第一篇：思想主义
思想主义
中国特色社会主义理论体系,与马克思主义一脉相承而又与时俱进。这一理论体系围绕什么是马克思主义、怎样对待马克思主义,什么是社会主义、怎样建设社会主义,建设什么样的党、怎样建设党,实现什么样的发展、怎样发展等重大问题,系统回答了在中国这样一个十几亿人口的发展中大国如何加快实现现代化、巩固和发展践和时代发展不断推进马克思主义中国化,使马克思主义更好地发挥对发展中国特色社会主义实践的指导作用,赋予当代中国马克思主义勃勃生机。”
中国特色社会主义理论体系,与毛泽东思想同样是一脉相承而又与时俱进。毛泽东思想是马克思列宁主义在中国的运用和发展,指引中国人民开辟了中国革命的成功道路、取得了新民主主义革命胜利、创建了新中国、建立了为中国特色社会主义理论体系的创立提供了重要的思想来源,为当代中国一切发展进步奠定了根本政治前提和制度基础。中国特色社会主义理论体化建设实践的理论结晶,是克思主义指导实践,就是中国特色社会主义理论体系的正确指引。要保持正确的前进方向,战胜前进道路上的困难与风险,必须始终坚持这一理论体系。坚持中国特色社会主义理论体系,必须深入贯彻落实科学发展观。科学发展观是我们党立足社会主义初级阶段基本国情,总结我国发展实践,借鉴各国发展经验,适应新的发展要求提出来的,完善了党和国家的发展理念、发展道路和发展战略,是中国特色社会主义理论体系的最新成果。全面建设小康社会、发展中国特色社会主义,要求我们深入实践科学发展观,坚持把发展作为党执政兴国的第一要务,坚持以人为本,坚持全面协调可持续发展,坚持统筹兼顾,实党全国各族人民团结奋斗的共同思想基础不断得到巩固。同时也要清醒看到,在举什么旗、走什么路等重大问题上,社会上出现了一些反马克思主义的错误思潮。比如,宣扬极端自由化、全盘私有化等主张的新自由主义;宣扬指导思想多元化、“三权分立”、多党制等西方民主思想的民主社会主义;歪曲近现代中国革命的历史、党的历史和中华人民共和国历史,宣扬否定革命、否定中国共产党领导人民进行革命建设成就等观点的历史虚无主义;宣扬西方资产阶级民主、自由、人权具有普适性和永恒性的思潮等。这些思潮,或以与马克思主义完全对立的立场观点来出现,或以割裂、曲解马克思主义的形式来出现,或利用国际共产主义运动中和我国社会主义建设实践中的某些挫折、失误来出现,或打着“学术探讨”、“还原历史”和“价值中立”等名义来出现。这些思潮,尽管说法不同,具体观点不大一样,但实质都是要取消马克思主义的指导地位,否定中国共产党的领导和我国的社会主义制度,否定党和人民历经艰辛曲折、付出巨大历史代价而选择的正确理论和道路。正如邓小平同志强调:“只有社会主义才能救中国;只有社会主义才能发展中国;中国不能搞资本主义,如果搞资本主义就会天下大乱,中国就会变成西方大国的附庸。”同时,也有人无视改革开放取得的伟大成就,质疑改革开放政策、质疑中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系,对此我们也要有清醒的决抵制各种错误思想的影响,切实做到在复杂的形势中不忘记根本、不迷失方向,在重大原则问题上始终保持立场坚定、旗帜鲜明。要广泛深入地开展中国特色社会主义理论体系的宣传教育,积极用体现中国特色社会主义理论体系的思想舆论和文化产品占领各种思想文化阵地,唱响主旋律,进一步形成主流思想文化的强势,不断巩固马克思主义的指导地位。要坚持党在社会主义初级阶段的基本路线不动摇,把以经济建设为中心同坚持四项基本原则和改革开放统一于发展中国特色社会主义的伟大实践,做到思想上坚信不疑、行动上坚定不移,决不走封闭僵化的老路,也决不走改旗易帜的邪路,不断增强走中国特色社会主义道路的自觉性和坚定性。
第二篇：浅论韩非子的君权主义思想
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目 录
摘要 ······················································································································· 1 关键词 ··················································································································· 1
一、韩非子及其君权主义思想概述 ··········································································· 1
（一）韩非子简介 ································································································· 1
（二）君权主义思想 ····························································································· 1 1.严刑峻“法”,治吏治民 ······································································· 2 2.以“术”驭臣，规范臣的行为 ····························································· 2 3.以“势”固权，以势尊君 ····································································· 3
二、韩非子的君权主义思想与现今制法思路的比较 ··············································· 3
（一）主体 ··········································································································· 4
（二）目的 ··········································································································· 5
（三）途径 ··········································································································· 5 1.传播渠道 ······························································································· 5 2.奖惩机制 ······························································································· 6
三、结语 ······················································································································· 7 注释 ······························································································································· 7 参考文献 ······················································································································· 8
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浅论韩非子的君权主义思想
