《诗经》中的天文星象（推荐）

第一篇：《诗经》中的天文星象（推荐）

《诗经》中的天文星象

李小成

（西安文理学院 文学院，陕西 西安710065）

摘要 《诗经》不只是展现给我们文学的一面，它是一座极为丰富的矿藏，内涵是多方面的，传统研究《诗经》者有“名物学”，后世治《诗经》者多从“博物学”一系。为了对诗能有一个更为深透的理解，对《诗经》的天文星象作一些探究也是必要的。

关键词 诗经；天文星象；北斗；日食

我国是世界上天文学发展最早的国家之一。远在三千年前，我们的祖先就面对浩瀚无边的天空、闪烁的星辰，联想翩翩，涌现出牛郎与织女等神话传说。在《诗经》中写到天文星象的地方很多。顾炎武在《日知录》卷三十中说：“三代以上，人人皆知天文。„七月流火‟，农夫之辞也。„三星在户‟，妇人之辞也。„月离于毕‟，戍卒之辞也。„龙尾伏辰‟，儿童之谣也。后世文人学士，有问之而茫然不知者。”[1](P1673)在人类社会的农耕时期，我们的先民就在天文学方面积累了丰富的知识，天文星象也成了诗文描述的对象。

一、东有启明，西有长庚

《小雅·大东》中有：“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱。东有启明，西有长庚。有捄天毕，载施之行。维南有箕，不可以簸扬；维北有斗，不可以挹酒浆。维南有箕，载翕其舌；维北有斗，西柄之揭。”[2](P172)诗人这里运用了“织女、牵牛、启明、长庚、天毕、萕、北斗”等星象，巧织成文，反复歌咏，生动形象地表达了深沉的感情。“东有启明，西有长庚”。比喻两不相见，其实二者为一物也。朱熹《诗集传》云：“启明、长庚，皆金星也。以其先日而出，故谓之启明；以其后日而入，故谓之长庚。盖金、水二星常附日行，而或先或后，但金大水小，故独以金星言也。”[3](P172)金星古曰明星，又名太白，因为它光色银白，亮度特强。《陈凤·东门之杨》：“昏以为期，明星煌煌”。《郑风·女曰鸡鸣》：“子兴视夜，明星有烂”。都是指金星说的。金星黎明见于东方叫启明，黄昏见于西方叫长庚，故《大东》言“东有启明，西有长庚”。古人把天上分为二十八星宿，其中有商星（心宿）、参星（参宿），相距很远。对于参、商人们有不同的理解，一是说一个往西，一个向东，一个走南，一个闯北，还有一个说原地不动；二是相隔很远，不易相见，杜甫在《赠卫八处士》中云：“人生不相见，动如参与商。” [4](P262)即为此意。在古代的传说中，阏伯和实沈的故事是具有天文背景的一个。《左传·昭公元年》曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不藏，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参。唐人是因，以服事夏、商。”[5]（P2023）帝喾有两个儿子叫阏伯与实沈，兄弟俩互不相容而不断寻衅厮杀。于是帝喾派阏伯往商丘去主管大火，因此大火也叫做商星；派实沈去大夏主观参星。参和商在天空中恰好遥遥相对，一个升起，另一个就会落到地平线以下，他俩从此再也不能见面了。他们死后，成为参商二神，还是永远不能相见。实际上夏族对参的认识有更深刻的原因，每当参于黄昏后落向地平快看不见的时候，恰是大地回春之际。参去寒冬尽，农家备耕忙。它成为夏族观象授时的重要依据。北斗星是古人常提及的恒星，《小雅·大东》篇所言的“维南有箕，维北有斗。”它是以箕星为参照的。《诗集传》云：“箕、斗二星，以夏秋之间见于南方。云北斗者，以其在箕之北也。或曰：北斗常见不隐者也，翕，引也。舌，下二星也。南斗柄固指西，若北斗而西柄，则亦秋分时也。言南箕既不可以簸扬糠粃，北斗既不可以挹酌酒浆，而箕引其舌，反若有所吞噬；斗西揭其柄，反若有所挹取于东，是天非徙无若我何，乃亦若助西人而见困。甚怨之辞也。”[6]（P172）箕或南箕，即为箕宿，为二十八宿之一，有星四颗。箕宿四星呈现梯形，形似簸箕而得名，“不可以簸扬”，即无法扬米去糠。古说簸星主口舌，象征谮人，诗曰“载翕其舌”。翕，缩也。古有“南箕北斗”的说法。这“维北有斗，西柄之揭”。北斗。又称北斗七星，在天空北方排列成斗状或杓形的七颗亮星，然而，北斗“不可以挹酒浆”，挹为舀，即不能舀酒浆。北斗星在古代是指示方向和认识星座的重要标志，連接北斗第一、二颗星，并沿线延伸其五倍处，即可找到北极星，因此北斗的这两颗星又称“指极星”。箕宿。《小雅·巷伯》篇二章曰：“哆兮哆兮，成是南箕。” 实际上，从《诗经》中这些恒星的命名，与人们日常生活和生产的密切关系。取名北斗，是因为北斗七星所联成的长把柄；取名为箕，是因为箕宿四星所联成的形状，形似簸箕这中农具。二、七月流火，九月授衣

梁启超在《要籍解题及其读法》中说：“现在先秦古籍，真赝杂揉，几乎无一书无部题，其精金美玉、字字可信可宝者，《诗经》其首也、”它是研究我国上古时代科学技术史极为重要而可靠的文献，也是研究我国上古时代天文学史的重要文献。在《诗经》中，不但记载有牛郎星、织女星等一系列恒星，还记述有行星、日食、月食，以及当时的天文仪器和天文台。

《诗经》中涉及到恒星的记载有很多：如参宿三星。《召南·小星》：“嘒彼小星，三五在东”。“嘒彼小星，维参与昴。”[7]（P14）指参宿三星。另外，《唐风·绸缪》篇首章曰：“绸缪束薪，三星在天”；[8](P80)《小雅·苕之华》篇末章曰：“牂羊喷首，三星在罶”，[9](P203)讲的都参宿三星。参宿三星在冬季的夜晚位于天空下南，即曰“在天”，此时节草木黄落，故伐薪为炭，诗云“绸缪束薪”；在冬季亦无鱼可捕，高挂的罶（捕鱼工具）被三星直照，诗云“三星在罶”而在《召南·小星》篇中，因所述的时辰“夙夜”，即朝夕。无论在“朝”在“夕”时，参宿三星在人们视野中刚出现在天空，不及夜晚在天空正南那样引人注目，故诗曰“小星”。昴宿，“嘒彼小星，维参与昴。”《正义》曰：“《天文志》云：参，白虎宿三星，直下有三星，旒曰伐，其外四星，左右肩股也。则参实三星，故绸缪。传曰：三星，参也。以伐与参连体，参为列宿，统名之，若同一宿，然但伐亦为大星，与参互见，皆得相统。故《周礼》：熊旂六旋以象伐。注云：伐属白虎宿，与参连体而六星，言六旋以象伐，明伐得统参也。是以演孔图云：参以斩伐。《公羊传》曰：伐为大辰，皆互举相见之文也，故言：参，伐也。见同体之义。《元命包》云：昴六星，昴之为言，罶言物成就系瘤是也，后昴、罶为一，则参、伐明，亦为一也。”[10](P292)“昴”为“昴星”昴宿是二十八宿之一，有七颗发亮的星。实际上，它是一个著名的星团---昴星团。距地球约为414光年，成员有780颗之多，人们肉眼可见的则为较亮的七颗，又称“七姐妹星团”。近人朱文鑫在《天文考古录》中认为：三星不是参宿三星和心宿三星，而是河鼓三星，即牵牛星。当时为时及新秋，牵牛当户，即星光照在门户，想到牛郎织女此时之相会，而感嫁娶之及时矣。诗云“绸缪束楚”即缠了又缠地捆束荆树，正是霜降迎女之时。

