文化史读后感

第一篇：文化史读后感

文化史的崛起，是对传统史学范式的反叛，“文化即人化”的基本内涵，决定了文化史注定要以人的活动和创造为中心，以人的本质的全面发展为中心。从世纪之初“王朝政治”史学向文化史的转型，到70年代末“阶级斗争”史学向文化史的转型，百年文化史研究走了一个“之”字型道路。从中国传统文化中发掘精华、寻求资源，同样是中国现代化进程的必然选择。文化史自始至终关注的，是在历史和现实中探寻一个民族的民族性（包括民族的心理结构、性格趋向、思维方式以及长期积淀的若干稳定的观念）是如何生成、积淀、整合、定型的，这种民族性又是怎样渗入民族文化的各个领域，使之表现出民族特色的。当历史即将跨入新世纪的门槛，中国文化史的研究也即将走完百年历程。这一时间上的同步并非巧合，事实上，百年文化史研究与百年中国社会变迁有着本质上的深刻联系。史学范式的转型 20世纪的中国历史，是一个从传统社会向现代社会转型的历程。从中国现代化开始启动的20世纪初年到今天，中国社会的一切变迁、动荡、冲突，中国所有的政治制度更替、经济结构转型、意识形态更新、文化格局重组，都包含在现代化变迁的大框架之内，都可以在传统社会现代转型的宏大主题下重新获得解释和价值意义。与这一历程同步，“史学革命”的浪潮强烈冲击着传统史学的故道，其中重要内容之一，就是从传统的以王朝政治为中心的旧史学转向以人为本的文化史。这是一种史学范式的转型。在传统史学范式中，史学家感兴趣的是王朝的更替以及统治者的政治行为，而史学研究的全部目的便是为帝王的政治统治提供“资鉴”。文化史的崛起，是对传统史学范式的反叛，“文化即人化”的基本内涵，决定了文化史注定要以人的活动和创造为中心，以人的本质的全面发展为中心。为此，它关心人类的生活样式，关心社会制度、社会组织与道德风习，关心个体的存在与价值，关心民族精神的特性与生长轨迹，关心各民族文化的相互影响和交流。这样一种兴趣和重心，与历史的潮流是一致的，与人的主体性地位日益高扬的趋势是一致的。二十世纪的中国文化史研究正是在这样的背景下揭开了序幕。文化史研究的发蒙者梁启超一方面尖锐批判“旧史皆详于政事而略于文化”，旧史乃“二十四姓之家谱而已”。另一方面呼吁：“中国文学史可作也，中国种族史可作也，中国财富史可作也，中国宗教史可作也。诸如此类，其数何限？”把人们的目光引向文化史研究。1921年，梁启超规划写作多卷本的中国文化史并列出了详细大纲，虽然，这一构想最终未能实现，但他的气魄、眼光以及所设计的中国文化史的研究构架足以令人由衷钦佩。以梁启超为前端，批判旧史学、倡导文化史成为二十世纪上半叶中国史学的重要内容。如柳诒徵阐明他著《中国文化史》的动因时说：“世恒病吾国史书，为皇帝家谱，不能表示民族社会变迁进步之状况。”“吾书欲祛此惑，故于帝王朝代、国家战伐，多从删略，唯就民族全体之精神所表现者，广搜而列举之。”王云五在《编纂中国文化史之研究》中也指出：“我国士夫之著作，要皆偏于庙堂之制度，号为高文大册，其有关闾阎之琐屑，足以表现平民之文化者，皆不屑及焉。”而他编纂《中国文化史》的初衷，便是为了校正这一缺陷。顾康伯《中国文化史·自序》表述同样见解说：“历史之功用，在考究其文化耳。顾吾国所谓历史，不外记历朝之治乱兴亡，而于文化进退之际，概不注意，致外人动讥吾国无历史。二十四史者，二十四姓之家谱。斯言虽或过当，然吾国史家专为一朝一姓之奴隶，未始非缺憾也。”由此可见，本世纪上半叶的文化史研究，充满了史学范式转型的自觉意识，即从以帝王为中心的史学，走向以民族文化为中心的史学。令人遗憾的是，1949年以后，由于对人类文明进程的片面理解，阶级斗争史学形成一种史学霸权，在这样的氛围中，文化史的萧条和冷寂自是必然。历史的转机出现在70年代末，十一届三中全会的召开，开启了一个崭新的时代。随着党的中心工作从“以阶级斗争为纲”转向“以经济建设为中心”，文化史研究重新引起人们的注意。正如30年代的学者曾经感叹“文化史的缺乏，正是现在学术界的饥渴”，80年代初的中国史学工作者也发现中国文化史的研究，在我国学术领域属于一个巨大的空白，不了解一种文明的历史过程，就很难了解一个民族一个时代的整个精神状态，“我们在大力发展学术文化事业的时候，必须注意填补这个空白，把加强中国文化史的研究提到日程