摘 要：在中国长期的封建社会中，出现了各种政治思想。其中法家是极力推崇君权者，韩非子作为先秦法家思想之集大成者，他从君主集权的现实政治出发，为君主尽心竭力地谋划权利之道，将“法”、“术”、“势”三种学说融于一炉，为君主制造了一套完备的专制独裁理论，进而直接深刻地影响了秦以后的中国社会。而韩非的经典之作《韩非子》无疑成为历代帝王统治的理论依据，它在本质上也成为一部地地道道的中国法家帝王学。
关键词：韩非子；君权主义；法；术；势
在春秋战国时期“百家争鸣”，儒家学派、道家学派、法家学派等其他学派都闪耀着灿灿星光。但到了战国末年，法家思想占了优势。法家学派中有韩非子、商鞅、慎到、申不害等思想者，其中韩非子是法家思想的集大成者。要研究韩非子的君权主义思想，那么首先我们必须了解韩非子其人及君权主义思想的内容。
一、韩非子及其君权主义思想概述
(一)韩非子简介
韩非子，先秦法家杰出的思想家，他从荀子那里接受了性本恶的学说和刑法成分，彻底摒弃了儒家的仁义立场及典章制度，吸收黄老的刑名之术，又博采前期法家思想以丰富自己的学说，把商鞅的“法”、申不害的“术”，慎到的“势”三者结合起来，明确阐述了法、术、势三者结合的法家思想体系，以此来治理国家，成为战国后期法家集大成的人物，在历史上有着重要的地位。
(二)君权主义思想
君权主义思想，就是君王用权利来管理官员和百姓。权就是君和臣民间的纽
带。为了维护君权，韩非子主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”[1]，国家的大权，要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下，从而可以看出，他是倡导君主专制的。而君主专制是我国封建王朝的产物加强了古代帝王的个人权力，在某些程度上，巩固了我国的封建制度。这种制度最重要的特征是君主对全国实行独裁。
在《三字经》中有这样一句“人之初，性本善。”[2]是说人之初，其本性是善的。然而法家思想家认为“人之初，性本恶”。是主张性恶论，认为人的本性是恶，人生来就爱好追逐利益，并且拥有贪婪、懒惰、等一切恶习。那么法律一方面，制约人性中的恶的一面，若恶的习性泛滥，就会得到法律的制裁，对其进行刑罚。另一方面，人性恶便趋利，所以用利益去诱导人民做相应的事情，实现统治者的意愿，就此来统治人民。
韩非子继承了商鞅以法治国的主张，他看中法律的功用，认为法在治理国家过程中具有重要的作用，并且形成了一整套的方法理论，为封建君主加强其专制统治提供了理论基础。韩非提出：“国无常强，无常弱。奉法者强则国强,奉法者 1
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弱则国弱。”[3]在韩非子看来，法是决定国家政治命运的关键，因而他反对儒、墨两家尚贤主张，认为治国应该尚法而不是尚贤。因为他认为，“释法术而心治，尧不能正一国，去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”[4]意思是放弃法术而凭主观愿望来治理，那么象尧一样的圣人也不能端正一个国家；去除规矩而凭主观意愿来推测，那么象奚仲一样的巧匠也不能做成一个车轮；废除尺寸而去选择长短，那么象王尔一样的巧匠也不能命中一半。使中等才能的君主守住法术，使笨拙的工匠守住规矩尺寸，那么就万无一失了。领导人民的人能够去除贤人巧匠所不能的智慧，守住中等和笨拙的那种万无一失的方法，那么尽到能力功业也就建立起来了。对于君主治理国家来说，最可靠的是法律。而且，韩非子认为人的本性都是好利恶害，主张性恶论，所以，要通过法律中的赏罚，做的好就予以赏赐，做的不好通过刑罚来制止，这样的话，人人都在法律的控制之中了。
韩非子以“性本恶”为学说的逻辑起点，继承和发扬了商鞅的“法”，申不害的“术”，慎到的“势”，归本于黄老的君主无为而治。韩非论法，旨在镇压人民；讲术，要控制和驾御群臣；谈势，意在尊主重权。因而“法”、“术”、“势”成为韩非君主专制思想理论的核心，韩非倡导的君主专制思想主要表现在以下几个层面：
1.严刑峻“法”，治吏治民
韩非子的“法”在商鞅的基础上有所进步，春秋时期，贵族统治平民的武器为“刑”，贵族也可以随意更改。但是，韩非子的“法”是客观的法治，强制的法治，赏罚完全按照一个人的功与过来进行。法律就像社会中的准绳一样，人们的行为以法律没准，法律规范了人们的行为，可以有效地制止社会**。
所谓“法”，在《难三》中，韩非说：“法者，编著之于图籍，设之于官府，而布之于百姓也。故法莫如显。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻之也”。在《定法》中，韩非又说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心；赏在乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也”。可见，法是君主制定的，官吏执行的，是百姓必须遵守，规范言行的。有法，则上尊主强，民治国安；无法，则君主如有船无水，寸尺难移。用法律的形式禁锢人民的言论思想，进而镇压人民的反抗，加强对人民的统治，自然而然之间达到其专制的目的。
2.以“术”驭臣，规范臣的行为
所谓“术”，在《定法》中，韩非子说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀只柄，课群臣之能者也。此人主之所执也”。《难三》中，又说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御君群臣者也。故法莫如显，而术不欲见”。治国之道，是要根据每个人的能力给他相应的官职，要让他名实相符。用自己手中的生 2
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杀大权，考察臣子的才能；权术，是要藏在当权者的心中，以潜移默化的方式控制群臣的。可见，“术”是君主依靠权势对群臣施展阴谋加以控制的手段。他认为君主身边的大臣、显贵等等往往会给君主带来威胁。因此，君主为了防止来自身边的威胁，必然要用术，才能统治官员，督促群臣尽忠职守，防止臣子营私舞弊。群臣是术之所指，阴谋诡计是术之所凭，而君主神秘莫测地行事则是术的奥秘之所在。所以，君主只有善于运用权术，才可以稳操胜券，南面高坐，专制独裁。韩非强调君主以术驭臣，规范臣的行为，首先要识别忠奸善恶，辨别奸佞之臣施展阴谋诡计的伎俩，既而清除出局。君主还要注意不要让一些能臣与群众之间联系过密，如果他们声望过大，超过君主的威望，就会威胁君主的地位。
3.以“势”固权，以势尊君
在势、法、术三者当中，韩非更注重势。帝王之所以为帝王首先在于有势。“凡明主之治国也，任其势。”[5] 就是说圣明君主使国家强盛安定，是因为他使用他的权力。“势”是韩非子极端专制独裁理论的核心，他为中国君主的专制集权政治提供了依据，将君尊臣卑的观念发挥到了极至。什么是“势”？韩非说： “势者，胜众之资也”[6] ；“势者，便治而利乱者也”[7]。威势，是制服民众的一种资本，它既便于治理天下，也有利于扰乱天下。所以“势”成为君主统治人民的有利武器，有势，则君主能威临天下，一呼百应，四海之内莫敢不从。无势，则君主有如摆设，观赏而已。其必然导致上行而下不效，奸佞之臣篡权夺势，陷君主于无权无威之地。因而韩非尖锐地指出，桀之所以制天下而亡，是因为势重而非贤能。
君主独揽大权，不可分权于臣下，主张君王集权，国君就代表国家具有无上的权威，拥有最高的权力，此权力由君王独揽，不可旁落，否则君王就成了傀儡。君王利用赏罚来牢固权势，掌握赏罚大权，就有了权势。在一定总体上，韩非子认为君王在治理国家的方略上，把提倡法律，重视君权，善于权术等结合起来，这样才是最有效的治国方略。
总之，韩非从“法”、“术”、“势”三个方面阐述了他的君权主义思想，以为三者不可偏废其一，应相互渗透互相交融，“势”是“法”的前提和依靠，有“抱法处世则治，背法去势则乱”[8]之说。“法”与“术”又相互依存，“法”是强制性的政策，显于外，而“术”是在“法” 的基础上巧御臣下，藏于内。因而韩非子“法”、“术”、“势”的帝王之术不仅给统治者创建了一套完备的法律制度，并且给了他们驾驭臣下的有大智慧的操臣术，使君主轻松地达到携黄老而无为可天下太平的神话境地，并将这种治国之术熔铸于长达两千年的中国封建君主专制集权的体系之中。