大火星，《豳风·七月》

一、二章曰：“七月流火，九月授衣。”三章曰：“七月流火，八月萑苇。” 《毛诗正义》云：“火，大火也。流，下也。九月霜始降，妇功成，可以授冬衣矣。《笺》云：‘大火者，寒暑之候也，火星中而寒暑退，故将言寒，先著火所在。’”[11]（P389）朱熹在《诗集传》中解释更为清楚些：“火，大火，心星也。此六月之昏，加于地之南方，至七月之昏，则下而西流矣。”[12]（P104）大火，以色红似火而得名。为二十八宿之一，有星三颗。它是夏天夜晚空中主要亮星之一，是有名的红巨星。关键还在于大火对于古人授时定侯的指示作用。周朝时各地运用几种不同的历法(夏历、殷历、周历、豳历等），豳历七月即夏历七月。心宿二（即大火）每年暮春的黄昏下在天空当中，在夏历的六月黄昏时出现在正南方，是正中和最高的位置，到七月黄昏时位置开始偏西向下移动，古人称之为“流火”。七月黄昏，大火越过子午线流向西天下沉的时候，妇女们就该赶制棉衣，为亲人们准备冬装了。从这两句诗也可以看出，早在上古时期，人们已经认识到了行星移动和季节变化的相互关系了。大火是古代妇孺皆知的星相。大火在春天傍黑时出现于东方地平线上。其光荧荧，好似东方远处的一团火焰。它之所以引起人们的注意，不单是因为它亮，也不光因为它酷似原始社会中极为重要的火种，主要的原因，就是每当它于黄昏后出现于东方时，它就像是特意来点燃人们盼望播种的希望之火。可以说，在我国传说的三代，它是天空中一朵红色的报春花。北斗七星的斗柄连线，大约指向大火，故大火黄昏初见之际，北斗就指向东方。对大火和北斗的观测延续了很长的历史时期，后来，由于测量了子午线，并观测星是否到了子午圈，预报季节的准确度得到了提高，天文学取得了长足的进步。直到公元前11世纪，大火仍然是人们报时的一个依据，但内容又改变了。

定星。《鄘风·定之方中》篇首章曰：“定之方中，作于楚宫。揆之以日，作于楚室。”《诗集传》云：“定，北方之宿，营室星也。此星昏而正中，夏正十月也。于是时可以营制宫室，故谓之营室。”[13]（P36）诗中“定”指像锄头的四颗星，它们是室宿二星和壁宿二星，四星组成一个长方形。每当农事基本结束的时候，黄昏后在子午圈附近就能看到定星。定星中天，正是营造房屋的大好时光。《尔雅》云：“营室谓之定。”[14]（P3609）“定”为古星名，即为“营室”；“方中”是指的是黄昏时刻在天的正中。“营室”原包括室宿和壁宿；后来专指室宿。室宿为二十八宿之一，有星两颗；壁宿，原称东壁，为二十八宿之一，也有星两颗。室、壁两宿共有四星，呈现为长方形。在西周、春秋时代的黄昏时辰，室、壁四星出现在正南方的季节，恰是农事忙完，天又不是很冷，是古人从事房屋营造的时间，因而四星统称为“营室”，又命为“定”。营室东边的两星，为营室东壁，简称“东壁”，后称壁宿。故诗曰楚宫作于“定元方中”。织女星。《小雅·大东》篇五章曰：“跂彼织女，终日七襄。”织女指织女星，又称天孙，朋三颗星，为织女一、二、三，组成一个等边三角形，诗曰“跂彼织女”。跂通岐，意为分岐，由三角分出，组成三角形，故用“跂”形容织女。织女位银河西，与银河东的牵牛星遥遥相对。约在夏秋的夜晚，织女星是天空中主要的亮星之一，而且出现的时间也长，诗曰：“终日七襄”。牵牛星。《小雅·大东》篇六章曰：“睆彼牵牛，不以服箱。”牵牛指牛星，俗称牛郎星，又名河鼓三星。睆，为光亮。服，驾也。箱，车也。牵牛星是夏秋夜晚天空中主要的亮星，光度为太阳的8倍。至于织女星、牵牛星的命名，是以牛郎和织女的神话传说命名，即是起于人间牛郎、织女的劳动形象。

在《诗经》中较多提及的参宿三星、大火、箕宿等，都是因为它们与当时人们的生活、生产密切相关。如大火这颗天空中红色的亮星，在上中时代是人们观测季节交替的标电之一。《左传·襄公九传》云：“陶唐氏之火卫二伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。”[15]（P190）陶唐氏即人们传说中的尧，距今四千多年前。“火卫”是负责观察“大火”星的官职名称；阏伯为人名。“火正”观测“大火”星在东方出现，此时是我国北方春季的开始；为酬谢“大火”（即心宿二）报春催耕，帝尧时代“火正”阏伯的后代＿商族人民形成了年年祀祭这颗辰的风俗，故又名“商”星。甲骨方中的“火”星记载，《左传·昭公十七年》记载“火出，于夏历为三月，于商为四月，于周为五月”（此处的夏指夏历，商指商历，周指周历）[16]（P323），以用《史记》中关于上古时代已有“火正”官职的记载，都证实了“大火”星在上古时代人们生活和生产中的重要性。

三、月离于毕，俾滂沱矣

《诗经》有些诗涉及到了天象灾异的星占学范畴以及有关日食的记载。中国是讲“天人相应”的，地上有什么，天上就有什么。例如：天有四时，人有四肢；天有五星，人有五藏；岁有365日，人有365骨节（其实只有两百多）；人间有皇帝，天上有帝星；等等。星占学的源头是很早的，在远古时人们就“观象授时”。例如《小雅·渐渐之石》“月离于毕，俾滂沱矣”，是说满月时月亮在毕宿附近，就会有大雨。其实那时“月离于毕”对应的就是雨季，大雨是常有的。这就像气象谚语“朝霞不出门，晚霞行千里”一样是经验总结。但后人又总结拔高为“箕好风，毕好雨”，这就是星占了。《史记·天官书》：“其食，食所不利，复生，生所利，而食益尽，为主位。以其直及日所宿，加以日时，用命其国也。月行中道，安宁和平。阴间，多水，阴事。外北三尺，阴星。北三尺，太阴，大水，兵。阳间，骄恣。阳星，多暴狱。太阳，大旱丧也。角、天门，十月为四月，十一月为五月，十月为六月，水发，近三尺，远五尺。犯四辅，辅臣诛。行南北河，以阴阳言，旱水兵丧。”[17]（P1331）此亦星占其自然与人事。《小雅·大东》篇六章亦曰：“有捄天毕，载施之行。”是说那长状的天毕星，直列成行，斜挂在天空中。天毕即毕宿，又称天口，简称毕。有星八颗，形似古时田猎用的长柄网。古时这种长柄网即称毕。捄，此处念（求），意为长形，故不是以手揪聚之意，与《大雅·绵》篇“捄之陾陾”之捄不同。

