章的名目”啊，“名不正言不顺”，然后又举了外国的例子。又为什么不写成“内传”不写成“本传”“大传”“小传”，反正最后就是说为什么要写成“正传”，一定要把这个道理讲得特别扎实，就好像必须得写这个“正传”了。这里当然有和当时风靡一时的“考证学”调侃的意思。鲁迅自己本人是一个考证大师，但是什么东西一旦蔚然成风，它就俗了。这两年流行一本书叫《恶俗》。什么是雅什么是俗，这不是固定的，这是变动的。一个事刚一时髦的时候是雅，很多人一蜂拥上来的时候它立刻就变俗了。第一个穿喇叭裤的人、第一个带蛤蟆镜的人、第一个染黄头发的人，可能都是雅的但是当半数以上的人都这样做的时候它就变成俗了。你再为这种行为去辩解，说它如何高尚的时候，这就恶俗了。考证也是这样，有很多人不认真，就有很多认真的人来考证，说《水浒传》是谁写的、《红楼梦》是谁写的，这是很严肃的。因为大家都来考证来了，考证来考证去，足球也是中国人发明的，什么什么都是中国人发明的，这时候这个东西就恶俗了，所以鲁迅他就调侃，你看他连给阿Ｑ为什么要作“正传”都写得这么堂堂正正。
姓氏模糊
鲁迅一边写着这个调侃的话，一边就开始了对传主的介绍和描述。在第二讲立传的通例的时候就开始讲阿Ｑ的姓氏。有一回，他似乎是姓赵，但第二日便模糊了。然后讲赵太爷跟他的关系：阿Ｑ正喝了两碗黄酒，便手舞足蹈的说，这于他也很光彩，因为他和赵太爷原来是本家，细细的排起来他还比秀才长三辈呢。他比秀才长三辈意思就是说赵太爷是孙子。其时几个旁听人倒也有些肃然起敬了。哪知道第二天，地保便叫阿Ｑ到赵太爷家里去。太爷一见，满脸溅朱，朱色的朱，意思是说满脸绯红，满脸杀气。喝道：“阿Ｑ，你这浑小子！你说我是你的本家么？”阿Ｑ不开口。赵太爷愈看愈生气了，抢进几步说：“抢进”写得很形象，一个富豪人家对村里阿Ｑ这样的一个人居然用“抢进”这样的动作。“你敢胡说！我怎么会有你这样的本家？你姓赵么？”
我们看看赵太爷的逻辑，阿Ｑ如果不姓赵，你应该拿出一个证据来，比如说“你爸爸不是姓刘吗？你应该姓刘啊，你怎么到我们姓赵的家来了？”或者找出什么证据来证明他不姓赵。但是我们看见赵太爷说的是“我怎么会有你这样的本家？”关键在于“你这样的”。也就是说一个人该姓什么不是由你的血统决定的，而是由你的身份决定的。你这样不对，你这个样子就不配姓赵。“赵”不得了啊，百家姓的第一个，老赵家当过皇上啊，能随便姓吗？这姓赵是不能随便姓的。所以阿Ｑ以前的历史我们不知道，反正他现在这个样子看来是不配姓赵了。起码在赵太爷生活的这个地方、这个村庄里，他已经不配姓赵了。所以他好像在调侃，其实非常严肃的故事、非常严肃的主题已经展开了。我们今天虽然不会说一个人配不配姓什么，但配不配这个问题在其他领域依然存在。“你也配是北大学生吗？”这样的话也有，就是说他是不是北大学生主要是看他配不配，不是用别的东西来作证据。我还记得前年吧，好像前年我开鲁迅课，好像在座的有一些朋友也在听，好像课前有两个同学因为占座位吵起来了。最后因为已经上课了，其中一个就愤然离去了，离去的时候说了一句“你也配听鲁迅”。当时大家听了都笑了。所以这个
姓赵，关键有个配不配的问题。其实在这里已经透露出，赵太爷跟阿Ｑ，他俩的思维是有一致性的，尽管地位不同。阿Ｑ说自己姓赵也没拿出什么证据来。他为什么一定要姓赵，也还是为了“配”自己的某种身份，觉得姓赵了好像就好了似的。然后阿Ｑ因为这件事情谢了地保二百文酒钱，“谢”字都用得非常好。怎么还谢他呢，其实是被迫的、被勒索的。比如说今天你出门，遇到某种交通事故，你开车或者骑自行车，被警察训了一番，为了免于更大的惩罚，你可能要“谢”了警察一百块钱，就是这个“谢”字。这就是先用一大篇文字写阿Ｑ的姓，他没有姓。然后再考证他的名字。他的名字原来大概是阿Ｑｕｅｉ（方言音），但是鲁迅不知道该写成哪个Ｑｕｅｉ，是富贵的贵还是桂花的桂，鲁迅搞不清楚，所以把它的韵母都省去了，就单留下一个声母，后边的人就把他的名字叫做阿Ｑ，这篇作品就叫做《阿Ｑ正传》。好像每隔一段时间就有一些人跳出来写一些文章说我们都读错了，因该读阿Ｑｕｅｉ，说哪有叫阿Ｑ的，生活中绝对没有一个人叫阿Ｑ，说是浙江一带有很多人叫阿Ｑｕｅｉ，按照鲁迅原来的写法他也应该叫阿Ｑｕｅｉ。这些考辨文章也都有道理，其实你叫他阿Ｑ还是阿Ｑｕｅｉ都无所谓，都不影响这篇作品的思想。所以大多说人叫他阿Ｑ的时候我们也就叫他阿Ｑ，万一哪一天大多说人都改了都叫他阿Ｑｕｅｉ我们再叫他阿Ｑｕｅｉ也可以。我上大学，我们宿舍里就争论过，有的人说：“啊？原来你们一直都读阿Ｑ啊，我们那里一直都读阿球”。有的说：“不对，我们那里都叫阿零。”还有一个省的同学说：“我们那里最有意思，我们那里都叫阿皮蛋。”总之是说他是一个值得调侃的一个不正经的人物。鲁迅用了上千字，竭尽其考证之能事
阿Ｑ籍贯
到了第四点，又说到阿Ｑ的籍贯。姓赵按理说他应该是陇西天水人，赵匡胤的后代，但他又不见得姓赵，籍贯不能决定。他住在哪呢？未庄。这是一个虚构的名字，未庄，就相当于咱们的未名湖。实际上是说它没有名字。未名湖大概原来也没有名字。我听到一个说法，说当年斯诺先生去世之后，按照他的遗嘱，美国政府跟中国政府交涉，说他要埋在北京大学的燕园。然后美国人就说：“听说你们北大里面那个湖好像还没有名字，就叫斯诺湖吧。”当时办理交涉的周恩来总理反应很快，说：“不，我们这个湖已经有名字了，就叫未名湖嘛。”所以这个湖从此就得名了，叫未名湖。其实未名湖也好，未庄也好，它都留下一个想象的空间，不肯用一个名字把它确定了，不叫赵家庄李家庄。未庄，它就可能是中国的任何一个村庄，它在暗示它的普遍性。所以后来有一些学者努力去考证鲁迅写的到底是哪一个具体的人、哪个地方的具体的事，从出发点上可能就错了。甚至去考证鲁迅到底跟谁有仇，哪个村子里有一个人得罪了鲁迅，鲁迅就把它编成了这么一个故事，这种研究文学的方法从根本上是荒谬的。因为大多数人并不懂得文学跟生活的关系。哪能那么研究文学呢？那就直接读历史算了吧。所以鲁迅指出：考据是不可迷信的。文学作品关键不是去写一个真事，而是活画出灵魂，提炼出来的抽象出来的灵魂，这才是关键。