二、韩非子君权主义思想与现今制法思路的比较
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(一)主体
君主是法的规定物，还是法是君主的手中物，这是判断法是否具有民主性的基本标志。韩非一方面劝说君主要尊公利抑私便，另一方面他又直截了当地宣布国家是君主的工具和私物，《外储说右上》说：“国者，君之车也。”国家只是君主的一具马车。韩非把天下完全视为君主的私囊之物。可以看出，韩非子还是重在维护君主的利益。
韩非子是一个极端君主专制制度的支持者，在他眼里，法不可能摆脱工具、手段的命运，他要求君王守法并不表示他认为君王应该受到法律的约束，君王可以超然于法律之上，只不过不要随意破坏法令，要做出遵纪守法的样子来示范臣下，以塑造法律的威严。
为使所有人都能遵法、守法、以法为路，法要详细具体。《八说》曰：“书约而弟子辩，法省而民讼简。是以圣人之书必著论，明主之法必详事。”也就是说，书的内容太简约，弟子就会发生争论；法律条文太省略，民众就会争论不休而轻慢不拘。除此之外，法还要明，要公之于众。《难三》说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”这样，举国上下，事无巨细，一切决断于法。法令是国君制定的，国君也应该依法令行事，《问辩》说道：“言行而不轨于法令者必禁。”韩非还一再批评君主不按法令行事的弊政，指出这是亡国之政。有人根据这点认为韩非思想中包含了在法律面前人人平等的观念。乍然一看，似乎有这种味道。其实，在“人人”中是不包括“君主”的。《扬权》说得很清楚：“道不同于万物，„„君不同于群臣。”事情很清楚，在韩非那里不存在法律面前人人平等，而是在君主面前，人人要绝对服从君主。韩非把法绝对化，也就是把君主绝对化，树立君主的绝对权威。法是君主专制的工具。
君主颁布了法令，人人要遵从。那么臣属的作用是什么呢？臣的职责是贯彻法令。韩非借孔子之口说道：“吏者，平法者也。”官吏的任务是固守法，不得越雷池一步。违法固然要重罚，法之外立功也要罚。所罚的不是好事或立功本身，而是因为与人主争名。《八经》说：“明主之道，臣不得以行义成荣，不得以家利为功。功名所生，必出于官法，法之所外，虽有难行，不以显焉；故民无以私名。”一句话，一切功德、美名、桂冠，都只能戴到君主的头上。从而，我们也看出，韩非子的法治其实是一种人治。
由上可以看出，法家所实行的法治与民主和在法律面前人人平等毫不相干，法家的法治只是君主专制的手段。法治与民主不是必然连在一起的。而现在的法律具有普遍性，要求“法律面前人人平等”。它和韩非的法不同，它的主体是人人，即所有公民。它是维护民主的一种手段，谁都无法凌驾于法律之上。无论身在何位，权利有多大，都要受到法律的制约。即使是统治者、高官，只要触犯法 4
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律，都要受到法律的制裁。
(二)目的
韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论。他在主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”，国家的大权，要集中在君主(“圣人”)一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下韩非的这些主张，反映了新兴封建地主阶级的利益和要求。在当时历史背景下，他的君权主义思想为结束诸侯割据，建立统一的中央集权的封建国家，提供了理论依据。秦始皇统一中国后采取的许多政治措施，就是韩非理论的应用和发展。韩非的“尊主为首，安国、利民在次”的观点也再次让我们看到，他的思想是以君主为主，上文也提到，“国者，君之车也。”国家都只是君主的一具马车。从而，可以看出，在韩非子的思想中，重要的是为了维护统治者的统治。法，也只是通知这维护通知的工具。
在初中的时候，我们在政治书中就学过，我国的国家性质：“我国是工人阶级领导的，以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家。”我国宪法也明确规定：“国家尊重和保障人权。”我国通过建立以宪法为核心、以立法保障和司法保障为主要内容的权利保障体制，保障公民的权利，保证人民充分行使当家作主的权利，维护人民当家作主的地位。在现在看来，人民群众有着主体地位。是实践的主体，是历史的创造者，是社会精神财富的创造者，是社会物质财富的创造者，是社会变革的决定力量。所以，现在的法，是为了广大人民群众。
总之，韩非子的君权主义思想中的法，是为了维护统治者的统治，是为了维护君主的利益。而现今的法是为了维护广大人民群众的利益。
(三)途径
要达到上述目的，维护主体的利益，就一定要有途径。一般，达到自己的目的的途径都会有几种，而现在，就韩非的君权主义思想和现在制法思路的宣传渠道和奖惩机制两种途径分别进行对比分析。
1.传播渠道
《难三》中，韩非说：“法者，编著之于图籍，设之于官府，而布之于百姓也。故法莫如显。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻之也”。韩非子主张广泛地宣传法律，要做到妇孺皆知，这和他所论及的法的公开性相照应，要使得法律成为人们思考问题、言行举止的唯一标准和规范。这种知法守法的思想，有助于国家秩序的稳定和长治久安，提高全民的法律意识，使人人都能自觉遵纪守法，不做违法的事情。大家也只有知法，才能知道哪些是法律的范畴，不能去碰触，才能知法、守法、维法。在当时，法，编著于图籍，颁布法令后，由官员一级一级下达，分布到全国各个地方。由官府发布公文贴出来，让百姓知道。
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而现在，社会飞速发展，宣传的途径层出不穷。如：印发法律知识传单、书籍，开展法律知识讲座、录制法律声像作品等等，当然，在现在这个互联网当道的社会，也少不了互联网的宣传，如制作法律方面的网页等等。社会的发展，让现在的法律知识能够得到更好的宣传。
2.奖惩机制
在韩非子看来仁爱慈惠与法相对立。法术要求按规范化的规定处理问题。仁爱慈惠则以同情心为基础，表现为人治和心治。以同情心亦即个人的情感为基础处理事物，必然是随心而定，而没有客观标准。《奸劫拭臣》说：“吾以是明仁义爱惠之不足用。”《难三》也说：“惠之为政，无功者受赏，而有罪者免，此法之所以败也。”也就是说，以恩赐作为治国手段，无功可以得赏，有罪可以免罚，这是法制败坏的原因。人们都喜欢高谈仁爱而厌恶残暴，其实在韩非看来，仁爱与残暴都是亡国之道，仁与暴是心治的两个极端，仁者与暴者并无本质的差别，他在《八说》中写到：“仁暴者，皆亡国者也”。就实而论，韩非这种见解是相当有道理的。因为舍法而从心，失去了政治标准，在无标准的情况下，与其把仁义与残暴视为对立，不如视为一个问题的两方面。因而，韩非子倡导轻罪重罚。韩非提倡的法治，实际上是刑治，认为治国必须用重刑，重刑可以治国。然而，在现在法律中，就没有这么严苛，不必要轻罪重罚，依据法律，根据具体情节来判定罪行。
韩非在《初见秦》中说：“为人臣不忠当死，言而不当，亦当死。”即作为臣子，不忠，就应当死，言论不当，也应该死。而在现在，我国《宪法》第三十五条规定：“中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。”相对于韩非的法，现在的法具有言论自由权。再如：在韩非子所处时代，杀人就要偿命，无论杀的是什么人，都要偿命。而在现在的法律中，会根据具体情况，如果是正当防卫、或者误伤，就会根据当时的情节来定罪。因而说，现在的法律还是比韩非子分轻罪重罚要人性化。
至于奖励，以前是加官进爵，奖励农耕，金银等，其实，跟现在的奖励也大同小异。现在主要拿军功进行一下对比。