《诗经·小雅·十月之交》中就有日食纪事：“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之醜。彼月而微，此日而微。今此下民，亦孔之哀。日月告兇，不用其行。四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常；此日而食，于何不臧！烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩！这里关键是要理解“之交”的含义，孔颖达《正义》云：“交者，日月行相逮及，交而会聚，故云交会也。日月交会，谓朔日也。此言十月之交，即云朔月辛卯，朔月即是之交，为是也。《古历纬》及《周髀》皆言：周天三百六十五度四分度之一，日月皆右行于天，日，日行一度，月，日行十三度十九分度之七，是月行疾，日行迟，二十九日有余，而月行天一周追及，于日而与之会，是会之交也。每月皆交会，而月或在日道表，或在日道里，故不食。其食，要于交会。又月与日同道乃食也。”[19](P445)朱熹这里引用历法，阐释了日食是怎么形成的，并言及天象昭示人事。

第二篇：诗文与星象

诗文与星象

在古代先哲们眼中，“天”是至高无上的神明。但天却并不会说话，因此在天人之间必然有一个中介来沟通天人之际, 这个中介便是能呈现 祥瑞灾异的各种天象星象。于是，古人观天象为上知天意。因此对星象观测, 成为我国历代封建王朝一项极为重要的政务活动。这种星象观也深刻地影响着历代诗人的创作。“夜栖高家占星象，昼上巢车望虏尘。”（宋·陆游《忆昔》）

历代政治家和诗人对一些特殊的星辰给予格外的垂顾，这些星辰在诗心目中具有特殊的意义和情感，多用其吟咏帝王。

如：

联步趋丹陛，分曹限紫微。（主帝王）——唐·岑参《寄左省杜拾遗》

夔府孤城落日斜，每依北斗望京华。（主权）——唐·杜甫《秋兴》

羽书百道起黄尘，一马临江入紫辰。（主权）——清·张笃庆《明季咏诗》

在诗人心中，天上各种星辰均寓涵不同的意义。这又可分为两大方面，一是认为地上的万物皆有“精”，这些“精”即在天上成为星。

如：

秋风十蜂望台星，想见冰壶照座清。（喻三公，台星即是执政大臣的“精”所化）

——宋·魏泰《荆门别张天觉》

二是认为不同的星表示人间不同的政事。

如：

将星沉左辅，卿月隐中台。（比喻将会出现贤臣）——清·夏完淳《即事》

另一方面，诗人认为天上某类星辰与人间某类活动存在相对固定的对应关系，这类

星辰的出现必将喻示某种事件的发生。

如：

长安少年游侠客，夜上戍楼看太白。——唐·王维《陇头吟》

“太白”即金星。诗人认为它主兵象，可据以预测战争。

第三篇：诗经中的爱情观

《诗经》中的爱情观

关键词：《诗经》爱情观（纯真 美好 坚贞不渝 理智 道德 积极 健康）

前言：

爱情是人类最美好的向往和追求，爱情是人类特有的感情，是一种自发的不由自主的情感冲动，同时也是个体的一种自我选择。《诗经》作为遗留了2000余年的一部巨著，是中国唯一一部脱去了脂粉与俗气的爱情文学圣典，留下了许多古代社会青年男女爱情的印证。《诗经》中描写的爱情，感情真挚自然,质朴纯真，是个体生命本能的情感流露。一种真正意义上的纯真的人类美好情感的讴歌。

然而到了宋代，理学观念的深化人心，男女爱情的禁忌是越发的多了男女授受不亲。程朱理学的诸如“饿死是小，失节是大”的种种贞操观念，体现了“存天理，灭人性”。它在人心理、尊严和自由上都造成某种程度的扭曲。可以说在封建社会，这也算是禁欲的一个标准了。

统治阶级为了深化自己的统治，愚弄压制臣民，制定了条条戒律。中国历史悠悠千年之长，封建社会的压抑沉重的枷锁，网住人的躯体，却不能遮住人的眼睛。然而爱情是不分时间和空间的，不是因为社会有了制度才分出不同的爱情，爱情本身就存在，制度只制约了人们的表达方式。纯真的爱情自古就一直在被人们追寻„„

正文：

一、关于《诗经》中的爱情诗

《诗经》中的爱情诗, 紧贴现实生活, 不作无病呻吟, 歌咏了礼制完善之初时周代社会男女交往的清纯、自然和本性。感情真挚自然, 毫不掩饰地歌唱了心中对爱情的渴望，是个体生命本能的情感流露，表达了古代劳动人民对爱情的强烈追求。热烈而浪漫。清纯而自然，对爱情的表达既大方又泼辣，又不失含蓄和浪漫。

但正因为《诗经》中有太多对爱情露骨的直白，古代许多儒学家们，往往将《诗经》说成是“淫诗”，认为其内容有伤风化，从传说中孔子删诗以来，在中国文学史上，对《诗经》中情诗的评价就有许多分歧，甚至到现在还是说法不一。古代认为《诗经》为淫诗的评论家声称是以孔子的话为依据，其实是他们歪曲了孔子的话，把自己的观点强加给了孔子。孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”（《论语·为证篇》），这是他对《诗经》的总的评价。对于具体诗篇，孔子说：“《关雎》乐而不淫。哀而不伤。”（《论语·八佾》），这说明他认为“诗三百”都是思想健康的作品。因此，孔子很重视《诗经》在教育、政治活动等方面的作用，所以其实孔子对《诗经》是给予充分肯定的。

南宋的朱熹则对《诗经》中的这些爱情元素予以了比较强烈的谴责，他为了维护封建伦理道德，采取了主观唯心主义的态度来解说《诗经》。在他眼中，《诗经》中郑卫描写爱情、婚姻的诗几乎都是淫诗。他在《诗经集传里》说：“郑、卫之乐，皆为淫声”，如他评价《邶风·静女》：“此淫奔期会之诗也”。对《卫风·木瓜》，他则说：“疑亦男女相赠答之辞，如静女之类。”意思说它是淫诗。他虽然承认它是爱情诗，但又以淫诗否定了它。

明清以来，有些研究《诗经》的学者，他们虽然没有摆脱封建礼教和婚姻制度的桎梏，但他们开始对南宋时期那种把《诗经》中描写爱情的诗一概视为“淫诗”加以排斥感到不满。许多学者在研究《诗经》时，已开始把郑、卫之音与郑、卫之诗歌分开，从而给予了《诗经》中的情诗以肯定评价。由于他们世界观的局限，他们只肯定了其中的一部分描写爱情的诗篇，把另外一部分仍然归于“淫诗”之列，但相比前人已经有了很大进步了。到现在，人们对《诗经》中的爱情、婚姻诗的评价已经逐步趋于客观化了，逐步恢复了这些作品的本来面貌。

二、从《诗经》的爱情诗中看古代人的爱情观

（一）勇於追求爱情 对爱情的热切渴望与追求表现坦白直率

《国风·召南·摽有梅》：“摽有梅，其实七兮！求我庶士，迨其吉兮！摽有梅，其实三兮！求我庶士，迨其今兮！摽有梅，顷筐塈之！求我庶士，迨其谓之！”这是少女在采梅子时的动情歌唱，吐露出珍惜青春、渴求爱情的热切心声，以梅子成熟为喻,直率表达出自己想嫁的渴望。诗中的少女由梅树的果实黄熟脱落，日甚一日的变得稀少，以至渐渐所剩无几，联想到自己宝贵的青春年华正悄悄地飞速流逝，不禁激情难抑唱出一曲期待男子向她求爱，并娶她为妻的心音。这首短诗由触景(梅的变化)而生情(急于求嫁)，由兴而赋，委婉细腻而又大胆地表达了女子对爱情的渴望与追求。

