风水经典著作和简介

第一篇：风水经典著作和简介

风水经典著作和简介

1、《黄帝宅经》【远古】黄帝撰

该书是我国现存最早的一部风水绝世书籍。

2、《葬书》【晋】 郭璞撰

该书是古代最为权威的风水经典。

3、《宅经》 【晋】 郭璞撰

该书是郭璞继《葬书》之后关于阳宅学说的又一经典。学习风水、研习风水，必须从《宅经》开始。

4、《地理人子须知》【明】徐善继、徐善述

该书是一部具体阐述风水理论和风水应用的非常权威的名著。自此书现世后，形峦家无不推荐，学习龙穴形峦者，没有不看此书的，此书是众多堪舆风水著作中的名著，集地理风水之大成。前人谓此书“会诸书而折衷其足，以破群疑，当大事也”，显见此书之份量。该书是学习风水的必看之书。

5、《地理五诀》 【清】 赵九峰 撰

该书系中国古代风水勘舆书籍中很具权威性的名著，地理人子无不习之。

6、《八宅明镜》【明】顾吾序 著 【清】 箬冠道人撰

《八宅明镜》是一部专论阳宅的堪舆名著，是八宅派的扛鼎之作。八宅派起源于唐代，盛行于宋代。宋代以后，这一流派代代相传，在阳宅相度中独占魁首，深入人心，特别在海内外华人聚居之处，更是奉八宅派为正宗。

7、《撼龙经》 【唐】 杨筠松撰

该书是龙脉风水的最权威圣典，被誉为“中国古代测绘学之最”。

8、《疑龙经》 【唐】 杨筠松 撰

该书是流传最广的相地学专著。

9、《杨筠松十二杖法》 【唐】 杨筠松 撰

古人扦地定穴之中心，是用倒杖之法，倒杖法乃是定穴之真诀。

10、《葬法倒杖》 【唐】 杨筠松 撰

该书全面介绍认太极、分两仪、求四象、倍八卦、倒杖十二法的方法。

11、《青囊序》 【唐】 曾文迪撰

该书以阴阳顺逆九星化曜辨山水之贵贱吉凶，为地学理气家之权舆。

12、《青囊经》 【唐】 杨筠松 撰

该书以阴阳顺逆九星化曜辨山水之贵贱吉凶，为地学理气家之权舆。

13、《青囊奥语》 【唐】 杨筠松撰

该书以阴阳顺逆九星化曜辨山水之贵贱吉凶，为地学理气家之权舆。

14、《青囊奥旨》 【唐】 杨筠松 撰

该书是大唐国师杨公筠松传家之奥旨，被历代风水家奉为正宗宝典，盛赞其说。

15、《天玉经》 【唐】 杨筠松 撰

该书是风水理气中最重要的经典，其以玄空卦理为基础的江西风水得以影响后世千年不绝。

16、《都天宝照经》【唐】 杨筠松 撰

习堪舆者奉为圭臬的经典著作。

17、《雪心赋》【唐】卜则巍 撰

该书是中国堪舆学中的名篇名著，是形势法(峦头法)风水的经典作品。

18、《地理辟径集》卷

一、卷二 【明】李默斋著

该书是龙穴形势法诀专书，在风水学上影响极深，为历代研究风水者必学之书。由于该书法诀是作者自我创立，他书不载，故自此书问世后凡著形峦书莫不引用。

19、《催官篇》 【宋】 赖布衣 著

论阴阳五行，生克造化的玄书。

20、《阳宅集成》 【清】姚廷銮 撰

此书和《阳宅爱众篇》、《阳宅十书》、《阳宅三要》、《八宅明镜》均系专论阳宅的扛鼎之作，影响深远。

21、《阳宅三要》 【清】 赵九峰 撰

该书是一部专论阳宅的堪舆名著。是八宅派的扛鼎之作。宋代以后，这一流派代代相传，竟在阳宅相度中独占魁首，深入人心，一直被奉为正宗。

22、《水龙经》 【清】 蒋大鸿著

该书不仅为无价之宝，实为爱好风水命理者所必修之珍本。

23、《地理辩证》 【清】 蒋大鸿 【著】

习堪舆者奉为圭臬的经典【著】作。

24、《天元五歌》【清】 蒋大鸿 【著】

习堪舆者奉为圭臬的经典著作。

25、《罗经解定》 【清】 胡国桢【著】

该书是具体阐述风水器具的最权威性著作

第二篇：主要宗教学家生平及著作和理论

麦克斯·缪勒与宗教学的奠基

缪勒是学界公认的宗教学的奠基人，他之所以能开创宗教学这门人文科学，在很大程度上得力于他把比较语言学的方法推而广之，应用到神话和宗教研究中来，为建立宗教学体系提供了一套新的理论和方法。这种研究方法成为当时宗教学研究的一种主要方法，因此，我们似乎可以把当时的这种宗教学或比较宗教学称之为“比较语言学的宗教学”。

一 生平与著作

在大学期间，出于对印度的兴趣，他学习了梵文，并在语言学家博普指导下攻读比较语言学。这为他此后一生的学术生涯打下了只是基础。1846年，缪勒接替死去的著名梵文学者弗·罗森主编《梨俱吠陀》梵文本，因此而进入东西方印欧语族之间在语言、神话和宗教方面的关系的比较研究，使比较语言学和比较宗教学成了他一生为之献身的学术事业。1870年他在英国皇家学院作了四次题为《宗教学导论》的讲演，并在1873年出版。此书对宗教学作为一门科学的理论与方法作出了自己的回答，被学界承认为宗教学的奠基性著作。缪勒在宗教学术领域的巨大贡献，除了一系列学术著作之外，特别受到学界推崇的，是他从1879年起，团结了一大批东方学者，比较系统地收集、编辑和翻译了东方古代的神圣经典，出版了卷帙浩繁、极其珍贵的《东方圣书集》。这是一项具有极高学术价值的巨大工程，对于西方人了解东方的文化与宗教、开拓眼界和思路，进行比较宗教研究，这套书提供了无比丰富的知识和资料。

二 从比较语言学到比较神话学

缪勒的学术事业开始于比较语言学的研究，然后以语言学为工具，先是进行比较神话的研究，继则进行比较宗教的研究。在他看来，语言的发展和人类思想、人类精神的发展实质上是同一过程的两个方面，我们可以通过一个民族的原始语言去了解这个民族在古代的思想、道德、文化与宗教。

缪勒认为语言的形成和发展经历了三个历史阶段：第一时期是“词的形成期”；第二时期是语言分化为不同语系的“方言期”。他认为主要分为三大语系：闪米特语系、雅利安语系和图兰语系。语法结构就是在这一时期形成和巩固下来的。第三时期则是“神话时期”或“产生神话的时期”。缪勒提出著名的“语言疾病说”来说明神话的源起。

在缪勒之前，K·O·缪勒和A·库恩已经对神话的起源作出过自己的探索。K·O·缪勒注意到一个事实：古代神话在表现方式上的独特之处在于它把所有事物人格化，而且把所有的关系都变成拟人化的行为。库恩的研究进一步指出，神话中的诸神乃是巨大自然力（太阳、月两、星辰、雷、闪电、暴风雨之类）的人格化。麦克斯·缪勒在此基础上进一步探问：这种人格化过程又是如何形成的？人格化的对象又是什么东西？他认 1 为可以通过古代语言的比较分析来解答这个问题。缪勒注意到，在原初的印欧语言中除了表现对象的名次、表示某种性质的动词以外，没有抽象的词；因此在语言表示某种抽象的存在的时候，就会把这个概念当作主体、把它实体化，并赋予“性别”。古代神话中的神和有关神的故事，都起源于语词的性别化、个体化、实体化，即人格化，即起源于“语言的疾病”。

缪勒不满足于德国自然神话学派把雅利安民族神话中的诸神归原为众多的巨大自然力的人格化这个结论，他进一步分析了《吠陀》和希腊神话诸神名称的词源及其演化，得出了大胆而惊人的结论。认为这些关于诸神的神话都可追溯到关于太阳的幻想，一切神话都可以归结为太阳神话。

《比较神话学》关于诸神不过是人创造的“名称”的结论，已经把缪勒带进了宗教学的大门。他继续用比较语言学的工具和方法来进一步研究宗教的本质和起源，试图建立科学的宗教学。

三 《宗教学导论》的意义

《宗教学导论》被学界承认为宗教学独立于世的标志，理由有三：

（一）提出了“宗教学”这个概念

他提出“宗教学”这个概念，不仅赋予这门学科一个比较恰当的名称，而且论证了它作为“科学”的反信仰主义的性质。

缪勒在《宗教学导论》中第一次使用“宗教学”这个概念。当时，对于宗教信仰者而言，宗教太神圣了，对之进行科学处理实际就是亵渎神灵；而对于科学研究者而言，宗教无非就是中世纪炼金术、占星术之类迷信或谬误，不配受到科学界的注意。缪勒对这来自左、右的两种意见都不予赞同。宗教在我们的时代固然存在着迷信和卑劣的伪善，但宗教研究者应像病理学家研究疾病一样去研究宗教的迷信和谬误。

缪勒指出：“只懂得一种宗教的人，其实什么宗教也不懂。”这句话渗透着比较宗教学的科学精神，是在宗教研究中反对信仰主义和基督教之上主义、反对一切宗派主义的逻辑结论。

（二）提出了宗教学研究的方法

缪勒看来，既然宗教学所要研究的对象不光只是一个基督教，而是包括基督教在内的众多宗教，甚至是人类一切宗教，那么，它的研究方法便只能是“比较”，即把一切宗教放在平等的并列位置上进行比较，发现它们之间的关系，寻找各自的特殊性和类别的共同性。

麦克斯·缪勒按照他当时对宗教学这门学问的了解，把它的内容分为两大部分：一是 2 “比较神学”，二是“理论神学”。他在这里把“宗教学”说成“神学”，用词显然混乱不当。他所说的“比较神学”，就是“比较宗教学”，即用比较的方法研究世界上各种宗教的异同和关系，由此确定宗教的性质、起源、发展和规律；“理论神学”则试图从理论上说明任何形态的宗教之所以可能的条件，实质上即是我们所说的“宗教哲学”。

（三）构建了语言学的宗教分类图式

缪勒按照宗教是否有其经典这一原则，把世界各种宗教分为“以经典为基础的宗教”和“没有经典的宗教”。有经典的宗教数量极少。集中在三大族系：一是雅利安族系：吠陀宗教（婆罗门教）、佛教、琐罗亚斯德教；二是闪米特族系：摩西教（旧约时代的犹太民族宗教）、基督教、伊斯兰教；三是图兰族系：孔夫子的宗教、老子的宗教。

面对众多的宗教，如何来研究呢？缪勒认为把我们引出世界宗教迷宫的线团是“阿莉阿德尼线团”就是通过比较进行分类。缪勒在提出自己的宗教分类标准和分类图式以前，一口气列举了流行于世的无中宗教分类图式，并对之作了批判性的分析：

一是把宗教分成“真宗教”和“伪宗教”。这是一种排斥异教信仰的护教主义分类法，缪勒认为“这种分类法在科学上毫无价值”，对之不屑一顾。

二是把宗教分成“天启宗教”和“自然宗教”。这种分类无疑也是抬高基督教，贬低其他宗教的“宗派主义”分类，“在科学上是毫无用处的”，在道理上则“甚为荒唐”。

三是把宗教分为“原始的宗教”、“偶像崇拜的宗教”和“天启宗教”三类。缪勒认为，这种分类只不过是上述第二种分类的变形，没有科学意义。

四是把宗教分成“民族的宗教”和“个人的宗教”。缪勒认为这种分类法在大的方面可以行得通，但经不起“吹毛求疵”的分析。

五是把宗教分成“多神的”、“二元的”、“一神的”三类。缪勒认为这种分类有用处，但不完善，不能穷尽一切宗教。

在否定了上述这些分类之后，缪勒提出了他自己视为“惟一科学”的宗教分类：语言学的分类。他认为，在人类智力发展的初期，也就是原始时代，语言、宗教、民族这三者存在着极为密切的关系。民族的区分也就是语言的区分，而民族也完全可以等同于宗教，正是共同的宗教信仰形成了民族的整体感。而共同的宗教信仰则表现为共同的术语或词。

尽管三大语族及原始的宗教早已分化变形，但只要我们对各民族的语言、神话、宗教术语、宗教生活和宗教制度进行比较研究，就可以找到类别的共同性，从而发现各语系民族宗教在原始时代共同的崇拜对象和共同的崇拜活动，找到它们在宗教上的原始统一体，揭示出各类宗教的共同起源及其后来的演变和发展。

在宗教研究领域，这种比较语言学的研究方法，开一代风气之先，推动大批学者走上 3 通过语言比较进行宗教研究的道路。但是，这种研究方法也有很大的局限性，这是因为，保留在各民族语言中的宗教遗迹不仅非常稀少，而且极为零散，很难收集起来进行综合比较。特别是从事这种研究的宗教学者必须精通各种语言知识，掌握多种语言工具，这对任何一位学者都是难以办到的，甚至是不可能的。同时，比较语言方法在宗教研究中的应用范围及其狭窄，即使在某个语族中找到几个共同的宗教语词，也难以说明该语族丰富多彩的宗教生活。所以，比较语言学的宗教研究方法本身具有很大的局限性，难以推广其应用范围。

四 论宗教的本质、起源和发展

麦克斯·缪勒认为对宗教下定义困难之极，有多少种宗教就有多少种关于宗教的定义，因此无休止的误解和争吵。但他仍早在1873年的《宗教学导论》中对宗教作出了这样的规定：

我们所谓的（宗教）并不是基督教的宗教或犹太人的宗教，而是指一种心理能力或倾向，它与感觉和理性无关，但它使人感到有“无限者”的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象。没有这种信仰的能力，就不可能有宗教。连最低级的偶像崇拜或物神崇拜也不可能有。只要我们耐心倾听，在任何宗教中都能听到灵魂的呻吟，也就是力图认识那不可能认识的，力图说出那说不出的，那是一种对无限者的渴望，对上帝的爱。

缪勒认为，宗教的本质就是“领悟无限者的主观本能”，是对无限者的主观体认。他所说的“无限者”就是宗教信仰的“神灵”。“神灵”既不是感性所能领悟的，也不是理性所能理解的。感觉所感知、理性所理解的东西都是有限之物，而宗教的神则是超感知、超理性的无限者。人如何来领悟神灵呢？缪勒认为人的自我意识除了感觉和理性这两种能力以外，还有一种“信仰”的潜在功能，它使我们人相信在感觉和理性把握的有限物之后或之内，有一个“无限者”的存在。信仰无限者是人的主观本能。

照此说来，缪勒所谓的“无限者”，仅仅是一种主观性的信仰。尽管这种主观信仰对人说来具有不可避免的必然性，但这并不等于无限者即是客观的真实存在。因此，不管麦克斯·缪勒关于宗教的神本质上是对无限者的主观体认的说法是否完善和正确，这种说法实际上意味着否定无限者的客观存在，也否定无限者的可感知性和可理解性。这与传统宗教信仰的神大相径庭，具有反宗教神学的性质。

无限观念是随着人类的智力发展而不断发展和完善的，而完善的无限观念不是这个发展过程的第一步，而是最后一步。“无限观念的发展史，不多不少正是宗教的历史。”

关于宗教的起源：缪勒认为，从一个源泉导出宗教，犹如从一条河流导出海洋，过于简单化了。他主张，宗教的起源在形态上是多元的。

缪勒认为，原始人是从自然对象的感触中构成关于无限者的观念的，他把自然对象按照其在人类感觉中所能把握的程度分为三类：一是人类完全能把握的物体。布罗斯等人认为这是人类最早的宗教崇拜对象，麦克斯·缪勒则认为，这一类自然物由于能为人的感触完全而直接的把握，原始人最初并不会由此而形成它们之后有无限物存在的观念。因而不可能是宗教的起点。这是只有在无限观念产生之后才附加于其上的。因此，拜物教、神物崇拜不是最原始的宗教。第二类是半触知的对象。这类对象在一定范围内是可感触的，而在更大的范围内是未感触的、看不见、摸不着的。这就引导古代人从自己可以把握的有限物的观念，达到未知的、无限的观念。这类半触知的对象提供了“半神”观念的基础，构成从有限物观念通向无限物观念的历史起点。第三类是不可触知的对象：如苍天等。正是这些对象的不可触知的性质，使古代人视之为无限之物，产生超自然的神灵观念。

缪勒把古代人从这些可触知的、半触知的和不可触知的自然物中寻求无限而产生的宗教称之为“物质宗教”。但他同时又认为，人并非只从物质自然中寻找无限。还可从人类的社会关系，从祖先崇拜中，构成对另一种无限物的觉知和体认，由此而发展为“人类的宗教”。这种宗教进一步发展为以神为“天父”或“造物主”的崇拜。同时，人在自身中也体认到一种无限物，此即他的意识、“自我”或“灵魂”，如印度人的“阿特曼”、基督教的“圣灵”，在此基础上形成了“通神的或心理的宗教”。从物质自然中体认无选而形成的“物质宗教”，从人类社会关系中体认无限而形成“人类宗教”，从人自身中体认无限而形成的“心理宗教”，这是人类形成宗教的三种途径和方式。这三种宗教的形成都是自然的、非天启的，故麦克斯·缪勒把这三种宗教合称为“自然宗教”。他的宗教起源论否定了任何神和天启的作用。

宗教的发展：随着心智的发展，人对无限的体认也随之完善，宗教因之而发展，麦克斯·缪勒把宗教的发展史分为单一神教、多神教、一神教三个阶段。

在单一神教时期，信仰者的心目中，众神是多元的，没有地位高低之分。但他们在一定时间和地点却选择一个神祈祷和崇拜。单一神教是王权统治之前的部落社会的产物。随着王权统治的出现，诸神的平等无序状态就必将推出历史舞台，让位于天国的“王权统治”。这种宗教形态就是“多神教”。即“崇拜众多神，众神在一个至上神的控制下共同组成神的政治团体”。再进一步，则是“崇拜一个神，否定其他一切神”的“惟一神教”。

宗教的历史发展，从单一神教到多神教以至趋向惟一神教，则不过是这种非理性的无限观念的演变，这显然是一种具有无神论色彩的思想。缪勒并不回避这一点，他直截了当地指出，无限观念的进一步发展必然导致无神论。当然，麦克斯·缪勒这位以“诚实的无神论”自诩的宗教学者，只承认他的宗教学说否定传统的神灵观念，而不是否认基督教的 5 “上帝”。人的信仰本能总是促使人去探寻更加完善的无限观念，这种趋向将会导致宗教改革，把新宗教建立在更完善、更净化的无限观念之上，形成新的信仰。麦克斯·缪勒的宗教学在这里找到了“诚实的无神论”与宗教的和平地带。可是，这种完全净化了的完身的无限观念，与其说是宗教信仰的超自然神灵，不如说是某种纯粹的哲学体系。据他说，宗教学的探索虽然破坏了传统宗教的殿堂，但殿堂的地下室仍然可为人的信仰提供一个“更好、更纯洁、更真实”的避难所。

缪勒认为宗教学的任务就是研究一切现存的和已逝去的宗教，研究它们究竟是如何体认无限的，通过这种研究来深入洞察宗教的本性、人的本性和人类思想的本性。

人类是进化的，宗教也是进化的

―――宗教人类学的形成和百家争鸣

一般的人类学是应用考古学、民俗学、民族学、地理学等领域的成果和资料来研究人类文明的起源和进化。坦在人类文明的进化过程众，特别是原始时代，宗教事实上乃是文化的核心和总汇，故对原始时代宗教现象的研究及其后来的历史发展，变成了人类学的主要内容，从而形成宗教人类学。

人类学的基本概念是“进化”。人类学是达尔文进化论的产儿。达尔文的进化论，使原始人的宗教信仰被越来越多的学者承认为人类一切宗教的源头和起点，深刻地展示了人性的秘密和宗教的本质，值得学术界的重视。

英国人类学家约翰·拉布克在其《史前时代》（1865年）提出了“旧石器时代”和“新石器时代”这两个概念，对整个人类学的发展起了重要的作用，使人们了解人类和人类文明的进化史有了客观的依据。拉布克把这种进化观念阴茎宗教研究，提出了一个宗教进化六阶段的学说。尽管他的宗教进化论具有过多的遐想和猜测的性质，但它却集中体现了宗教人类学出现之时的特点：力图用进化论的观点，对整个人类宗教的起源和发展，作一次总的说明。

关于“遗存物（Survival）”的理论也为人类学奠定了理论基石并推动人类学研究的进一步发展。所谓“遗存物”，乃是指构成文化和宗教的某些组成部分和要素，它保存在某个地区和某个民族之中，后来由于某种原因停止了进化，但它作为一种“活的化石”，可以用来了解原初的文化特征，解答文化和宗教的起源和历史发展问题。因此，现存原始民族的文化和宗教遗存物，也体现了史前时代人类的文化状况和宗教状况。“遗存物”的理论使人类学者认识到，要了解史前时代的文化与宗教，并不一定非回到史前时代不可，我们也可以在现代原始民族和世界各地普通人的通俗信仰中去发现同质的遗存物，通过它们重建原始时代的文化和宗教。这种观念推动了一批学者去研究世界各民族的习俗、礼仪和信仰，于是形成文化人类学的一种分支：“民俗学”。按照当时英国人类学家安德烈·兰格的说法，所谓民俗学，就是“关于遗存物的研究”。民俗学的研究成果反过来促进了一般人类学和宗教人类学的发展。