秦朝设了二十级军功爵位制[10]。士兵只要斩获敌人“甲士”(敌军的军官)一个首级，就可以获得一级爵位、田一顷。宅一处和仆人一个。斩杀的首级越多，获得的爵位就越高。证据是敌人的人头（首级）。就是说在战后，把敌人的人头砍下来，带回军营。如果一个士兵在战场上斩获两个敌人“甲士”首级，他做囚犯的父母就可以立即释放。如果他的妻子是奴隶，也可以转为平民。杀敌人五个“甲士”可拥有五户人的仆人。打一次胜仗，小官升一级。大官升三级。而现在我国军官军衔设三等11级。1963年9月总政治部颁发的《中国人民解放军战时 6
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立功条例（草案）》和1984年中华人民共和国中央军事委员会颁发的《中国人民解放军纪律条令》等军事法规中，都规定了立功的原则、等级、标准、批准权限、评定方法和奖励方法等。中国人民解放军军功章分为：一等、二等、三等，每年评定一次，通常由群众评议，党委（支部）和领导机关审查批准，必要时可由领导机关评定。评定后，庆功报喜，授奖，并授予军功章。《中国人民解放军纪律条令》第十六条规定：“个人或者单位遵守纪律,在作战、训练或者其他工作中的某一方面表现突出,取得优良成绩或者被评为优秀士兵的,给予嘉奖。”第三十条 规定：“奖励必须根据个人和单位执行任务的客观条件、事迹、作用和影响的大小,全面衡量,按照本条令规定的奖励项目、条件和程序,及时、正确地实施。”相比之下，可以看出，这跟秦朝的二十级军功爵位制还是有着相似之处的，都设有等级，都是依据所做贡献进行奖励。
三、结语
韩非的全部政治思想，是以加强君主独裁和维护君主利益而开展的，这是韩非观察问题和处理问题的出发点和归结点。他以“法”、“术”、“势”为核心的君主专制集权思想，把尊君卑臣，严刑峻法，皇权至上推向了顶端，为历代统治者精心铸造了一柄统治人民的利剑，一辆控制驾御群臣的战车，只要帝王在它的指引下厚黑而用，就完全可以无为而治，他这一主张无疑符合君主的口味，在国家四分五裂，诸侯争霸的时代是具有现实意义并且实用的，但是他把君主公开置于与一切人对立之中，从而又使君主陷于孤立，这并不能满足统治者长治久安的需要。他最真实地揭开了君臣、君民之间关系的帷幕。不揭开这个帷幕，双方都缺乏自觉性，遭了殃都不知道原因在哪里；可是一旦揭开这个帷幕，又使双方处在了恐怖之中，这对维护君主的统治带又带来了副作用。中华上下两千年，封建君主一面标榜儒家的仁爱厚义，一面用血淋淋的双手推行法家的残暴之术，这是不行的，应该将儒家思想的仁爱与之想结合，这就是统治阶级自身的需要，同时也是历史的必然选择。所以，放眼于我国的社会主义建设中，我们决不能重倒前人的覆辙，要牢牢树立以法治国，以德治国的思想，把人民利益永远放在首位，这样我们中华民族才能长久而不衰。
注释：
[1] 陈奇猷《韩非子新校注》 上海:上海古籍出版社，2000年10月，第98页 [2]王应麟著《三字经》 北京：商务印书馆，2012年，第1页
[3]陈奇猷《韩非子新校注》 上海:上海古籍出版社，2000年10月，第84页 [4]陈奇猷《韩非子新校注》 上海:上海古籍出版社，2000年10月，第542页 [5]陈奇猷《韩非子新校注》 上海:上海古籍出版社，2000年10月，第957页 [6]陈奇猷《韩非子新校注》 上海:上海古籍出版社，2000年10月，第1337页 [7]陈奇猷《韩非子新校注》 上海:上海古籍出版社，2000年10月，第998页
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[8]陈奇猷《韩非子新校注》 上海:上海古籍出版社，2000年10月，第1001页 [9]陈奇猷《韩非子新校注》 上海:上海古籍出版社，2000年10月，第836页
[10]秦二十级军功爵位制度“从低到高”：公士、上造、簪枭、不更、大夫、官大夫、公大夫、公乘、五大夫、左庶长、右庶长、左更、中更、右更、少上造、大上造、驷车、大庶长、关内侯、彻侯
参考文献：
[1]王应麟著《三字经》 北京：商务印书馆，2012年
[2]蒋重跃《韩非子的政治思想》 北京：北京师范大学出版社，2000年 [3]江荣海《论韩非的人治思想》 北京：北京大学学报，1993年第三期 [4]王先慎、钟哲校点《韩非子集解》 北京：中华书局，2003年 [5]陈奇猷《韩非子新校注》 上海:上海古籍出版社，2000年10月
第三篇：“新城市主义”的思想内涵及其启示
“新城市主义”的思想内涵及其启示
摘要： 分析了“新城市主义”产生的起因，着重从生态的角度分析其主要思想内涵，并总结了“新城市主义”对我国城市规划与发展的启示。
引言
长期以来，人们一直在不断地探索着未来城市的发展模式和发展理论。二战前，作为世界城市规划理论中心的欧洲，在其城市规划历史上先后产生了霍华德的“田园城市”、沙里宁的“有机疏散理论”、勒·柯布西耶的“现代城市”以及带状城市、工业城市等城市发展理论。这些理论共同支撑着“现代主义”城市规划理论的构架，并且至今仍不同程度的影响着现代社会的城市规划与城市发展。
二战后，由于城市经济增长及社会发展模式的转变以及自然生态文明的蓬勃发展，“现代主义”的城市规划思想已不能适应时代发展的需要。为了解决现代城市问题，各国有关专家、学者一直在进行规划理论与实践的探索。在这种国际背景下，作为二战后规划理论与实践中心的美国，孕育并活跃着许多有关城市规划理论、设计与发展模式的思潮流派。其中，于20世纪80年代在美国产生的“新城市主义”思潮正日益发挥影响，并引发了当代城市规划理论思想与城市发展模式的变革。“新城市主义”的思想起因
“新城市主义”思潮的产生主要有以下几方面的原因。
2.1 社会公众对现代工业文明的不满
现代工业文明追逐的是效率与标准化的生产，强调的是如何生产出最大限度的商品以满足市场的需求，实现其最大的市场利润。工业文明思想在城市开发中则体现为忽视公众利益的高强度开发和近乎标准化的开发建设。结果，城市地方传统特色逐渐丧失，城市中到处是千篇一律的景象和冷冰冰的钢筋混凝土森林。同时，由于过于强调城市功能分区，城市中传统社区与邻里关系弱化、社区活力丧失，人们在城市中无法找到家的感觉。可以说，人们在城市不断延伸的高速路中、在冰冷的城市森林中失去了自我——这诱发了人们对美好家园的向往与渴求，也引发了城市规划界对城市发展思想与模式的探讨。2.2 社会公众对城市社会秩序的不满
工业文明条件下的现代城市规划理论，更多地体现市场经济条件下的竞争理论——强者生存，而缺少对社会弱势群体的必要关怀。因此，现代城市社会的两极分化、社会公平与公正等问题越来越严重。表现为：①社会经济财富不断地向社会强势群体集聚；②城市弱势群体的生存空间逐渐减小，城市的病态、犯罪现象不断增多。社会需要城市规划发挥其维持社会公平和公正的作用，但现代城市规划在这些问题上则表现为无能为力，它已远远落后于当代城市社会发展的需求。可以说，社会需要一种新的城市规划思想来指导当代城市社会的规划与发展，以起到缓解社会矛盾的作用。
2.3 社会公众对自然生态文明的向往
随着人们认识的提高，生态文明日益深入人心。拥有自然的阳光、空气、水和生态系统的住区已不再只是美国人的“郊区梦”，它已成为当代社会的普遍追求。然而，在现代城市中，即使一棵树木都刻上了工业文明的印记，更谈不上自然的鸟语花香了。城市这个复杂的系统——由于内部生态功能的不完全，正处于被人抛弃的边缘。西方城市内城的衰败，与其说是过于重视功能分区的后果，不如说是由于城市生态系统恶化的必然结果。
2.4 社会公众对传统的、地方的历史文化的重视
传统的、地方的历史文化是地方城市特色和可识别性的要素，也是营造具有归属感、安全感的社区的必要因素。它不仅增强了社区、社会的凝聚力，而且加强了个人的社会认同感。另一方面，社会的认可既可发挥个体的能动性和责任感(公众参与城市规划与发展)，也无形中增加了城市的发展活力。它在体现了对人充分关心的同时，保持了高度的灵活性——这正是“时代城市”所欠缺的。
2.5 新经济——知识经济时代的要求
毫无疑问，工业文明条件下的“现代城市”规划思想曾经发挥过积极的作用。它适应了工业化生产的要求；另一方面，在欧美各国城市快速膨胀阶段，为城市膨胀增长的人口提供了大量住宅，很大程度上缓解了城市住宅危机。由于这一阶段城市开发建设盲目地服从于工业经济的增长需要，忽视了对社会、人、生态环境等的关心——这正是现代城市病的根源所在。