小说里写的阿Q的故事是从第二章开始展开的。这时，读着读着你就发现这个故事开始严肃起来了。当时编辑叫孙甫园，是一个有名的现代作家，也是鲁迅的一个朋友。从第二章开始他就把故事移到《新文艺》栏目里面去了，觉得放在《开心话》里好像委屈了它。
阿Q的“行状”
第二章延续第一章的风格，大词小用，比如说他的什么“行状” 啊。一般来说没有什么人关心俗人的行状，俗人那有什么行状好写呢？其实每个人都是平等的，每个人都有一个世界，都有一个曲折的故事。阿Q一切都是不固定的，没有家，住在土谷祠里边。庙里面是可以随便住的，是村里的慈善机构，它靠这样的地方来生活，也没有固定的职业，只给人家做短工，割麦便割麦，舂米便舂米，撑船便撑船。
阿Q虽是一个普通的人，是一个无业游民，处在社会的下层，可是他也有自尊的一面，他看不起别人，用空想来支撑自己。他想：我的儿子会阔得多啦！他一会个说我们家先前很阔，再一会个就是说我儿子很阔。当一个人、一个群体、一个民族处在发展的低潮的时候，处在劣势状态的时候，这样想是难免的。当民族最困难的时候会这样想：我们曾有光辉灿烂的古代文化，还将会有光辉灿烂的未来。这样想绝对有合理性，在一定程度上可以激励我们战胜困难，但是关键是要激励你去奋斗。如果没有后半句，不能激励你去干活、去奋斗的话，那就变成阿Q。阿Q就老是想：我老子比你阔、我儿子比你阔，但他不想我现在干什么，甚至连儿子都没有。
还有阿Q他的城乡观很有意思。他进了几回城，却很鄙薄城里人。为什么呢？三尺三寸宽的木板做成的凳子，未庄人叫“长凳”，城里人却叫“条凳”。，他想：这是错的，可笑！没学问；油煎大头鱼，未庄都加上半寸长的葱叶，城里却加上切细的葱丝，他想：这也是错的。他站在未庄的立场上看不起
城里人。那他认同未庄吗？也不是。他反过来又看不起未庄人，认为未庄人没有见过城里的煎鱼，没听过长凳叫条凳，觉得自己又见多识广了。阿Q一点都不土，他其实就是未庄的“海归派”。因为进过城、见过世面，所以回来一面看不起未庄，一面还看不起城里的，而且还能找出证据来——“他们搞错了”。
阿Q的避讳
阿Q自己有一个生理上的缺点，就是长了癞疮疤。他避讳这个“癞”字，后来跟“癞”有关的都避讳，“光”、“亮”，到后来连“灯”、“烛”全都避讳。这又是中国文化的一个特点。
中国文化要避讳名目，非常重视名目。鲁迅、胡适、周作人都指出，中国人是名教的奴隶。中国人特别看重这个名目，把名字看得很神秘、很神圣。这是中西文化的一大不同，外国人经常是孙子的名字跟爷爷的名字是一样的，爷爷叫约翰，孙子还叫约翰。你问他：“你为什么叫约翰啊？”他说：“我爱我的爷爷，我纪念他。”有的时候，还给自己的小狗也起名叫约翰，他说：“我爱我的爷爷，我爱这条狗，我要把他们联系起来，就叫一个名字。”这在中国是大逆不道的，在中国怎么能这样呢？一定要分开，一定要避讳。不但皇帝的名字，皇家的东西要避讳，就是自己家里的东西，也清楚着呢。所以中国文化的避讳有它一定的道理，但是发展到阿Q这样的极端又变成没道理了，他变成不顾事实的避讳。他越避讳，人家就越拿这个当回事。闲人们继续撩拨他，发展尖锐了，只好打起来。阿Ｑ在形式上打败了，被人揪住黄辫子，在壁上碰了四五个响头。被人打了之后他怎么想的？“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样……”
阿Ｑ的 精神胜利法
他越避讳，人家就越拿这个当回事。闲人们继续撩拨他，发展尖锐了，只好打起来。阿Ｑ在形式上打败了，被人揪住黄辫子，在壁上碰了四五个响头。被人打了之后他怎么想的？“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样……”
人生失败是难免的，特别是在当今这个社会中。按照当今社会的游戏规则，我们当中大多数人都是失败者。你不是在小学考第一吗？给你弄个重点中学你排第二十；你好不容易在中学排了第一名了，跟你弄到北大来，让你排第五十。但是阿Ｑ这种想法，他不是去想自己真正的长处。比如一个人在某些方面失败了，你想一想自己的长处，这是正常的心理补偿机制。而阿Ｑ想的是“被儿子打了”，那个人真是他的儿子吗？并不是。于是这样他就抹煞了胜负，后来人们就知道他的这一种精神胜利法了，揪住他之后就抢先对他说：“阿Ｑ，这不是儿子打老子，是人打畜生。自己说：人打畜生！”
阿Ｑ两只手都捏住了自己的辫根，歪着头，说道：他又不肯照着人家的原话说打畜
牲，他说：“打虫豸，好不好？我是虫豸——还不放么？”他比畜牲又降了一格。
所以阿Ｑ是两极，一极是自尊、自大，一极是自轻、自贱，而不管是自大也好自贱也好，都是没来由的、没根据的。有时候细想阿Ｑ其实挺辛酸的，人实在没办法，怎么办呢？就是想各种办法把那种遭罪的时间混过去。混过去之后，阿Ｑ也心满意足的得胜地的走了，却不是悲惨地的走了。为什么得胜呢？他觉得他是第一个能够自轻自贱的人，你看别人都做不到我这境界，你看我这境界多高啊。人家说我是畜牲，我还不止，我说我是虫豸。所以阿Ｑ就是不可战胜的。他自己处在一种飘飘然的状态中，问题是这种状态并不能真的使人幸福。