宗教人类学作为比较宗教研究的一种重要的理论和方法就是在这样一种历史条件和学术背景下出现于世的，它的奠基人是英国的泰勒。

一、泰勒的万物有灵论和宗教人类学

泰勒被学界尊为“人类学之父”。

（一）生平与著作

《原始文化》于1871年出版，该书有一个说明其主题内容的副题：《关于神话、哲学、宗教、艺术和风俗的发展的研究》。这部巨著为泰勒带来了崇高的声誉，至今仍被视为人类学的奠基之作，也是宗教人类学的奠基之作。

（二）论人类学的理论和方法

泰勒敏锐地意识到达尔文进化论的意义绝不限于生物领域，把它系统地应用到整个人类文化领域，把人类文化视为从低级形式发展为高级形式的连续进化过程。泰勒在这方面的特殊贡献在于他并不是简单地照搬进化论的原理和概念，而是为各种人类文化的进化提出了新的理论原则和分析方法，并为这些原则和方法提供了广泛的、大量的人类学的事实。这就使人类学不再是单纯应用“进化”逻辑的黑格尔哲学式的概念游戏。

泰勒提出了人类学研究的两个原则：第一个原则可以称之为“因果的同一性或一致性”原则。它认定：文化各领域的发生和发展，如同自然过程一样，服从于普遍适用的规律，一致的原因都起着一致的作用，产生相同的后果。因此，为了解释或说明我们尚不知其原因的此一民族的某个文化现象，我们可以用我们已知其原因的另一民族的相同文化现象进行类比，用相同的原因来解释相同的现象。第二个原则可以称之为“进化”原则。各种人类文化都是进化的，由低级形式发展为高级形式，在此进化过程中表现为不同的发展阶段。上一阶段是下一阶段的原因，而下一阶段则是上一阶段的产物。泰勒相信，在这两条基本假设的知道下，各种人类文化现象都变成了“适合于人类思想和活动规律的对象”，可以对之进行科学处理，人类学也就成为一门科学。

人类学的研究方法：泰勒提出了文化人类学中著名的“遗存物”概念。在他看来，尽管早期的文化已经消失，但它们对后来的文化的影响，在文化领域中产物却留存于文化之中，此即泰勒所谓的文化“遗存物”。人类学的研究应该抓住各民族文化生活中的“遗存物”，从这里入手，通过因果的同一性或一致性的原则进行类比，推知其产生的原因和发展的过程。“遗存物”是文化史、社会史和宗教史某个阶段的实证物或见证者。一旦我们在某个原始文化形态中或某个现代尚存的原始民族中发现了某种“遗存物”，我们就可以根据相同的结果必有相同的原因这一法则推断其原因和结果，发现文化发展和宗教发展的进化顺序。

但“遗存物”理论本身及其应用当他都带有某些“想当然”的假设性质，它的结论绝不是必然的。任何一种文化形式都是人性的产物，而人的人性并不等同于物的物性。在物质过程中，因果关系是一致的、必然的；而表现人性的精神过程中则常常有着许多变态和变数，其原因和结果常常是既有相同和一致，也有不同的变形。因此，通过文化遗存物去推知文化的形式和进化过程，其结论不是必然的。

（三）从万物有灵论论宗教的起源和发展

泰勒在人类学上的地位和他关于宗教起源的“万物有灵论”紧密地联系在一起的。宗教的本质：在泰勒看来，一切宗教，不管是发展层次较高的种族的宗教，还是发展层次较低的种族的宗教，它的最深层、最根本的根据是对“灵魂”或“精灵”的信仰。既然一切宗教本质上无非是对精灵的信仰，那么，宗教如何发生和起源的问题，就可归结为精灵如何起源的问题。他发现，人类各民族早在实物崇拜、祖先崇拜和自然崇拜之前，已有万物有灵的信仰和崇拜。他们相信在其所崇拜的自然物和祖先的背后，有一个灵魂；实物崇拜、祖先崇拜和自然崇拜都起源于万物有灵的信仰，所以，万物有灵崇拜乃是一切宗教崇拜的最终根源。

什么是灵魂？是怎样产生的？人类又是如何从灵魂观念演化为万物有灵崇拜，进一步发展为对各种精灵和神灵崇拜的呢？泰勒在《原始文化》中进行了详尽的论述： 灵魂的本质及其产生

灵魂是不可捉摸的虚幻的人的影像，按其本质来说是虚无得像蒸汽、薄雾或阴影；它是那赋予个体以生气的生命和思想之源；它能独立地支配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志；它能离开肉体从一个地方迅速地转移到另一个地方，它大部分是摸不着看不到的，它同样也显示物质力量，尤其看起来好像醒着的或者睡着的人，一个离开肉体但跟肉体相似的幽灵；它继续存在和生活在死后的人的肉体上；它能进入另一个人的肉体中去，能够进入动物体内甚至物体内，支配它们，影响它们。

那么处于低级文化阶段的原始人如何萌生出灵魂观念？泰勒的回答是：这里没有任何神灵的作用，而纯粹是出于关于两类生物学的事实而进行的推理。这两类生物学的事实是：第一，是什么构成生和死的肉体之间的区别，是什么引起清醒、梦、失神、疾病和死亡？第二，出现在梦幻中的人的形象究竟是怎么回事？泰勒收集了广泛的民族学和宗教人类学的事实来证明原始人把灵魂视为人的生命和幽灵，以此来解释生与死的差别，说明引起清醒、梦、失神、疾病和死亡的原因，认为梦幻中人的形象乃是人的灵魂的活动。

宗教泰勒关于灵魂观念之本质及其产生之原因的理论，我们可以得到一个十分重要的结论：人类对灵魂的观念和信仰，不过是原始时代野蛮人由于对生死病梦之类生理心理过程愚昧无知而产生的错误推论。

2 从人的灵魂观念到万物有灵的信仰

蒙昧人不仅相信人有灵魂，而且进一步相信低级动物也有灵魂。动物也有人一样的灵魂，具有人类灵魂的特性，即：生和死、意志、判断和在幻觉中和梦中见到幽灵的能力。这种灵魂观念也延续到文明时代的哲学之中，毕达哥拉斯和柏拉图的哲学就把不死的灵魂加之于低级动物之身，甚至近代的哲学和基督教神学也保留着这种原始人的灵魂观。

由于植物具有与动物一样的生与死，健康与疾病之类生理现象，于是原始人就把灵魂加之于植物身上。

泰勒继续发展他的灵魂理论，考察原始人类不仅相信人、动物和植物有灵魂，而且相信非生命的物品也有灵魂。这是因为在原始人的智力状况下，不仅把个性和生命加到人和其他动物身上，而且也加到一般物品上面。在这个问题上，泰勒引证了休谟在《宗教的自然史》中所做的分析：人们身上普遍存在着这样一种意向，即认为一切生物都跟它们自身相类似，并把这些他们非常熟悉和他们完全理解的品性转移到每一种物象上面。人类不仅把思想、智慧和情欲赋予物象，有时甚至把人的肢体和形象也赋予它们。民族学和人类学的事实使泰勒得出结论说，关于物象幽灵的信仰是广泛存在的。

泰勒驳斥那种认为万物有灵信仰乃是“较高文化的残余”的宗教进化论，而认为：“事实上，我们所记述的作为原始万物有灵论的这一切，毫无例外的都是一切蒙昧人所固有的。”

万物有灵的信仰贯穿于从蒙昧思想家到现代基督教职业神学家的学说中，构成历史上各阶段宗教信仰和宗教哲学中不变的内容。关于灵魂的学说组成了宗教哲学的主要部分；宗教哲学用一条不断的精神上的线索把蒙昧的偶像崇拜者与有学识的基督徒联系起来。从死后灵魂存在的信仰到灵魂迁移和来世生活观念

蒙昧人的万物有灵论必然导致死后灵魂继续存在的结论。原始民族把出现于梦中和幻觉中的已经死去的人的形象看成是死者留在活人中间的灵魂，这一事实证明了蒙昧人普遍地相信肉体死后灵魂继续存在。由于相信死后灵魂的继续存在，原始人就会产生灵魂迁移和来世生活的信仰。泰勒根据人类学和民族学的大量事实指出，原始人相信灵魂迁移，认为人的灵魂可在另一个人的躯体中获得新生或是再生。这种永恒的转化常表现为死人的灵魂促使婴儿的更生。由于原始人划不清人和动物的界限，也就因之而相信人的灵魂可以转移到动物的躯体中去。在较高的文化阶段上，关于灵魂再度体现的信念则有了多方面的发展，在印度的婆罗门教和佛教那里，表现为灵魂的轮回学说。此类灵魂迁移和轮回再生的信仰，也出现在古代埃及人的宗教与古代希腊毕达哥拉斯和柏拉图的哲学中。犹太人的神秘哲学家也采纳了灵魂迁移说，认为亚当的灵魂转移到大卫，再转移到以赛亚。摩尼教则 10 是灵魂迁移说的最杰出的代表，他们说，罪孽深重的人的灵魂迁入野兽体中；罪孽越重，迁入之兽越是丑恶。诸如此类看法在现代阿拉伯人德鲁兹教派中依然存在。

死后灵魂的存在导致了来世生活合冥国世界的信仰。不同的民族和不同地域的人关于死者灵魂的新住所有不同的想象和选择。但主要在三个地方：地上、地下，或天上。泰勒在比较和分析了冥国世界的多样性之后，认为它们表现了人类在来世信仰上之智力发展史的不同阶段。第一，关于灵魂在地上存在的学说乃是蒙昧文化的一种广泛而深刻的成分，但是，它在野蛮时期就已经产生出来，只是作为一种微弱的残余而存在于中世纪。第二，关于地下的阴间的学说，不只是在蒙昧人的宗教中占有重要的地位，而且也牢牢地保留在发达的宗教里。但是，在这里，这种地下世界越来越失去了死人住所的意义，而较快地被看作是涤罪所和地狱的悲惨区域。最后，关于处在看得见的苍穹下或在最高的大气球体中的天国的学说，在蒙昧人中有，显然比起前两种学说来说较少见，然而它在现代民族的观点中的影响显然是相当大的。

根据泰勒的研究，原始蒙昧人为死者灵魂选择的安息之地最初是在地上荒远幽暗的深渊、闭塞的溪谷、辽阔的原野和岛屿之中，或是在太阳落下的西方，或是在海那边的灵魂之岛。地下冥府的信仰在原始社会也相当普遍。但天堂之说则甚为少见。从地上到地下以至天堂，反映了原始人智力发展程度的不同阶段。但是，原始人的未来世界一般并无善恶报应的信仰。人类越是接近于高级文明的阶段，道德报应说在宗教中就占有越来越广阔的地位，对死后审判的期待就变得越来越生动。精灵崇拜的性质及其表现

精灵是和人的灵魂一样的东西。正如灵魂被认为是人的生命和活动的原因一样，精灵则是一切使人类幸福和不幸的事件，以及外间世界各种物理现象的原因。精灵是以原始人的灵魂观为其基础，是灵魂观念的扩大。

死者的灵魂，常被视为恶魔或神灵。不少蒙昧部落的人就把死人灵魂视为危害人的恶魔。至于死去的祖先则被人们看作是在冥冥之中保护后代子孙的善良的神。泰勒认为，对祖先阴魂的崇拜构成了人类宗教的普遍现象。他特别指出：祖先崇拜不仅在文明程度很高的亚洲和中国很发达，在欧洲人中也不例外，而且在基督教中也保留了它的遗迹。

泰勒的万物有灵论用原始人的灵魂观念来说明物神崇拜和偶像崇拜的起源和本质。“物神”是精灵的化身，或者精灵通过它来行动，或者是精灵借助它来和人交往。原始人的万物有灵论把他们生活于其中的世界变成为一种普遍的物神世界。在普遍的拜物教中，对石头和木杆的崇拜后来演化为“偶像崇拜”。在宗教的历史上，偶像崇拜占有极为突出的地位。它不属于最低级的蒙昧人，蒙昧人还不会制作偶像；然而，高级的文明和宗教 11 又抛弃了它；“偶像崇拜是处在它初级明显表现出来的高度发展的蒙昧状态和它所达到的极度发展的中等文化的中间，然后出现在退化的残余和有时又重新传播的复兴的形式之中。”关于偶像的起源，泰勒的观点是偶像最初很可能是用来作为精灵或神灵的造像。

原始人的万物有灵论不仅把与自己生活直接有关的自然物变成精灵活动的世界，而且扩大到一般的自然界。精灵从人转到自然、宗教信仰从对死者阴魂的崇拜转向“自然崇拜”。泰勒在对普遍性的自然崇拜的研究中，更对动物崇拜现象给予特殊的关注，他仍用原始人的万物有灵观念来解释动物崇拜的起源，认为它产生于未开化状态中的人把自己的人类灵魂加之于动物之身，从而形成动物崇拜。泰勒区分出动物崇拜有三种情况：一是对动物的直接崇拜；二是把动物作为神显现于其中的物神而间接崇拜；三是把动物作为图腾，或该部落祖先的化身来崇拜。泰勒不同意把图腾崇拜当作人类宗教的起点，而把它归结为万物有灵观念的一种特殊表现形式。

自然精灵观念的进一步发展是“种类神”的出现。种类神的出现，在泰勒的万物有灵论宗教进化体系中，标志着从物神崇拜向多神教的过渡。多神教体系中的之上神和其他神灵

在泰勒的万物有灵论中，各种宗教的神无非都是人根据自己的灵魂观念的一种创造和发展，一切宗教信仰的精灵和神都是以人类的灵魂观念为其基础和原型而形成的。

多神教神灵世界已经出现了一定的秩序，高级的神与下级的精灵已有类似上下级的统属关系。这种秩序和关系，泰勒敏锐地指出，其原型是社会管理的秩序。

泰勒的万物有灵论通过对多神教各种大神的研究，意在说明现代世界的最大宗教学说体系仍然保持着原始人的思路，是沿着野蛮时代的大路走过来的。于是，泰勒展开了关于二元神宗教体系和一神论宗教体系的性质、表现和产生的论述。二元神教和一神论宗教

高级文明时代的大宗教体系有些是二元神宗教，如琐罗亚斯德教、摩尼教，有些则是一神论宗教，如犹太教、基督教、伊斯兰教。但像基督教这样严格的一神教仍然保持着二元神论的基本观念。这种二元神教观念，按照泰勒的研究并不是高级文明时代才出现的，而是蒙昧人的宗教为文明民族提供了二元神教之基础概念的始基形式。但是，在原始时代的万物有灵体系中，已有善恶两种灵或神的对立，存在着二元神教的萌芽形式，不过，这种对立没有后来的道德家和神学家赋予它的伦理意义，而只是于己有利还是有害的差别。

泰勒认为，如果要把一神论宗教与原始宗教严格地区分开来，就必须对所谓“一神论宗教”下一个严格的定义。因为基督教、伊斯兰教之类标准的一神教体系中有天使、圣 12 徒、魔鬼之类名称的灵物。在多神教体系中，此类灵物应当称之为“神”。这样一来，基督教、伊斯兰教与多神教没有什么区别。

从多神教发展为一神教的途径和方式：

第一种：从许多神灵中简单地挑选一位神提升到至高无上的地位。第二种：按照人世间的政治结构形式安排万神殿的秩序。

第三种：人关于灵魂的概念，本质上是使人的肉体活跃起来的东西，使整个宇宙活跃起来的东西，当然必是一个洞察宇宙一切的“世界灵魂”，或作为造物主、第一动因的之上神。

那么，抽象的“第一动因”或虚无飘渺的“世界灵魂”如何演化出人格化的至上神，泰勒认为有两条主要的道路：

第一条路：在或多或少的程度上将多神教大神的特性结合到普通的个人中去。第二条路：将宗教思辩的范围，进一步推进到不确定的和抽象的领域中去。结果就产生出无定形的神灵，他是模糊不清、无形无象的，平静地隐现于物质世界之外。

原始社会关于至上神的观念就是这样自然产生的。泰勒坚持的宗教进化论的实质，就是把一切宗教的神灵归结为原始人关于灵魂的错误观念，把人类的各种宗教视为原始人的万物有灵论在宗教发展各不同阶段上的变化。这种理论无疑是彻底反宗教的。泰勒在《原始文化》的“结论”中公开申言，他的民族学的宗教研究本质上是为了促进社会的革新、文化的进步服务的。

泰勒的万物有灵论，无疑有着广泛的人类学和民族学的事实根据，而不是想当然的概念游戏，这是许多权威性的宗教人类学者所承认的。但问题在于世界太大了，各地区、各民族在文化上和宗教上的差异性太复杂了。因此，我们很难设想，全世界一切地区、一切民族的宗教都是按照一个共同的模式起源，按照共同的阶段发展的。正是这个缘故，泰勒之后，许多不同的宗教学者又各自提出了关于宗教之起源和发展的新的理论和新的模式。泰勒的万物有灵论受到了挑战。这种挑战主要来自两个方面：一是弗雷泽的“巫术先行论”和马雷特的“前万物有灵论”；一是施米特的宗教退化论。

二、斯宾塞的“祖灵论”

（一）生平与著作

斯宾塞作为一个思想家，他的学术兴趣主要在构建实证主义的哲学和社会学，而不是在宗教学，但是由于他开一代风气之先，把“进化”概念引进包括宗教在内的社会文化各个领域，在宗教学领域内，提出了宗教起源于祖灵崇拜的理论，并应用民族学和人类学的资料对此作了实证性的论证，推动了宗教人类学的形成和发展。

（二）宗教问题上的不可知主义

斯宾塞在哲学上坚持孔德的实证主义，认为人的知识不能超越经验的限制，只能认识事物的现象，至于现象之后的绝对的“实在”对人而言是不可知的。他把自己的这种哲学主张称之为“不可知的实在论者”。这个不可知的领域就是宗教的领域，而可知的现象领域则是科学的对象。他把宗教和科学对立起来。人类不能认识事物的终极性质，也不能发现任何宗教的真理。

（三）宗教的起源和进化：“祖灵论”

在斯宾塞早期讨论宗教问题的著作中，他已表明这样一种观点：宗教的神并没什么神圣的来源，而不过是起源于原始人对所尊崇的死者的崇拜。

1854年，他在其《礼俗与风俗》这篇论文中指出，在人类历史的黎明时期，法律、宗教和礼俗这三个领域都是由一个人来主管的。在法律方面，这个人是部落社会的首领；在礼俗方面，这个人是仪式的主持者；而在宗教方面，这个人则被尊为神明。这个人不是神，而是人。这种宗教理论在宗教学说史上并不新鲜。古代希腊的犹希麦如的“人死封神论”早已表达了同样的思想。斯宾塞的独特贡献在于他不是简单地宣称和重复犹希麦如的老调，而是用人类学的进化理论和民族学的资料对此理论提供新的论证，从而发展了这个理论。

在《第一原理》中，斯宾塞把进化论的原理和方法普遍化为一切事物发展的基本公理，认为一切事物都是从简单的形式发展为复杂的形式，宗教也是如此。死去的祖先被其后代崇拜为神。随着历史的进展，死去祖先越来越多，最古老的祖先神便发展为至上神。《社会学原理》进一步论证了这一宗教起源和发展理论。这部社会学著作把宗教作为社会生活中一个非常重要的因素进行研究，而且把他的宗教起源于祖先灵魂的崇拜这一理论作为社会学系统的开端。

斯宾塞认识到，宗教本质上是一种对超自然存在物的信仰。在斯宾塞看来，原始人是拥有理性的。正是由于原始时代人类对自然的经验观察和理性探索，一方面逐渐认识到自然现象的因果联系，另一方面也逐渐产生了把自然事物二元化的观念。原始人把二元性观念应用于人类自身，意识到除了自身的身体之外，还有另一个“灵魂”或“我”。特别是由于他们在梦中见到死去的亲人和祖先，更推论到人死之后，“我”或“灵魂”仍继续存在。斯宾塞根据他所掌握的人类学和民族学资料断定说，整个的人类，即一切民族、社会和国家，几乎都有过一种相信死后另一个“我”能复活 信仰。《社会学原理》在探讨了原始人的祖先崇拜现象之后，接着便致力于证明其他宗教形式都是从祖先崇拜发展而来。按照斯宾塞的推理，当原始人意识到人自身既有身体，又有灵魂的二重性的时候，就会把这种观念推广到动物、植物和其他事物之上，相信它们也和人一样具有二重性。这样一来就逐渐发展为偶像崇拜或实物崇拜，以及动物崇拜、植物崇拜、自然崇拜。相信在偶像、动物、植物和自然物的里面有某种精灵的存在；而此种“精灵”观念实际是从人的灵魂观念发展而来。原始人相信人死后的灵魂即成为漂泊的游荡的精灵。斯宾塞强调说，原始人的精灵观念必然要导致神灵观念的产生，他们总是把祖先的精灵，特别是著名祖先、杰出领袖的精灵视为神而对之尊敬和崇拜。一切宗教崇拜的对象和崇拜的形式都起源于祖灵的崇拜。

尽管人类学和民族学的资料不能完全证明一切民族的宗教都开端于对祖先鬼魂的崇拜，但祖先崇拜在原始人的宗教中确实是居于中心地位，而且散布得非常之广泛。在原始宗教的进一步发展中，祖先神在神灵世界中地位越来越重要，甚至发展为至上神。