新经济时代是完全不同于工业经济的时代。相对于工业经济而言，新经济是一个从“量变”到“质变”的过程；它是一个促进人与自然和谐、促进可持续发展战略实现的时代；它也要求城市规划的理论与发展思想适应时代的要求。所以，“新城市主义”应运而生。3 “新城市主义”思想内涵
“新城市主义”思想的产生源于对地方地理、自然生态环境、历史文化和“新经济”时代的理解，以及对必要的城市规划与设计原则的尊重，但它对具体设计风格不抱有任何的偏见，只是寻找一条走向21世纪的实现城市持续发展的道路。也可以说，新城市主义代表了人类对于城市的一种新梦想，是人类都市梦想的精华。新城市主义是现代主义批判的产物，同时又是60年代各种建筑和城市规划与设计研究的成果。它带着田园新城的气息一路走过，在汲取了人文主义、历史主义、生态和可持续发展思想精华的基础上，在100多年后的新世纪向人们展示了一个城市规划与发展的理想蓝图。
新城市主义从区域、城市和社区三个层面对未来城市展开了丰富的构想，其中能够实现可持续发展的生态主义思想深深地贯彻在其设计思想中。其设计思想内涵和原则主要体现在以下几点：
3.1 尊重自然——构建完整的城市生态系统
这一原则首先体现在对城市的规模的限定上。“新城市主义”认为任何城市和地区的成长发展都有一定的天然限制，城市的规模、选址应该充分考虑自然因素的制约，城市的成长发展不可能突破这一天然限定，否则将导致区域生态环境的恶化、城市活力的丧失和城市生态基区的急剧增大，最终导致整个地区的衰退。
其次，尊重自然的原则体现在城市和郊区的关系以及城镇体系结构的构想上。“新城市主义”把区域中的城市和郊区及其自然环境看作一个经济、社会和生态的有机体，二者共生共荣，城市既要注重内部的更新、完善和有机组织，又要保持与郊区农田、自然生态环境的和谐关系。此外，“新城市主义”主张建立多中心的有机的城镇体系结构，不同的城镇之间则存在互补的关系。中心城市、普通城镇和郊区共同构建一个完整的城市生态体系。
第三，尊重自然的原则体现在城市和区域的发展模式上。针对不同条件，“新城市主义”将城市和区域的发展模式主要总结为三种：填充式开发（infill），主要指城市内部功能的自我完善；再开发（redevelopment），主要指城市内部功能的更新；以及新的成长区和卫星城（new growth area and satellite town），指新城建设。同时,新城市主义注重城市生态系统平衡的建设，强调不论城市发展以何种模式进行，在发展中起决定作用的是开发的品质而不是开发所处的位置和开发规模。
3.2 尊重社会与个人——建设充满人情味的生态社区
“新城市主义”充分体现了人性化的设计手法，表示了对社会和个人的充分关心。这一点在它所倡导的“社区”设计理念中体现的尤为明显。邻里、分区和走廊是“新城市主义”社区的基本组织元素。他们所构筑的未来社区的理想模式是：紧凑的、功能混合的、适宜步行的邻里；位置和特征适宜的分区；能将自然环境和人造社区结合成一个可持续的有机整体的、功能化和艺术化的走廊。
同时，“新城市主义”认为邻里、分区和走廊也是大都会地区的发展和再发展的基本元素，这三者的有机组合共同形成了市民认可的、具有归属感和安全感的充满人情味的生态社区，并且促使居民形成对保持社区活力、促进社区发展与进步所必需的责任感。3.3 保持“多样性”——维持城市生态系统的稳定
个体的多样性是生态系统维持生态平衡的基本因素，因为“多样性可以增加其稳定性”。城市、社区主体与功能的多样性是其持续发展的基础，这一点也是新城市主义所强调的。多样性原则在新城市主义设计理念中主要体现在以下三个方面：
一是主体人的多样性。在这一点上，新城市主义主要是从社会公平和公正的角度，寻求一种解决社会阶层隔离与分化等社会问题的方法。它认为在城市、邻里和社区内应该具有多种类型和价格水平的房屋，以满足不同年龄、种族和收入水平的阶层的需求，从而达到保持主体人多样性的目的。另外，它强调社会公众的参与和合作以及社会资源分配的公平，这样可以加强社会多样性的主体人的交流与联系，而这正是一个有活力的地区所必需的。
二是功能的多样性。新城市主义将城市或社区看作一个有机的整体，使不同的使用功能的土地组织在一起，以促进社区生活多元化的形成和社区生命力的增长。它反对现代主义过分注重功能分区的做法，强调城市特色和活力来自对丰富的资源的混合使用，使居民、工作单位、商业活动等融入邻里和社区的生活中，同时，通过有机联系的街道网络共同构成居民邻里生活的舞台。
三是物质环境的多样性。这一点主要体现在对城市历史遗存的尊重上。新城市主义认为城市历史遗存是城镇的有机组成部分，它强调城镇的开发和再开发应当是一个维持地方传统和特色的过程。新开发的物质环境应该能够尊重历史、传统与现存，实现与传统的和谐和有机联系，以保持地方特色的延续和维持城市物质环境最大限度的多样性，适应人对城镇功能的综合要求，实现城市文明的持续发展。
3.4 节约资源——实现城市生态系统的可持续发展
首先，新城市主义坚持城市要紧凑发展的原则。它批判了美国“建立在汽车轮子上”的郊区化模式，主张应该有限制的使用小汽车。这主要是因为:①小汽车的发展导致了城市的无序蔓延和土地资源的大量浪费；②小汽车的大量发展造成了城市生态环境质量的恶化,这两点都不利于城市的可持续发展。
其次，新城市主义认为城市应该拥有多种交通运转系统：不仅要有大运量的、快速的、节约能源消耗的公共交通系统，而且更要有无须消耗能源的、宜人的步行系统、自行车系统等，以满足人和社会的多种需求。最为重要的是，新城市主义认为城市内其它车行系统应该体现出对公共交通系统、步行系统、自行车系统的充分尊重，并且各交通系统之间必须要有便捷的衔接和转换，共同构成有机的、便捷的交通网络，保持城市生态系统的持续运转。
“新城市主义”思想、设计原则中充分体现了对生态要素的关心和对城市生态系统平衡的追求。在这里，无论是作为城市生态主体的人，还是作为城市生态系统基础的自然、社会生态环境都得到了应有的尊重，同时通过各种要素的有机联系，共同构建了一个充满活力的城镇有机体。虽然“新城市主义”只是强调了城市规划与设计的理论、原则与方法，没有明确提出未来城市发展的目标，但毫无疑问，它和当今最富魅力的“生态城市”具有殊途同归的内在一致性。启示
当前，中国正进入快速城市化阶段，新城建设、旧城更新等城市建设工程量巨大。一方面，不仅要解决大规模的小城镇的建设问题，也要面对大城市的无序蔓延和郊区化的必然趋势；另一方面，由于我国资源短缺、自然生态环境问题比较严重，寻求一条可持续发展的城市化道路是当务之急。
纵观世界城市发展历史，欧美各国有关城市发展的经验有值得我们借鉴的一面，但其“先发展后治理”的城市发展模式显然不能为我所取。这主要是因为“新经济”时代的城市发展不仅重视城市生活与生态品质的提高，而且要能够实现城市经济、社会和生态环境的可持续发展。新的时代呼唤新的思想、新的理论与方法来指导我国的城市发展。而“新城市主义”正为我们提供了一种未来城市发展的思路，它表达的具有深刻生态思想的关于城市发展、规划与设计的理论原则，向我们展示了未来城市的一种发展模式。虽然“新城市主义”是美国高科技发展和大规模郊区开发背景下的产物，但它对中国城市的规划与发展将不无启示。
4.1 从自然生态系统容量的角度确定城市规模和等级体系
“新城市主义”认为，城市规模主要受区域内自然生态环境容量的限制，城市规模应以此为限,这一点对于确定城市规模具有特别的意义，因为这显然比单纯从经济发展的角度确定城市规模更为合理。此外，从区域的角度来说，“新城市主义”将城镇及其周围的广大腹地看成为一个完整的有机系统，每个城镇在系统中承担着不同的功能，共同构成有机的城镇等级体系。当前，我国城市生态矛盾正是由于过于强调城市个体的经济发展要求，而忽视区域生态系统的容量限制，以至于突破环境容量，造成生态环境恶化和城市等级混乱。所以，从区域自然生态环境系统容量的角度确定城市规模和等级体系对于我国城市规划和发展来说是非常必要的。
4.2 发展有机的公共快速交通系统，促进城市的紧凑发展
土地资源的短缺是我国的基本国情，这决定了我国不可能效仿美国城市“在汽车轮子上”的发展模式。“新城市主义”倡导的发展有机的公共快速交通系统，促进城市的紧凑发展恰恰适应了我国国情——这业已得到我国规划界的公认。
4.3 继承和发扬地方文化与历史传统，保持城市特色与发展活力