然后阿Ｑ去赌博，赌博是他的精神生活。写他赌胜这一回，就写出穷人是保不住自己那点福气的。看一看西方社会、看一看香港，每个月都有中大奖的人吧，有的穷人一下子发财了。但是有人调查发现这些大多数中了彩票的人，一年两年之后又恢复了原来的贫困。穷人是保不住自己的福气的，他没有能力，他不知道怎么用钱。那个钱不是自己挥霍掉了，就是不会理财弄掉了，或者被别人骗去了，或者买一些他自己认为有价值其实很没价值的东西，或者被别人忽悠着买点这个证券那个证券，几个月就完了，多数这些人最后还是回到原来的状态去了。
所以阿Ｑ好不容易赢了一堆很白很亮的洋钱，转眼就没有了。他这回才有些感到失败的苦痛了，可这回没有人打你，不能说“儿子打老子”了。阿Ｑ有办法，他擎起右手，用力的在自己脸上连打了两个嘴巴，热剌剌的有些痛。；打完之后，便心平气和起来，似乎打的是自己，被打的是别一个自己，不久便心满意足地得躺下了。
其实阿Ｑ维持自己生存的办法是精神分裂。人生最痛苦的时候，会把自己分裂成两个，假装自己是打的那一个人，被打的是另一个。其实这已经是人苦得不能再苦的时候了，但是鲁迅似乎用调侃的办法写出来。他制造出一个超压抑的本我来，这个本我是极其痛苦的，极为压抑的东西。把它放大到一个民族被压迫得很厉害的时候，也有一个办法，就是民族自我分裂，民族的一部分人去欺压另一部
分人。这部分人觉得自己活得很好，觉得是世界一等公民了。但是这个幸福的代价是以很多很多人的倍加痛苦做基础的，整体上并不幸福，整个民族作为一个完整的生命仍然是痛苦的。
阿Ｑ生平第一件屈辱
第三章是前面的续集。由于赵太爷打了阿Ｑ，他谢过地保钱之后，用精神胜利法使自己高兴起来，而且从此之后，大家对他仿佛尊敬起来，为什么呢？因为他毕竟跟赵太爷发生了关系。所以阿Ｑ此后倒得意了许多年。
讲有一年的春天，他醉醺醺的在街上走，在墙根的日光下，看见一个人叫王胡在那里赤着膊捉虱子，他忽然觉得身上也痒起来了。当年宋朝的时候，徽宗和钦宗不是被金人抓走了虏去了吗，把他们关在黑龙江那边。然后他们给自己的大臣写信，说自己生活很痛苦，说“朕最近身上长了一种无名小物，状似琵琶”，不知道长的虱子是什么东西，说像小琵琶一样。阿Q坐下来跟王胡一块儿在那里捉虱子。但阿Q争强好胜的心太大了，一个看不起的王胡捉的虱子很多，自己反倒这样少，这不是大失体统吗？他很想寻一两个大的，然而竟没有，好容易才捉到一个中的，恨恨的塞在厚嘴唇里，狠命一咬，劈的一声，又不及王胡的响。他癞疮疤块块通红了，就骂王胡 “这毛虫！”挑衅。“癞皮狗，你骂谁？”他们两个人骂对方都是抓住对方的生理特点，王胡有胡子阿Ｑ就骂他毛虫；阿Ｑ有癞被骂成癞皮狗。然后两个人打起来了，但是阿Ｑ打不过王胡，被王胡打了一顿。在阿Ｑ的记忆上，这大约要算是生平第一件的屈辱，因为现在竟然他看不起的人把他打败了，他觉得时代变了，皇帝已经停了考，不要秀才和举人了，因此赵家减了威风，因此他们也便小觑了他么？中国这个国家里，任何中央的一点政治变动会影响到最边远的地区。因为皇帝不重视秀才和举人了，而老赵家是有秀才和举人的，所以赵家的人不受重视了，连赵家人打过骂过的阿Q也不受重视了，王胡居然敢打他了。这也是未庄的政治**。
阿Ｑ生平第二件屈辱
这个时候他又看见钱太爷的儿子，假洋鬼子。假洋鬼子这个名目是当时的通称，当时很多人都把海归派叫假洋鬼子。鲁迅自己也是个海归派，但是从日本回来的被从英美回来的人嘲笑，认为他们是假海归。被叫做假洋鬼子的人中，有一些人是有真才实学的，海归派里是有很多人有真才实学的。凡是有真才实学的地方就有假冒的骗子。鲁迅在《阿Q正传》里写的假洋鬼子属于后者。说他回到家里来之后，腿也直了，辫子也不见了，为什么腿直了呢？其实主要是因为他穿裤子了。以前中国人是穿长袍马褂，把两条腿挡住，所以你不知道他的腿是直是弯。后来穿了西装，直接两条腿就赤裸裸的走着，也就觉得他的腿直了。
阿Q虽然地位很低，他却有自己的文化观念，他看不起这样的假洋鬼子，其中一个理由是他的假辫子。你不要以为他没有上过学他就没有文化观念，他有文化观念。劳动者的文化观念，往往都直接来自于统治者。列宁虽然说，任何一个社会里有两种文化，一种是统治者的文化，一种是被统治者的文化。但这两者不是截然对立水火不相容的，也不是平等的、势均力敌的，而是统治者的文化就是占统治地位的文化，因为它有话语权、有教育权、有传播权，它处在绝对优势地位。所以大多数被统治者自觉不自觉地，其实是按照统治者的思维在思维的，正像现在大多数国家是按照美国的思维在思维一样，包括你反对美国，其实都是按照美国的思维在反对它。因为它的文化占优势。所以阿Q的思想其实是富人的思想。
然后他就骂假洋鬼子：“秃儿，驴……”不料这秃儿却拿着一支黄漆的棍子——就是阿Ｑ所谓哭丧棒。这是中西文化碰撞之后，中国人赶时髦的一种新的装饰。觉得学习英国绅士学习欧美绅士，很多男人出门拿着个棍子拄着，不管年纪大还是年纪小，17八岁也拄着个棍子走。有一阵据说大学里也流行，很多大学生拄个棍来上课。早期叫文明棍。但老百姓一看，这不就是哭丧棒吗？阿Q骂了这个假洋鬼子，假洋鬼子就用这个哭丧棒打在他的头上，拍的一声。“我说他！”阿Ｑ指着近旁的一个孩子，分辩说。还想狡辩，说我不是说的你，我说别人。
在阿Ｑ的记忆上，这大约要算是生平第二件的屈辱。幸而拍拍的响了之后，于他倒似乎完结了一件事，反而觉得轻松些，而且“忘却”这一件祖传的宝贝也发生了效力，所以阿Q一个是自大一个是自贱，还有一个宝贝叫“忘却”。人受了屈辱之后，如果能够忘却，这也可能是一件好事吧，总觉得心里平衡了嘛。但有的时候人偏偏苦于不能忘却。一个人受的苦难，一个民族受过的屈辱，并不是说过了很长时间就可以忘却的，那个东西刻的痕迹太深了，不想一个实实在在的办法把它平复掉，想依靠忘却，恐怕是做不到的。有时候你以为忘却了，其实是藏在另一个硬盘里边，有时候不小心它就跑到界面上来了，那时候引起的灾害可能会更大。