斯宾塞在宗教学说史上的重要地位，不仅他提出并论证了“祖灵论”，更为重要的是，他在西方思想史上最早把进化论自觉地应用到社会生活和文化的各个方面，这比达尔文的生物进化论还早7年。正如夏普所说：“我们应该感谢斯宾塞，由于他的学说，进化论从一种理论迅速成为一种时代潮流。”

三、弗雷泽的“巫术先行论”

随着宗教人类学研究资料的进一步积累，新的事实越来越多的发现，泰勒的弟子们开始对他的万物有灵论作出某些修正，认为早在原始人类尚未生出灵魂观之前，即已出现了导致宗教崇拜的崇拜活动，他们是比万物有灵论更原始的宗教萌芽状态。本书主要介绍弗雷泽的“巫术先行论”和马雷特的“前万物有灵论”。

早在弗雷泽的“巫术论”之前已经有人提出过巫术是宗教的开端这一主张，这个人是J·H·金。金氏在其《超自然体的起源、性质和演进》一书中首先论述了这个观念。金氏认为，世界上有两种“力”。一为人和兽所具有的有魂魄的力；一为物所具有的无魂魄的力（物理的、化学的）。由有魂魄的力演化为神灵，从无魂魄的物质之力则推演为巫术。巫术活动先于宗教的神而产生。因为在原始时代，自然和个人意识的常规常为异于寻常的偶然所打破。由于人们试图利用或避免不同的“原因”，这就产生了获得幸运和避免不幸的方法；巫术活动由之而产生。金氏认为，在一切巫术的媒介物中，不存在神或神力的痕迹。“巫力”直接存在于物质本身之中。所以，物质的巫术限于万物有灵的崇拜。

1881年，罗·史密斯担任《大英百科全书》的编辑，特邀弗雷泽为该书第九版撰写“图腾崇拜”和“塔布”等条目，弗雷泽作为宗教人类学家的生涯就此开始。以后许多年，他一直继续这方面的研究。在他最早的论著《图腾崇拜》中，他认为图腾是一种半宗教、半社会的现象。在第二部著作《图腾崇拜的起源》中则认为图腾崇拜不是宗教性的，而是巫术性的。而其第三部著作则更进一步，认为澳洲土人流行巫术，特别是图腾崇拜的巫术，而向神求赦与邀福的宗教几乎没有。因此，他认为，在人类史上，巫术先于宗教。这一理论乃是弗雷泽在宗教学史上最有特色的创见，他关于图腾崇拜的研究则成了其巫术理论的组成部分。

《金枝》的出版为弗雷泽赢得了巨大的学术声誉。《金枝》的内容和结构颇为独特。弗雷泽的《金枝》在叙说了尼米传奇之后为自己提出了两个问题：第一，为什么那位在尼米的狄安娜的祭司，即森林之王，必须杀死他的前任？第二，为什么在这样做之前必须去折下长在某棵树上的、被古代人公认为就是“维吉尔的金枝”的树枝？按照弗雷泽的分析，这主要是因为原始人企图用巫术去控制自然，而专擅巫术的巫师演变为帝王；由于帝王的言行和生命直接影响植物的生长和人们的生活，于是而逐渐演化为当王者精力衰败之时必 16 须杀死，另立新王的社会体制。为了诠释这种现象，《金枝》在理论上讨论了宗教学上非常重要的两个问题：一是巫术的性质及其与宗教和科学的关系问题；二是神圣君权的起源问题。

（一）论巫术的性质及其与宗教和科学的关系

弗雷泽把一切巫术归类为“模拟巫术”和“接触巫术”两大类，它们的基本原理则是“相似律”和“接触律”。两类巫术的共同点都是错误地认为物体可以通过某种神秘的交感而远距离地相互作用。在这个意义上，弗雷泽把这两类巫术统称为“交感巫术”。弗雷泽进一步分析巫术的基本原理，认为巫术的相似律和接触律的基础是相信因果关系的普遍性，这与自然科学的性质相同。巫术，作为一种自然法则的体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的一种所必须遵守的戒律，则可称之为“理论巫术”，而作为人们为达到其目的所必须遵守的戒律，则可称之为“应用巫术”。在巫术的应用过程中必须遵守大量的规则，相信只有按此规则行事，巫术方能达到预期的效果，而此种规则既有积极性的，也有消极性的。积极性的规则告诉你“应该做什么”，消极性的规则规定你“不能做什么”。前者是“法术”，后者是“禁忌”。禁忌也是巫术的一种。

尽管弗雷泽把巫术视为谬误和错误，说成“是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺”，但他并否定巫术在原始人生活中的作用，也不否定它在人类思维发展和知识追求中的意义。弗雷泽认为：巫术既是“伪科学”，又是“科学的近亲”。对于巫术与科学之关系的这种分析是颇有几分“辫证法”味道的。

在分析了巫术的性质和内容构成之后，弗雷泽接着讨论了巫术和宗教的关系，他的基本观点是：巫术不是宗教，二者的基本原则是对立的。弗雷泽对宗教所下的定义是这样的：我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合和抚慰。宗教包括理论和实践两大部分：一是对超人力量的信仰；二是讨其欢心，使其息怒的种种企图和行为。这两方面是缺一不可的。一方面，如果某人的立身处事不是出于对神的敬畏和爱戴，那他就不是宗教信仰；另一方面，若只有行动却排除了一切宗教信仰，那也不是宗教。

由于宗教本质上意味着神灵统治世界、控制自然和人生进程的信仰，以及信仰者必须取悦于神的企图，那么，在宗教看来自然的进程是可以按照神的意愿而改变的，或者，换句话说，我们可以通过取悦于神的行动，说服或诱使神灵按照我们的利益改变事物发展的趋向。由此可见，宗教的这种原则是与巫术和科学的原则正相对立的。因为，巫术和科学都认定自然的进程是固定不变的，既不可能用说服和哀求，也不可能用威胁和恐吓来稍加改变。

虽然巫术也经常和神灵打交道。但是，弗雷泽认为，巫术对待神灵的态度是与宗教对 17 待神灵的态度大不相同的。宗教之于神灵是讨好、是邀宠、是取悦于他；而巫术则是强迫或压制这些神灵。

弗雷泽在对巫术与科学、巫术与宗教的关系进行了比较分析之后，就提出了他著名的人类认识从巫术－宗教－科学的三阶段论。

弗雷泽认为，在人类历史上巫术的出现要早于宗教。这是因为巫术的思想原理很简单，而宗教则假定在大自然的可见屏幕后面有一种超人的、有意识的、具有人格的神。显然比巫术思维复杂得多、深奥得多。要理解它，需要一种更高的智力和思考。由于巫术固有的谬误和无效，促使人们去寻求一种更真切的理论和更有效的方法，那就是宗教。然而，宗教否定自然规律、自然进程的不可改变的必然性，毕竟不符合自然的客观规律。宗教的虚假性必将导致对它的否定，把人类的智力从宗教带到科学，科学取代宗教。

（二）论神圣君权的起源

弗雷泽明确地把君王的源头追溯到古代的巫师。

在原始时代，巫术既可以用来为个人服务，也可以为社会服务。为社会服务的公众巫师在当时社会中具有巨大的社会影响和社会地位。由于巫师在原始社会中居于举足轻重的社会地位，受到社会和人们的敬重和畏惧，使他们得以有可能摄取最高的权力，成为部落的酋长和一国的君王。

《金枝》问世之后在宗教学中引发了一系列的论争，围绕巫术论的论争主要集中在以下两个问题：

第一个问题：巫术的性质问题。

弗雷泽之后的大多数宗教学者几乎都接受了弗雷泽的说法，把巫术与宗教对立起来，认为巫术不是宗教。但是，世界各民族宗教史的事实是：这种对立并不真实，二者互相渗透，不可分割。夏普认为：巫术的基本原则不是“直接的因果联系”，而是以承认并利用神鬼力量为其前提，据此，巫术不是科学而是宗教。种种情况似乎都说明夏普的说法更接近于人类宗教史的事实。巫术不是宗教的对立物，而是宗教处理人神关系的一种行为，是不同于祈祷、献祭之类宗教行为的另一类行为。巫术是使用强制手段来利用超自然力量，祈祷、献祭之类则是使用邀宠于神的“软”手段来利用超自然理论。尽管两种方式不用，但都是利用超自然力量来实现人自身的目的。所以，二者都是宗教行为。

第二个问题：巫术的起源和发展问题。

虽然有不少宗教学家支持弗雷泽的巫术－宗教－科学三阶段论，但这一理论有两个主要的缺点：第一，弗雷泽的巫术理论是以理性主义的因果观念来说明原始人巫术行为的思想原则。但这是文明人的思维方式，未必符合于未开化民族的实际情况。在原始人的巫术 18 活动中，除了合乎理性的因果联想之外，还应该包含有非理性的情绪活动。在比较宗教学（特别是巫术理论）的进一步发展中，这种非理性的情绪因素越来越受到宗教学者的重视。第二，有些宗教学者根据他们掌握的人类学事实，认为在许多原始民族中巫术的强制与宗教的祈祷是同时存在的，因此他们不同意巫术的产生先于宗教；同时，巫术在其破产之后仍继续存在于世，并未让位于宗教，未宗教所取代。于是，在宗教学的前万物有灵论中，有提出了巫术基于感情以及巫术与宗教并行说。英国的马雷特和哈特兰德便是这种主张的主要代表。

四、马雷特的“前万物有灵论”

马雷特是泰勒的门徒和继承人，在继承泰勒人类学基本路线的同时，对泰勒关于人类宗教发端于灵魂观念的万物有灵论作了一些修正。他在《前万物有灵论的宗教》中，提出了“前万物有灵论”的概念，对泰勒的万物有灵论提出了怀疑。他对万物有灵论的怀疑和修正主要集中在二个问题上：第一，原始人产生宗教观念的心理基础不是基于理智的分析，而是情绪的感受。弗雷泽认为，原始人的智力水平并未达到所谓“野蛮人的哲学家”的高度，他们的宗教是用行动来表现其宗教的情感和感受，而不是用哲学性的反思来表现的。用他的话来讲，原始宗教更多的是用舞蹈，而不是思想来表现；而在舞蹈之类行动的后面，是原始人在面对某种“神奇”的超自然的物或力时产生可恐惧、敬畏、惊奇、赞叹之类宗教的感受或直觉作为其行为的直接动因的。弗雷泽这种关于原始宗教之起源的心理分析，不同于泰勒和弗雷泽的观点。泰勒的万物有灵论和弗雷泽的巫术先行论都认为原始人的宗教观念开始于对人的身心关系或事件进程的因果联系的某种理智性的（“哲学性的”）分析，这是一种重视理智作用的理性主义的宗教起源论，而马雷特则把原始人的情绪感受作为宗教起源的心理基础，故是一种重视情绪的宗教起源论。

第二，马雷特认为，原始人的宗教感受以及由此而生的宗教崇拜行动，并不是开始于原始哲学家形成的灵魂观念或精灵观念，而是发端于当原始人面对周围世界中某种非人性的、可怕的力量和权能时自发产生的对它们的敬畏感、神奇感和恐惧感。这种被原始人视为神奇的“力”是非人格的，实际上可以既附着于许多个人之身，也可以附着于任何对象之上，特别是附着于那些不常见的或引人注目的事物之上。就是这种神奇的“力”使原始人产生宗教感受，进行宗教崇拜活动。马雷特特别把美拉尼西亚人的“玛纳”作为使原始人产生宗教感受的神奇之“力”的典型代表。所以，马雷特的前万物有灵论又被人们称之为“玛纳论”。按照第一个发现并报道美拉尼西亚人的玛纳崇拜现象的人科德林顿的描写，玛纳既是一种非人格的力量，也是一种神秘大力量；一切能给人带来不寻常的好处或害处的事物，都可能有玛纳在背后操纵。玛纳本身并非精灵，但却通过精灵、鬼魂、人和不寻常的自然物而起作用。马雷特认为，原始人对玛纳之类神奇力量的信仰早于对灵魂或精灵的信仰，后一类以及神灵、上帝之类观念都是从玛纳发展而来。马雷特把原始人围绕玛纳而产生的感情和感受称之为“超自然状态”。玛纳所理解的宗教是：由于原始人对玛纳力的 20 感受以及随之而作出的禁忌规定，所以，马雷特认为，玛纳加禁忌就是宗教的最低限度定义。

在马雷特看来，玛纳－禁忌的超自然状态既非宗教，也非巫术；但也可以说，它既是宗教的，也是巫术的。可以称之为巫术－宗教状态。至于巫术和宗教的区别，马雷特和弗雷泽的标准是一样的。

1914年，英国人类学者哈特兰德在其《礼仪与信仰：宗教史的研究》一书中进一步发挥了马雷特的理论，认为原始人受到神秘力量（“玛纳”之类）的压抑，产生了敬畏和惊奇之类感情，原始人把这种神秘力量认之为一种人格的显示，并且以为这种人格与他自己具有同样的人性的需要和潜力。在这种情况下，原始人便竭尽全力与这种人格的对象或者发生友好的关系，或者企图予以控制。在方式上则像对待和处理人与人的关系一样，应用言语和行动来对待这种非人类的、超自然的人格。这种言语和行动，可能是巫术的仪式，也可能是宗教的仪式。按照哈特兰德的意见，巫术与宗教的区别和界限不是固定的，而是混杂在一起的。他的结论是：巫术与宗教是从同一根源生长出来的，二者是一块牌子的两个方面。

泰勒等人关于宗教的起源和发展的观点，都是一种宗教进化论观点，具有反信仰主义的启蒙性质，因而招致了一些有护教热情的宗教学者的反感和敌视。这些宗教人类学者便利用人类学的某些发展来构建一种反对宗教进化论的宗教退化论系统，其代表人物是维也纳的天主教神父威廉·施米特。

五、威廉·施米特的“原始一神教”

正当泰勒为代表的宗教人类学以丰富的民族学、人类学资料和气势磅礴的宗教进化论把人类宗教的起源归结为原始时代野蛮人的谬想、而高级宗教的伟大神灵和上帝不过是精灵鬼怪的进化的时候，宗教人类学学者的队伍中也出现了高唱反调者，这就是反对宗教进化论的“宗教退化论”。这种理论的前驱是泰勒的弟子之一安德烈·兰格，而集大成者则是维也纳的天主教神父威廉·施米特。

安德烈·兰格是泰勒学派中很有才华的一位学者。大致在1871年以前，一直是泰勒的虔诚信徒，应用万物有灵论但对缪勒的自然神话学派。但是，兰格这一时期已经意识到宗教起源问题的极端复杂性，认为“宗教的起源是一个不可思议的谜”，他不打算建立自己的宗教起源论。1897年之后，兰格致力于澳大利亚图腾崇拜的研究。他发现有关的资料报道了澳洲原始民族信仰一种“至上神”的神明，而且似乎与其他的次级的神和精灵没有发展或传播上的联系，兰格于是产生了对宗教进化论的怀疑，对他过去捍卫的万物有灵论持批评态度。其思想主要体现在其著作《宗教的形成》之中。他的结论是：至上神不是从祖先亡灵崇拜和万物有灵崇拜进化而来。而且在兰格看来，在相信至上神的原始民族中，已把宗教和道德联系起来，把他们遵从的道德训诫视为至上神意志的表现，相信至上神通过赏善罚恶来监督人们的行为。虽然对于至上神的产生兰格没有确认，但他认为：在古代的宗教中，比较低级的神话信仰和比较高级的高位神信仰都存在，他同时认为不能因此断定一种宗教是由另一种宗教产生出来的，或者说这种宗教在那种宗教之先。

尽管兰格在至上神信仰和低级精灵崇拜二者孰先孰后，谁因谁果问题上表现谨慎，但是既然把至上神的产生说成与万物有灵论和祖先亡灵说完全无关，那在逻辑丧势必导致一种结论，认为它是与人类的诞生俱来的东西；如果不是“天启”至少也是“天然”或“天赋”的了。显然，这实质上回到了基督教神学所谓“天启宗教”的信仰。施米特接受并发展了兰格的理论，并用大量有关原始一神论的民族学资料，来证明原始一神论。

施密特最重要的宗教人类学著作是《神观念的起源》，12卷，提倡一种反进化论的原始一神教。施密特一生的学术活动除早期的语言学研究之外，主要集中于阐发他关于宗教的起源和发展的见解，并收集非常广泛的人类学、民族学资料来论证他的学术观点和宗教信念。他的反宗教进化论的斗争表现在两个方面：一是在研究方法上，他反对泰勒进化论 22 路线的心理学分析方法，而主张一种“文化－历史”方法；二是在学术观点上，他反对泰勒的万物有灵论和其他人的图腾论、法术论、祖灵论、前万物有灵论的宗教进化论，而主张人类一开始就信仰高级神的“原始一神教”，其他一切精灵的、法术的、多神的宗教信仰乃是原始一神教的退化。

（一）“文化－历史”方法和“文化圈”理论

泰勒学派在研究原始文化和原始宗教时有个基本的假定：文化和宗教是由简单进化到复杂，低级形式进化到高级形式；世界各民族、全人类的文化具有共同性，服从于普遍的思想规律和活动规律。因此，一种文化现象，其原因和结果是相同的，我们可以用相同的原因来解释相同的现象。所以，此一民族的文化遗存物，可以用来解释同一阶段上另一民族的文化现象。所以，我们看到，在泰勒的《原始文化》和弗雷泽的《金枝》中对一种宗教现象的分析常常把许多民族的资料堆积在一起，通过共同的心理分析得到适用于其他民族的共同结论，民族文化的历史特性被消融于服从共同思想规律的遗存物的共同性之中。在施米特之前已经有一种反对进化论的运动，称之为文化－历史学派。最早的代表者是弗里德里赫·拉策尔。他主张一切民族都有自己的“历史性”，必须进入到各民族的历史中去研究；特别是由于民族在历史的迁移形成不同的民族文化的互相影响赫传播更应引起研究者的关注。他反对进化论不注重这种文化传播的研究方法。拉策尔的学生莱奥·弗罗贝尼乌斯把这种理论扩大为文化圈说。此说认为世界各民族可划分为不同的文明地区，在这个地区内存在着一个一律的物质文化，各个文化圈之间存在着单个的或整体的联系。还有一些学者在划定不同文化圈的同时，还用历史的方法确定这些文化圈在历史上的顺序而认之为“文化期”。总之，在20世纪初，反对进化论的文化历史学派的理论和方法受到相当多的一批民族学家和宗教人类学家的支持，颇有影响，而施密特则是这一学派的举足轻重的人物。

施米特把全部人类文化划分为原始文化、初期文化和二期文化三个阶段。原始文化层的特点是采集食物为主。施米特把全世界的文化圈从空间与时间进行划分，其结果是如下图所示：

原始阶段：有四个文化圈。外婚制的与一夫一妻制的文化圈，或称中央文化圈。2 外婚制的与性图腾制的文化圈，或称南部文化圈。3 外婚制的与夫妇平权的文化圈，或称北极文化圈。4 飞去来棒文化圈。

初期文化阶段：有三个文化圈。

1 游牧民族的大家庭父权文化圈。此文化圈民族是以后的征服者与统治者。高级狩猎图腾民族的外婚制父权文化圈。这个文化圈是艺术、工艺与商业的创始者。园艺民族的外婚制母权文化圈。此文化圈是乡村文化的开始。二期文化阶段 1 自由父权文化圈 2 自由母权文化圈

吕老师的评价：不管这种分类具有多大的真理性或虚假性，这种探索都是有益的。但与此同时，我们也感到文化历史的研究方法固然不能否定，但泰勒进化论的“心理分析方法”也不能否定。原始时代的宗教与文化，由于缺乏历史文献的记载，纯历史的方法往往是难以进行的，借用心理分析方法常常是必要的，不可避免的。

（二）“原始一神教”与“原始启示说”

施米特本人直接把他的文化历史研究方法和文化圈分类应用于他致力建构的“原始一神教”理论，最终目的在于证明他划分出来的原始文化圈的诸民族是文化学上最古老的民族，而他们都信仰“原始一神教”。据施米特说，如果把原始文化圈的至上神信仰与后来的文化圈相比较，我们可以建立一条普遍的原则：原始文化圈诸民族崇拜的任何一个至上神，比任何后期文化中的至上神更为清晰、确定、生动、直接。还可以建立一条比较次要的原则：这位至上神在原始文化圈民族中的存在不是个别的，而是普遍的，在一切属于原始文化的民族中均可发现。

施米特进一步指出，原始文化中的至上神，并非如某些学者所了解是多神教系统中的高位神，而是一神教的至上神；崇拜这种至上神的宗教，是真正的一神教。原始至上神有这样一些特点：