目前,我们面临着如何规划好、建设好城市的问题。是继续“现代主义”忽视地方历史传统、人文特色，造成城市千篇一律的老路；还是采纳“新城市主义”继承城市文脉、保持城市的地方特色,进而增加城市的发展活力的策略？显然，我们应该选择后者。因为，城市文脉的发扬有利于维持城市社会生活网络的活力，促进城市社会文化以及经济的发展与繁荣。
4.4 在城市规划中坚持社会的公平与公正原则
随着我国市场经济的发展，在人们的生活水平逐渐提高的同时，城市规划过程中社会的公正与公平问题也日益突出。通过城市规划手段，保证社会公平地使用各种资源,保持社会的公正是“新城市主义”给予我们的一个重要启示。市场经济中，城市社会不可避免地存在强势与弱势两个群体，防止社会的两极分化和资源的分配不公是城市规划所面临的一个难题。这就要求我们在城市规划过程中必须坚持公平与公正原则，以减少与消除城市社会问题产生的根源，促进城市的可持续发展。
参考文献：1 Lejeune F.Charter of The New Urbanism[J].The New City,1993,(3):123-131 2 Katz P.The New Urbanism Toward an Architecture of Community[M].New York:McGraw-Hill,Inc,1994 3 Jacobs J.The Death and Life of Great American Cities[M].Penguin Books,1961 4 刘易斯·芒福德著.倪文彦,宋俊岭译.城市发展史——起源、演变和前景[M].北京:中国建筑工业出版社,1989 5 沈克宁.当代美国建筑设计理论综述[M].建筑师,1998,(2):83-86 6 桂丹,毛其智.美国新城市主义思潮的发展及其对中国城市设计的借鉴[J].世界建筑,2000,(10):26-28 7 邹兵.“新城市主义”与美国社区设计的新动向[J].国外城市规划,2000,(2):36-38 8 胡四晓.Duany & Platerzyberk与“新城市主义”[J].建筑学报,1999,(1):59-64
作者简介：刘昌寿,同济大学建筑与城市规划学院硕士研究生。邮编：上海，200092。沈清基,同济大学建筑与城市规划学院教授。
第四篇：休谟情感主义伦理学思想研究论文
一、休谟情感主义伦理学思想的理论追溯
欧洲近代哲学和伦理学的研究方向，主要集中在对人性的探析上，不论是伦理学还是哲学，都想从对神的研究转向对人本身的研究，特别是在伦理学领域。近代，霍布斯首先提出伦理学研究的基础是对人性的研究。他认为“道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学”[1]，因此他从人性的自私为立足点，提出人生存的首要目的是实现自我的保存，在此基础上构建了一整套的利己主义的伦理学思想体系。他认为人性虽然是自爱的，但理性也是人的一种重要的组成部分，理性能够控制好人的情感和欲望，使人的行为具有一定的选择性，进而使人脱离自然状态。在理性的主导下颁布了自然法，自然法就是人们行为的一种普遍性规则，禁止人们去做有害于自己生命的事情，命令人去保全生命。他的这种以人的自我保存为根本的思想体系，引发了近代许多关于人性讨论的问题，对情感主义伦理学思想的产生具有重要意义。
情感主义伦理学的创始人是沙夫慈伯利，而不是霍布斯。他在霍布斯的理论观点的基础之上，建构了以道德感理论为基础的情感主义伦理学体系，认为人何以有德这个问题应归结为人的情感。为了能更详尽地阐明自身的思想，沙夫慈伯利认为最先要解决的，就是道德和宗教之间的关系问题。哈奇森系统化了沙夫慈伯利的思想，继承了沙夫慈伯利的道德感理论，然而他的思想和沙夫慈伯利并不相同，他的道德感理论是更为纯粹和理想化的。在他看来人的道德具有先天性，根源于人天生就有的内感官——道德感。因此，哈奇森首先对人的知觉进行了明确的区分，提出人心中的一切观念，都来自于感觉和反省。而人的知觉分为两种，一种是对物质利益的知觉，一种是对善恶美丑的知觉。他认为这两种知觉之间的区分，对人而言是自然的，根据自身的体认就可明了。因为对物质利益的知觉引起了人对物的占有欲望，而对善恶美丑的知觉则直接引起人们的快感和恶感。所以他说道德上的善、恶的感觉对人而言也是自然的。巴特勒则主张对伦理学问题的探讨不能仅仅止于对动机的讨论，而必须涉及人的实践行为。巴特勒总结了过去两种研究伦理学问题的方法。巴特勒自身着眼于从人性及其组织结构出发来探讨问题。他从道德实践的角度，认为以上两种方法是相辅相成的，而不是决然对立。因为道德必须体现为行为和实践，因此就必须处理和事物之间的关系。他认为道德不能仅仅是内心当中的东西，道德必须注重效果。因此，他认为在这个意义上理性主义和经验主义的方法都指向一个共同的目标，那就是实践。
二、休谟情感主义伦理学思想的基本内容
休谟的伦理学思想，是他哲学思想重要的组成部分，包含着丰富的内容，具体说来主要包含人性与道德基础、情感与道德区别、德性与道德评价三个方面的内容。
（一）人性与道德基础
休谟的伦理学思想的主旨在于，用观察和实验的方法，寻找道德的一般原则，来描述和解释道德现象。休谟的伦理学是以人性论为基础的，这种人性的来源无法言说，但是，人性的基本原则、特征及表现，却可以为人们解释和理解道德现象提供最有力、最直接的根据。休谟在《人性论》中认为，“道德是一种具有共通性和综括性的情感。”[2]这一共通的情感，使得人们关于同一件事能得到普遍性的赞许或一致性的决定。即道德是对人的品质进行德与恶的判断的情感。在休谟的思想中，道德是具有实践性功能的，它可以推动人们去做正义之事，也可以阻挡人们做不义之事。而在休谟的伦理思想体系中，是以狭义的人性来作为道德的基础。这种狭义的人性，代表着人性中存在的一种最终的最原始的因素。
在休谟看来，人们道德判断的依据源于人性中的赞许或谴责的情感，即源于人们内心的快乐与不快乐的情感，当然也不能忽视了人们行为的动机。之所以说人性是道德基础，另外一点还表现在自然之德和人为之德中。任何时代都有一些具有普遍性的自然的德行，诸如节俭、父母之爱等等这些都是自然产生的。而人为的德行，诸如诚实、正义等都是在处理与他人关系的长期社会历史过程中形成的。因此，道德在人性中有其自然性的基础，在此基础上，国家政策、社会舆论、家庭熏陶才能尽可能的发挥其应有的作用。
（二）情感与道德区别
休谟的伦理学思想是以人性论为基础的，因此在德与恶的来源问题上，他不是从外在的客观因素出发，而是从人性中来寻找道德区别的来源。通过系统的论证，他最终得出一个结论：道德区别并不是来源于人的理性，而是来源于人自身的道德感。德与恶不是人们对某种品质、行为是否和道德规则一致的理性判断，而是来源于人们内心赞许和谴责的情感。“情感”与“理性”，在休谟的思想中是相对应的一对范畴。他认为人的理性能力与价值判断无关，仅限于演绎科学和经验科学，而情感的概念却是很宽泛的，包括情感、情绪、感觉等因素。理性只能是发现观念之间的关系和实际存在的事实，在这个范围之内，理性是可以修正情感的。一旦超出这个范围，理性与情感是并行不悖的，正如其在《人性论》中所说，“情感只有在伴有某种判断或意见的范围内，才能违反理性”[3]，在一个具体的行为中，理性既是情感的奴隶，受情感的支配，与此同时也指导直接驱动行为的激情。
通过理清情感和理性在道德区别中的不同作用，休谟判定人们对德与恶的判断，并不是来自于人的理性，而是来自人的道德感。休谟在《人性论》中指出，“人们之所以把道德误解为是我们理性的判断，是因为人们常常把平静的道德情感归之于理性。”[4]休谟认为，道德感应该包含两方面的内容，即人的道德感觉能力和人的情感能力。这两者之间是不存在界限的，从感官上的快乐过渡到情感上的赞许是自然而然产生的。理性的作用是发现真伪，而道德的目的则是要对善恶做出判断，从而通过善与恶的判断来驱使或阻止人们的某种行为。因此，休谟认为道德来源于人的道德感，德与恶是判断者内心的情感反应，道德区分完全取决于评价者自身的情感和态度。
（三）德性与道德评价