阿Q欺负小尼姑
但是阿Q就真的能忘却吗？他只是表面上以为忘却了。如果真的忘却了，你应该平
和地生活，不再去闹别的事情，但是但是阿Q挨了打之后，他碰见了静修庵里的小尼姑。阿Q是社会最底层的人，但是还有比他活得更弱的人，就是女人。鲁迅在杂文里说过，其实还有比女人更低的，就是孩子。人为什么可以安于自己的奴隶地位？就是永远能找到比自己低的人，你再去欺负他。所以奴隶永远世世代代怀着幻想，这奴隶社会就没有办法改变。只要你永远想着不是去对付强者而是想着去对付弱者，那你那个屈辱的身份就没法改变。阿Ｑ不忘却他要复仇，却找到了一个比自己更弱的人。“我不知道我今天为什么这样晦气，原来就因为见了你！”他想。
他迎上去，大声的吐一口唾沫：“咳，呸！”
小尼姑全不睬，低了头只是走。阿Ｑ走近伊身旁，突然伸出手去摩着伊新剃的头皮，呆笑着，说：“秃儿！快回去，和尚等着你……”
“你怎么动手动脚……”尼姑满脸通红的说，一面赶快走。惹不起他，要走。
旁边的人看热闹大笑了。阿Ｑ看见自己得了赏识，便愈加兴高采烈起来：“和尚动得，我动不得？”他扭住伊的面颊。
酒店里的人大笑了。阿Ｑ更得意，而且为了满足那些赏鉴家起见，再用力的一拧，才放手。看到这里的时候，我们对阿Ｑ就不是可怜和同情了，而是觉得可恨，觉得阿Ｑ欠揍，恨不得揍他一顿。为什么呢？就是因为你本来是受压迫的，你本来是吃过别人屈辱的人，但是你没有能力去反抗去复仇，你却欺负一个更善良更软弱的人，这叫什么呢？这叫“在狼面前你是羊，在羊面前你是狼”。这样的人格叫变态人格是，典型的变态人格。你看准了人家善良你才欺负人家，你算准了你自己不会吃亏你才动手。这就是鲁迅《狂人日记》里写的那几句话：狮子的凶残、兔子的怯懦、狐狸的狡猾，其实是一种卑怯的人格。你有时候看他这样的举动你就不同情他，你说“阿Ｑ活该，人家打你也活该，谁叫你这么卑怯，原来你是个这么坏的家伙”。就因为跟小尼姑这么一战，他早忘却了王胡，也忘却了假洋鬼子，似乎对于今天的一切“晦气”都报了仇；而且奇怪，又仿佛全身比拍拍的响了之后轻轻松得，飘飘然的似乎要飞去了。其实这是很悲惨的事情，鲁迅用轻松的笔调来写。
“这断子绝孙的阿Ｑ！”远远地听得见小尼姑的带哭的声音。鲁迅写东西永远是简单中透着复杂。这个小尼姑她是最低下的，她无可再欺负别人了，被阿Ｑ欺负了，她只有骂阿他Ｑ一声来作为报复。但是你看她骂阿Ｑ骂的是什么呢？骂的是“断子绝孙的阿Ｑ！”这尼姑她是信佛教的，但她骂人的话是用儒家伦理来骂人的。因为你如果是真正的佛教徒的话，断子绝孙不断子绝孙对人并不重要，只有儒家思想才讲传宗接代的重要性。也就是说这个尼姑的思想也是一团浆糊，这尼姑的思想也是是混乱的，并不是她自己真正信仰什么东西，她一着急她骂阿Ｑ的时候就骂断子绝孙，说明这尼姑认为传宗接代仍然是很重要的事情。写一个阿Ｑ其实带动所有的人，他们都是有缺陷的，都是有性格缺陷思想缺陷的，所有的人都是不觉悟的。
所以阿Ｑ的优胜史是所有人的优胜史，整个未庄的人，整个中国的人，都活在虚幻的优胜中。而这正是鸦片战争之后整个中国的写照。从１８４０年鸦片战争经过半个多世纪之后，一直到晚清，二十世纪初年，很多中国人还活在这种虚幻的优胜中。明明是被人家打了，觉得自己是被儿子打了，无所谓；明明割地赔款，觉得人家就是贪小便宜，我们中国就是地大物博，给他点东西嘛，一个香港，一个破小渔村嘛，给他，还要哪？澳门，给他，都给他。就好像我们今天公布北京市人均收入多少，这能说明什么呢？这能说明我们大多数人的生活状态吗？就是现在，其实掩盖了内部的一个分裂的状态，我们就会长时间地的保持这种虚幻的优胜感，老觉得我们中国怎么怎么好了。应该承认我们可能是越来越好了，是在进步，但是这个感觉，我们自己还是越少越好。真正的好的时候还要居安思危呢，何况并没有那么好，无论是我们中国、还是我们自己，都少一点良好的感觉为妙。
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论《百舌鸟之死》中的百舌鸟象征 148 对美国总统就职演说的修辞分析 149 国际贸易往来电子邮件写作原则
试论《永别了，武器》中的悲观宿命论(开题报告+论文)151 学习英语词汇方法初探
152 Translation of the Implied Meaning in Communication 153 从性别歧视浅析两位复仇女性之困境——美狄亚及莎乐美 154 模因论视角下的中国网络新词翻译策略 155 中美家庭教育文化对比及其根源分析 156 从多视角比较《论读书》的两个译本 157 中西方常用标语分析
158 《夜莺与玫瑰》和《快乐王子》中奥斯卡•王尔德的唯美主义 159 The Comparison of Diet Culture between China and America 160 广告翻译中的功能对等
161 A Comparative Analysis of English Vocabulary Teaching between China and America at the Primary and Secondary School Level 162 Analysis on Humors in Short Stories by Mark Twain 163 男权制度下的悲剧——论《德伯家的苔丝》 164 梭罗《瓦尔登湖》中的“简单”原则 165 浅谈《永别了，武器》中的感伤主义 166 弥尔顿《失乐园》中撒旦形象的双重性 167 浅析中西方饮食文化差异