住处：大多数原始民族认为至上神从前住在地上，与人常住在一起。

形象：有两种说法，一种认为至上神不能用人的五官去认识；一种认为至上神具有人的形象，但至上神的根本特点不在于是否具有人形而在于他具有超越一切经验的人格。

名称：可分为三类，第一类称至上神为“父”；第二类称为“造物者”；第三类称为“天”，或称“在上的它”。

德性：永生；全知；仁慈；道德；全能；创造力。

施米特笔下的原始民族的至上神的德性实在是太崇高、太伟大了，简直可与佛教、基督教的上帝、伊斯兰教的真主争妍比美，不相上下。

施米特从强调原始至上神的全知、全能、全善、全在，进一步推论到强调这个至上神在全世界各民族中的惟一性或统一性，其目的在于说明在人类最古老、最原始的时代，世界上一切民族、一切地区所信仰的只有这样一位惟一的神，而不会有、也不能有与之并列的任何其他的神。施米特就这样从一种“先验”的前提否定了其他一切宗教人类学者的各种宗教起源论的合理性和合法性。从施米特的先验性前提出发只能得出一个惟一的结论：原始一神教是全人类宗教的开端，而原始人之所以产生“原始至上神”观念，当然只能是像基督教圣经一样来源于上帝的原始启示。这种学说与时代的科学精神实在太过于背道而驰了，任何具有科学头脑的学者都难以苟同这种信仰主义的说辞。很多学者从人类学角度指出，施米特原始一神论所根据的事实本身就不可靠，而且他所谓民族学上最古老、最原始的民族，其实并不古老也不原始。他们的文化、语言和宗教都曾受到其他文明发展程度较高的民族的影响，其中包括至上神观念。这就从事实基础上动摇了施米特原始一神论的根本。但同时，一些在理论上并不赞同施米特路线的民族学者和宗教人类学者，也承认在世界的一些原始民族中确有信仰“高位神”的情况，我们不应因为厌恶施米特的信仰主义而对这些民族学中的事实视而不见。早在1913年时，斯特拉斯堡的新教学者迈耶就曾表示过这样一种态度：学术界不应忽视兰格、施米特提供的原始至上神的事实。在摒弃施米特的理论，但却承认原始民族中有信仰高位神事实的学者中，意大利的毕塔佐尼是一位卓越的代表人物。他在考订了澳洲原始宗教提供的资料后说，澳洲人的至上神并不是惟一的神，这至上神的数目比任何人所发现的还要多。在毕塔佐尼看来，尽管原始民族中有信仰“天神”之类至上神的事实，但这种天神数量很多，并非惟一；而且他们也并非一神教所说的上帝，并不具有施米特所赋予他身上那一系列高贵而伟大的神性；天神不过是原始宗教心理想象虚构而成的神话，是天空人格化的产物。

施米特的原始一神论也留给了宗教人类学一笔宝贵的资产。它告诉我们：要研究宗教的起源和发展，宗教进化论不是唯一的理论与方法，正如在宗教进化论路线中，泰勒的万物有灵论不是唯一的理论和方法一样。无论哪种关于宗教起源的理论，都或多或少地有这种简单化、绝对化的毛病。解决这个弊端的合理选择，也许不是寻找出某种绝对完善、无暇可求的新的一元化的宗教起源论，而是承认人类宗教起源方式和发展途径的多样化或多元化。

宗教起源问题本身太难了，太复杂了。人类诞生之初的那个原始时代早已成为消逝的过去，而当代尚存的原始民族及其宗教信仰又五花八门，原始的、次生的和外来的因素又鱼龙混杂、难以区分。宗教人类学要想就宗教如何起源、又如何发展问题得出一个使所有学者众口一词的终极结论，也许是永远都无法做到的。宗教人类学似乎只能满足于求得某 25 种最大的盖然性，而不必希求科学的确然性。正是因为这个原因，宗教人类学在经历了19世纪末到20世纪初的热气腾腾的争鸣齐放局面之后，宗教学者们逐渐淡化了对宗教起源和发展问题进行历时性研究的兴趣，而转向对宗教现象进行共时性比较研究。他们或者着重研究宗教对社会生活的功能和影响；或者着重分析宗教经验的特性与本质，对宗教现象作出心理学的分析和解释。以对宗教现象进行共时性比较研究为特征的宗教社会学和宗教心理学，逐渐代替了以历时性比较研究为特征的宗教人类学，在比较宗教研究种受到了更多的重视。

宗教与社会：宗教社会学

一、宗教社会学的理论先驱

20世纪初，用社会学的方法去研究宗教逐渐受到许多宗教学者的重视，在比较宗教研究中形成了一个相对独立的分支学科――宗教社会学。宗教社会学的形成，既是社会学发展的需要，也是宗教学发展的需要。因为宗教是一种非常重要的社会现象，在人类的社会生活中起着巨大的作用，因此，以研究社会生活为己任的社会学需要深入研究宗教，而研究宗教的宗教学则必须把宗教放在人类的社会生活中，考察宗教与社会的关系。这两大学科发展的需要在20世纪初期的西方学术界彼此交会、重合，于是就出现了宗教社会学。

宗教学者一般都把法国的杜尔凯姆和德国的马克斯·韦伯说成是宗教社会学的创立者。事实上，古代的哲学家和近代的启蒙思想家早已指出过，宗教信仰的性质和内容是受特定社会集团的影响和制约的，宗教对社会生活的各个方面都有深刻的作用，他们看到了宗教和社会的关系。19世纪中叶，法国学者库兰茨在其《古代都市》（1864年）中，应用历史资料来说明宗教在古代希腊罗马城邦国家中起着非常重要的作用。在19世纪下半纪以来的比较宗教学中，特别是宗教人类学中也已开始了宗教与社会之关系的研究。对于杜尔凯姆创立宗教社会学发生了直接影响者是英国宗教学者罗伯特森·史密斯。史密斯的研究方法与泰勒、弗雷泽的人类学方法有所不同，不是着重于个人的心理分析角度，而是从社会的、集体的观点来处理他收集的材料。他重视研究闪米特族游牧民的哦组内颈圈礼仪和献祭行为的社会意义。在他看来，闪米特人古代宗教的核心问题不是教义和信条，而是社会集团的礼仪和制度。他这种强调宗教礼仪的社会意义的理论与方法，在当时宗教人类学占优势的比较宗教研究中颇有新意，它事实构成了通向宗教社会学的桥梁。泰勒、弗雷泽在研究宗教起源与发展的同时，对宗教与巫术在原始社会中的作用也有许多社会性的说明，这些内容也为宗教社会学的形成打下了基础。从社会学的发展看，孔德、斯宾塞的社会学也为宗教社会学的形成提供了前提条件。

孔德是近代社会学的开山祖，他把社会学当作堪舆作为精密科学的物理学相提并论的社会科学，他称之为“社会物理学”。他把社会学分为两大部分：其一，研究社会诸现象协 27 调和共存的规律，是为“社会静力学”；其二，研究社会现象的连续性规律，是为“社会动力学”。宗教在孔德的“社会静力学”中，意义极大。因为社会的各部分构成一个和谐的、协调一致的整体，宗教在其中起了决定性的作用。只有全部社会成员有了共同的信仰（即宗教）的时候，社会的统一性才有可能实现。在孔德看来，宗教本身包括三种具有人性特征的东西：

1、精神性的东西，即教义和教理；

2、感情性的东西，即在崇敬中表现出来的仁爱；3 实际性的东西，即制度。崇敬支配情感，制度支配信徒的公私行为。

宗教应当同时具有精神、情感和活动，才能实现社会的统一性。简单的指导思想和哲学都不能实现社会的统一，只有宗教才能缔造社会秩序。教权在这方面是完全必要的。教权可以调节人类生活的内部生活，把人类联系在一起，共同生活，共同行动，神化俗权，使人们认识到服从的必要性。教权的社会作用不仅仅是调节和神化俗权，还应节制和约束俗权。孔德的社会静力学论证了宗教在社会生活中的功能和作用，这种静力学的分析又为他的社会动力学关于宗教社会功能演变提供了方向。

孔德的社会动力学把人类社会看成是人类的智慧和理性的进步史。他把这种进步和发展的整个历史进程分为三个阶段和三种形态。第一阶段是神学阶段，他又称之为虚构阶段。这时的人类在解释各种现象时，把这些现象的存在归因于生命体或与人相似的力量；最后求助于超自然的力量――神。这就出现了各种宗教。孔德认为，神学阶段的各种宗教追求事物和现象的内在本性，探究事物和现象的终极原因都不过是没有科学意义的一种虚构。于是人们便以超经验的形而上学的抽象概念来代替超自然的神来解释一切，以期获得关于事物之本质的绝对知识，这就出现了各种独断论的思想体系或哲学体系，进入人类历史的第二阶段：形而上学阶段又称抽象阶段。不过，性儿上学阶段的各种抽象知识和独断哲学都未经过科学的实证。于是人们便抛弃这种抽象的绝对的知识，不再探索宇宙的起源和目的、各种现象的内在原因之类知识，认为这一切都是不能实现的。人们把椅子阿知识都看作关于现象的知识，只具有相对性的意义，一切知识都以实证和事实为基础，这就发展到人类的最高阶段――实证阶段，又称科学阶段。但是，既是在孔德所理想化的实证科学阶段，他也并不绝对否认宗教在社会上的地位和作用。孔德力图在他自己的实证哲学体系的思想基础上建立一种实证的宗教、科学的宗教，一种为人类社会的统一服务的人类统一的宗教，而他自己则是这个宗教的教主。

孔德社会学关于宗教与宗教之关系的基本思想，在斯宾塞的社会学中得到大体一致的贯彻和应用。斯宾塞接受了孔德把社会学分为社会静力学和社会动力学的观点，在具体说明宗教在社会的“静力学”和“动力学”中的功能时，斯宾塞认为宗教有如下几条根本性的社会功能：1 宗教能加强家庭关系，它通过对死去祖先的殡葬仪式和崇敬行为把家庭联 28 合成社会团体；2 宗教能成为支配人们行为的基础，使其传统形式合法化；3 宗教能为民族提供共同的信仰，形成民族的统一性并使之巩固；4 宗教能证明所有制的合理性。斯宾塞社会学的一个基本思想是把社会当成生物有机体一样的社会有机体。据此，他和孔德一样把宗教视为社会有机体中不可缺少的一个组成部分，是维护社会的统一、协调、系统化、整体化的工具，个人与社会机体所固有的宗教联系，犹如身体之于健康一样的必需和正常。当然斯宾塞的实证哲学体系从根本上否定了宗教神学的科学性。因为宗教信仰的对象超出一切经验之外，是任何科学达不到的领域。因为宗教信仰的对象超出一切经验之外，是任何科学达不到的领域。但是，正因为如此，在科学也进不了的这个不可知的领域内，宗教于是有了自己存在的一席之地，并在社会生活中发挥自己的功能和作用。

孔德和斯宾塞的实证主义哲学和社会学为杜尔凯姆和韦伯创建自己的宗教社会学提供了理论和方法，构成了他们的理论源泉。孔德关于社会静力学和社会动力学的思想以及宗教在静力学和动力学中的作用的观点，都对杜尔凯姆和韦伯产生了直接的影响，为他们所接受。但他们接受的重点各有不同。大体上，杜尔凯姆主要接受了孔德、斯宾塞的社会静力学观念，这种研究了社会制度、社会结构、社会秩序与宗教的关系，并集中分析了原始时代中宗教的社会本质和社会功能；马克斯·韦伯则主要承袭他们的社会动力学观念，着重研究人类社会的变迁以及这种社会变迁与宗教的关系，特别是文明时期比较发达的宗教对社会变迁的影响和作用。

二、艾弥尔·杜尔凯姆

1885－1886年，曾去德国师从冯特学习民族心理学。他的著作主要有《社会劳动分工论》（1893年），《社会学方法论》（1895年），《自杀论》（1897年），最重要而且影响最大的学术著作则是《宗教生活的基本形式》（1912年）。这本书至今仍被认为是宗教社会学方面的经典性著作。

杜尔凯姆和韦伯通过不同的途径发现了孔德的一个思想：只有共同的信念才能维持社会人群彼此的一致。然而，他们又觉察到：传统遗留下来的与信仰超经验体联系在一切的宗教已经为科学思想的发展所动摇。但他们作为社会学家仍然倾向于相信，只有具备了能够使社会集体成员团结起来的共同信仰，社会才能保持其结构，维护其一致。至于如何达到这种“一致”，他们的回答就各有特点了。杜尔凯姆的观点是：一方面，他认为传统的宗教不再能适应他所了解的科学精神的需要；另一方面，他作为孔德的忠实信徒，考虑到社会需要协调一致，主张应该建立或树立某种绝对的共同信仰，这就是一种受科学精神启示的道德。在他看来，现代社会的危机的原因，主要在于宗教决定的传统道德未曾得到应有的替代、他所致力研究的社会学应该用来奠定和重建那种科学精神照耀下的道德。杜尔凯 29 姆通过他的三部学术著作来实现他的思想路线。

第一部著作《社会劳动分工》（1893年）研究了在现代社会职业分工极细的情况下，如何实现精神和道德上的协调一致问题，其结论是：在现代社会中，由于劳动和专业上的分工，使机体意识丧失了往昔那种咄咄逼人的严厉性，创造了个人自由的条件，个人有可能享有判断和行动上的自主权，但是在这种个人主义社会里，首要的任务就在于保持最低限度的集体意识，否则，社会就将走向解体。为了维持社会，必须树立使个人与社会联系在一起的命令或戒律等集体道德和神圣事物。

杜尔凯姆的第二部主要著作《自杀论》（1897年）是对现代社会的弊端――社会混乱――所做的一种病理性分析。他认为，家庭组织、政治组织和宗教组织在现代社会中皆已不能给社会个人提供一种既安全，又使人服从相互关系所要求的可以接近的社会环境。在现代社会中，家庭日益狭隘，其经济租用日益缩小，已不能在个人与集体之间起着纽带作用；国家或政治集团过于远离个人，过于执着于权威，对促成个人与集体的融合没有提供必要的环境；宗教号召个人超越情欲，按照精神法则去生活，固然显得纯净，但却因此而不再能规定人们在世俗生活中应该遵守的规章制度和应当履行的义务。杜尔凯姆认为，为了消除加剧自杀问题的社会弊端，不是什么抽象的思想和理论，而是正在发生影响的道德。为了约制个人无止境的情欲，道德和社会第一需要的就是纪律。人需要某种合乎情理的、权威性的、至高无上的力量加以约束，而这种带有强制性的又能吸引人的力量只能是社会本身。

杜尔凯姆的第三部主要著作，也是他最为重要的一部著作是《宗教生活的基本形式》（1912年）。这本书研究了人类历史初期宗教秩序的基本特征。在人类最原始、最简单的社会中去寻找社会的奥秘，借助于原始社会中社会－宗教结构的性质更好地理解现代社会改革的要求。《宗教生活的基本形式》的弦外之音是这样的：如果科学透过对原始宗教生活的分析，证明在那时的图腾制度下崇拜的“图腾”不过只是人们出于信念而崇拜的社会集体的变形，那么，宗教科学就显示出有可能为恢复社会的协调一致而提供一种必不可少的信仰。这倒不是说，宗教科学本身足以产生集体信仰，而是因为它能使人们产生出这样一种期望：既然过去社会崇拜的众神不过是变了形的社会本身，那么未来的社会仍有可能为社会的协调而将社会变形为新的众神。因为，宗教本身不过就是社会和道德的一种象征形式。

杜尔凯姆宗教社会学的几个重要论点：

（一）对宗教的一般性质的理解

杜尔凯姆认为宗教本质上可以归结为二个基本范畴：一为信仰，二为仪式。前者属于 30 信念、主张和见解，并存于许多表象之中；后者则是明确的行为模式。一切宗教信仰，无论是简单的，还是复杂的，全都具有一个共同的特征：即把世上一切事物分为“世俗”和“神圣”两大类。即区分为“神圣的事物”和“世俗的事物”两种对立的群体。宗教信仰的对象是不同于“世俗事物”的“神圣事物”，但是，杜尔凯姆宗教本质论的最主要的特点是他认为：这个作为宗教信仰对象的“神圣事物”绝不是神灵之类人格化的东西。因为，一方面，有些宗教，甚至高级的宗教并不信仰神灵的存在。另一方面，有些宗教则把一些最普遍的微不足道的事物视为“神圣”。

宗教信仰还有一个重大的特点：即对于信仰它的群体来说，它具有共同性、一致性。这种共同性使人坚持特定的信仰，履行与此相关联的宗教仪式活动。

杜尔凯姆也坚持宗教不同于巫术，他认为二者的根本不同点在于，在宗教生活中，信徒个人通过教会组织作为道德共同体而有着持久的结合；而在巫术中，巫师与其追随者之间以及追随者之间，都没有那种可以使他们结成一个一致的道德共同体的持久的联系，因而无法和信仰同一位神圣对象并履行共同的宗教仪式的人们所形成的那种团契相提并论。

理解杜尔凯姆的宗教定义，必须把握这样几点重要的内容：第一，宗教生活的最本质的因素是对“神圣事物”的信仰，其他一切都是由此种神圣物的信仰派生出来的，但此种神圣物并非必然是人格化的神灵，而是区别于世俗事物并归入禁忌规定范围之内的东西；第二，表现对神圣物之信仰的行为活动，即宗教仪式。仪式服从于信仰，信仰决定行为；第三，在共同的信仰和共同的仪式基础上结成一个统一的社会群体，即作为道德共同体的教会。

（二）论宗教的源起、神圣物的社会本质和社会功能

在这个问题上，杜尔凯姆一开始就展开对万物有灵论和“自然主义”两种对立的宗教起源论的批判，并在此基础上提出了社会学的解释。

杜尔凯姆指出，人们在任何一种宗教中都会见到两种既有密切联系，又是相互区别的宗教形式：一方面是面向自然现象和伟大的自然力。诸如：风、河流、星辰、苍天、平原、动物、岩石···对此，我们称之为“自然主义”。另一方面则是针对精神的事物，诸如：精灵、灵魂、天才、····据认为这些像人一样具有生命和意识，我们称之为“万物有灵论”。由于这两种宗教形式的存在，人们在解释这些宗教信仰和崇拜形式时便形成了对立的主张。

杜尔凯姆不同意泰勒的观点。他认为像宗教观念这类观念体系，在历史上占有非常重要的地位，人们在各个时代里都从它这里获得了赖以生存的能量。如果说宗教只是由一套幻觉组成的，这是令人难以接受的。

杜尔凯姆也反对他称之为“自然主义”的宗教起源论，他所谓的“自然主义”，具体对象是麦克斯·缪勒的“自然神话说”和布罗斯等人的“实物崇拜说”之类。他指出，自然主义认为宗教起源于自然奇迹在我们心中引发的惊奇感、自然比人伟大的崇高感、神圣感。杜氏反驳道：实际上，自然界的生活是严格合乎规律的，无什么反乎自然规律的奇迹可言。当然也会有一些意想不到的事情发生，如日食、月遮云、洪水泛滥等等。但是，诸如此类暂时的变化只能产生与之相等的暂时的现象，不可能作为坚固而持久的宗教仪式体系的基础。而自然进程的一致性、规律性决不会在原始人心中激起强烈的感情，对之大惊小怪。自然力量比人力伟大，人被自然的宏大所压倒的事实也不足以产生神圣观念。

在反对了宗教起源于灵魂观念的万物有灵论和宗教起源于自然崇拜的自然主义之后，杜尔凯姆提出了他自己的宗教起源论：图腾崇拜是一种最原始的宗教。

《宗教生活的基本形式》以澳大利亚部落民的图腾崇拜为典型，深入分析了这种宗教形式的性质和特征。在几乎所有的澳大利亚部落中，氏族群体在集体生活中占决定性的地位。氏族有两个本质特点：首先，组成氏族的个人认为他们是由亲属纽带结为一体的。但这种亲属关系并非血缘关系，而仅仅出于他们具有共同的姓名。其次，用以标志群体的名称是某种特殊的事物，即图腾。但是图腾并非只是一个名称，它是一种象征（徽章）。图腾被用作集体之标志的同时，便具有宗教的特性。事实上，氏族群体以同图腾的关联为标准，把一切事物区分为两个部分：与之有关者为神圣，与之无关者为世俗。图腾被视为神圣的事物。例如，作为图腾象征物的“丘林加”，图腾物种，氏族成员，这三者就组成了原始部落民的神圣事物世界。

杜尔凯姆坚决主张，在历史上和逻辑上，氏族图腾崇拜居于优先地位。因为图腾崇拜最早的来源是对神圣事物的承认，而神圣事物不过是一个集体力量的标志，它高于所有的个人。图腾本身乃是一种象征，是一种东西的特殊表现，它所表现的东西就是氏族，就是社会本身。杜尔凯姆明确指出，图腾既是神的象征，又是社会的象征。

那么一个社会为什么会成为信仰和崇拜的对象呢？杜氏的回答是：“一般说来，一个社会仅仅由于自身凌驾于人们之上的权能，便必然会在人们的脑海里留下神圣的强烈的感觉。对于社会成员来说，社会就是人们崇拜的神”。

在原始时代，氏族所拥有的那种集体性的神圣力量，通过图腾的形式在思想中表现出来，图腾的徽章象征着神之可见的躯体。图腾徽章所有的这种宗教力量不仅从外面进入氏族个人的内心，使他们相信自己身上也保存那种寓于图腾中的神圣性，而且也使图腾徽章象征的图腾物成为神圣事物。同时，由于图腾动物与人比起来，更相似于图腾徽章，因而它在神圣事物的序列中自然处于高于人的地位。杜尔凯姆通过对图腾崇拜的产生和演进的 32 分析，意在说明社会本身把自己神圣化，成为社会成员信仰、崇拜、服从的对象。当然，社会把自己神圣化的象征形式，既可以是图腾徽章，也可以是其他象征形式。最原始的形式是图腾，后来则发展为各种神灵，甚至上帝。

杜尔凯姆通过对图腾崇拜的分析，不仅力图说明图腾崇拜是最原始的宗教。而图腾就是社会本身的神圣化，而且进一步说明历史上的各种宗教都不过是和图腾崇拜一样，是社会把自己直接变为宗教崇拜的真正对象。