《褰裳》中，女孩向她的情人隔河喊出“子惠思我，褰裳涉溱，子不思我，岂无他人？”，看上去咄咄逼人，但却辣而不憨，是真情的流露，让恋人用“褰裳”涉水这一行动来证实爱情的真诚，坦率中带着一点纯真的野味儿，其实这种试探中也包含着对爱情主动、大胆的追求。女孩无论在举止或态度上都充满着个性张扬，洋溢着生命的活力。

（二）追求恋爱自由、要求自主婚姻

《鄘风·柏舟》是写一个女子要求婚姻自主遭到父母干涉时所发出的誓辞： “髧彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。母也天只，不谅人只。”这个女子如此顽强地追求婚姻爱情自由，宁肯以死殉情，呼母喊天的激烈情感，表现出她在爱情受到阻挠时的极端痛苦和要求自主婚姻的强烈愿望。从中也可以看出当时女性追求恋爱自由、自由婚姻 的迫切愿望。

（三）崇尚忠贞不渝的爱情

《邶风·柏舟》：“我心匪石，不可转也；我心匪席，不可卷也。”意思是：我的心不是石不是席，石可转而心不可转，席可卷而心不可卷，表现出对爱情的忠贞，永远不变心。

《王风·大车》：“谷则异室，死则同穴。谓余不信，有如敫日”这是描写一位女子对男子的的坚贞爱情的誓言。如果把这句誓言翻译为白话文，那就是“活着如果不同住一室，纵然死了也愿意同埋一穴。如果你不相信我说的话，上天作证有太阳！”由此可见这位女子誓言的坚定和对爱情的忠贞

《郑风·东门》表达了一个男子情有独钟而矢志不移的忠贞之恋。虽然东门外美女“如云”、“如茶”，诗中男子不为所动，不被诱惑，依然挚着、坚定地爱着家中那位“缟衣綦巾”衣着朴素的人儿。应证了“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”。

《唐风·葛生》是一首妇女悼念亡夫的诗。此诗“言寡妇感时节而生哀思，次由哀思而至墓地悼念，由墓而归，夜寝哀之情”。最后以“百岁之后，归于其居。”“百岁之后，归于其室。”表达自己愿百岁之后与夫同穴的决心，透出妻子那份对丈夫至死不渝的坚贞。

《邶风·谷风》一诗与《卫风·氓》一样，是一首弃妇诗。按理说弃妇对负心的丈夫的指责应是咬牙切齿的，但她仍“哀而不伤”，还念念不忘先前与丈夫的恩恩爱爱，这种对爱情的忠贞不渝实在令人感动，《关雎》的首句以雎鸠和鸣起兴，含义深刻。关于雎鸠，闻一多在《诗经通义》中说：“相传此鸟雌雄情志专一，其一或死，其一也就忧思不食，憔悴而死，极笃于伉俪之情。”古人也认为这种鸟有固定的配偶，从不相乱。这说明，在上古时代人们就已经十分推祟那种情志专一的爱情，比之《诗经》中的爱情专一，现代人“爱如烟花，只开一瞬” “天亮以后说分手”，甚至“天不亮就说分手”“一场游戏一场梦”的爱情观不得不让人有些感喟。

（四）对爱情有着痴迷与执着的追求

爱情是人类最纯真的感情表露，也是人类情感世界中最有魅力的花朵．正因为它有着无穷无尽的奥妙，所以才引得人们不懈的追求。《国风·秦风·蒹葭》这首诗真实再现了热恋中的人所特有的因痴生幻的心态，一往情深而又可望不可及时，那份痴情，那份迷恋，那份落寞，那份失意，那份缠绵，那份执着，虽不着一字，却尽蕴于字里行间。《蒹葭》这首诗之所以流传千古，其打动人心之处便在于主人公对于爱情的痴迷与执着的追求：路途的险远阻挡不了他，一次次的失败也没能使他退却，他上下求索，不畏艰辛。这首爱情涛唱出了人类永恒的理想与追求主题。人在不断的追求过程中经受着苦难与快乐，使灵魂不断升华。因而，爱情便理所当然的成为人类一个永恒的主题，正如法国的罗曼.罗兰所言：“爱情是一种永久的信仰。

《关雎》一诗描写一位君子爱上一位采荇菜的美丽姑娘却又“求之不得”，只能将美好的愿望寄托在内心的敬羡与想象之中。这是一首美丽的情歌，唱出了君子对淑女的悉心爱慕和情志专一。诗中讲述的是一个男子的单相思，以河中荇菜“左右无方，顺水而流”的状态比喻君子对淑女的情思绵绵．荇菜参差错落，无拘无束，顺水漂摆，恰似君子追求淑女那忽忧忽喜、极不平静的思绪。“寤寐求之”、“寤寐思服”，写出涛人对姑娘的迷恋之深，渴求之切。无论白昼或是黑夜，姑娘的倩影都时刻占据着他的心，挥之不去。成功地刻画了一个初涉爱河的小伙子兴奋难耐，躁动不安，甜蜜憧憬的复杂心境。辗转反侧，彻夜难眠。同时也暗示了诗人己下定决心，要想方设法赢得姑娘的芳心，姑娘的爱。他要主动接近、亲近姑娘，用各种方法使姑娘愉快、幸福 “琴瑟友之”、“钟鼓乐之”。

（五）在面对婚姻破裂的自主意识的体现

在男尊女卑的轻视妇女的价值观和束缚妇女的道德礼教观下，古代的妇人遭弃的情况时有发生。《诗经》中的弃妇诗占着较大的比重。其中以《卫风·氓》和《邶风·谷风》最为代表。

《氓》自诉了女主人公从恋爱、结婚、直到被虐待、遗弃的经过情景。控诉丈夫的无情，发出自己的深切感受：“于嗟女兮，无与士耽。士之耽兮。犹可说也。女之耽兮。不可说也。”

《邶风·谷风》一诗与《卫风·氓》一样，是一首弃妇离开夫家时倾诉自己不幸遭遇的诗。《谷风》，“习习谷风，维风及雨。将恐将惧，维予与女；将安将乐，女转弃予！”在危难时期，相依相靠，但在安乐时候，却将她抛弃。当初丈夫与她一起发出 “及而同死”的山盟海誓，新婚之时“宴尔新婚，如兄如弟”的欢乐与幸福，结婚之后丈夫变得无情无义“既生既育，比予我毒”（日子慢慢好起来，丈夫厌弃我好似毒虫）“有光有溃”（朝我动武暴怒）。这位弃妇实在令人同情，诗中所写的人物和事件很具有代表性，揭示出了古代妇女所遭受到的欺压和凌辱，反映了男尊女卑不平等的婚姻制度不合理的现实。

从这些弃妇诗中我们看出，封建社会的女性在婚姻制度上没有有效的保障，她们随时都可以遭受丈夫无情的抛弃，只能承认这种命运。但是，她们并不是忍气吞声的承受，没有顺从和屈服，而是敢于表达自己的不满，发出内心的控诉，控诉丈夫的暴行，控诉社会的不平等。这是当时女性在面对婚姻破裂的自主意识的体现。