168 解读《嘉莉妹妹》中的新女性形象
169 简•奥斯汀《诺桑觉寺》中人物对爱情和婚姻的不同态度 170 文化差异对商标翻译的影响及翻译策略 英语专业全英原创毕业论文，是近期写作，公布的题目可以用于免费参考
171 新课程背景下中学英语教学培养学生跨文化交际能力的意义与对策 172 Improving the College Students’Writing Skill through Cohesive Devices 173 隐喻在英语政治演讲辞中的认知功能—以奥巴马的竞选演讲辞为例 174 从英汉颜色词的内涵看其翻译 175 外语词汇磨蚀及对外语教学的启示 176 浅谈中西文化中的思维差异
177 《了不起的盖茨比》中黛西的人物性格分析 178 从跨文化交际的角度看广告翻译的策略
179 解读布莱克的《伦敦》与华兹华斯的《在西敏寺桥上》的诗歌异同 180 论英语奢侈品牌的文化及其翻译 181 理智胜于情感
182 浅谈商标的特点及其翻译
183 《道连·格雷的画像》中意识与潜意识的对抗与结合 184 《查泰莱夫人的情人》中的重生 185 关于英语课堂中教师体态语的研究 186 从消费文化看《美国悲剧》
187 大陆高等教育中英语课堂上教师使用汉语的状况及分析
188 A Popular Form of Subtitles Translation by Fansub Group on the Internet 189 为爱而叛逆——简·爱对爱的渴求的分析
190 从关联理论视角看影视字幕翻译——结合美剧“绯闻少女”进行个案分析 191 论圣经诗篇的修辞特点
192 论《霍华德庄园》中的象征主义
193 The Illusory American Dream－－A Comparative Analysis on Martin Eden & The Great Gatsby 194 从违反合作原则研究《生活大爆炸》
195 从跨文化角度对品牌名称的研究——以化妆品品牌为例 196 英语新闻标题的翻译
197 分析西方末世论在美国电影中的体现
198 狄更斯小说《远大前程》中的批判现实主义特点解读
199 A Contrastive Study on Meanings of Animal Words in English and Chinese 200 克里斯加德纳的成功之路——电影《当幸福来敲门》评析
第四篇：谈绍兴民俗解读《阿Q正传》
谈绍兴民俗解读《阿Q正传》.中学语文教学,2003(6)
我于旧历年关将近时，来到水乡绍兴。摆脱世俗的享受，避开人为炒作的热点，捏两本书，挂照相机，做一个自在的自助旅行者。累了，在百草园高大的皂角树下，坐在小竹凳上晒晒太阳；渴了，也数度挤进咸亨酒店温两碗绍兴老酒；乘乌篷船到乡下溜达溜达，看看如
今的祥林嫂们，怎样忙于杀鸡、宰鹅；几经打听，来到古纤道，走在那条长长的石板桥上，想想，阿Q在这里拉过纤，贺老六就是累倒在这座桥下„„
看看绍兴人忙完了新正，各行业都上班，在正月初八毕毕剥剥的开工爆竹声中，我也回到了城里的家。翻阅背来的几本书，似乎是苏雪林第一个说鲁迅是乡土小说家，以后有周作人、许广平、孙犁等诸多人。就将所闻所见所阅绍兴民俗拿来作为教材《阿Q正传》的若干备课资料，以飨同行。
一、地保、讨饶与阿Q“五条件”
《阿Q正传》第四章“恋爱的悲剧”，阿Q被地保带去向赵府赔罪的那种做法，绍兴人叫做“投地保”。据周作人回忆，地保穿着一件蓝布短大褂，上罩黑布背心，比例似乎特别地长，头戴瓜皮秋帽，手里拿着一根二尺多长的烟管，外带“烟必子”和皮火刀盒。他见老爷们也不行礼，只垂手听吩咐，出去依照办理，结果总是由被投地保的赔罪了事，其条件由地保临时折衷决定。地保大抵等于国民党时代的保长，多为游手好闲之徒充当，有些竟是鸦片烟鬼。他们本是俗极之皂隶，士绅者流亡奴才，只在穷苦无势力人面前摆出威势。从前绍兴的士绅们遇着平民冒犯了自己，大事要拿名片送官，威逼地方官为他出气；小事就投地保，也就是把地保叫来，命令地保处理触犯了他的人，以出出气。
平民被投了地保，向阔人家赔罪，绍兴乡人叫“讨饶”，最常见的办法是送去一对蜡烛，也就是礼品了。这蜡烛有“斤通”，两支合起来一斤重，可以点一通夜；有“半通”，重半斤。还有四两、二两的，只点一两个时辰，叫“门霄”；最小的一种叫“三拜蜡烛”，即今商场所售长约三、四厘米者，说拜后即燃尽。
通常赔罪用“门霄”，只是个意思而已。可是阿Q订立的“五条件”其一就是“要一斤重的”红烛，而且文中那两个破折号是很耐人寻味的。
其二，赔罪讨饶时若事情重大，必有“小清音”一堂，是两张方桌，半张桌上搭起架子，雇请若干人奏乐演唱。据说通常也只是叫四五个人走到阔人家厅堂上，乱七八糟吹打一会儿了事。有时讨饶不一定本人亲自来，可是阿Q不仅来还赤膊磕头；讨饶并没有香一封之说，阿Q就被附加了；赵府要请道士祓除缢鬼，费用由阿Q负担；因为上述事情地保经手办理，照例二百文，可阿Q案发在夜间，害得地保晚上没有睡觉，所以“应该送地保加倍酒钱四百文”。
本来讨饶一次总计花费只数百文，可阿Q却用棉被质了二千大钱，用以履行条约，最后仅剩几文，统统喝了酒了。
且不说五条件中的后三条！
这些当中还未包括应送给地保的四百文酒钱，却是用毡帽抵押的———
二、阿Q的毡帽何以值四百文酒钱？
乌毡帽、乌篷船、乌台门，被称做绍兴“三乌”———似乎标明绍兴尚黑。
鲁迅笔下的范爱农到日本留学也是常戴毡帽。我从绍兴到杭州，历嘉兴，转上海，游苏州回无锡，车站码头，一见乌毡帽，人们都会认出那是绍兴人，也只有绍兴人戴。