德性是休谟伦理学中很重要的范畴之一。休谟用德性来表示行为者的品质与旁观者的情感反应。情感主义所强调的德性需要以主体或是他人的愉悦性与有用性作为判断的标准的，而道德评价是根据行为者的动机作为依据的。而且我们还可以借助于动机来断定某一个行为的责任，以及行为者的德与恶。也就是说在道德判断中，不能仅仅孤立的看待一个行为，同时也应该考察行为所由以发生的品质和性格。关于这一点休谟在《人性论》中是这样论述的，“在我们关于道德起源的探讨中，我俩绝不应该考究任何一个单独的行为，而只考究那种行为所由以发生的性质或性格。”[5]休谟的道德理论包含三重道德主体：道德行为者、道德接受者、道德旁观者[6]。行为者对接受者有影响，而行为者的心灵品质对旁观者有影响，旁观者便会产生赞许或谴责的情感。这三者的相互关系只有在社会关系中才能存在。通过对三者的表现，休谟将德性概念规定为行为者的心灵品质，也表现在旁观者的情感反应。而在德性的判断中，是以有用性和愉快性为标准的。有用的行为并不一定在任何情况下都能使人愉悦，令人愉悦的品质偶尔可能会疏忽了功利性的事业，但是二者都属于德性。在多数情况中，二者是一致的，但偶尔也会相互矛盾。
休谟认为一个行为必然与行为主体的动机有着联系，因此休谟在善与恶的道德评价中，十分强调动机的影响。休谟的动机论是以心理学为基础的。一般认为道德行为出于两种动机，即关爱他人的美德动机与期求利益的义务动机。与之相对应，道德判断的对象就有两种。一种是在人的心中具有持久的稳定的心灵品质，一种是道德主体本身具有的某种有意图的行为。
三、休谟情感主义伦理学思想的历史地位
纵观西方伦理思想的发展过程，休谟的情感主义伦理学思想的历史地位不容忽视。休谟强调人为之德，从而削弱了传统德性伦理学中德性地位的至上性。伦理学在古希腊亚里士多德时期，才开始成为一门正式的学科。在亚里士多德的伦理思想中，把人的德性和幸福看成最高的目的。其认为人类的活动是各种各样的，每个活动的目的也各不相同，这里的目的都有各自的善，个体目的的善是为了达到最高目的的善。而最高的目的就是人的幸福，幸福是人生的终极目标，也是所有善的事物中所包含的最高的善。因此，伦理学的目的就是是人的品质高尚，从而成为一个有德性的人。但是伴随着资本主义的产生和发展，个人与社会之间的利益冲突日益严重，光靠传统的德性已经无法化解现实社会的矛盾。休谟通过对人为之德的肯定，削弱了传统伦理学的德性根基，从而为规范伦理学的出现提供了一个时机。应该注意的是他并没有把所有的道德价值皆归结于功利的规则。对于规则的遵守，休谟认为这主要依赖主体的德性。在任何时候，人道和仁爱都可以激发人的赞许情感。因此，从这个意义上说，休谟只是在某种程度上削弱了德性伦理学的纯粹性，而并没有颠覆德性伦理学。
其次，休谟的情感主义伦理思想，为道德情感论提供了认识论基础。修模并不是道德情感论的创始者，但是却为这一流派做出了巨大的贡献。他从人的自然本性出发，构建了情感论伦理学体系。他认为道德善恶的来源并不是理性，而是人内在的道德感，这是道德情感论者区别于理性主义者和经验主义者的根本。除此之外，休谟还在认识论的基础上，对道德情感的发生机制做出了解释。从而指出人们区分善与恶，不是抽象观念的结果，而是来自人内心的真实印象。因此，休谟不但确立了道德情感论的基础，也为它提供了认识论根据，在此基础上确立了道德情感论完整的理论形态，使其成为伦理学中一个正式的流派。
休谟的情感主义伦理思想，在一定的层面上为近代规范伦理学的出现，提供了一些思路。规范伦理学流派，是以人性作为伦理学的基础，用规则代替德性来当做伦理学最核心的概念。休谟并没有给人们制定具有普遍性的道德规则，但是可以看到在他对道德一般原则的论述里，道德规则的抽象已经成形。休谟的伦理学所研究的是人类社会的道德现象，是描述某种道德现象是如何发生的，而没有说人们应该具有何种典型的道德人格。休谟的伦理学是从传统德性伦理学过渡到近代伦理学的中间环节，正是在其的影响和刺激之下，近代规范伦理学才出现了。
综上所述，休谟的情感主义伦理学思想，出现在近代历史转型时期，既吸收了传统伦理学的精华，又在时代的思潮中有其新的发展，为西方伦理学的发展作出了重大的贡献，而且也对紧随其后的功利主义者和女性主义伦理学产生了深远的影响。因此重新探析休谟的伦理学思想，进而明确其在历史上的地位，有着极其重要的意义。
参考文献：
〔1〕霍布斯.利维坦[M].北京：商务印书馆，1985.121-122.〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕休谟.人性论[M].北京：商务印书馆，1980.661；452；610；617.〔6〕休谟.道德原则研究[M].北京：商务印书馆，2001.57.
第五篇：马克思想主义论文 马克思原理论文
马克思想主义论文马克思原理论文
试析中共八大对马克思主义中国化的探索
摘要：中共八大是新中国成立以后中国共产党召开的第一次全国代表大会，对马克思主义中国化作了积极探索。中共八大提出历史任务，确立马克思主义中国化的主题；分析具体国情，提供马克思主义中国化的基础；坚持科学态度，探索马克思主义中国化的规律。
关键词：中共八大；马克思主义；中国化
1956年9月15日至27日，中国共产党在北京召开了第八次全国代表大会。大会总结了七大以来的实践经验，制定了正确的路线、方针、政策，在政治、经 济、文化、党建等方面对“苏联模式”有重大突破，丰富和发展了马克思主义。邓小平认为“八大的路线是正确”[1]。薄一波认为，“八大的一系列正确决策，是在探索中形成的，是探索的积极成果”[2]。中共第一代领导集体将马克思主义运用于中国的建设实际，形成了中共八大的正确决策以及八大前后的《论十大关系》、《关于正确处理人民内部矛盾的问题》等光辉著作。中国共产党的历史就是马克思主义中国化的历史，中共八大推进了马克思主义中国化。
一、中共八大提出历史任务，确立马克思主义中国化的主题
马克思主义认为，任何理论都是时代的产物。理论的形成和发展总是围绕特定的时代主题和历史任务，因此，马克思主义中国化的发展历程首先是以实现历史任务为理论的基本内容。中国共产党自诞生
之日起，围绕中国革命的历史任务，把马克思主义学说关于革命的一般原理同中国特殊实际相结合，去继承和发展马克思主义的革命理论，从而取得了中国革命的胜利。新中国即将诞生的前夕，党决定将工作的重心从乡村转移到城市，以生产为中心。新中国成立之后，时代的主题就由革命转为建设。中国共产党人为进行社会改革和国家建设，一直都在寻求符合本国实际的理论，以适应时代主题由革命到建设的转变。当1952年国民经济恢复阶段结束的时候，党中央适时提出过渡时期的总路线和总任务，其总目标是完成对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造，同时要把中国由落后的农业国转变为工业国。由此产生了一系列关于建设的中国化的马克思主义。1956年2月苏共二十大揭露了斯大林的错误和苏联社会主义建设的严重问题，在这种历史背景下，毛泽东进行大量的调查研究，写出马克思主义名著《论十大关系》，开始探索中国社会主义建设的道路。
建国以来，党领导全国人民恢复国民经济，成功实现私有制的社会主义改造，顺利实施第一个五年计划，为中国社会主义工业化奠定了初步基础。与此同时，党还成功领导了土地改革运动、镇压反革命运动、抗美援朝运动、“三反”、“五反”运动、增产节约运动等。用邓小平的话来说，“建国后的前八年我们搞得不错”[1]。“我们的发展是健康的，政策是恰当的。”[1]这些为中国大规模经济建设打下了基础，再加上和平的国际环境，为中国发展经济建设提供了有利条件。为此，中共八大将“把中国建设成为一个伟大的社会主义国家”的历史任务
正式摆在全党、全国人民面前。鉴于对怎样建设社会主义缺乏必要的思想理论准备，又不能完全照搬苏联的经验，中国共产党把马克思主义应用于中国具体的建设实际，同时也把建设的经验马克思主义化，制定出新的历史时期关于社会主义建设的正确的路线、方针、政策。例如，刘少奇在政治报告中指出，“目前在国家工作中的一个重要任务，是进一步扩大民主生活”[3]，因为这样才能发挥干部和群众投身社会主义经济建设的积极性，充分集中群众的智慧以创造性地解决问题、完成历史任务。政治报告指出：必须改进人民代表大会制度，加强监督，具体措施包括加强人民代表的视察制度、检查制度、公开发表人大代表对政府的批评，增加人民代表大会的透明度。邓小平在修改党章的报告中，对发展党内民主、坚持集体领导和反对个人崇拜的重要意义作了专门的阐述。此外，周恩来提出了“专政要继续，民主要扩大”的原则，董必武作了《进一步加强国家法制，保障社会主义建设事业》发言，对法制建设进行了系统的探索，提出了不少重要意见，认为法制是进一步加强人民民主专政的中心环节。这些马克思主义中国化的新成果，是围绕实现新的历史任务而产生的。