（六）真挚淳朴，积极健康的爱情观（乐而不淫，哀而不伤）

《诗经》中的爱情, 感情真挚自然, 摒弃了世俗偏见, 是个体生命本能的情感流露。《诗经》中的爱情诗，无论是写爱情之成功还是失败，无论是写喜忧得失还是离合变化，都具有“正”的特点，也就是这些爱情诗感情都是诚挚热烈，淳朴健康的，“风”最善于描写人之性情，最能感染读者起教化作用，《诗经》中的“风”中的诗歌能像自然春风吹动万物而发出的“万籁之声”那样感染打动人心，因此能起“正风俗”的作用。譬如《周南·关雎》 就是写男子对女子的爱慕之情。《周南·关雎》这首诗中热情地表达了一位君子对一位窈窕美丽、贤淑敦厚的采荇女子的热恋和追求，“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”表达了对与她相伴相随的仰慕与渴望，感情单纯而真挚。

诗中君子爱上一位采荇菜的美丽姑娘却又“求之不得”，只能将美好的愿望寄托在内心的敬羡与想象之中，这位“君子”的追求是失败了，但这位君子的心理和行为都是积极健康的。但当他“求之不得”之时，虽然为想她而“寤寐思服”“优哉悠哉”“辗转反侧”，但他能严格控制自己的感情和行为，他觉得只有用自己的才华和品德才能赢得姑娘的芳心。而君子追求淑女时采取的也是一种比较健康、积极的态度，他希望用自己的一片诚心来打动姑娘的那颗芳心。于是他采用了“琴瑟友之”“钟鼓乐之”的文明之举去努力打动吸引姑娘，这首诗充分体现了当时民风之淳，人性之正，声气之和。

因此孔子评价说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”也就是说这小伙子对姑娘的追求行动在欢乐之时并不过分（没有违背道德准则），在“求之不得”之时也不过于悲伤（能自制而没有自卑自残或图谋不轨），因此它具有“正风俗”的良好的教化作用。“君子”那“求之不得”（失败了）却仍坚持“琴瑟友之”“钟鼓乐之”的君子风度和高尚的品格确是值得赞赏。

这首诗不仅生动地刻画了两个青年男女美好的形象，而且表现出积极而健康的思想感情．全诗着意抒写君子对淑女的爱慕与追求，给人的感受是：“情深而不淫渎，热烈而不轻狂。”正如孔子中肯评价：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”。这也充分表现出了广大人民对于于婚姻恋爱的正确认识和严肃态度。

（七）重视伦理道德，循礼而行，淑女以配君子的观念

《国风·周南·关雎》是《诗经》的开篇之作，而且是一首婚恋诗，这从侧面反映了古人对婚姻家庭的重视。家庭是社会组织的基本单位，而家庭的组成是由男女之结合为夫妇。而在我们中国人际关系的五轮中，以夫妇为人伦之始。婚姻不是儿戏。男女成家之后，就要有各种义务和责任。不止是为了子孙的繁衍，更要促进社会的进化。所以良好的婚姻家庭观是很重要的。而古代的婚姻家庭观是极重视伦理道德，基本上是循礼而行的。

《郑风·将仲子》：“仲可怀也，人之多言，亦可畏也。”诗中女主人公委婉地劝告自己的情人不要采取“逾墙”“逾园”“折杞”“折桑”等不文明的行为，要注意她的父母、兄弟以及邻里社会舆论的影响。有人评论说这首诗歌中的“人言可畏”是写父母兄弟邻里以及社会对姑娘有压力，妨碍了她的恋爱自由，反映了自由恋爱受到礼教限制，是对封建礼教的控诉。笔者却不以为然。因为这位姑娘所要强调的是谈情说爱应遵守道德规范，不能越轨，要注意社会舆论的影响，循礼而行。从这首诗歌中可见当时的社会舆论和道德规范对人还是很有约束力的。由此可见中华民族中男女爱情那含蓄多情的传统也是在社会道德规范和社会舆论的约束之下而逐渐形成的。

《国风·周南·关雎》是《诗经》的开篇之作, 是一首感情单纯而真挚的恋歌。这首诗展现了一对雎鸠鸟在河中小洲上关关地鸣叫求偶, 此情此景, 触发了主人公对河边采荇姑娘的爱慕与追求。“鱼的外形是女阴崇拜的象征, 鱼的多子是生殖崇拜的象征, 这是古人性观念中的一个重要内容”。鸟口中有鱼就不再鸣了, 男子有妻就不用再求了, 这正是一夫一妻制婚姻的直接比照。这种觅偶、择偶的过程, 也反映了周民在两性关系上有了质的飞跃,它不仅有一夫一妻的婚姻法制, 而且表明婚姻要以爱情为基础。诗中男子择偶的标准是貌美(窈窕)且心美(贤淑), 说明周人的爱情观中不仅有审美观, 还有道德观。

《诗经》中的有些恋爱诗，不仅表达了上古时代青年男女对待爱情的态度，而且还透露了他们的择偶观念．如诗经开篇《国风·周南·关雎》：“关关雎鸠，在河之洲．窈窕淑女，君子好逑，男子心目中的“好逑”是一位淑女，而且是幽闲、贞静、举止安详稳重的淑女，正如汉末的《毛诗序》中说：“《关雎》乐得淑女，以配君子。值得一提的是，诗中男子是当认为“窈窕淑女”是自己心目中好的配偶时（君子好“逑”），才大大方方地去追求爱情,而不是象大家口中流行的简单的“窈窕淑女，君子好‘求’”。此“逑”非彼“求”。

再者，《诗经》在表现真挚感情、健康情爱同时，突出男女主人公对高洁道德的追求主旨。除了《周南》中的《关睢》提倡以淑女配君子、《葛覃》着力表现女孩子的勤俭孝顺、《桃夭》中希望新娘子宜室宜家外，《国风》中多主张女子应贤德。如《郑风.有女同车》中的小伙子对迎来的新娘——孟姜，不仅“颜如舜华”，走起路来“将翱将翔”，态度大方，而且贤惠高洁，十分赞叹，小伙子对其“德音不忘”，充满了对她的爱意。在《小雅·车辇》中，前往宋国迎亲的诗人也对娶了贤德的新娘感到欣慰，好象手中的六根缰绳都成了弹琴的琴弦，表达了诗人的择偶价值观。可以说，汉民族对那种出乎自然、内蓄外发的风度美和品行端淑的内心美是同样重视的，要求两者达到完美的统一。

在《召南·行露》中，通过一个不畏强暴的女子，在法庭上对仗势欺人的男子据理力争，使之受到应有惩罚的描述，表明了道德观念已在先秦时代普遍化。《庸风·鹑之奔奔》以一个有见识、明事理的女子之口，谴责了她平时视为有德有义的君子、实为无礼的男子；而在《庸风·君子偕老》中，对清扬红颜、仪表威严而行为不端的宣姜斥之曰：“子之不淑，云如之何？”在《齐风·敝笱》、《齐风·载驰》中，对齐姜与其兄齐襄公的乱伦行为极尽讽刺、揭露，表现了汉民族在感情生活中重视伦理道德的特点。

（八）含蓄多情

《诗经》中的传统爱情往往是以男才女貌为美，以含蓄多情为美。无论是少男还是少女，无论是役夫还是少妇，他们表达爱情有一个共同特点，那就是含蓄多情。

《郑风·溱洧》：“士与女，方秉兰兮” “伊其相谑，赠之以芍药”。这首诗歌描写一群青年男女在溱、洧水旁游春之时相赠以兰草（大泽兰）与芍药之花，他们又说又笑，互相赠送表达爱情的鲜花，多么热烈浪漫啊。这首诗歌中所写的青年男女用鲜花传情达意和所说的双关爱语又是多么含蓄多情。“采兰赠药”作为青年男女传情达意的 固定成语流传了下来，它成了中华民族表达爱情的一种特有的形式，而《邶风·静女》中那“贻之以彤管”的传情形式与“采兰赠药”本质是相同的。