杜尔凯姆对宗教的起源和发展这一重大的宗教理论问题，作出了社会学的解释，提出了近代比较宗教学中宗教社会学的理论和方法。当然，杜尔凯姆在近代宗教学中的理论贡献不限于此。他对社会生活中“象征”和“仪式”的理论分析也很有意义。他指出，许多社会行为的直接对象不是事物本身，而往往是这些事物的象征。例如，我们对着国旗举行隆重的仪式，而国旗不过是祖国的象征。此类对象征的崇拜和相关的仪式活动实质上是原始时代图腾崇拜的再现和发展。

杜氏的仪式理论把一切宗教仪式分为三大类，并分别说明了它们的作用：第一类是消极仪式，如宗教的戒律。消极仪式的发展方向就是各种禁欲主义的宗教禁忌规定；第二类是积极的仪式，如宗教团体的仪式，祈祷多子多福的仪式；第三类是赎罪的仪式。所有这三类仪式都能够起一种重要的社会作用。它们的基本目的在于使共同体继续维持下去，重新加强社会成员个人从属于社会集体的观念，使人们保持信仰和信心。按照杜氏的说法，仪式是一种手段，社会集体通过这一手段来定期重新肯定自身。

杜尔凯姆的宗教社会学理论不管能否得到学者的支持和赞同，但应该承认是很有深意、富于启发的。他从社会本身来探寻宗教的基础和本质，把宗教和神归结为社会集团的象征，这个思路是新鲜而且深刻的。这种观点并不是马克思主义的历史唯物论，因为杜氏不是从社会的经济结构和经济基础，而是从社会共同体需要道德上的一致性来说明宗教和神的本质。杜尔凯姆的宗教社会学实质上是一种无神论，因为他把神说成是社会的象征，否定了超自然、超社会、超人间的神的存在。在这一点上，他与马克思主义有着共同性。但再进一步，他就与马克思主义分道扬镳了。他并不否定宗教对于社会生活的必要性。实质上，他主观上是为了宗教在社会中的存在提供一个新的理论基础：尽管超自然、超人间的上帝并不存在，但上帝就是社会本身，如果社会存在，就必然会把自己象征地表现为上帝或神。宗教之于社会，不仅是不要的，而且是必然的。

如果说，杜尔凯姆的宗教社会学有一种既主张无神论，又主张保留宗教的二重性的话，那么，在社会政治领域，也有一种既重视集体权力，又重视个人的二重性。从根本上说，杜尔凯姆的社会学理论旨在重建社会的“协调一致”，加强集体的权力和戒律的权威； 33 但与此同时，他又主张个人自由，独立自主。他认为社会的最高原则是尊重人，尊重个人自主的发展。

三、马克斯·韦伯

马克斯·韦伯与杜尔凯姆是同一时代的人，在社会学和宗教社会学领域中，他们二人处于同样重要的地位，发挥着同样巨大的影响。其主要著作《宗教社会学论文集》（三卷本）。在对宗教进行社会学研究方面，孔德关于社会动力学的理论和方法对韦伯影响很大。韦伯全部宗教社会学论著之主题就是研究人类社会的变迁与宗教的关系，特别是文明时期各大宗教的经济伦理对社会各阶层的影响和作用。韦伯最心爱的论题：为什么基督新教的经济伦理才符合资本主义精神，而中国、印度、古代犹太的宗教则未能促进资本主义的发展。

（一）宗教行为的动因

由韦伯宗教社会学研究主题的性质和内容所决定，韦伯在宗教与社会，以及人的行为究竟为什么因素决定和制约这一社会根本问题上形成自己的基本观点：巫师和精神上的利益是决定人类行为的直接动力，但宗教的理念则是决定人类行为的轨道与方向之指导。韦伯承认，人们追求宗教救赎的性质与目标，受到社会各阶层的利害状况和生活样式的强烈影响，但决定人们生活态度之方向的终极价值却是宗教制约下的产物，宗教制约下的价值往往是决定性的、关键性的因素。

（二）宗教的性质和宗教诸因素的社会意义

韦伯认为原始时代的宗教是由于原始人认为有些人和物具有天赋的超凡能力，他名之曰“卡里斯玛”，由于有些人物拥有“卡里斯玛”能力，而另一些人物则不拥有这种能力，这就形成了原始社会中特殊事物与普通事物的区分，正如在杜尔凯姆著作中所谓的“神圣世界”和“世俗世界”的区别一样。在韦伯看来：所谓宗教与巫术的区别不过是现代人的概念，用在原始时代是不适当的。在原始时代宗教的起源问题上，韦伯的卡里斯玛概念表现他基本上属于“前万物有灵论”。超凡的卡里斯玛超出正常的观察视野，于是人们便必须创造出象征符号来跟它们取得联系。韦伯认为，巫术实际上是一种企图直接控制这种力并把这种控制转变为一种象征活动。象征符号是人创造出来的一种无言的工具，人们借以通过象征来领会那些并不现身说法的存在（神）的意旨。无论是巫术、还是宗教，都是如此。

由于文化的发展，每一种神、每一种宗教都有了特殊的功能。在宗教诸神中存在“竞争”，这导致神的功能的专司化或分殊化。此种专司化、分殊化对于信仰者的生活样式产生了各式各样的影响。

韦伯还用对于秩序的需求来说明宗教禁忌的性质和意义。他把禁忌说成是经济与社会领域内理性化过程的反映；因为，禁忌的基本目的在于保护神圣的林地或狩猎场所，或者未来保护人们的健康、家庭、社会习俗和制度。总之，禁忌的目的主要是经济性的、教育性的和功利性的。

韦伯认为，宗教的发展进程是日益趋向信仰的理性化。

（三）“卡里斯玛”类型种种

韦伯宗教社会学在理论和方法上的独特性还表现在他用“类型化”的方法，把宗教中的各种卡里斯玛人物和卡里斯玛活动抽象出来，区分为各种特殊的类型，并对其性质和作用进行社会学的分析。巫师和祭司（教士）。这两种人物都是卡里斯玛式的，但二者的宗教活动截然不同。其一，巫师用巫术手段来影响鬼神，而祭司则作为祭典的职司来荣耀鬼神；其二，巫师的活动时断时续，没有不变的秩序，常在各种不同的情况下为个人服务，而祭司则是一种恒常不变的，由法则规定的事务中的执行者；其三，巫师为自由从业者，而祭司则是一个由众多成员和一行政组合而成的组织团体中的一名职司；其四，巫师缺乏系统的教义知识，而祭司和教士一般在知识上拥有专门的、概念精微的教义知识。先知 韦伯所谓的“先知”乃指那些纯粹以个人之身拥有卡里斯玛灵性的人。他提出一套宗教教义或神圣的命令来实现自己的神圣使命。先知有一个重大的特点：先知在宣传其启示教义的活动中，从不计较任何报酬，其活动完全是自发的、无偿的。

先知有不同类型。有些先知具有立法者的性格（立法先知），有些先知则仅为一名教义的导师（教义先知）。立法先知通过创立新法来影响社会关系，甚至推翻政治当局而缔造一个新的社会体系。例如穆罕默德。教义先知原则上是一名新的生活样式或新的伦理规范的宣扬者，只是试图传达一种基于启示的救赎真理。如果某位先知是希望通过自己的活动使他人也过一种新型式的生活，则他便是“使命的先知”（如锁罗亚斯德）。如果他只是将自己作为他人的模范人物，则他便是“模范的先知”（如释迦牟尼）。

韦伯关于先知的理论受到宗教学者的广泛关注和高度评价，在各种宗教学论著中被引用和讨论。这一理论确有其一定的深刻性和创造性，不容否认。但其正确性不能绝对化，适用范围有限。历史上一种宗教的预言启示常常随着社会的需要而改变，有时发布“模范型”的启示预言，有时则发布“使命型”的启示预言。宗教达人。因为卡里斯玛禀赋的差异，相对应的身份也发生分化。韦伯把这种分化结果称之为“英雄的”或“达人的”宗教意识与“大众的”宗教意识之对立。达人宗教的身份性担当者是巫师、祭舞女巫集团、印度行者的宗教身份团体。

韦伯特别注意到宗教达人与正统教会之间的紧张关系。达人宗教所追求的救赎也必然与现世日常生活活动相脱离，甚至敌对。韦伯还认为，达人宗教的发展既有可能成为东方的冥想型的弃世的禁欲主义，也有可能成为西方基督教的现世的理性化的禁欲主义。一个由宗教达人集聚而成的禁欲教派，只要一不以冥想为救赎的最高价值，二放弃巫术性或秘仪性的恩宠追求手段，就会把救赎之道从冥想的逃离现世转向行动，通过禁欲来“改造现世”。这种性质的宗教达人便只能通过自己在现世行为中的伦理禀赋，在神面前证明他自己单只被神所召唤。其取向是现世的，具有宗教禀赋者在日常生活里证明自身的神宠与受选。而东方宗教达人则沉醉于冥思的、狂迷的、无所动心的宗教达人共同体那样，走向弃世的修行。韦伯对达人宗教的上述分析，为他在宗教社会学上最重要的那个论题：为什么新教伦理导致西方资本主义的发展，而东方宗教却未能如此，提供了思想原则和理论基础。

（四）世界诸宗教的社会承担者和社会各阶层对宗教的态度

韦伯关于社会各阶层对宗教的态度分析，和马克思主义的阶级分析是大相径庭的。韦伯认为宗教伦理之类宗教特性，主要的是为宗教教团自身的宗教需求所决定的，其他一切的影响都是次要的。

韦伯关于世界诸宗教的社会承担者的分析：

儒教是表示俸禄者和以世俗理性主义为特征的儒生地位伦理。早期的印度教产生于世袭的有教养的知识分子种姓，其职能是充当个人和社会的一种仪式顾问和精神顾问。佛教由严格坐禅的托钵僧传播。他们否定现世，没有家庭，迁移不定。“佛教明显的是作为一种知识分子阶级的救赎教义而出现的，起初它几乎完全是从特权种姓特别是武士种姓中吸收信徒，而这一种姓高傲地、贵族式地拒斥关于今生和来世生活的各种幻想。”伊斯兰教在其初期是一种征服世界的武士的宗教，是一支类似于训练有素的十字军的骑士团。犹太教从巴比伦囚虏时代开始就一直是一种城市贱民的宗教。在中世纪，犹太教处于知识分子阶层的领导下，这一阶层代表了日益增长的半无产阶级的知识分子和理性主义的小资产阶级的知识分子。基督教开始时是作为一种四处流动的手工业者的教义。在它向内向外进行发展的整个时期中，它一直具有鲜明特色的城市宗教，尤其是一种市民宗教。

在韦伯的宗教社会学中，一方面，不同的宗教有不同的社会承担者，而且，另一方面，不同的社会阶层对待宗教也有不同的态度。

教权制组织阶层：此阶层产生于灵魂司牧者的职业性行当。他们企图独占宗教救赎事业，并企图将这种授予权制度化为“圣礼恩宠”或“制度恩宠”形式，主张宗教救赎只能由教士阶层举行仪式来授予，反对信仰者个人自行救赎。

政治性的官僚阶层：对各种追求个人救赎并结合为自由共同体的宗教均持怀疑；对于与国家竞争的教权制度恩宠也不予信任。在政治官僚看来，宗教义务只不过是公民的一种社会性义务，因此，宗教礼仪应合于行政法规，其性质由官方决定。

军人阶层：往往也倾向于绝对现世的利益，与一切神秘论无缘，对原罪、救赎和谦卑之类概念格格不入。但如果宗教发出为信仰而战的口号，而此异端或不信者又是军人阶层的敌对势力时军人就会与此宗教发生密切的关系。

农民阶层：倾向于巫术。因为他们的全部经济生活特别受制于自然，所以农民易于相信可以用巫术来强制主管自然力之神灵，或者贿买神灵的善意。

市民阶层：职工、商人、工业企业家等属之。他们的宗教立场千变万化。市民阶层的共通点是在生活上倾向于实践的理性主义，因为他们的经济生活在很大程度上已不再受制于自然的束缚，而有着产生一种伦理的、理性的生活规范的可能性。市民阶层越是摆脱图腾制度的束缚以及氏族制和种姓制的桎梏，就越有可能接受使命先知型的宗教倾向。他们常用使命先知那种视自己为神的工具的感情来规范自己，并认为禁欲的行动即是合乎神意的行动。他们不接受和追求冥思型的与神合一的神秘论宗教。

现代无产阶级：这个阶级有一个明显的特点，即漠视甚至拒斥现代资产阶级各大集团共有的各种宗教。

尽管韦伯对各社会阶层对宗教的态度这个问题的分析及其结论，与马克思、恩格斯，特别是列宁的同类论述不大相同，但我们仍注意到，韦伯毕竟是着眼于社会各阶层自身的生活条件，特别是经济条件来分析他们的宗教需求的，就此而论，韦伯的宗教社会学不能说与历史唯物论毫无共同之处。

（五）基督教新教伦理喝资本主义精神

韦伯力图证明基督教新教的教义喝伦理思想实际上是西方资本主义经济行为的决定性因素。当然，由此出发，韦伯推论到他在社会学上一个更为普遍性的主张：宗教观念是经济行为的决定因素，因而也是社会经济改革的原因之一。

韦伯对资本主义经济行为规定了这样一个定义：资本主义的经济行为是依赖于利用交换机会带来谋取利润的行为，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为。

在韦伯看来，资本主义在其他文明国家，如中国、印度、巴比伦、埃及，在古代地中海地区、在中世纪以及在近代，都一直存在着，然而，理性的资本主义却只在西方得到了发展。那么，为什么资本主义利益没有在印度、在中国也做出同样的事情呢？为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在中国或印度也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢？韦伯的回答是：最重要的原因在于基督教新教具有不同于中国宗教、印度宗教和 37 其他宗教的独特性。新教的教义和伦理造成了西方人从事资本主义经营、构成资本主义制度的行为动机。

韦伯从三个方面来论证自己的结论：

首先，韦伯利用数字来说明一个事实：在任何一个宗教成分混杂的国家，都可以发现这样一种状况：工商局领导人、资本占有者、近代企业种的高级技术工人，尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员，绝大多数都是新教徒。新教徒在各种情形下，无论作为统治阶级，还是被统治阶级；无论是作为多数还是少数；都表现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向；而天主教徒在这方面却从未表现到这样的程度。据此，韦伯认为：“文明就必须在其宗教信仰的永恒的内在特征种，而不是在其暂时的外在政治历史处境种，来寻找对这一差异的解释。”

接下来，韦伯着手分析新教伦理与资本主义精神的一致性。他认为，新教的伦理和教义使新教徒在经济活动中采取了一种符合资本主义精神的态度。

韦伯所谓的那种符合资本主义精神的“新教伦理”，主要的不是路德教派，而是加尔文教派的宗教伦理观。路德教派把绝对地服从上帝意志与绝对地安于现状等同起来，他没有也不可能在资本主义经济活动与宗教原则之间建立起一种新的根本意义的联系。加尔文教派的预定论是极端非人性的，使每个信徒感到空前的内心孤独。他只有独自一人走下去，去面对那个永恒的早已为上帝所决定了的命运，谁也无法帮助他。加尔文绝对预定论的伟大历史后果就是把巫术和神秘主义从世界中排除出去。一切尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务，被选召的基督徒在尘世中惟一的任务就是尽最大可能服从于上帝的圣诫，从而增加上帝的荣耀。因此之故，上帝要求基督徒取得社会成就，通过职业劳动的成功来增添上帝的荣耀，这种宗教观念使加尔文信徒把自己的全部行为理性化，以此来确保自己得到上帝的恩宠。

加尔文教这种道德生活的彻底理性化导致一种独特的世俗禁欲主义。“你必须为上帝而辛劳致富，但不可为肉体、罪孽而如此”，强调固定职业的禁欲意义为近代的专业化劳动分工提供了道德依据；同样，以神意来解释追逐利润也为实业家们的行为提供了正当理由。就这样，一种特殊的资产阶级的经济伦理形成了。

（六）其他宗教的经济伦理

韦伯的《基督新教伦理与资本主义精神》从正面说明了新教伦理促成了西方资本主义的发展。但韦伯的宗教社会学并不满足于此。其后，他连续写了《中国宗教：儒教与道教》、《印度宗教：印度教与佛教》和《古代犹太教》等著作，通过对这些宗教与基督教的比较研究，指出这些宗教缺乏一种与资本主义相一致的经济伦理，因而未能像基督新教那 38 样推动资本主义的产生。

韦伯认为，儒教的社会承担者是“士”，即士大夫官僚阶层。士是受传统教育并经过科举考试选拔上来的官僚。他们不从事经济活动，传统经典教育他们孝顺父母和长辈，崇尚礼节，自我节制，忠诚于统治者和既存的制度。这种特性代表了儒教的人生取向和伦理价值观念。儒教对于经济的态度是拒斥的，孔子把“利”视为社会不安的根源。韦伯的结论是显而易见的：儒教的整个学说和经济伦理都不符合资本主义发展的要求。

至于道教，在韦伯看来，更与资本主义无缘。道教是一种传统的异教，追求长寿之术和巫术力量，主张不关心世俗事物的忘我，过隐世的生活，实现与道的神秘的合一。在社会的经济生活中道家主张清静无为而缺乏积极性的职业伦理。

印度宗教的封闭性，属于传统类型。它主张的种姓制度和羯磨教义把这个社会中的各色人等安排在一个生来就固定不变的职业和种姓阶级之中，这就使印度社会称为最有组织、最为稳定的一种社会制度，这必然成为资本主义经济的巨大障碍。

韦伯对古代犹太教和伊斯兰教也作过同样性质的分析，得出了同样性质的结论。总之，在他看来，亚洲的巫术宗教当然无法产生对生活的理性控制，即使儒教、佛教、犹太教也是如此。儒教的中庸之道，佛教的与世隔绝，犹太教对上帝救世的期望以及伊斯兰教对世界的征服，都不曾产生一种有利于资本主义形成和发展的理性的经济伦理。只有基督教才提供了这种经济伦理，因而也只有在加尔文主义流行的西方才产生了资本主义。

韦伯对宗教社会学的研究，具有开创性的意义。在此之前，对宗教的社会学研究只是限于原始时代的宗教，只有韦伯才对发达的宗教对文明社会的影响进行动态的研究，围绕宗教对资本主义社会的形成和发展的作用，对世界各种主要宗教展开广泛的比较研究。至今，对于韦伯的观点还有争论：第一个问题是历史学的问题：基督新教的教义和伦理，究竟在多大程度上影响过资本主义的形成？第二个问题是社会学上的问题：对经济行为的理解，究竟应在什么情况下参照人们的宗教信仰和行为者的社会制度？在经济的人和宗教的人之间究竟有一种什么样的关系？

四、马林诺夫斯基

除了韦伯和杜尔凯姆之外，马林诺夫斯基和拉德克里夫－布朗二人的著述也在开创这种新的方向和方法上起了重要的作用。他们认识到宗教研究的重点不能专注于宗教在人类历史上的起源发展问题，而应转到宗教在人类社会生活中的功能和作用上来。

马林诺夫斯基对宗教人类学的贡献在于：侧重于宗教之社会功能问题研究，为英国的社会人类学或宗教社会学奠定了基础；亲身走到西太平洋特洛布利安岛的原始部落民中进行长期的实地调查，以亲自调查的第一手资料为根据进行理论概括，开拓了人类学研究的 39 新风尚。其代表作《巫术、科学、宗教和神话》。他仍然致力于研究巫术、科学、宗教和神话之类宗教人类学的传统课题。不过，他显然不太愿意热衷于解答宗教起源问题，而主要分析这些宗教文化现象对于个人生活和社会生活的作用。

（一）论巫术的性质及其与科学的区别

对于巫术的性质，马氏的基本观点是，巫术绝不是原始科学。马林诺夫斯基眼里的原始人，既不是泰勒所谓的沉思梦幻生死问题的“原始哲学家”，也不是列维·布律尔所谓的处于前逻辑思维状态只沉溺于神话之中的人，而是具有经验知识以应付生活需要的人，这种经验知识可以说就是原始人的真正科学。但是，马氏指出，知识和科学的范围和效能都是有限的，在知识的限制和无能为力之处，人们就认为有“天命”或“神秘力量”左右期间，并试图通过仪式活动控制这种力量以满足实用目的，这就是“巫术”。

马氏对巫术与科学的区别作了几个方面的说明：

第一，科学基于以观察为基础的普遍经验且为理智所固定，而巫术则基于情绪状态的特殊经验，在这等经验中，人所观察的不是自然，而是自己；启示真理的不是理智，而是感情在人类机体上所起的作用。

第二，科学所根据的是信念。视经验、努力和理智为真实；而巫术所依靠的是信仰，乃是说，希望不归失败而欲求不会骗人。

第三，知识的理论来自逻辑，巫术的理论则来自受了欲求影响的联想。

总之，巫术不同于科学，科学作为理智的知识系统属于世俗的领域；巫术作为信仰系统，属于圈在禁忌、神秘之内的神圣领域。

（二）论巫术的产生

关于巫术的产生，马氏作了心理学的分析。他认为，巫术的产生并不是原始人对宗教人类学家津津乐道的“巫术力”在认识上加以抽象的结果，而是在知识和技术无力实现生活目的的时候，在人的感情自然而然地处于紧张状态的时候对这种状况所做的一种情绪上的反映。当这种感情通过语言和行动爆发出来时，有时就会出现与所追求的目的相当的幻觉。

（三）论巫术的功能

马氏从功能主义立场分析了巫术在个人和社会两方面的功能。

第一，巫术具有满足个人心理－生理需要的功能。巫术行为给人以目的实现的意象，巫术因而具有使人主观上的心理－生理恢复平静状态的主体性价值。巫术有一种功能的和经验的真实性。