毡帽制作工艺略同于北方人擀毡，只是多了染色。按绍兴乡下老人讲，毡帽优点颇多，牢固耐磨，隔热保暖，不易受潮；冬可御寒，夏能遮阳，雨则遮雨，冬暖夏凉雨草帽，工间休息当坐垫；买了东西随手往毡帽一装，它又像个篮子。绍兴城中凡旅游景点，土特产品商
铺，几乎都有卖。价格二三十元到百十元不等。不过我在乡间发现的更是物美价廉。
如今绍兴多有成年人老年人戴毡帽，年轻人很少有人戴，便是乡间亦如此，因为这据说是农民的标志。
绍兴民俗，帽子往往表示不同的身份，民谚云：“大衫马褂子，秋帽红顶子”。《孔乙己》中穿长衫的人就不戴毡帽，短衣帮才戴；《祝福》中鲁四老爷戴瓜皮帽，即与长衫马褂相配的秋帽。阿Q没有资格戴瓜皮帽，除了那条万不可脱的裤子，浑身上下最值钱的就是一顶乌毡帽了。鲁迅自己也说过：“只要在头上戴上一顶瓜皮小帽，就失去了阿Q„„我给他戴的是毡帽。”
毡帽虽则土气，但因选料考究，做工精细，即使如今，你还能感到绍兴人爱之甚厚，你要压低价格买时，绍兴人会有很多理由多卖钱。
难怪，阿Q的毡帽能抵押四百文酒钱。
三、阿Q看见尼姑为何唾骂？
《阿Q正传》第三章“续优胜记略”，写阿Q被假洋鬼子的哭丧棒打过之后，遇见了静修庵里的小尼姑，文中写道：“阿Q便在平时，看见伊也一定要唾骂，而况在屈辱之后呢？”教材注解是：“这是一种迷信意识，阿Q认为见到尼姑就倒霉，所以要吐唾沫或骂一句。”
真到了绍兴，你会发现要唾骂尼姑的不止是阿Q！
我从西北来到江南，发觉南方人修庙建寺比北方人厉害。首先是寺庙多，其次是规模大，规格高，再次是多有僧尼聚集。就说绍兴，寺庙庵堂似乎特别多，听乡下老人讲，以前更多。打听何处谓静修庵，其乡人曰，叫静修庵的蛮多的，你找哪一个？我就找到一处被公认为与鲁迅关系最密切的静修庵，说是鲁迅从小祭祖扫墓与到乡间走亲访友以至成人外出求学谋生都必经的地方。
近寺之民不重僧。原来这江南人烟阜盛之地，寺庙与村庄市镇相距太近；不像北方，僧多占名山而居，远离尘世。所以南方人舍得花钱敬神信佛，但明显不重僧尼，今亦如此。
据讲，过去削发为尼的多是出身低微的妇女，个别虽属上流社会，也都遭受过重大刺激而看破红尘。尼姑是被社会所歧视的，被视为“不祥之物”。过去绍兴人有个习惯，凡是碰到不祥的人或事，凡称得上“不祥之物”的，就要吐几口唾沫，算是可免除晦气———尼姑自不例外。
据周作人回忆资料看，绍兴人对于尼姑，最普通的是一种忌讳，路上遇见尼姑，多要吐口唾沫。有的两个男人同走，便分开两旁，把她搿过，可以脱掉晦气。这样的习惯连读书人都不能免，闲人们的起哄，自然更是难怪了。
所以文中写阿Q“迎上去，大声地吐一口唾沫：‘咳，呸！’而小尼姑全不睬„„”后文至于阿Q伸手去摸尼姑新剃的头皮时，她才反抗道：“你怎么动手动脚„„”这个省略号省去的就是，绍兴人不是约好的，只吐唾沫吗？
如此说来，唾尼姑的不止是阿Q，阿Q的错是两个：一是搞错了前因后果，因为他挨假洋鬼子打在前，遇见尼姑在后；二是本来只能吐唾沫，而阿Q却又摸又扭又拧，再加上“咳，呸！”之余的“和尚动得”论，才惹得那些赏鉴家们起哄。本来，阿Q如果只是按绍兴民俗唾一口，小尼姑只能是“低了头只是走”；可是阿Q接下来的表演违犯了“公约”，于是惹得小尼姑骂他是“断子绝孙的阿Q”，也才有了恋爱的悲剧。
四、“龙虎斗”与“我手执钢鞭将你打”
绍兴人为什么把两个男人揪住辫子打架叫“龙虎斗”？阿Q为何一开口就唱“我手执钢鞭将你打”？这与绍兴民俗极有关系。绍兴人中有一批叫“堕民”的人。学者作家杜文和著《醉乡绍兴》云：相传宋将焦光瓒在金兵南侵的时候，率部不战而降。金兵既退，焦部则为时人所不齿，遂被贬为“堕民”，并远徙浙东，大部聚居绍兴城中一片四面环水之地，曰荷叶地，又称堕民巷。相传明朝开国文臣之首刘伯温曾认为他们有霸王之气，为避免对朱姓天下构成威胁而想尽办法限制他们。查民国时期《绍兴县志》：“金兵南下，宋将焦光瓒率部降
之，及金兵退，宋人耻其降，遂贬其众为堕民。”———想来是比较可信的。鲁迅、唐弢都有专文谈过“堕民”。鲁迅《准风月谈·我谈“堕民”》：“至明太祖，乃榜其门曰‘丐户’，此后他们遂在悲苦和被人轻蔑的环境下过着日子。„„男人们是收旧货，卖鸡毛’绍兴一带人把鸡毛掸子口头上叫鸡毛———引者注(，捉青蛙，做戏；女的则每逢过年过节，到她所认为主人的家里去道喜，有庆吊事情就帮忙，在这里还留着奴才的皮毛„„”各种资料都证实，“堕民”世为贱业，多为“教坊”“乐户”，不得赴考，不能捐资纳官，不得与平民通婚，不得移出与平民杂处，甚而规定他们特有用以标志身份性别的服饰，比如男的戴狗皮帽，穿短衣„„
绍兴又是大禹的葬地，又是古越之都城。鲁迅自己也说过，“复存大禹卓苦勤劳之风，同勾践坚确慷慨之志”。以被视为“贱业”，“在悲苦和被人轻视的环境下过着日子”的“堕民”为台柱子的绍剧，大多充满着激烈的斗争气氛。
“堕民”在旧社会比一般劳动人民受着更深的痛苦，他们的苦痛和反抗就必然会通过自己编演的绍剧曲折地表现出来。加之绍剧早先的对象主要是农民，所以内容多是符合农民刚直倔强的性格和反抗斗争意愿的；形式上常在空旷的野外演出，或“庙台戏”，或“草台戏”，或则半个岸上、半个河中的“河台戏”，所以唱白也是洪亮高亢，鲜明强烈。
反抗斗争的内容，需要慷慨激昂的形式；高亢激越的形式，又需要斗争激烈的内容。因而绍剧多演表现除强扶弱、表忠除奸、抗敌御外的历史故事。
“我手执钢鞭将你打”一句台词出自绍剧经典曲目《龙虎斗》，现在绍兴乡间许多老人能历述情节，吟唱台词，只是有些唱白似夹杂方言，如我北方人者不能全懂。《龙虎斗》唱的是赵匡胤昏聩误国终遭报应的故事，有唱词道：