《诗经 王风 采葛》一诗中,男女思念对方的心意由「一日不见如三月兮」,「一日不见如三秋兮」,一直到「如三岁兮」,用时间的变化,表达对对方思念情感的加深,虽然在时间表达方面有些许夸张,不过简单的表现方式,却让人觉得爱之单纯和强烈.“一日不见，如三秋兮”的咏叹，委婉含蓄地把相思之苦表现得如怨如诉，深挚缠绵。

（九）天真纯朴，烂漫自由 热烈而浪漫，真挚纯洁，自然和本性的情感流露

周代，礼仪初设，古风犹存，青年男女的自由恋爱尚少禁忌，相对来说还是比较自由的。所谓“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”《周礼媒氏》。《郑风·溱洧》便是极具代表性的一篇。诗写的是郑国阴历三月上旬己日男女聚会之事。阳春三月，大地回暖，艳阳高照，鲜花遍地，众多男女齐集溱水、洧水岸边临水祓禊，祈求美满婚姻。情侣互赠芍药以定情。这首诗如一首欢畅流动的乐曲，天真纯朴，烂漫自由。按封建卫道士的观点，《溱洧》通篇“皆为惑男之语”，实乃“淫声”，被污为“淫于色而害于德”。然以今天的眼光客观地看，这种未经礼教桎梏的、道学家口中的所谓“淫”，恰恰是自然的人性，是一种活泼生命的体现，爱情是人类特有的感情，是一种自发的不由自主的情感冲动，同时也是个体的一种自我选择。《诗经》中的爱情，热烈而浪漫，清新而纯净，是心与心的交流，是情与情的碰撞。

《周南·关雎》这首诗作者热情地表达了自己对一位窈窕美丽、贤淑敦厚的采荇女子的热恋和追求，“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”表达了对与她相伴相随的仰慕与渴望，感情单纯而真挚，悠悠的欣喜，淡淡的哀伤，展现了男女之情的率真与灵动。

男女欢会对于恋爱中的青年来说是最令人神往的，也是整个恋爱生活中最为重要的一部分．恋人们对于爱情怀有什么样的态度，恋人之间的感情如何，完全可以从他们相会时的情态表现出来。上古时代，青年恋人之间的感情是十分真挚的、纯洁的，是脱去了脂粉与物质外壳束缚的，是人之性灵的本原状态的自然流露。《国风·邶风·静女》便真实再现了热恋中的男女清新真纯的感情：“静女其姝，俟我於城隅。爱而不见，搔首踟蹰。静女其娈，贻我彤管。彤管有炜，说怿女美。自牧归荑，洵美且异。匪女以为美，美人之贻。”一个男子在城之一隅等待情人，心情竟至急躁而搔首徘徊。情人既来，并以彤管、茅荑相赠，他珍惜玩摩，爱不释手，并不是这礼物有什么特别，而是因为美人所赠，这“彤管”看似平常，实不一般，它代表着女子的一片诚心和对他的纯真爱情。情感细腻而真挚。这首诗将少男少女纯洁浪漫的初恋情怀表现的极为生动传神，不仅刻画了女子的天真慧美，男子的淳朴痴情，而且表现了他们情深意挚，欢乐、健康和真诚相爱的感情。

三、总结

《诗经》作为民族青春时代生活经历的真实记录，给我们展示了人类美好、纯真的情感世界，折射出了上古时代那纯正、健康的爱情观。这些诗歌不仅表现出了对人生命本体的尊崇和对人的个体价值的强烈求，而且还表现出了当时人们对爱情的高尚理解和对爱情的热烈健康的求，感情上都是率真、诚挚、热烈、淳朴、健康的，都是真情实感流露，是人类真实情感的自然流露。《诗经》歌咏的是礼制完善之初时周代社会男女交往的清纯、自然和本性，表现出了对人生命本体的尊崇和对人的个体价值的强烈追求，这是中国古代文化中最光辉的思想，是最纯朴的思想。概括来说就是纯真和美好，积极和健康，坚贞不渝，理智和道德。

参考文献：

胡敬君 《诗经》爱情诗的文化解读 新华网2004、1 《诗经欣赏与研究(一)》糜文开 裴普贤著.三民书局印行.尤拉新浪BLOG: 寻找《诗经》中的爱情 飘雪文学社区 《诗经》中的女性婚嫁意识 《诗经》的教育价值_中外教育史 优势网

韦刚 《3000年前、后的爱情观的比较》 04级汉语言文学 闻一多 《诗经通义》

姜桂芳《从<诗经>中的成语看孔子所提倡的中国传统的爱情观》 朱熹《诗集传》

《诗经快读——先民的歌唱》 《诗经三百首（译析）》 《论语》 《毛诗序》

第四篇：诗经中的爱情观

思无邪

——论《诗经》中的爱情观

诗经是我国最古老的一部诗歌总集，它收录了从西周初年到春秋中年六百年左右的诗歌三百零五首，在我国的文学史上具有极高的地位。《论语》中也有对诗经的评述,诗三百，一言以蔽之，曰：“思无邪”。整部诗经的内容，也都是思想纯正毫无邪念的。诗经中有大量诗以爱情为主题，也体现着“思无邪”。

《关雎》作为诗经的开篇，可见其在整部诗集中有着极其重要的地位，它所体现出的爱情观也可以作为诗经里爱情观的代表。这首诗讲述了一位“君子”对“淑女”从单方面的爱慕到喜结良缘的过程中，君子内心的情感变化。无论是爱慕时的思念还是喜结良缘之后的喜悦，写的都是男子在追求女子的过程中的感受，而女子的内心变化却丝毫没有涉及。这与一段爱情中，都是男子主动有关。在我国古代的婚姻爱情观里，只有男子主动追求女子才被视为合理的，而女子即使早已对男子有了倾慕之情，也不能表现出来更不能主动追求，这样才显得矜持而守礼数，大不同于西方女性的热情奔放。《关雎》或许可以称之为一首古代的情歌，却又不同于现代流行歌曲的大胆直白，显得含蓄委婉。“君子”和“窈窕淑女”的结合，在古代可以看作是理想的结合，从中也可以看出《诗经》的爱情观中对于男子和女子的理想标准，男子要求是社会地位高、品行端正的君子，与之相配的是文静美好的淑女。除了“君子”与“淑女”体现了一段爱情里男子和女子的理想标准外，《关雎》也体现了古代人们对于理想爱情的标准。诗中的君子对于淑女的爱慕，并不是短暂的邂逅，也不是一时的激情，而是付诸行动去追求，以走向美好的婚姻为最终目的。这样有始有终、负责任的爱情，是被社会所认可和赞扬的。因此，诗经中的爱情，并不推崇短暂的不负责人的爱，而是推崇以婚姻为目的，完美结合的爱情。《关雎》既承认了男女之间产生爱情是自然而然的事，又要求对这种感情加以约束和克制，使其符合礼教和道德的标准，因此大量运用比兴手法，体现了中国传统的含蓄之美。孔子也赞扬《关雎》之美 “乐而不淫，哀而不伤”