第二，巫术的社会功能。巫术不仅对于个人是一种整合的力量，而且对于社会而言，40 也是一种将其组织起来的力量。巫术本身就是一种具有组织性的力量。在图腾制社会里，各种有关的巫术仪式规定了部落的社会结构合组织制度。巫术仪式活动为社会群体提供了一种团结所必须的道德的和法律的机制。

（四）论宗教与巫术的区别与联系

相同之处在于，两者都属于与世俗领域有别的神圣领域；不同之处，是因为在神圣领域中宗教与巫术的性质和功能均各有不同。就两者的相同点而言，宗教与巫术都是身处生活困境而理智的经验没有出路的时候，于是便借仪式和信仰逃避到超自然的领域之中；而且，宗教与巫术的仪式与信仰都严格地根据于传统，都存在于奇迹的氛围之中，而且都围绕神圣领域有一套禁忌规定。但二者又有实质上的区别：在神圣领域之内，巫术是实用的技术，所有的动作乃是达到目的的手段，而宗教则是行为本身便是目的，此外别无目的；在巫术中，人们认为只要使用某种诅咒或仪式便可产生某种结果，而在宗教信仰中，则以某种整个自然界作为信仰的对象，由此创造出花样繁多的宗教神话来说明教义，创造出宇宙开创神话、文化英雄神话以及神与半神的种种神奇故事，相比之下，巫术神话则不过是对巫术师的奇才异能的反复夸大而已，其内容和形式简单多了。

（五）宗教的社会功能

尽管马氏认为宗教的仪式本身即是目的，并不在于它是否具有生活实用价值，但宗教却具有非常重要的社会功能。这是由宗教的根本性质所决定的。马氏作为功能主义者，他强调宗教的根基即为人的生物性本能。认为宗教是和人类的基本需要有着内在的联系，这一点就决定了宗教的功能。维系人际关系的道德情操以及对死亡的情绪危机，构成了宗教信仰的泉源，也构成了对宗教信仰的需要。

原始人由于害怕死亡，便不承认死是生命的尽头，由此产生灵魂观念和灵魂不死的观念。宗教解救了情感在生死关头的难题。由于宗教信仰满足了人的生活需要而展现了宗教的社会功能。原始时代的丧葬仪式具有强大的整合社会群体的功能。其他各种宗教形式也往往用来满足个人和社会的深刻的需要。例如，图腾崇拜肯定了人与环境之间的某种亲属关系。原始宗教也极为关注将人类生活中的危机神圣化。人类生活上的每一个重要危机都使人产生情绪上的扰乱和精神上的冲突以及可能的人格分裂。宗教信仰的作用则是把精神冲突中的积极方面变为一种标准化的传统。所以，宗教信仰满足了一种固定的个人的需要，而这种需要乃是与社会组织相联系的相关心理造成的。由于宗教信仰和仪式使人生的重要举动和社会契约公开化、传统化，并且打上超自然的印记，这就增强了人类团结的凝聚力。马林诺夫斯基对于宗教在社会伦理和文化方面的功能也持着高度赞扬的态度。“在它的伦理方面，宗教使人类的神话和行为神圣化，于是变为最强有力的一种社会控制。在它 41 的信条方面，宗教予以人以强大的团结力，使人能支配命运，并克服人生的苦恼。”“文化对于宗教的需求虽然是衍生的和间接的，但宗教最后却是深深的根植于人类的基本需要，以及这些需要在文化中得到满足的方法之上。”

马林诺夫斯基对于宗教的社会功能的这种无保留的赞颂显然是不全面的。原始宗教固结了部落社会的传统，把一切一切神圣化、标准化，给原始人以安定感、安全感；唯其如此，原始宗教也成了社会的制动器，思想的窒息剂，停滞了文化的发展和社会的进步。社会不是静态的，而是动态的；马氏对于宗教与社会的静态分析，既不适合于动态的宗教。同时，在多种宗教信仰和仪式同时并存的情况下，宗教在整个社会中所起的作用就往往不是单一社会群体中的团结作用，而是由宗教排他性所引起的分裂作用了。马林诺夫斯基的宗教功能分析的局限性是显而易见的。

五、拉德克里夫――布朗

拉德克里夫－布朗与马林诺夫斯基一起被人们认为是英国的社会人类学或宗教学中功能主义学派的开创人。他不把自己的研究兴趣放在对宗教、制度、习俗的起源问题的探讨上，而侧重于研究它们的社会功能。他对评价宗教在认识论上的真实或虚假也不感兴趣，因为宗教的社会功能并不取决于它的真实性或虚假性。

布朗认为，我们应该把宗教信仰和各种宗教的或巫术的仪式看作是一个复杂的社会体制的组成部分，人类正是在这一制度中用一种有条理的方式生活在一起，没有宗教的信仰和仪式，一种社会秩序是不能形成和存在的。他指出，人类的有秩序的社会生活，依赖于社会成员精神中的某种控制其相互行为的感情。宗教仪式培养和维持了这种感情，社会的规范则有赖于这种感情。

拉德克里夫－布朗在其著名的弗雷泽讲演《禁忌》中对原始宗教中的仪式和社会价值进行了具体的分析。他认为，在原始社会，人们对禁忌对象并没有所谓“神圣的”或“不洁净的”之分，而知识吧所有的塔布视为危险的，与之接触会对接触者本人和群体构成极大的危害。因此，在我们分析原始宗教中的禁忌仪式时，不要轻易使用神圣或不洁之类术语，而应把二者视为一种“仪式价值”。仪式的价值通过人的特定行为而表现出来，这种行为所针对的对象是被视为有问题的物体或事件。仪式的价值不仅见之于消极性的仪式，而且也见之于积极性的仪式。那么，这种宗教仪式和仪式价值与人类社会的根本结构有何关系？

拉德克里夫－布朗认为，社会制度也可以被认作为价值体系。因为，一个社会有许多个体，他们在社会关系的网络中结为一体。在社会关系中，个人利益必须与别人的利益协 42 调、限制或调整，如果不树立起共同利益的尺度，社会就没有存在的基础。这种价值尺度的一致是社会存在的最重要的条件。拉德克里夫－布朗进一步指出：我们可以发现，在社会成员中间，对于他们所赋予不同种类的对象的仪式价值，存在着某种程度的公认尺度，而大多数仪式的价值就是上面所说的社会价值。一个仪式的效果不仅直接在实行仪式者心中产生直接效果，而且间接影响到社会的结构，即社会关系的网络。因此，拉德克里夫－布朗高度肯定仪式的社会功能：仪式是人们与某种社会地位相适应的诸多情感的规范化、秩序化的表现形式，因此社会可以用仪式来重新规范人们的情感。在人们参与仪式活动的过程中，仪式发生着一种教化个人情操的作用；而这种个人情操的保持，则是社会秩序赖以存在的基础。

但是，拉德克里夫－布朗反对马林诺夫斯基所谓巫术仪式和宗教仪式的功能在于可以消除个人在生活危机时的焦虑、失望和恐惧这一观点。在他看来，就某些仪式来说，它们的作用却完全相反，给人们以恐惧和焦虑。因此，拉德克里夫－布朗认为，仪式的价值主要在于社会的价值，通过人们的仪式活动，通过共同的希望和恐惧，通过人们对事件的共同关注，社会群体中的不同个体暂时地或永久地紧密联系在一起。

拉德克里夫－布朗在《禁忌》中用这样一段话来概括他的基本思想：仪式的根本基础在于赋予对象与事件的仪式价值。这些事件或者本身就是将共同体成员结合在一起的，对社会成员具有共同利益的重要对象；或者它们象征地代表了这些对象。

六、后来的发展与趋向

20世纪20－40年代，宗教社会学学者的注意力不是构建某种新的理论模式，而是更热心于经验材料的收集与分析。不过，也有许多学者的研究把社会学和宗教社会学推向新的发展，最为突出的是帕森斯。他提出了“模式维持体系”，认为一个社会体系的整体化取决于维持它的价值体系的合理化，而这种合理性的根据则是宗教。宗教社会学的任务是对确立信仰和象征体系、行为和道德作用、集体组织形式以及宗教体系和其他体系的相互关系的诸多条件进行分析。帕森斯对宗教的兴趣很深，他把宗教摆在社会体系的基石和根据的地位上。所以，有些学者批判他说，帕森斯的宗教社会学理论不是探讨宗教的社会化，而是谋求社会的宗教化。

二战后，美国的宗教社会学还出现了一种重视数量统计法的研究方法。战后的欧洲，因为出现了信仰危机，学界对宗教社会学的兴趣大大增强了。学者们热心于研究各种社会问题与宗教的关系。

根据宗教社会学创立以来，特别是二战以来的发展情况来看，这门学科关心的研究问 43 题主要有如下几个方面： 制度研究：把宗教作为社会制度的一种，观察它与其他社会制度的关系。分布情况研究：考察不同宗教的分布情况，虔信度的地域分布与社会阶层、政党势力的分布情况以及它们之间的关系。组织研究：研究宗教组织、宗教集团的类型和职能； 动变研究：研究宗教如何影响社会的变迁以及社会如何影响宗教的变革，特别是信仰宗教者的阶级、身份、民族、职业团体的变迁对宗教的影响； 文化功能研究：宗教的思想和信条在社会文化诸领域中的功能与作用； 6 职能－结构研究：研究宗教在社会体系结构中的地位和作用； 7 世俗化研究：研究宗教如何适应现代世俗生活的情况及其形式。

从心理学看宗教：宗教心理学 一 宗教心理学的先驱：威廉·冯特

用近代心理学的一些方法来研究宗教，把心理学与宗教学结合起来，并提出“宗教心理学”这个名称来命名这门比较宗教学体系中新的分支学科，首先是美国人的一种贡献。20世纪初，霍尔、斯塔伯克、柳巴、詹姆斯等人在美国开创了这种研究，把它的影响扩及欧洲和世界其他地区，使这门学问得到举世的承认。但是，作为宗教心理学的思想源泉的宗教学和心理学，却都是在欧洲旧大陆上发展起来的，我们要在那里去寻找宗教心理学的根。在西方宗教思想史上，从古代希腊罗马的启蒙宗教观到近代的比较宗教学，许多学者都有一种把宗教信仰、神灵观念还原为人的心理反应的倾向。从古及今，许多思想家都主张“恐惧生神说”，把宗教和神归结为人对死后生活的恐惧感；亚里士多德认为宗教和神灵观念产生于人对自然天象的惊奇感；施莱尔马赫和费尔巴哈把宗教的起源说成是人的依赖感。这些在历史上影响深远的宗教学说都是用人类的心理活动和感情因素来说明宗教和神灵观念的本质及其产生。19世纪下半纪以来的比较宗教学（特别是宗教人类学）实际也继承和发展这条思路。泰勒、弗雷泽、马雷特等人一方面收集和应用广泛的人类学、考古学、民族学资料来说明原始人究竟是如何发展出神灵观念和宗教信仰的；另一方面，由于原始时代早已过去，实证资料明显不足，使得他们在说明宗教之起源和发展问题时，不能不诉诸于心理学的分析。早在1905年，路易斯·约尔丹就在其《比较宗教学的产生和发展》中指出了这个事实：“在爱德华·泰勒爵士那里，对万物有灵论的研究常常就只是一种心理学的研究，就是说，他细致周密地分析的，是单个野蛮人的心理冲动。”稍后，J·埃斯特林·卡平特也在《大英百科全书》中写道：“【宗教的起源】绝不可能从考古学上来确定，而只能借助于心理学来推测式地进行探索。”即使是在宗教社会学的论著中，在分析宗教的社会功能时也广泛使用心理学的分析。杜尔凯姆在分析宗教仪式为什么能加强社会成员从属于社会集体观念时，就通过社会成员在集体的宗教仪式活动中的高度兴奋的狂热状 45 态，从而强化了人与神的关系予以说明。马林诺夫斯基在说明巫术的性质、起源和功能时，也时时借助于心理学的方法，他把巫术行为归结为原始人在知识和技术无力实现生活目的、迫使人的感情处于紧张状态时所产生的一种情绪上的反应。宗教学研究中使用心理分析方法，以及这种方法结出的学术成果，引起了心理学家的注意，使他们认识到宗教心理的重要性，并把宗教心理的研究纳入心理学的研究领域。在这方面，首开风气之先并做出重要成果者，就是被誉为“近代实验心理学之父”的威廉·冯特。

冯特在其最后的20年，专心致志地研究民族心理学，他把语言、艺术、神话、宗教、社会风俗习惯等文化形态视为民族心理或社会心理的表现，对之进行研究。最后终于在他逝世前完成了巨著《民族心理学：对语言、神话和习俗发展规律的探讨》，这部著作有十卷之多。其中之第二部分四、五、六卷对神话与宗教展开了专门探讨，分析了各民族的神话和宗教的心理基础。这是一位权威心理学家首次自觉地把宗教问题纳入于心理学的研究范围，从而促进了宗教学与心理学的结合，提出了宗教心理学的学科建设问题。

在民族心理学中对宗教心理的探究显然受到泰勒为代表的宗教人类学的影响，他按照宗教进化论的思想路线去探讨宗教的起源和发展问题。当然，他的主要目的在于揭示人类各民族宗教神话之起源和发展过程中的心理作用，剖析氏族、部落、民族等社会群体中各个成员的共同的心理气质。他力图说明，在人类各社会群体的历史发展的各个阶段上，实际存在的是何种形态的宗教信仰，心理学又应如何解释和说明这种种宗教形态。

按照冯特宗教观的基本思想，宗教信仰的基础乃是人类的心理活动或心理因素，但这种心理活动不是泰勒、弗雷泽所主张的理智活动，而是人的感情活动和意志活动（接近于马雷特的宗教观）。就此而论宗教的起源问题，冯特认为，人类最早的宗教产生于原始人的感情活动，具体地讲，产生于“恐惧感”和“敬畏感”。原始人把这种感情投射到外在的环境对象，这就产生了对精灵之类的信念和相应的崇拜活动和巫术活动。此类宗教观念和宗教崇拜活动产生之后，人类精神便经历了历史发展过程。冯特按照宗教进化论的理论和方法，把整个宗教发展过程分为四个阶段： 图腾崇拜时期 祖先崇拜和英雄崇拜时期 3 多神崇拜时期 人道宗教和世界各大宗教时期

从冯特的宗教之起源和发展理论可以看到，他的“民族心理学”仍然基本上行进在宗教人类学的轨道上，虽然其中不乏心理学的具体分析，但大体上仍是一种历史哲学性质的猜测性分析。这就是说，在宗教心理学在冯特的“民族心理学”体系中已经播下了种子，46 但并未结出成熟的果子。宗教心理学的比较成型的形式，是冯特的美国学生霍尔、柳巴、斯塔伯克、詹姆斯逐渐发展起来的。

二 宗教心理学在美国的建立

宗教心理学之所以在美国发展起来，在一定程度上得益于美国的特殊社会条件。在美国的精神生活中，个人主义是一种普遍的特征，“个人宗教”则是宗教信仰的流行色。代表美国精神的实用主义哲学强调从实践效果来检验概念、思想的价值和真理性。应用到宗教生活之中，就形成一种概念：所谓宗教就是宗教所做的事情；从个人主义和个人宗教观看来：所谓宗教就是每个个人相信是宗教所做的那些事情。

由于多民族、多宗教的存在，美国社会事实上成了具有各种各样宗教争奇斗艳的实验场，每个人都有自己的宗教信仰和宗教动机，也各有自己的体验。这种社会情况就为宗教心理的心理学家提出了研究课题，也为这种性质的研究提供了方便条件。但是，美国心理学家最初所关切的宗教心理方面的调查研究却常常具有基督教护教论的倾向：即专注于新教徒一贯强调的个人宗教生活中的“皈依”体验。阿米斯在其《宗教体验的心理学》（1910年）中叙述了这种情况：“教会的工作一直被认为就是使人皈依。因此，对皈依过程的理解以及要在各阶层中有效地控制它的观点，也就获得了头等重要的地位。”这种为关心宗教皈依问题的教会服务的宗教心理调查研究，当然与作为纯学术研究的比较宗教学主流倾向是颇相径庭的。不过，这种研究课题和研究方法后来却成了宗教心理学的参照物和出发地。古迪纳夫在其《宗教学》（1959年）谈及此事时写道：“通过在实践上为宗教心理学发明出种种新的研究方法，美国精神为科学的宗教研究做出了独特的贡献。”

（一）霍尔

把冯特的心理学引进美国来，并为美国的宗教心理学做出一份贡献的人，首先应该提到的是霍尔，他是第一个到冯特的心理学实验室学习和研究的美国人。夏普的《比较宗教学史》对霍尔在宗教心理学建设中的贡献作了这样的评价：霍尔在学术上没有多少独创性，所以，他在宗教心理学中并不是一个创新的或者很重要的人物。尽管如此，他还是为其他的宗教心理学者提供了种种机会，发挥了一种虽然间接但却十分深远的影响。他创建了第一份用英文出版的《美国心理学杂志》（1887年发行），克拉克大学的第一任校长，美国心理学会的第一任主席。1904年又创办了《宗教心理学杂志》。虽然发行实践补偿，但却为有志于宗教心理学研究的学者提供了施展报负的用武之地。特别值得一提的是，他于1909年把弗洛伊德和容格邀请到美国来讲授其精神分析心理学，引进了一种新鲜的心理学和宗教心理学。霍尔对于宗教心理学的贡献，按照夏普的说法是为它提供了一个讲坛、一 47 座工厂，直接的心理学和宗教心理学得以在其中进行，而他个人在学术上并无创造性的贡献。

（二）柳巴

柳巴是在霍尔的直接影响下开创宗教心理学的先驱人物，是本世纪最初十年间最有名的美国心理学家之一。柳巴持有进化论的世界观，因此把宗教视为反科学的东西。他否定宗教体验中超验意义的真实性，把宗教生活的神学方面完全说称是其道德方面的副产品，所谓宗教感觉无非是道德上的不完备之感，伴有对安恬的祈求和渴望；所谓宗教，这个名词越来越变动不过是一团罪孽之感和解脱此种罪孽感的欲望和情绪，就像患病的肉体希望摆脱痛苦一样。柳巴是一位彻头彻尾的科学的理性主义者。他认为，所谓宗教意识与正常的人类意识本质上并无不同。宗教意识本身是一种自然现象，可以作出自然科学的解释。

柳巴的宗教心理学观点把人类对于上帝和灵魂不朽的信仰解释为人类心理的“投射”。在他看来，对神的信仰本质上就是对于因果关系的解释以及在人生困境中想得到帮助的愿望，这种理想愿望的客观化就成了神明信仰。至于灵魂不朽信仰的起源，则是由于解释人梦见死者之类伪知觉，以及为保存内心深处所珍视的那些价值的强烈愿望。对于神秘主义者所谓的神灵显示的体验，他轻蔑地斥之为类似于野蛮人从雷声体验到雷神一样的心理作用。

总而言之，柳巴的宗教心理学的基本结论就是把一切宗教信仰、宗教情感、宗教体验归结为心理活动，作出自然主义的理性解释，否定任何超自然实体的存在。

按照夏普的评价，柳巴和霍尔这两个人宗教观的理论背景就是欧洲所说的“实证主义”，它是物质主义的、功能主义的，它解释宗教，为的是取消宗教。这种思想倾向和那个时代比较宗教学的整个倾向是一致的，不过，柳巴更自觉地应用心理学的分析方法来达到化解超自然宗教信仰而已。

（三）斯塔伯克

斯塔伯克是美国宗教心理学的先驱之一，他得此称号，一是因为他是研究宗教皈依的心理学问题的第一批学者，二是因为他在1899年写出了第一本名为《宗教心理学》著作，三是因为他在宗教心理学研究中第一次成功使用了问卷调查法。如果说，他在宗教心理学的理论上似乎并未留下神秘可以传之久远的创新之见的话，那么，他那问卷调查的研究方法至今仍被宗教心理学者作为一种行之有效的方法予以应用。

1893－1895年间，斯塔伯克在哈佛大学接受闵斯特贝格和威廉·詹姆斯的指导开始研究心理学，他这时已经形成了一种看法：在宗教研究中必须应用一种科学的研究方法；霍尔和詹姆斯的对宗教进行心理学的研究方法被他认为是宗教研究的科学方法，并作为自己 48 的出发点。在他看来，信教者个人的直接的宗教体验和精神性感受应该成为宗教研究中的首要问题。他根据这一指导原则，开始了他的宗教心理学研究，并于1899年出版了《宗教心理学》。

斯塔伯克在宗教心理学研究方面的一项引人注意的成果，是关于人的青春期与宗教皈依过程的关系。他的研究得出的结论是：皈依主要是一种常态的青春期现象，是由儿童的小世界转变到成年人的较大的理智的、精神的生活的过渡时期的连带现象。这一结论既可以用来对宗教皈依作出自然主义的解释，也可以被用于神学传道的工具；宗教教会可以在青春期加强传道宣传，加速少年的信仰培养和皈依过程。

斯塔伯克的宗教心理学把皈依分为两种类型和方式：一种是自觉的、有意为之的，是为“立意型”；一种是不知不觉的，无意为之的，是为“无意型”。立意型产生的皈依及其引起“更生”体验，通常是渐进的，是一点一滴地建立一组新的道德规范和精神习惯，只是到了临界点，更生体验才加快进度。“无意型”是由潜意识支配的行动，比应用个人的意志去追求皈依体验更起作用。斯塔伯克对两种皈依类型的描述同样是经验性的。它可以意味着，从心理学看来，使人产生皈依体验的力量，使人的生活得救的力量，并不超出个人人格之外，而就是潜意识的活动。但宗教方面无疑也会利用这种皈依研究来促进信仰者的皈依过程。