二、中共八大分析具体国情，提供马克思主义中国化的基础
马克思主义的活的灵魂是具体问题具体分析。必须科学分析中国的特殊国情和特殊矛盾，才能实现马克思主义中国化，才能坚持和发展马克思主义。早在1939年，毛泽东就曾经指出：“认清中国的国情，乃是认清一切革命问题的基本的依据。”[3] 他历来主张，中国革命必
须从中国的实际出发，认清中国的国情，也是解决社会主义建设问题的基本依据。例如，进入社会主义建设时期，毛泽东立足中国国情，科学分析民族资产阶级的两面性，实施和平赎买政策，成功实现了对私有制的社会主义改造，建立了以公有制为基础的社会主义制度。党的历史经验表明：认清中国的国情，坚持从中国的实际出发，是坚持实事求是，制定正确纲领、路线和政策的根本出发点。中共八大召开前，在社会主义改造基本完成、全国建设社会主义的形势下，中国共产党人进行了一次大规模的比较系统的经济建设情况调查。1956年4月发表的《论十大关系》，就是集体调查研究的结果，它初步总结了中国社会主义建设的经验，以苏联经验为借鉴，提出调动一切积极因素，正确处理好经济建设中的各种关系的基本方针。大会召开前进行的调查研究为马克思主义中国化提供了客观依据。
中共八大正确地分析了中国社会主义改造基本完成后，国内阶级关系和主要矛盾的变化。大会指出，中国无产阶级同资产阶级的矛盾已经基本解决，几千年来的阶级剥削制度的历史已经基本结束，社会主义制度在中国已经基本建立起来。“我们国内的主要矛盾，已经是人民对于建立先进的工业国的要求同落后的农业国的现实之间的矛盾，已经是人民对于经济文化迅速发展的需要同当前经济文化不能满足人民需要的状况之间的矛盾。”也就是先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾。“党和全国人民的当前的主要任务，就是要集中力量来解决这个矛盾，把中国尽快地从落后的农业国变为先进
的工业国。”[4] 刘少奇在政治报告中科学分析和总结了党在过渡时期的总路线、社会主义改造、社会主义建设、国家的政治生活和国际关系的情况。例如，从工业、农业、商业和文化教育方面科学分析中国的基本情况，并相应地提出任务。周恩来在《关于发展国民经济的第二个五年计划的建议的报告》中，也从“第一个五年计划执行的情况”、“第二个五年计划的基本任务”、“关于第二个五年计划建设的若干主要问题”科学分析了中国的基本情况，同时针对性地提出了马克思主义的政策。同时，关于政治报告的决议提出了在实现社会主义工业化这个任务的过程中，应当明确地解决的十个经济政策问题。这些正确政策的客观依据是对中国国情的科学分析。
中共八大科学分析国情，认真总结中国第一个五年计划实施的经验，借鉴苏联经济建设的经验教训，制定了开展社会主义经济建设的正确方针和建立新的社会经济体制方案。在生产上，提出了必须保持重工业、轻工业和农业之间的比例关系，在发展速度上，提出在综合平衡中稳步前进的经济建设方针。陈云、李富春、薄一波等在大会上发言，对经济建设提出了一些非常可贵的思想。陈云在题为《关于资本主义工商业改造高潮以后的新问题》的发言中，提出了中国社会主义经济体制的新格局，即“三个主体，三个补充”的著名论点。李富春在题为《为了社会主义建设，加强全国的计划工作》的发言中，提出了实行分级管理的计划体制的建议。薄一波则作了题为《正确处理积累和消费的关系》的发言。这些关于国情的科学分析，为马克思主义
中国化提供了客观依据，丰富和发展了马克思主义关于社会主义经济建设的理论。
三、中共八大坚持科学态度，探索马克思主义中国化的规律
马克思主义的态度就是要实事求是、反对主观主义。实事求是要求一切从实际出发，促进理论与实践的相统一，主观主义其实就是在理论与实践问题上的唯心主义，割裂两者的关系。马克思主义的本质要求，必须用马克思主义的态度去看待马克思主义中国化。正确的东西总是在同错误的东西作斗争的过程中发起来的。“我们党内的主观主义有两种：一种是教条主义，一种是经验主义。”[5]中国共产党推进马克思主义中国化的历程就是与教条主义和经验主义作斗争的历程。这是马克思主义发展的规律，也是马克思主义中国化的重要规律。“中国的革命和建设的胜利，都是马克思列宁主义的胜利。把马克思列宁主义的理论和中国革命的实践密切地联系起来，这是我们党的一贯的思想原则。”[4]这就是马克思主义中国化的指导原则。中国共产党是一个马克思主义的政党。中共八大通过的《中国共产党章程》明确规定：“中国共产党以马克思列宁主义作为自己行动的指南。”“党坚持马克思列宁主义的辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观，反对唯心主义和形而上学的世界观。”[4]
毛泽东在20世纪30年代就旗帜鲜明地提出“反对本本主义”，与王明等人照搬苏联式的“本本主义”和“城市中心论”作坚决的斗争，开拓了农村包围城市的革命道路。他强调“马克思主义的„本本‟是要学习
的，但是必须同中国的实际情况结合。我们需要„本本‟，但是一定要纠正脱离实际情况的本本主义”[6]。在中共八大开幕词中，毛泽东再次强调要大力克服“思想上的主观主义”[6]的严重缺点。刘少奇在政治报告中，总结了党三十五年来的经验和教训，特别是1931—1934年期间王明、博古等人统治全党的教训，“由于他们的教条主义的思想方法和横蛮武断的作风，把主观主义和宗派主义的错误发展到了党的历史上空前未有的地步”[4]，使党领导的革命斗争损失惨重。为此，提出了有效地反对主观主义的各种方针措施，如集体领导和党内民主的原则。邓小平在《关于修改党的章程的报告》中进一步指出，“执政党的地位，使我们党面临着新的考验”，“很容易使我们同志沾染上官僚主义的习气”，“脱离实际和脱离群众的结果，必然发展主观主义，即教条主义和经验主义的错误”[4]，提出必须对此进行坚决的斗争。中共八大坚持事实求是，反对主观主义的态度，认识马克思主义中国化的规律，成功推进了马克思主义中国化。
与时俱进是马克思主义的理论品质，马克思主义随着时代、科学和实践的发展而发展。中共八大对历史经验和新鲜经验进行深刻的总结，初步形成了建设社会主义的理论，它是马克思主义发展史上的里程碑。例如，中共八大分析了建国以来党的组织，总结了加强党的建设的经验，提出了新时期加强党的建设的路线和方针。中共八大提出要从国家制度和党的制度上作出适当的规定，以便对于我们党的组织和党员实行严格的监督；要改善党的领导，加强民主集中制，扩大党
内民主，要继续坚决地执行中央反对把个人突出，反对对个人歌功颂德的方针，继续坚持集体领导和个人负责相结合的制度；还有关于选拔和培养干部的论述等。中共八大对执政党建设规律的认识显然是初步的，但还是把握了执政党建设中的一些重大问题，总结了自身建设的独创性成功经验，对马克思主义党的建设理论的发展作出了重大贡献。
中共八大对马克思主义中国化进行了积极探索，初步形成了关于社会主义建设的中国化马克思主义。正确的八大路线由于种种原因没有贯彻下去，但是，全党和全国人民在进行新的探索过程中，提出了许多宝贵思想，取得了重大成就，为后来推进马克思主义中国化奠定了良好的基础。
参考文献：
[1]邓小平文选：第3卷[M].北京：人民出版社，1993：2-269.[2]薄一波.若干重大决策与事件的回顾：上卷[M].北京：中共中央党校出版社，1991：548.[3]毛泽东选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1991：633.[4]中国共产党第八次全国代表大会文件[M].北京：人民出版社，1956：5-121.[5]毛泽东选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1991：819.[6]毛泽东选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1991：111.
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