如果说《关雎》表现的是古代人民对于爱情的美好期望，那么《蒹葭》则是对凄美爱情的叹惋。《关雎》中的君子通过努力追求到了心爱的女子，而《蒹葭》的主人公却因重重的阻碍而未能与心爱的女子结下良缘。那在水一方的伊人，是他可望而不可及的理想。江水阻隔了他的理想，形成了难以逾越的障碍。但主人公仍对隔着遥远距离的女子心生爱慕，他想冲破重重的阻碍去追求心爱的女子。然而“溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央”，可见追求之难，艰险重重。但他并没有因此而放弃。“白鹭为霜”“白露未晞”“白露未已”可见追求的时间之长。“苍苍”“凄凄”“采采”描写了芦苇颜色由苍青到凄青再到泛白，渲染了深秋凄凉的氛围，日子一天天地流逝，而主人公却一直等待着，表现了男子对于爱情的执着和真诚。全诗虽然是写男子对于女子的爱慕，却也显得凄婉而含蓄，荡漾着无可奈何的心绪和空虚惆怅的情致。真是蒹葭长，露为霜，美人隔秋水，相思无限。虽然这段爱情最终以失败告终，充满了遗憾，但男子的爱之真，心之诚，展现出了一段“思无邪”的爱情。

诗经中有大量描写女子外貌的句子，例如《卫风 硕人》中写卫庄公夫人庄姜的一段,“ 手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”，从手指到笑容再到神态，人们对庄姜的赞美毫不吝啬，不同于以往古诗的含蓄委婉之风。从这些热烈而真挚的句子中，我们也不难看出这位无从考证的作者对庄姜的爱慕之情。然而，女子仅凭着姣好的外貌就能轻易得到他人的爱慕，这不免让人怀疑诗人的初衷是否有些肤浅。这个问题在诗中的最后一句得到了解答，“河水洋洋，北流活活。施罛濊濊，鱣鲔发发，葭菼揭揭。庶姜孽孽，庶士有朅”。主人公庄姜一方面希望爱情就像这河水一样缓缓流淌，滋润她干涸的心田，而另一方面她又希望那个读书郎快点离开，不要扰乱她宁静的生活。她渴望爱情，但最终还是恪守本分，做一个忠贞的女子。因此，诗人对于庄姜的爱慕，并不是肤浅地基于她的形态美，而是对她美好品质的欣赏。对主人公外貌的直接描写，也不仅仅只是赞美她的外表，更是通过外在来表现出内在的美好品质。诗经中并不推崇女子冲破封建礼教追求自由爱情，而更多的是赞扬忠贞的传统女子。这也让我们看到了诗经中对于女子的审美标准，忠贞、内敛被视为内在美的体现。诗人对于庄姜的爱慕也不是肤浅的赞美其外在，是发自内心地欣赏她的内在品质。因此，诗经中的爱情，是内在美与外在美的结合。

《桃夭》表现的是一位出嫁的女子对于婚姻爱情生活的美好期望和憧憬。“桃之夭夭，灼灼其华”，我们仿佛看到了一位像桃花一样鲜艳夺目，充满青春活力的少女。而少女只有貌若桃花的外表是远远不够的，还要有“宜室”、“宜家”“宜人”的内在美。这首诗，祝贺人新婚，但不象一般贺人新婚的诗那样，或者夸耀男方家世如何显赫，或者显示女方陪嫁如何丰盛，而是再三再四地讲“宜其家人”，要使家庭和美。从中我们可以看出古人的婚姻爱情的观念。“桃之夭夭，灼灼其华”，艳若桃花的女子很美，但仅有外表的美丽是不行的，“之子于归，宜其室家”，还要有使家庭和睦的品德，贤良淑德，恪守礼教，这样才是完美的婚姻爱情。把婚姻和家庭看得十分重要，还不仅仅反映在《桃夭》篇中，可以说在整部《诗经》中都有反映。在一定意义上说，《诗经》是把这方面的内容放在头等地位上的。而家庭和婚姻是爱情的升华，走向婚姻的爱情，在整部诗经中都得到了赞美。《桃夭》总也提到了一个重要的观点，就是生儿育女在婚姻家庭中的重要性。随着时代的发展，现在家庭中出现了“丁克家庭”，即一个家庭中只有夫妇二人而没有子女。但在《桃夭》当中，子女是一个美满家庭所必不可少的一部分。从中我们可以看出在诗经中的爱情观里，生儿育女的思想是婚姻爱情观中极其重要的内容。

《诗经》中描写爱情的诗内容丰富多彩，有写相知相识追求真爱的，也有写闺中少妇的幽思，更有弃妇的哀怨。但无论是怎样的爱情，其思想都是纯洁的，体现着诗经”思无邪”的爱情观。

第五篇：浅论诗经中的人文精神

浅论《诗经》以人为本的人文精神

内容摘要：

《诗经》作为我国古代第一部诗歌总集，它以极其丰富的生活内容、广泛的创作题材向我们展示了远古社会的历史风貌，表现出鲜明的以人为本的人文精神特色。本文从《诗经》以人为本价值观、以人为中心的内容描写、追求的和谐生活三个方面进行概述。关键词：

以人为本 世俗生活 和谐 正 文：

著名哲学家李泽厚先生说过“人是文化的沉淀”，丰富多彩的社会生活都是人的创造，文学作品丰富的内容是以人为中心得以表现的，以人为本的人文精神应该是文学的基本表征。《诗经》作为我国古代第一部诗歌总集，就表现出鲜明的以人为本的人文精神特色。

以人为本的科学内涵需要从两个方面来把握。首先是“人”和“本”的概念。“人”是相对于神和物而言的，比如西方早期的人本思想，主要是相对于神本思想，主张用人性反对神性，用人权反对神权，强调把人的价值放到首位；中国历史上的人本思想，主要是强调人贵于物，“天地万物，唯人为贵”。“本”在哲学上可以有两种理解，一种是世界的“本原”，一种是事物的“根本”。以人为本的本，不是“本原”的本，是“根本”的本，它与“末”相对。以人为本，是哲学价值论概念，不是哲学本体论概念。提出以人为本，不是要回答什么是世界的本原，人、神、物之间，谁产生谁，谁是第一性、谁是第二性的问题，而是要回答在我们生活的这个世界上，什么最重要、什么最根本、什么最值得我们关注。以人为本，就是说，与神、与物相比，人更重要、更根本，不能本末倒置，不能舍本逐末。其次，人类生活的世界是由自然、人、社会三个部分构成的，以人为本从根本上说就是要寻求人与自然、人与社会、人与人之间关系的总体性和谐发展。

一、《诗经》把人的价值放在首位

《诗经》共收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌三百零五篇。在《诗经》这些作品中，除了少数作品略具有神话因素沉积外，其他作品都没有任何神秘的色彩。在这里几乎不存在凭借幻想而虚构出的神话世界，也不存在诸神和造物主的特异形象和特异经历，我们看不到诸神的足迹，也看不到神对人事的判决和预言，而是归结于人的努力。

《诗经》对人的描绘往往非常具体，其内容也是以日常性、现实性为基本特征。比如商代颂诗里，“天命”所以垂顾商人，是商人自己努力的结果，如《长发》诗中所云：“何天之休，不竟不絿，不刚不柔。敷政优优，百禄是遒”，这百样的好运归商人承受也仍然是商人努力的结果。而商的中兴则由于天子能礼贤下士和伊尹的帮助，“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王”（《长发》）。《周颂》、《大雅》中描写周人受命于天的发迹过程，就是自后稷、公刘、古公亶父、王季、文王等圣君不断努力、进德修业的过程。如《皇矣》诗中所云：“帝作邦作对，自大伯王季。维此王季，因心则友，则友其兄，则笃其庆。载锡之光，受禄无丧，奄有四方”；“比于文王，其德靡悔”，“不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则”。反之，当宗周面临崩溃之时，尽管上天垂下了日食、地震等凶象，诗人仍不上战战兢兢祷告上天，而照样认为：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”《小雅·十月之交》对国家的兴亡从人事上寻找最终的原因，并且把它诉诸诗的创作，这是周人以人为本的哲学、政治思想在文学中的最鲜明体现。