悔不该，酒醉错杀了郑贤弟，悔不该，酒醒逼走了缪先生；
悔不该，信用奸臣欧阳方，悔不该，屈斩忠良呼延寿廷！
赵匡胤被困追悔莫及，又被呼延寿廷之子呼延赞兵围御营，替父报仇，即绍兴人口头上说的“哑子开口龙虎斗”’呼延赞是哑巴(。赵向呼求饶，许以“万里江山对半分”“你做君来我做臣”。但善使双鞭作兵器的呼延赞只为父报仇，故唱道：
不要不要全不要，只要你昏君命一条！
我手执钢鞭将你打！
“堕民”形成始于宋代，其远祖多是宋代将领。自然宋代赵姓帝王就成了他们心目中的敌人，真龙天子赵匡胤则首当其冲。据有关资料显示，“堕民”始祖焦光瓒是呼延赞之部属，故而以“堕民”为主的绍剧演员在演出《龙虎斗》这出戏时也就格外投入且卖力。他们不敢正面地公开地对现实生活中的帝王表示不满和反抗，却可以把舞台上的帝王打骂个痛快。《龙虎斗》集中曲折地反映了“堕民”心态，逐渐唱红，以至在绍兴家喻户晓，妇孺皆知，难怪连阿Q也信口能唱。
因为《龙虎斗》这出戏太出名了，故而“龙虎斗”这个词在绍兴人生活中使用频率也颇高，现在依然是。
《阿Q正传》第五章写阿Q与小D打架，先是唱“我手执钢鞭将你打！”“但他手里没有钢鞭，于是只得扑上去，伸手去拔小D的辫子„„”阿Q时代是男人留长辫子的，打架强者只要先抓住敌方辫子，不待他还手，便拉去墙上碰头，那就占了胜利。所以第三章阿Q与王胡打架，被强他一筹的王胡“扭住了
辫子，要拉到墙上照例去碰头”。而第五章与小D打架，本来阿Q强于小D，但因“近来挨了饿，又瘦又乏”才势均力敌的。
而绍兴人劝架，普通话说的“好了好了”，他们是“好哉好哉”，让人不知是解劝还是煽动起哄，于是围观打架也就多了几分热闹，别有风采。
五、绍兴的赌场赌摊与“阿Q铜钱拿过来”
《阿Q正传》第二章后半截写了阿Q去赌摊的经历。“假使有钱，他便去押牌宝”———这押牌宝，有赌场和赌摊之分。因为现如今都改良为搓麻将了，阿Q时代的押牌宝我们只能从书面资料上去想像体会。
据载，赌场往往设在深宅大院内，门口有打手警卫，防止警察去捉赌。赌场不用现金，有讲究的筹码兑换；赌场有特别的“宝桌”，有严格的规矩，赌注也较大。
而阿Q光顾的是赌摊，是非正规化非专业化的。周作人讲，赌摊在乡下随时都有，戏台下最好，或者台后面的空闲地方，凡有“社戏”处必有赌摊。闲人们找一块空地，点上洋油灯，起初是正式赌钱，赌客的钱渐渐输入庄家的腰间———“阿Q的铜钱拿过来！”———这最好，阿Q就没事了，“只好挤出堆外，站在后面看，替别人着急”。可是阿Q居然赢了一回———庄家的钱输给赌客了，后来就用别的办法：忽然间有人打起来了，洋油灯一下子弄灭，不但赌摊上，连赌客手里口袋里的钱也都不见了。如果没有像阿Q那样破财之外再被打一顿，已算是破财消灾了。
有时候说是赌得正起劲，眼看庄家输钱，不识相的赌客如阿Q者反倒赢钱，就会突然有人假装衙役警察来捉赌，反正都是庄家一伙人扮演，目的只在掳钱。作为赌客，你只能输，别想赢。因为不管是正规的赌场还是临时设置的赌摊，庄家多是土豪劣绅或地痞流氓恶棍，绍兴人叫“破脚骨”“空手人”“拆白党”，一般赌客是没有这个能耐的。
阿Q的铜钱，要么乖乖拿出去，“渐渐的输入别个汗流满面的人物的腰间”；要么就是在“赢而又赢”“兴高采烈得非常”之后，“身上有几处很似乎有些痛，似乎也挨了几拳几脚似的”，“一堆洋钱不见了”———算被儿子拿去了罢！因为(赌摊是临时的游击式的，没有赌场那样严格的规矩)庄家“多不是本村人，还到那里去寻根柢呢？”
第五篇：阿长与山海经教学解读11
《阿长与山海经》教学解读
一.文本综述
《阿长与山海经 》是鲁迅的一篇回忆性叙事散文。鲁迅对长妈妈怀有深厚的感情，在《朝花夕拾》中，有好几篇文章回忆到与长妈妈有关的往事，其中《阿长与山海经》就是专门回忆和纪念她的。文中描述儿时与长妈妈相处的情景，让我们看到了一个鲜活的、充满生活气息的劳动妇女。她粗鲁、迷信、没文化，爱切切嚓嚓，并不善于照顾孩子，然而她质朴，善良，热心，有着对美好生活的淳朴向往和对“我”的真诚关爱。对她寻购赠送自己渴慕已久的绘图的《山海经》，充满了感激之情。文章用深情的语言，表达了对这位不知姓名、身份低微的保姆的深切怀念。她的善良，她对我的关爱，特别是她对“我”的精神需求的尽力满足，让成年后的我充满感激，久久难忘。二.目标设置
1.认识阿长。
2.品读细节描写，发现人物的语言，阿长的表现背后的隐藏的秘密。
3.梳理“我”对阿长的情感变化。读懂并理解鲁迅对阿长的深深怀念之情。三.教学内容解读
(一)走进阿长 认识阿长 1.阿长是谁
这是一个一向带领着我的女工，说得阔气一点，就是我的保姆。我的母亲和许多别的人都称呼她长妈妈，祖母叫她阿长。我平时叫她“阿妈”，连“长”字也不带；但到憎恶她的时候，——例如知道了谋死我那隐鼠的却是她的时候，就叫她阿长。她自己说过，她的名字是叫作什么姑娘的。什么姑娘，我现在已经忘却了，总之不是长姑娘；也终于不知道她姓什么。记得她也曾告诉过我这个名称的来历：先前的先前，我家有一个女工，身材生得很高大，这就是真阿长。后来她回去了，我那什么姑娘才来补她的缺，然而大家因为叫惯了，没有再改口，于是她从此也就成为长妈妈了。
名字是区别于他人的特征之一，阿长在这里无名无姓，可见身份是多么的低微，是不被人尊重的。
为了交代阿长的名字，鲁迅用了两段文章，这样是不是太繁琐了？那么，这两段，如果删去了，有没有损失呢？肯定是有的。
本来名字对于人来说，应该是慎重其事的。一般人的名字，大都寄托着美好的期望，不同的人，有不同的叫法，表现的是不同的情感和关系。鲁迅强调说，她叫阿长。然而，长并不是她的姓。也不是她的绰号。因为，绰号往往是和形体的特点有关系的，而阿长身体并不高，相反，长得“黄矮而胖”。原来她的名字是别人的名字，她的前任的名字。问题出来了：