按照夏普的说法，斯塔伯克的宗教心理学，结果在心理学界和宗教神学家两个阵线之间两头不讨好。正统派基督徒认为宗教心理学也像欧洲的比较宗教学一样科学味太浓，实际上是在试图亵渎圣殿；而在实验心理学家眼中，斯塔伯克的宗教心理学又显得像是一种最糟糕的浅薄涉猎，嘲笑它不够科学。

三、威廉·詹姆斯的《宗教经验之种种》

威廉·詹姆斯是美国开创宗教心理学研究的第一代学者中最杰出的代表。他是美国第一个开设新心理学课的美国心理学家。1890年出版了《心理学原理》，确立了他在美国心理学界的权威地位。1894年与1904年，被选为美国心理学会的主席。

1901年，詹姆斯在吉福德讲演“宗教经验”这个宗教心理学问题，这在一贯重视宗教历史、宗教人类学、宗教社会学的欧洲宗教学界是别开生面、另辟蹊径，颇有新意和吸引力。1902年，讲稿以《宗教经验之种种》为名出版。詹姆斯名声大振，宗教心理学也在欧洲逐步流行开来。

（一）实用主义和彻底经验主义

詹姆斯的彻底经验主义把“经验”当作惟一的事实和实在。他发展了休谟的经验主义，既不承认经验之外的物质实体，也不承认经验之外的绝对精神。检验的内容，除了人 49 的感觉以外，还包括人的一切其他的心理和本能活动，对它们的研究构成心理学的内容。他的实用主义哲学使他反对把意识和心理活动只看作一种与某个生理过程平行的副现象。但他又在达尔文进化论的影响下，把意识的功用视为是指引有机体达到生存所必需的目的。意识和其他一切机能一样，也是因为它具有某种生活功能才得以进化的。人的意识看起来有似于加于其他器官上的一个器官，用以支持动物的生存竞争。这种关于经验和意识之功用的实用主义观点后来成了美国机能主义心理学观的一种重要部分。实用主义思想也是詹姆斯用来分析信仰、概念、推理之类现象的理论工具。他认为，信仰是由情绪的因素决定的，推理和概念的形成受到有机体种种生活需要和欲望的影响；信仰、概念、推理的作用是为了满足欲望、追求行为的成功。在此基础上，他给心理学下了一个这种的定义：“心理学是研究心理生活的科学，研究心理生活的现象及其条件。”

詹姆斯的彻底经验主义把经验视为惟一的实在，这种哲学应用到宗教心理学上，就必然会把宗教经验当作宗教心理学的惟一对象，反对探讨宗教经验之外的超验对象；而宗教信仰或个人的宗教经验只要有其功用，能使人得到精神上的安慰，就是真实的了。上帝当然不是超经验的绝对物，而就在经验之中，因而上帝不只是某个高高在上的崇拜对象，而是人们可以接近，甚至可以握手言欢，帮助人取得成功，获得效果。上帝观念和其他各种观念一样，其是否为真，关键在于它是否于人的经验生活有效。这种实用主义的宗教观和上帝观渗透在詹姆斯探讨“宗教经验”的宗教心理学中。詹姆斯心中的上帝是一个我们的经验不知其所以然，但却可相信其存在的实用主义的上帝。

（二）宗教经验是宗教之本质和“最先起”的因素。

宗教信仰研究的内容与对象，在詹姆斯看来，不是宗教的制度，而是人的宗教感情和宗教的冲动。它的材料则是自觉其宗教感受而在自叙的文字中表达出来的主观现象。这种用自叙文字表达出来的对于主观感受的自觉，当然就不是宗教开端时的原始人所能提供的，而只有在比较发达的宗教生活总的人才能有此感受，也才能用文字自叙出来。

詹姆斯分别两种不同信教人的宗教感情和宗教冲动：一种是普通的信教者，即只是顺应服从于国内已成惯例的宗教仪式的人，这种人的宗教信仰是别人为他弄好的，是传统传袭下去的，是由模仿弄成一定的形式的，是由习惯保存的。研究这种“卖旧货的”宗教生活，对于我们很少有益处。另一种是具有宗教“天才”的人的创造性的宗教经验。这种类型的宗教天才常表现为神经不稳、精神变态的心理症象，特别是其中的宗教领袖，表现出被认为具有病态之特别行为。可是，正是由于他们的这种精神病态增大了他们在宗教上的威望与影响。研究这一类人的宗教经验具有特殊的意义，因为正是他们的宗教经验在宗教上发生了巨大的影响。在这个问题上，詹姆斯既反对“医学唯物论”把这种人的宗教经验 50

第三篇：风水航海会所-航海餐厅简介

口号： I Day sail

餐厅Restaurant

“风和水”航海主题餐厅坐落于厦门最美丽的五缘湾海岸，周围即是温泉、植被、湿地、海湾、沙滩美景。餐厅承袭航海会所风格，旨在将海洋文化搬到岸上，将男人征服大海的情结移植到对美食的欲望上。这里的装饰风格以航海元素为线索，客人用餐的包厢即是一座私密的船舱，蓝色基调、白色的台布、紫色烛台、异域壁画与窗外海景、天际帆影互相烘托，体现出种种怀旧的感觉，撩动着人们征服美食的欲望。

餐厅的菜品由一流厨师团队原创而成，菜名围绕海洋主题展开，推出了中西结合的东南亚特色私房菜。点菜和上菜都按照西餐的服务流程行事，菜品强调口味清淡、爽口，“烤鸭脆皮”、“五香鹅肝”、“烤鸭丝水果沙拉”、“鱼翅干贝蟹肉汤”、“煎芦笋牛肉卷配秘制芥末酱”等都是这里的招牌菜。

餐厅不仅提供富有情调的就餐氛围，还可组织自助烧烤、自助餐饮、音乐狂欢派对、商务交流派对等活动，在奉上新鲜美味同时，以音乐、激情陪伴客人享受视觉和味觉的饕餮之旅。

餐厅在注重菜品质量的同时，尤其注重“健康第一”的环保、卫生概念，餐厨用具严格消毒，厨房、服务人员严格管理，为顾客提供安全健康的就餐环境。

白天，聚餐选择“风和水”航海餐厅，可以拥有物超所值的舒适体验。在灿烂的阳光下，凉爽的海风中，坐在透明玻璃窗前，轻音乐响起，你可以充满情调的享受美味佳肴，尽情品味舌尖上的浪漫与甜蜜。常常会出现这样一幕——用餐的你成为别人眼中的风景。

晚上，在清新的夜风中，约会选择“风和水”航海餐厅，可以找到别样的浪漫。在潮声的伴奏下，窗外就是深黑色的大海，五缘大桥争相辉映，海岸灯光一路绵延，餐厅内烛光、穿行的侍者和丝绒座椅以及一杯不错的葡萄酒，就令夜晚变的暧昧起来，于是夜晚成为一场惊险又刺激的旅行。

你还在犹豫什么呢？选择“风和水“航海餐厅，洗涤味蕾的记忆，从一个念头开始……

第四篇：风水用具简介之鲁班尺

风水用具简介之鲁班尺

鲁班尺是鲁班发明的，它主要用于阴阳宅风水，所以后人称之为“风水尺”。尺上用红、黑字体标示着各种各样的吉凶信息标志，原来只是阴阳风水师专门用来度量建造阴阳宅用的，现在成为世界上建筑专家、建筑师和各种仪器设备、木器等生产的设计专家必不可少的工具。凡事都有规律，顺其规律则吉，违背规律则凶，用此尺度量长度宽度，最终得到一个“数”，此数中就储存着吉凶信息，一般情况下，桌子、床等都是按照常规尺寸去做的，所以做出来的桌子、床或买回来的家具，其尺寸都是凶多吉少，有的人一睡上这样的床，不是生病，就是工作、家庭等不顺，却不明其因。风水尺上标有各样的吉凶信息标志，今后我们不管任何事情，只要与尺度有关的事，如建筑房屋、开门、造坟、做家具或买家具，摆放办公桌、安床等，都要取尺上的吉数，一个风水师若无风水尺，就不是一个完整的风水师。

鲁班尺上下两行分别以鲁班尺和公分为单位，中间上行专用于测量阳宅有关尺度有：“财、病、离、义、官、劫、害、本”八个字，每字管四项，每项是一条预兆，有“登科、富贵、迎福、大吉”等字样，建筑房屋或测量其他阳宅物体时，以红

色吉祥的预兆为长度单位，可以大吉大利，反之黑色则凶。中间下行，专用于测量阴宅有关尺度有：“丁、害、旺、苦、义、官、死、兴、失、财”十个字，亦每字管四项，每项分别列有“财德、论事、无嗣、灾至、口舌”等字样，建造阴宅时避开不吉的预兆测量长度。

下面就介绍鲁班尺有关的知识，以供参考。

鲁班尺：

鲁班尺，亦作“鲁般尺”，为建造房宅时所用的测量工具，类今工匠所用的曲尺。鲁班尺长约42.9厘米，相传为春秋鲁国公输班所作，后经风水界加入八个字，以丈量房宅吉凶，并呼之为“门公尺”。其八个字分别是：“财”、“病”、“离”、“义”、“官”、“劫”、“害”、“本”，在每一个字底下，又区分为四小字，来区分吉凶意义。其八个字及附带的小标格分别代表的吉凶含义如下：

1、财：吉，指钱财、才能。

A、财德：指在财、德善、功德方面有表现。

B、宝库：比喻可得或储藏珍贵物品。

C、六合：合和美满。六合为天地四方。

D、迎福：迎接福。福为幸福、利益。

2、病：代表凶。指伤灾病患及不利等。

A、退财：损财、破财之意。

B、公事：多指因公家的事如贪污受贿及案件官司等。

C、牢执：指牢狱之灾。

D、孤寡：指有孤独寡居的行为。

3、离：代表凶，指六亲离散分开。

A、长库：古有监狱之说。

B、劫财：破耗及耗损财。

C、官鬼：指有官煞引起之事。

D、失脱：物品失落、人离散之意。

4、义：代表吉。指符合正义及道德规范，或有募捐行善等行为。

A、添丁：古时生男孩叫添丁。

B、益利：增加了财资利禄。

C、贵子：日后能显贵的子嗣。

D、大吉：吉祥吉利。

5、官：代表吉，指有官运。

A、顺科：顺利通过考试而获中。

B、横财：意外之财。

C、进益：收益进益。

D、富贵：有财有势。

6、劫：代表凶，意指遭抢夺、胁迫。

A、死别：即永别。

B、退口：指有孝服之事。

C、离乡：背井离乡。

D、财失：财物损失或丢失。

7、害：代表凶，祸患之意。

A、灾至：灾殃祸患到。

B、死绝：死亡与绝路。

C、病临：疾病来临。

D、口舌：争执争吵。

8、本：代表吉，事物的本位或本体。

A、财至：即财到。

B、登科：考试被录取。

C、进宝：招财进宝。

D、兴旺：兴盛旺盛。

易曰：有数则有象，有象则有占。尺寸的“数字”本身蕴含有一定的吉凶诱导，而每一个人因自身的命局不同，又有自己最为吉利的数。合其理，则吉莫大焉。

第五篇：中国风水家协会专家团简介

中国风水家协会专家团简介

中国风水家协会专家团系协会直属独立专业机构,从协会12万会员中选拨全国顶级专家组成。专家团成员系协会职称办评定的高级专业职称，既有理论水平又有专业实检水平，堪称现代国学风水大家。

专家团的任务是，策划中国疆土风水，维护中国社会和谐稳定，造福中华儿女，保护人类生态资源。上至策划中央首长风水，下至策划平民风水。

专家团专业门类齐全，每位专家的专业皆独树一帜。除精通阴阳风水的特殊技能外，均把易学高深而精华的各门类融于风水之中（详见每位专家的专著）。

中国风水家协会每年定期对专家团成员进行理论考核及现场实战考核，不定期举行风水家专业基本功擂台大比武。近年来专家团成员成功策划了黄山黄河、长江长城的风水趋向及国家各地重要建筑物，成功策划了部分码头及知名公园等促动了我国经济发展。

中国风水家协会专家团是一支代表国际国内的中国高水平风水策划唯一团队，肩负着时代的重任，在中国风水家协会的领导下建立功铭。

全国风水家统一服务电话：*** *** 业 务 QQ：763935835 电子信箱：zhanquanwenhua@126.com 通联（100038）北京100038—26信箱 中国风水家协会

中国风水家协会专家团成员简介

高占全

（北京）

高占全（1965—）

笔名：柳弦梦。中共党员，大学本科学历，1965年10月生于开封。原系中国人民解放军84804部队政治部文工团导演。现任北京山河风文化艺术研究院院长、中华民族艺术报社社长、占全影视集团公司总裁。先后创办占全集团：河南占全影视制作有限公司、北京占全国际文化艺术中心、占全军旅艺术学校、占全风水文化博物馆、高占全文化基金会等。其执导电影作品《解放郑州》、《蒋介石的丰镐房》；电视剧作品《桃花运》、《黎明前的枪声》等。著有小说《三味爱情梦》；电视文学剧本《桃花运》；诗集《柳弦梦》；歌曲集《交心歌》；大学音乐教材《坠胡演奏法》；国学风水文集《高占全论地理五诀》；书法集《高占全高体书法作品集》等在海内外发行。现系中国作家协会会员、中国音乐家协会会员、中国电视艺术家协会会员、中国书法家协会会员、中国风水家协会主席、中国交响乐协会主席、高占全文化基金会主席、国际鬼谷子纵横学研究会名誉会长、中国教育艺术家协会名誉主席、中央电视台栏目特邀导演等职。其传略被收录《中国作家协会会员辞典》（作家出版社）《中国音乐家名录》（人民音乐出版社）等28部名人辞书。曾先后十八次到人民大会堂、中南海、钓鱼台国宾馆、国务院第二招待所受到党和国家领导人亲切接见。出场价：6万 阳宅

（根据城市区域议价）阴宅 地理勘察：按亩计费 案 例 ：为中国高层领导、企业家、明星调整阴阳宅风水多处，受到高度评价。

中国风协封号：地球仪—中国现代风水怪才领袖

李燕杰

（北京）

李燕杰（1939—）

著名演讲家、周易家、风水家。北京华夏管理学院荣誉院长。1953年加入中国共产党。1962年毕业于北京师范学院中文系。历任北京师范学院副教授，北京市青年研究会第一、二届副会长，全国职工思想政治工作研究地第一届常务理事，三优网国学顾问。是第六届全国政协委员。善于针对青年特点进行教育，寓德育于智育美育之中，并注重青年教育理论研究著有《塑造美的心灵》《演讲美学》。在中国以及世界上享有很高的评价。出场价：6万

阳宅

（根据城市区域议价）阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：为中国高层领导、全国高校、名人调整阴阳宅风水，受到青睐。

中国风协封号：地球金眼睛—中国现代风水泰斗

万谷初

（湖南）

万谷初（1944—）

男，湖南湘乡人，大学本科学历，国家高级风水师职称。历任岳阳市人大代表，党政机构团委、党委书记等职，被授予“全国民政先进工作者”、“湖南省劳动模范”等称号

1978年开始步入易坛，系“万氏阴阳风水”第五代传人。著有《万祝福风水文集》、《万谷初医学与风水》等。创立了地理环境学、人体生命科学与传统风水理论学派，走遍全国30多个省研究山川龙脉，为社会解 决水、疾病等疑难问题12，000余例。

现任中国风水家协会副主席、北京山河风文化艺术研究院风水院士、中国风水家协会湖南万祝福信息预测中心主任、岳阳市民俗文化研究会会长。2009年5月，被授予“共和国优秀易学家”荣誉称号。2010年3月被命名为“华夏英杰、风水名家”。经考核评定，获得“国家高级风水师”、“国家高级周易师”专业职称，当选为中国风水家协会第一副主席。12月被中国风水家协会授予“万谷初—国学终身风水成就奖”称号。2011年11月首届中国风水家节《论文》题为“人的命运是一项系统工程”荣获一等奖，并授予“中国十大风水终身贡献奖”称号。

其传略被收录《世界年鉴·世界医学名人》、《中国当代易学文化大辞典》、《当代中国易学文化名家》、《世界杰出华人》、《中国风水家辞典》等多部辞书。出场价：6万 阳宅

（根据城市区域议价）

阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：为中国高层领导、企业家调整阴阳宅风水及选地勘察多处，受到社会各界好评。

中国风协封号：湘北万神仙—中国风水点穴泰斗

张淇源

（辽宁）张淇源（1962—）

国家高级风水师职称。辽宁大连人。清华大学房地产策划专业研究生毕业，国家注册一级地产策划师，国家注册地产估价师。

从事风水教育、风水勘察、风水理论研究二十五年，注重理论和实践相结合，打开传统风水和现代风水改革新思路。

其著作《新地理五诀》、《东北风水》等在海内外发行。2012年1月当选中国风水家协会副主席。2012年3月任中国风水家协会辽宁分会主席。

其传略被收录《中国风水家辞典》等多部辞书。出场价：4万 阳宅

（根据城市区域议价）阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：在东北三省成功寻找龙脉26处，徒步行走万里河山，勘察了长江长城黄山、黄河，对中国风水学之点龙做出了巨大贡献。中国风协封号：东北黑土龙—中国风水一代宗师

卜剑波（湖南）

卜剑波（1952—）

国家高级风水师职称。大学文化，中共党员。20世纪跟随易学家邵伟华先生学习“四柱预测”、“八卦预测”和风水学。1992年任湖南食用菌开发总公司菌类产品公司经理。1998年获中国传统文化研究中心“全国周易诗联征文”一等奖。1999年获全国象棋棋局特级评解师。2008年元月获香港风水师协会核发的“高级风水师”注册证书。2010年3月获全国人大副委员长王光英题词，中国风水家协会颁布发的“华夏英杰、风水名家”称号。2010年6月受聘中国周易发展研究院名誉副院长。2010年9月当选中国风水家协会副主席，2010年10月任中国风水家协会湖南分会主席。2010年12月受聘中国周易发展研究院副院长。2011年6月被中国风水家协会12万风水会员推选为中国风水协会专家团成员。2011年11月获首届2011风水文化节组委会授予的“中国十大风水名家”称号。2012年3月作为易学界杰出代表入编中国文化信息协会组织编辑的大型记录文献《走向新时代》（杰出人物特辑）之中，并担任此卷丛书特约编委。近半个世纪以来，先后查阅、学习、研析了周易、命理、六爻、手相、面相、太乙、大六壬、金口诀、奇门遁甲、梅花易数、紫微斗数、铁板神数、择日学、姓名学、峦头、理气、金锁玉关、过路阴阳、玄空风水、八宅风水、吕氏风水等古今周易风水书刊及相关内容：哲学、天文学、星相学、地质学、地理学、测绘学、生体学、伦理学、心理学、美学、建筑风水学、园林景观学和佛、道、医、儒、武、气功、文体等20多个科目，数千本（套）周易风水和传统文化知识。多次到北京、上海、广州、陕西、西安、武汉、南京、河南、江西、福建等地勘察皇陵、古建筑、大中楼盘、大型园林景观、大型港口码头的风水布局。遍访全国各地的明人、传人、高人和奇人异士，一点一滴地积累各种周易风水的技巧、诀窍和奇方妙法。多次举办“湖南省命理预测班”、“湖南省六爻预测班”、“湖南省高级风水研讨会”等学习培训和学术研讨活动。多次组织省内外周易风水专家到湖南十多位领袖和伟人祖籍的阴基阳宅进行堪察研析交流的风水活动。撰写了“六爻精妙”、“术数神算”、“周易测股”、“姓名改运”、“文昌风水”、“风水与健康”、“古今风水之我见”、“周易风水文化的运用”等十多篇周易风水论文，参加十多座大中楼盘和大型园林景观的风水布局，为政界要人、商贾名人、教授专家及工农兵学商各阶层人士、增贵、聚财、旺运、提升智力、提高学习成绩、解惑、答疑、交流等周易风水和传统文化服务30多万人次。

其传略被收录《中国风水家辞典》、《中国诗人大辞典》、《中国周易家辞典》等多部辞书。出场价：3万

阳宅

（根据城市区域议价）阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：走遍祖国万里河山，装点中华锦绣大地。成功为国内大型建筑及外资企业调整风水多处，为中国经济腾飞做出巨大贡献，受到政府嘉奖。

中国风协封号：风水一点通—21世纪中国奇才风水家

黄声房

（江西）黄声房（1961—）

江西赣州人，大学本科学历，中共党员。祖传易学世家，从小随父研易，得真传，广交国内外易坛精英，深挖各派风水根源，弘扬祖国易学魂宝，对佛、儒、道、医、武、礼有很深造诣。取各派之长，形成了独树一帜的中国黄氏风水，对相学、命理、命名、阴阳风水等全方位预测有自己独特的风格，为世界各国及地区高层领导、政府机构、大中型企事业、社会团体及平民百姓真诚服务。获得了“中国周易世家”、“共和国优秀易学家”、“华夏英杰”、“风水名家”、“决策英才”、“中国十大风水行业领袖”等荣誉称号。获首届中国风水文化节全国风水家大比武一等奖。现任中国风水家协会副主席、中国风协江西分会主席、北京山河风文化艺术研究院副院长、中国易经科学院院士、中国和善堂易经研究院院长、中国风水家协会专家团成员。国家高级风水师。著有《人与风水》、《浅谈太极拳好》、《命理与科学风水结合》、《风水师的职业操守与各派风水综合应用》。