以人为本而不是以神为本，这使中国人很早就摆脱了原始社会的巫术宗教观念，也使诗这种文学体裁很早就从巫术宗教中脱离出来。如果说，在中国的原始诗歌中，像伊耆氏的《蜡辞》乃至甲骨卜辞中的乞雨词，还带有鲜明的宗教意味的话，那么到了周代，这种原始宗教神学观念已经被周人的实践理性精神逐步取代。所以在《诗经》中，除了颂诗这种“美盛德之形容，以其成功告于神明”的祭祀歌之外，在占有作品总数近十分之九的雅诗和风诗中，几乎很少带有宗教巫术观念的诗作。其实，即使是在《周颂》这样的祭祀诗中，面对冥冥中的上天先祖，周人也并不把自身的一切托付于神，更重要的意义是借此追念先公先王的道德功业，表达自己要“不懈于位”，要敬德保民，以求国家长治久安的想法。如《周颂·访落》一诗，《毛诗序》云“嗣王谋于庙也”。朱熹《诗集传》曰：“成王既朝于庙，因作此诗，以道延访群臣之意。言我将谋于始，以循我昭考武王之道。”在《周颂·敬之》一诗中，则直写群臣如何在庙中劝戒嗣王“敬之敬之，天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹”。这里没有像奥林皮克山上的众神存在的场所，他们也不能相信神能主宰自己的命运并决定自己的生活，在这里人就是自己生活的主宰，了是诗歌的全部内容，情感投射的全部指向。他们是那样肯定自己，信任自己，心情地表现着自己，并且以自已的创作实践，把“文学是人学”这一在西方近代社会才真正提出的永恒命题，早在2500多年前的时代就给予了充分的表现，并且奠定了以人为本而不是以神为本的中国诗歌发展的民族传统。

二、《诗经》描写了以人本身为主的世俗生活

《诗经》中的诗歌，大部分是反映现实的人间世界和日常生活、日常经验。有的是关于政治**、春耕秋获、男女情爱的悲欢哀乐。《诗经》 充满了浓郁的人情味，使诗成为表达商人、周人宗族伦理情感和乡土情蕴的最好形式，举凡是他们的念亲、爱国、思旧、怀乡等各种喜怒哀乐之情，都可以在这里得到最好的表达。它使《诗经》带有亲切的生活感，使诗成为描写世俗生活最好的艺术，举凡是他们的农事、燕飨、战争、徭役、恋爱、游观等各种世俗生活，都成为诗中的主要内容。它让人看到，周人的内心生活世界，就是一个既没有幻想错综的神怪故事，也没有张皇幽渺的浪漫色彩的平凡人间世界。那农夫们身着狐裘的逍遥神态，武士们袒裼暴虎的矫健雄姿，情人们水边相会的深情注目，夫妻间琴瑟好和的切切心声，这一切的一切，都会把读者带进一个熟悉而又亲切的世间，看到人类自身所创造的——并不是神创造的生活之美，体会到人类自身在平凡中的伟大。可以说在世界民族的文学中还没有哪一个民族的文学像《诗经》那样，早在2500多年之前就对人本身进行这样的肯定与歌颂，从这点讲，《诗经》无愧为凝聚了中华民族人文精神的最伟大的艺术。

三、《诗经》追求一种朴素的和谐

毛泽东喜欢读《诗经》，认为《诗经》就是老百姓的民歌，“老百姓也是圣贤”。《诗经》中人们向往的生活是统治者体恤人民、人人和睦相处的大同社会。《诗经·小雅·伐木》“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤，出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声，相彼鸟矣，犹求友声。矧伊人矣，不求友生，神之听之，终和且平。”描写了一个盛大聚会的场景。这场景中有伐木比赛，有美酒佳肴，有歌有舞。人们通宵达旦，享受着生活的快乐。从中我们仿佛感到了我们最原始、最纯真的文化基因，这基因孕育于和谐适意的生活环境。所以他们对自然报有崇敬之心，却无敬畏之意；对人有亲敬之意，而无争斗之心。人与自然的和谐，人与人的和睦，无过于此。又如《诗经·小雅· 斯干 》“秩秩斯干，幽幽南山。如竹苞矣，如松茂矣。兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣。似续妣祖，筑室百堵，西南其户。爰居爰处，爰笑爰语。”（涧中流水清又清，终南山上树青青．翠竹片片遮望眼，青松棵棵阻人行．如兄如弟手足情，同气连根一条心，不欺不诈永相亲． 继承祖业传祖训，盖起宫室上百间．门户向西或向南．兄弟一起同居住，和睦友好笑开颜．）描写了一幅人与自然、人与人之间和谐的画面。其他还有很多，《无衣》“岂曰无衣，与子同袍”反映出士兵之间的和谐。《关雎》以雎鸠之雌雄和鸣，以喻夫妻之和谐相处。而一旦有人破坏这种和谐，人们就加以斥责，所以《诗经》中有许多揭露统治者贪暴和许多弃妇诗。如我们熟知的《硕鼠》对统治者发出的控诉，《诗经·邺风·柏舟》、《诗经·邺风·日月》、《诗经·邺风·谷风》、《诗经·卫风·氓》、《诗经·小雅·我行其野》、《诗经·小雅·白华》等充满悲愤控诉的弃妇自白。《诗经》反应出的以人为本的人文精神实际上也是中国古代文化的特征，中国文化中的“天”（或“上帝”）主要指宇宙的自然力量，“天”对人的主宰只能以一种潜移默化的方式出现，而不是有意志的神发号施令，人的命运主要由人自己来把握。中国古代文化中也有一种所谓“天命”的东西，但是这种“天命”决不是把握在神手中的“命运”，更不是神的预言或征兆，而只是人自身的善恶之行的必然结果。这种观念在周人那里已经根深蒂固。“天命靡常，惟德是辅”，在周以后的中国人看来，尽管黄帝、颛顼、尧、舜、禹、成汤、周文等传说中的“明君圣王”都发迹于“天命”的眷顾，但“天命”眷顾他们的原因却是因为他们本身的“德”，也就是靠他们自身的努力获得的。人的命运，或者是国家的命运靠人自身来争取，正因为具有这种面对人类自身的理性精神，中国文化才真称得上是人文文化，中国文学才真正称得上是人的文学而不是神的文学。而古代西方文学则把神看做人的主宰，认为上帝和众神永远控制着人类的生活与命运，并且以这种观念和情感进行艺术创作。

总之，《诗经》是中国诗歌，乃至整个中国文学一个光辉的起点。它从多方面表现了那个时代丰富多采的现实生活，反映了各个阶层人们的喜怒哀乐，以其以人为本的人文精神区别于其他民族的早期诗歌，开辟了中国诗歌的人文道路。

参考文献：

1、《诗经》中生活习俗研究 作者：王志芳 山东大学

2、《中国大百科全书·考古学卷》

3、朱熹《诗集传》

4、《汉书．艺文志》

《毛诗》