1、在正常情况下，可以把他人的名字随意安在自己的头上吗？什么样的人，名字才会被人家随便安排呢？一个有头有脸的人，人家敢于这样对待她吗？这样的人，肯定是社会地位卑微的，不被尊重的。这是很可悲的。鲁迅不惜为此而写了这两段文章，说明了他对一切小人物的同情，用鲁迅自己的话来说，这叫“哀其不幸”。
2、名字如果随便被安排，在一般人那里难道不会引起反抗吗？然而，阿长没有，好像没有什么感觉，很正常似的。这说明了什么呢？她没有自尊，人家不尊重她，她麻木。鲁迅在这里表现出他对于小人物态度的另一方面：“怒其不争。
3.写了阿长什么
她喜欢“切切察察”，“说话时，还竖起第二个手指，在空中上下摇动，或者点着自己的鼻子和对方的鼻尖。”这是我最讨厌的。喜欢“告状”。睡觉在床中间摆“大”字，挤得我没有余地翻身。这让我极度不满。接着写她懂得的许多“烦琐之至，至今想起来还觉得非常麻烦的”规矩：比如元旦、除夕吃福橘、人死了要说“老掉了”等。这是我所不耐烦。讲长毛的故事，这倒让我对她“发生过空前的敬意”。但这敬意逐渐淡薄起来，在知道她谋害了我的隐鼠之后，完全消失了。最后写了长妈妈为我买到渴求已久《山海经》，这让我对她产生了新的敬意，甚至连谋害隐鼠的怨恨，从此完全消失了。
可以说，这是一个毛病多多的人，她没文化，行为粗俗而又迷信。作为保姆，她并不善于照顾孩子。除了为我买来了《山海经》一事，其他的都是让我“不佩服”，“最讨厌”和“无法可想”的。哪怕产生的敬意也会逐渐消失。
那么，《山海经》是一本怎样的宝书，让原本对阿长讨厌憎恨的“我”因为这本书而发生巨大的情感变化呢？
（二）《山海经》
1.“我”和《山海经》
就书的模样来说，阿长买给“我”的《山海经》实在是“一部刻印都十分粗拙的本子”――“纸张很黄；图像也很坏，甚至于几乎全用直线凑合，连动物的眼睛也都是长方形的。”然而作者两次强调：“这四本书，乃是我最初得到的，最为心爱的宝书。”这书“宝”在什么地方呢？《从百草园到三味书屋》里可以让我们寻找到一些蛛丝马迹：当三味书屋的先生在课堂上诵书至陶醉入迷时，于“我们”却是“最相宜”的，因为此时学童可以偷偷做自己喜欢的事情，“我”喜欢做的是“用一种叫作‘荆川纸’的，蒙在小说的绣像上一个个描下来”，画画儿玩。而《山海经》正是一本带有很多插图的书：有“人面的兽；九头的蛇；一脚的牛；袋子似的帝江；没有头而‘以乳为目，以脐为口’，还要‘执干戚而舞’的刑天”。《山海经》一书中的故事以及插图的奇特、魔幻，对于想象力正炽的儿童，自然是极富诱惑力的，因此，对《山海经》的热爱自然就会让“我”对帮助自己得到这本书的长妈妈心怀感激和敬意。而“我”对那个富有叛逆精神的刑天的酷爱，正是作者自己战士人格的最初萌芽。因此可以说，对于少年鲁迅来讲，《山海经》是真正的启蒙教材之一。
“并非学者”的阿长实在比“书多”但疏懒的远房叔祖更能给予孩子真诚的爱护和帮助，阿长可以算上是最让“哥儿”动情难忘的启蒙老师了：她把善良真诚、乐于助人、脚踏实地、苦干实干这些优良的品格，以朴实的行动输送到了少年鲁迅的血液之中。
2.阿长和《山海经》
从文章内容看，阿长与《山海经》的关系有两个方面：首先，阿长“并非学者”，也并不曾对“三哼经”有过最粗浅的了解，因此说阿长和《山海经》本无联系也无不可。第二，由于“我”的缘故，二者发生了联系。是“我”的念念不忘引起了阿长对《山海经》的注意，而“我”原本以为“说了也无益”（即根本没抱希望），因为这是一件“别人不肯做，或不能做的事”，但最终的结果是――她知道了“我”的渴望后，很快便将自己用微薄的工资买来的“有画儿的‘三哼经’”交到了“我”的手里。
从这个意义上讲，阿长已经不是一个一般意义上粗俗的下人，而应当是一个心思细腻、热情真诚的“长妈妈”了。
三、“我”对长妈妈的感情变化
文章围绕“我”对长妈妈的感情变化，采用层层“剥茧”的方式，细致地描绘了“我”对长妈妈由“不大佩服”到“空前的敬意”到“特别的敬意”到“新的敬意”的认识过程，而长妈妈纯洁朴实的灵魂也在这由表及里、由浅而深的认识过程中得到了展现。
在文章的前半部分中“我”用很不屑的口气介绍了阿长：“不知道她姓什么”、“喜欢切切察察”、睡觉时“在床中间摆成一个‘大’字”、“我”所不耐烦的“许多规矩”„„在“我”的“讨厌”与“不大佩服”中，一个没有社会地位、朴直平凡、愚昧落后的劳动妇女形象便呼之欲出了。而“空前的敬意”与“特别的敬意”则发生在她讲“长毛”的故事时，她竟然相信脱掉裤子的妇女可以使大炮放不出来，“再要放，就炸了！”在这里，作者以一种苦笑的口吻批判了长妈妈的愚昧：“这实在是出于我意想之外的，不能不惊异，我一向只以为她满肚子是麻烦的礼节罢了，却不料她还有这样伟大的神力。”反语讽刺，在平静的叙述中突然插上大有深意的妙语，庄谐结合，增添了文章的幽默感。
最后，文章以婉转的笔调，集中描写了“我”对长妈妈产生了“新的敬意”：她为“我”做了“别人不肯做，或不能做的事”。长妈妈对儿童求知天性的尊重和爱护，对作者的成长有着重要的意义。
作者用先抑后扬、对比映衬的艺术手法，先抑长妈妈身上封建思想的尘垢，后扬她固有的质朴善良、热情助人的品质，将深切的同情与真诚的赞美融合为一，结句“仁厚黑暗的地母呵，愿在你怀里永安她的魂灵”便是这种深情的真实流露。
《阿长与〈山海经〉》的人物塑造细腻而饶有风趣，伴随着作者深情的缅怀与思念，它犹如一枚耐咀经嚼的橄榄，令人回味与思索。
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