其传略被收录《中国风水家辞典》、《中国周易家辞典》等多部辞书。出场价：4万

阳宅

（根据城市区域议价）阴宅

地理勘察：按亩计费

案 例：在华中地区及全国山川成功策划建筑风水及龙脉 点悟，为中国地理学、建筑学开辟一条捷径之路。中国风协封号：黄家土地爷—中国现代风水地质学领袖

黄大兵

（江西）

黄大兵（1950—）

男，祖籍江西省赣州市上犹县，生于崇义县。青少年时兴趣广泛，自学过许多学派的相学命理丛书。由于风水原因，使家里连续痛失七位亲人，危及三代，损失几百万资产。在此情况下决心学习风水，在廖光森先生的指导下，先后还跟张荣安、陈经洪、刘承俊等师父学习八卦、杨公地理、日课学、罗经、断决学等风水理论和实践。从事实践多年来，赢得社会各界的认可和赞誉。另外，受父辈影响，对传统的民间儿科、伤科、中 风后遗症穴法恢复以及推拿按摩等有多年的经验。

出场价：2万

阳宅（根据城市区域议价）阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：华中地区寻龙脉震惊城内外。

中国风协封号：点穴土衣神仙—中国现代风水点穴大师

时永君（河南）

时永君（1963—）

男，汉族。国家高级风水师职称。河南省平顶山市人。大专文化。曾在多家易学风水学团体组织任职。荣获中国风水家协会“华夏英杰、风水名家”；“华夏群英、风水名家-共和国优秀风水家”；“华夏群英、策划英才-中国十大易学风水策划人物”荣誉称号。自八十年代初步入易坛，道、佛、儒、易参修，感悟易学真谛，遍查祖国山山水水。在风水、命理、起名、测字、六爻、择日等方面具有丰富的理论基础和实践经验。多次受邀参加各地举办的易学风水研讨会并发表演讲，所撰写论文《命理与风水》、《浅谈测字学》、《浅谈风水学》等论文多次荣获国家、省、市级多种奖项。著有《穴法一点通》等书。近来，受邀参与并指导了本市部分新农村改造合并新村的风水勘查与命名工作。现任: 中国风水家协会副主席兼副秘书长。

其传略被《中国风水家辞典》、《中国周易家辞典》等辞书。出场价：2万

阳宅

（根据城市区域议价）阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：豫西地区寻龙脉震惊中原。

中国风协封号：布衣风水秀才—中国现代风水名家

陈则彬

（浙江）

陈则彬（1937—）

国家高级风水师职称。浙江青田人。1957年入伍，曾在县、区、乡三级政府机关任职，后任县老龄委书记。1966年前，苦读风水师祖父的易学藏书及现代易学名著，坚持“学易为民”，以天地人三合一的三合择日法，为欧洲、西班牙、意大利等海外华侨和国内北京、上海、杭州等大城市及青田商人和民众择吉。撰写多篇择吉论文获国家级大奖。获中国风水家协会“共和国优秀易学家”称号。2010年9月当选中国风水家协会副主席。2011年11月，获中国风协“共和国风水家终身贡献奖”称号。著有《择吉表典》（共19卷）陆续由中国风水家协会出版。其传略被收录《中国风水家辞典》、《中国周易家辞典》等多部辞书。出场价：4万

阳宅

（根据城市区域议价）阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：在江浙地区成功点龙寻脉多处，为国家大型建筑做风水定位多处，出版风水择吉著作多部，为中国风水学的发展做出了巨大贡献。中国风协封号：神通天地人—中国风水点穴宗师

钟海宁（江西）

钟海宁（1954—）

江西省赣州人，高中文化。祖传易学世家，从小随父学习易经，得真传，受多名风水名师点拨亲授，对相学、命理、取名、阴阳风水等全方位布局造诣高深。多年来为国内外高层社会团体和广大民众造福、赐福。获中国风水文化节“共和国优秀风水家”称号，获全国风水家“风水大比武一等奖”，被中国风协授予“中国十大风水行业领袖”。其论文《五行正气论吉凶》、《人生命理排序论》、《命理与科学风水结合》等。荣获中国百名优秀风水家金葫芦杯论文大赛一等奖。现系中国风水家协会会员、中国风水家协会江西分会副主席、中国和善堂易经研究院院士、中国风水家协会专家团成员。国家高级风水师。出场价：3万 阳宅

（根据城市区域议价）阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：华中地区成功点穴寻脉300余处，曾为中国南水北调系统工程做首席风水策划，受到政府嘉奖。

中国风协封号：乘龙土旋风—中华风水点龙一代宗师

利庆伟

（广东）利庆伟（1957—）

国家高级风水师职称，艺名利子、利子风。20世纪70年代开始拜师学易，1989年第一本易学专著《易经象’数理注》问世；多次应邀出席国内外大型风水学术研讨会，多次应邀出席国际、世界易经大会；组团考察中国五岳名山风水龙脉。1990年利庆伟创办的《周易报》影响全国学术界，1991年电视台拍摄的《中华周易》纪录片及山东大学主编的《周易研究》分别作过介绍。1997年香港《东周刊》等海外报以“利神仙”为题作过报道。《风水论》、《葬书注》等专业论文多次获国内、国际奖。现系广东省作家协会会员、中国书法家协会会员、阳江市书法家协会主席、阳江市周易研究会会长。原任中国太阳诗社社长。2010年9月当选中国风水家协会副主席；2010年10月任中国风水家协会广东分会主席。

其传略被收入《中国风水家辞典》、《中国周易文化辞典》、《中国书法家辞典》《中国探索诗集》、《中国名人大辞典》、《世界名人辞海》等辞书。出场价：3万 阳宅

（根据城市区域议价）

阴宅 勘查地理:按亩计费

案 例：走遍中国大地，扬笔装点河山。在华南地区成功为大型建筑和外资企业点穴多处，为振兴中华经济发展做出巨大贡献，受到政府表彰。

中国风协封号：南方术数奇人—中国风水巨擘术数泰斗

陈信蓉

（新疆）

陈信蓉（1963—）

道名：陈琮御，道号崇星子。国家高级风水师职称。江苏无锡市人，南京师范大学本科学历，鬼谷子西玄洞府三元极真洞天洞主。天师门下。天山龙门大罗金莲廿六代传人、天山铁瓦福寿观主持方丈、天山道教协会会长。

一、自幼受父影响，至成年一知半解偷习祖传线装秘籍《浑天宝鉴》、《穷通宝鉴》、《皇极经世数》、《南极神数》、《铁板神数》、《紫微斗数》、《梅花易数》、《卜筮正宗》、《三命通会》、《渊子平命理》、《滴天髓》、《雪心赋》、《青襄经》、《三元地理》、《入地眼》、《水经柱》、《象吉通书》、钦定《罗经解定》。1984～1992年：曾执教于无锡市江溪中学，担任无锡市工人文化宫职校、夜大“党政”、“汉语言文学”、“法律”等专业的班主任；曾担任无锡市南站计经委秘书、工业总公司秘书；无锡市羽绒厂副厂长；无锡市线带厂经营科长等职务。

二、1992年开始潜心修道，先从师鬼谷子七十一代孙云城落凡仙翁，研习《灵动数码》、《灵棋经》、《太乙神数》、《大六壬》、《奇门遁甲》、《阴阳遁1080局》、《玄空飞星264局排盘》及《八宅堪舆》、《占星术》、《命理乾坤挪移》、《八卦易林》等；又拜师全真随山派三十七代中岳洞天嵩山鸡卵老君洞桑元升道长；复拜师天山龙门大罗金莲廿五代传人梁信玉道长；再拜师天师门下江西修水历代护箓传人普济道院戴祥柳道长。修习道法，集三师符箓威仪、黄帝阴符及辟谷、胎息心法之金丹养生术，演练道教斋蘸法事科仪。

三、陈道长志趣广泛，对天文星象学、文学、中医、养生、经济管理、营销策划等深有造诣。1989年被《中外房地产导报》聘为特约记者；1994年被聘为《中国经济时报》通讯员；2002年11月在人民大会堂举办的十六大经济发展研讨会上，做报告《新时期产权制利弊论》；2006年12月25日因邵华应邀策划并参与“纪念毛泽东主席诞辰113周年‘永远的怀念’新闻发布会” ；对中医药方和偏方颇有研究；2009年聘为陕西省中医药协会养生长寿委员会名誉会长。又长期致力于生命力学、勘舆术数学、易学、科学改名取名与风水等传统道学与国学研究之理论实践三十余年。1996年成立西北五省首家新疆易德利命名有限公司；1998年成立乌鲁木齐禹铭勘文山庄；2004年成立乌鲁木齐水磨沟琏笙崴铭山庄。为中国当代生命力学易名创始人。解道受惠者数万之众。

四、2006年致力于数毁之后重建的天山天池铁瓦寺福寿观大殿神像塑建工作并于2007年由民宗局仼命该观主持方丈。2008年获五好宗教人士称号； 2009年6月3日成立天山道教协会，首任会长至今并参加国宗局2009年全国道教中青年骨干培训班结业；2010年被山东省文登市葛家镇人民政府及山东金日月旅游开发有限公司为特邀顾问，弘扬全真祖庭圣经山，打造世界文化遗产建设5A级风景区，重建东华观等四个道观立基建筑、设立何种供奉神像及66m高太上老君铜像的布局策划工作；6月23日参加中道协第八次全国代表大会，中央领导贾庆林、回良玉接见；7月1日参加第三届世界道教法师交流论坛会作二岸四地交流报告；2011年被江苏高邮市民宗局特邀勘察神居山99M大尧神像奠基布局；参与江苏常熟真武观建筑八卦布局暨峻工神像开光大典；又参与湖南怀化玉皇宫天师殿等开光祈福大会；又参与南岳“国际道教论坛”。

2012年4月当选中国风水家协会副主席。系中国风水家协会专家团成员。

2012年6月荣任中国风水家协会新疆分会主席。

其传略被收录《中国风水家辞典》、《中国周易家辞典》。出场价：5万

阳宅

（根据城市区域议价）阴宅

地理勘察：按亩计费

案 例：走遍中国大江南北，指点美丽山河，慧眼寻龙点脉。在南疆、北疆、东海、西域及辽阔草原，成功为中国大型重点企业及中外合资企业的兴建进行风水建筑设计，为大型寺院、道观寻龙点穴，为高官及名人进行点悟人生。为炎黄子孙健康和谐，为中国时代经济发展做出巨大贡献，多次受到百姓称赞及政府表彰。

中国风协封号：霸王卸甲袍泽—华夏当代禹域神州一代宗师

梁光耀

（江苏）

梁光耀（1971—）

江苏宿迁人，大学文化。

得天道玄通风水之真传，先后学习研究杨公风水、玄空风水、些子法风水、自然法风水、障眼法风水等。先后创办知命开运堂等风水预测服务机构，并为众多大型企业担任风水顾问。现任玉庭装饰工程发展有限公司总经理、楚王装饰工程有限公司董事长。

著有《知命改运法》、《天道玄通风水》、《风水与财富》、《天道玄通风水及人生成功的秘诀》等。

创立梁派铁口直断风水门派，利用天道玄通风水法走出一条中国风水勘察捷径之路。

其传略被收录《中国风水家辞典》、《中国易学家辞典》。出场价：2万 阳宅

（根据城市区域计费）阴宅 地理勘察：按亩计费

案例：踏遍祖国辽阔大地，手捧罗盘装点河山。在华东地区及其它地区多次为大型建筑工程进行地理勘察，为国家经济发展做出巨大贡献。中国风协封号：天道玄通风水—中国当代风水名家

蒋龙会（河南）

蒋龙会（1953—）

国家高级风水职称。字定坤，道号云梦。河南义马人，易学世家。中国风水家协会副主席、中国风协河南分会主席。

幼年拜师扎根易学，彻究阴阳，祥推五行，历经35年的刻苦铭心，对星相学、八字命理、占卜学、五大神数学、地理风水学、奇门遁甲等具有较高的造诣和独特的风格。

其传略被收录《中国风水家辞典》、《中国易学家辞典》等辞书。出场价：2万

阳宅

（根据城市区域计费）

阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例 ：走遍大江南北勘察黄河两岸龙脉,为数百家大小企业集团勘察调整风水。受到社会各界好评。

中国风协封号：中原神眼—中国十大风水名家

林保文

（广东）

林保文（1951-）

笔名：崇奕，1951年出生于广东省汕头市，国家高级风水职称。1971年拜江西张炳辉道师门下，1981年出师后从事广东省各市区及潮汕地区知名企业、政府部门、大型建筑项目、营业场所、厂房、办公楼盘、家居、园林、佛堂、祠堂、宫庙、公墓、私家坟墓、等修建风水设计策划及发展预测顾问。

从事风水实践三十余年。精通阴阳宅风水策划、择日选地点穴、奇门布阵、六爻预测、周易预测、四柱八字、趋吉避凶等等。几十年来坚持不懈地将理论与实践相结合，并不断探索研究、创新，加以形成独自的风水学理论与实践一体化，不但对趋吉避凶判断准确，尤如亲身经历一样，而且对凶败之局化解极为灵验。在潮汕地区堪称道界之尊“奕仙大师”。出场价：4万

阳 宅

（根据城市区域议价）

阴 宅 地理勘察：按亩计费

案 例：在华中地区及全国山川成功策划建筑风水及龙脉 点悟，为中国地理学、建筑学开辟一条捷径之路。

中国风协封号：奕仙南蛮子—中国十大仙道风水名家。

陈良弟

（四川）

陈良弟（1966-）

国家高级风水师职称，道名明悌，四川宜宾人。大专学历，1985年加入中国人民解放军。2011年拜袁志鸿老师门下，并赐道名明悌。

受家族传统文化影响，自幼喜好本位文化，遍访名师，求道学艺。缘遇潘志雷老师，授教风水、中医、太极、黄帝内经等精华。多年来苦读《老子道法经》、《道家仙学秘笈》、《孙子兵法》、《生命科学》、《周易参同契》、《三元九运、玄空飞星》、《星学大成》、《三命通气》等名著。近年来，其国学风水论文《陈良弟的风水秘笈》等获国家级大奖。命理风水实战已成为四川领军代表人物。2011年10月，当选中国风水家协会副主席。

2011年11月，荣任中国风水家协会四川分会主席。

其传略被收录《中国风水家辞典》、《中国道家名师大辞典》等。出场价：4万

阳宅

（根据城市区域议价）

阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：为中国企业家、寺院、道观选地勘察多出，受到社会多界赞誉。中国风协封号：大川玄一道人—中国十大道家风水名师

梁振乾

（河南）

梁振乾（1952-）

河南开封人，国家高级风水师职称。

自幼酷爱中华风水。拜多位高人为师学习风水精华，形成自己独特的专业风水。

1998年受聘开封市周易研究会常务理事。2010年当选中国风水家协会常务理事。

风水论文多次获国家级奖。

著有《天机正道八字实例500例》、《古今名墓验证实例500例》。

2000年担任北京银河园游泳馆风水顾问。

多次为影视明星及高层领导做风水勘察。多次为美国、日本、加拿大等国华侨做风水调整和人生预测。

传略被收录《中国风水家辞典》。出场价：2万

阳宅

（根据城市区域议价）

阴宅

地理勘察：按亩计费

案 例：风水勘察走遍祖国大江南北，一路高唱风水歌！中国风协封号：中原望远镜—中国百名风水领袖。

李志林

（广西)

李志林（1953-）

李志林，国家高级风水师职称。广西玉林市人，大学中文本科毕业。曾任中学校长，师范学校教师。

1969年开始拜师学习风水，通览古今术数书籍，如易理、命理、地理、日理、相理、医理等。拜师访师百余人。1976年开始为人做风水服务，造就一批富贵人家。且总结了几门“奇准”的经验，如点真穴立向、水法、择日、二十四方位吉凶、气运、配命。

1985年创办了人居环境研究会并任会长。经过近十年的总结，取得了可喜的成果。如移一床，有班组长当，有大学读；作一灶有科处级干部出；改一门可以起死回生；移一办公位可以升官晋职；如果造一坟或建一宅，或选一套房就有中大富贵。

2012年8月当选中国风水家协会副主席。

2012年9月荣任中国风水家协会广西分会主席。

其传略被收录《中国风水家辞典》、《中国周易家辞典》等多部名人辞书。

出场价：3万

阳宅

（根据城市区域议价）

阴宅

地理勘察：按亩计费

案 例：走遍天下山川，寻龙找脉一代宗师。为国内国际寻龙点脉600例，跨越江湖和官场。

中国风协封号：土上御医—中国十大风水点龙专家。

姬玉香

（开封）

姬玉香（1952—）

国家高级风水师职称。开封人。

自幼酷爱国学风水，拜五台山道长为师，精心学习研究易学。对八字预测、取名、择吉有较高造诣，并对阳宅、阴宅的风水勘察独有建树.多次被邀到陕西、山西、安徽、北京等地作风水调整，还到美国、加拿大、西班牙对华人进行人生预测。

著有《遥视透视秘笈》等。2012年3月当选中国风水家协会常务理事。其传略被收录《中国风水家辞典》。

出场价：2万

阳宅

（根据城市区域议价）

阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：走遍祖国山川，寻龙点脉，为民勘察风水宝地多处。中国风协封号：祥符大妈——中国十大风水名家

周伴如（湖南）

周伴如(1955-)

国家高级风水师职称。湖南隆回人。

曾任苏州台禅机电设备有限公司、贵州剑辉防水公司、凯里防水材料公司风水顾问。

风水论文多次获国家级奖。

著有《南方风水龙脉》等书在海内外发行。

2012年10月当选中国风水家协会理事。

传略被收录《中国风水家辞典》。

出场价：2万

阳宅

（根据城市区域议价）

阴宅

地理勘察：按亩计费

案例：在湖南成功寻找龙脉18处，走遍万里河山，勘察了众多名人故居风水，对中国风水学之点龙做出了巨大贡献。

中国风协封号：湘西一点通—中国十大风水名家。

张久玲（河南）

张久玲(1962-)

国家高级风水师职称。大专学历。著名中西医学家。河南杞县人。自幼酷爱风水学，20岁拜嵩山中岳庙道长为师，学习研究国学风水。近年来为华中地区千余户单位和个人调整阴阳宅风水，得到较高评价。

2010年应北京、上海、安徽、浙江、湖北、陕西等地上市企业单位邀请，亲赴贵地为其调整公司风水。

其风水论文《豫东大风水》在2011首届中国风水文化节论文比赛中获特别奖。

2012年4月，当选中国风水家协会副主席

其传略被《中国风水家辞典》、《中国周易家辞典》等辞书。

出场价：2万

阳宅

（根据城市区域议价）

阴宅

地理勘察：按亩计费

案 例：豫东地区寻龙脉震惊中原。中国风协封号：水东仙姐—中国十大风水名家

袁善忠

（河南）

袁善忠(1944-)

国家高级高水师职称。河南西华人。

19岁开始拜师学艺，主攻阴阳风水，兼修四柱预测等，在专业上颇有建树。

其国学论文《八字与风水》在2011年中国风协全国“金葫芦杯论文大赛”中荣获一等奖。著有《八字与风水》（中国文联出版社）等在海内外发行。2011年11月，当选中国风水家协会副主席。

其传略被收录《中国风水家辞典》。出场价：4万

阳宅

（根据城市区域议价）

阴宅

地理勘察：按亩计费

案 例：为中国企业家、寺院、道观选地勘察多出，受到社会多界赞誉。

中国风协封号：大个子仙人—中国十大风水名师

蔡思琼

（江西）

蔡思琼(1970-)

国家高级风水师职称。江西赣州人。东北师范大学研究生毕业。中国易学四柱风水应用研究院院士。

从事易学、风水研究多年，将八宅派、龙虎派及玄空风水的理论与实践相结合并灵活运用。

著有《住新屋用旧灶的影响》《人民日报大楼的环境风水浅议》等论文获国家级奖并刊发期刊。

2013年5月加入中国风水家协会。

2013年10月受聘中国风协江西分会副主席。

其传略被收录《中国风水家辞典》《中国易学家辞典》。出场价：2万

阳宅

（根据城市区域议价）

阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：勘察风水足迹涉及赣粤闽浙等地，为数家企事业单位造福添禄。

中国风协封号：华中点龙小哥—中国鬼才风水名家

耿天荣

（河北）耿天荣(1970-)

耿天荣，国家高级风水师职称。法名，耿三慧。

25岁开始学习易经并拜师学习风水学，并拜师于罗海大师。对四柱、风水、医学有较高渗悟。

2013年11月，被中国风水家协会命名“中国十大美女才女风水家”称号。

其多篇论文在国家级刊物发表。传略被收录《中国风水家辞典》等多部名人辞书。

出场价：2万

阳宅

（根据城市区域议价）

阴宅 地理勘察：按亩计费

案 例：走遍华中、华东地区，为国内大型建筑指点风水。

中国风协封号：平原龙女—中国十大美女才女风水家

蓝文忠

（广西）

蓝文忠（1968—）

国家高级风水师职称，易名蓝宇真龙，研究生学历。

先后从事教育管理、人事管理、行政管理等工作。早年开始学习研究自然环境和家居环境及室内布局等