上来。”从1984年始，文化研究以前所未有的势态崛起，形成一股异常强劲的“文化热”。由于所有有关文化问题的讨论，都离不开历史的回溯，都必须从中国传统文化的形态、流变中寻求根源，因此，“文化热”同时也意味着文化史研究的高潮。李侃、田居俭先生指出这一历史动向说：“文化史研究的兴起，是中国史学界近几年出现的新气象。”颇有意味的是，这一新气象竟演变成持续性的热点，至今不衰。从世纪之初“王朝政治”史学向文化史的转型，到70年代末“阶级斗争”史学向文化史的转型，百年文化史研究走了一个“之”字型道路。就文化本质而言，“王朝政治”史学与“阶级斗争史学”都是一种“政治本位”的史学，而80年代兴起并延续至今的文化史研究则是对本世纪上半叶的文化史研究的回归与深化，体现了对人的关注。从这一意义上言，百年文化史研究的“之”字型道路，表现了一种强大的文化趋势，这就是以人为本、以文化为本的史学，终将成为中国史学的主流。现代化的文化支援 二十世纪中国现代化的进程，充满复杂的文化冲突和思想冲突。由于中国的现代化是一种“后发外生型”，本土文化与西方文化的碰撞和冲突十分激烈尖锐，由此必然导致两种思潮产生：一种是因顾恋传统而强化民族本位、放大民族自我意识的文化民族主义，另一种是因现代化先行国家的影响和示范效应而崇尚西方、轻视本国文化传统的“西化”观念。此两种思潮虽然各行其道，但对于现代化的进程都是有碍无益的。与此同时，传统与现代化也构成复杂的关系。一方面，“现代功能对传统体制的冲击就是现代化进程的核心。”（布莱克语）另一方面，任何民族的现代化，都不可能“全盘移植”其他民族的现代化模式，而只能是从本民族的文化传统出发，立足于对本民族文化传统的反省和重建

第二篇：文化史读后感

读《庙会与中国文化》有感

幼年时期，曾在爷爷家长大，记忆中的家乡每年都会有热闹的庙会，周围村落的男女老少都会前拥后挤的前来参加。在那座古老肃穆的古庙前，会搭起戏台，有各种形式的戏班子来演出，戏台周边还有各种的小贩摆摊设点，沿街叫卖。然而随着村民物质生活的提高，随着时间的一步步推进，村里的庙会文化越来越淡化，参与的人越来越少，戏曲打鼓评书的形式也逐渐被一些民俗歌手的演唱取代，人们对庙会文化似乎越来越不重视。甚至在城市几乎见不到曾经趣味十足的庙会的举行。这不得不引起我的反思，是人们遗忘了传统摒弃了传统，亦或是传统已远不适合这个满是电气充斥的时代。

因此，带着我对家乡庙会的深深遗憾，带着各种疑问，我一口气读完了这本高有鹏著的《庙会与中国文化》，当读完它后，心中落下的是更深的遗憾，也许我们需要回过头，将传统拾起，将我们的风俗传承，将中国的文化一代代通过庙会这种方式展示给后代，展示给社会。以下则是本人通读此书的一些感想以及文中精髓记录。

首先是庙会的形成和起源，对于庙会，尤其在农村长大的孩子一定不会陌生。庙会就是因为庙而形成的具有一定仪式等特定内容的聚会。庙会的实质在于民间信仰，其核心在于神灵的供奉。庙会的历史，其实就是民间信仰的历史。而庙会其实就是我们现在所说的庙市的前身，庙会和庙市是两个有着密切联系而又不同的概念，庙市是庙会发展到一定阶段的产物。

关于庙会的形成，这里将不得不涉及到宗庙社郊四个字。庙会的形成和我国远古时代的宗庙社郊制度分不开。宗，即尊崇的意思。宗庙在古代国家社会中的文化地位是相当重要的。宗庙与社稷并重，在明清时代表现在民间视为神圣之地的宗族祠堂。与宗庙制度不同的是，社不是祖先神崇拜，更多的成分在于自然崇拜。在后世的庙会文化中，名目繁多的香火社、鼓乐社等民间社会团体，其渊源应该就在这里。社神即土地神，社祭即自然神崇拜。与之相应的另一种自然崇拜，是郊祭。郊祭的主要内容是：祭天地，祭日月。

对于八零后的我们，参加庙会，感受的是庙会带给我们的乐趣，庙会中的晋剧演出，杂耍，以及一些吹塑小人等，都是我们喜爱庙会的理由。而对于上几代的人们来说，庙会则更是他们的一种信仰，是他们的希望以及对神灵的崇敬的舒服。在远古也是如此，古时 人们相信人和神灵是可以沟通的。而庙会就是一种特殊的对话行为，是人与神之间，人与自然之间，人与先人之间和他人之间的集体对话。这种对话并不是单独的言语进行，而是伴随着多种行为形成浓郁的氛围来实现的。庙会上，供奉的内容，包括吃、住、行、乐等因素，表现为香，烛，表，各种冥器，五光十色。

而庙会中的祭品又是尤其重要的东西，它是庙会至关重要的“硬件”。而对于祭品，这里还引申出许多民间的俗语的来源。比如民间骂人“杂毛”，杂毛这一词的起源也与祭品有关。祭祀用的动物叫牺牲。而其中的“牺”则是指毛色纯净，能表达人们纯洁、庄重的感情的动物，一直延续到今天，民间祭祀用的动物仍然选取毛色单纯的动物，而把杂色视为污秽。因此民间的“杂毛”根源就在于此。

对于祭品的选择也有严格的标准，如不同的祭祀，对牛的选择也有等级划分。祭天地时用小牛，祭祖先用稍大些的牛，招待人食用则是大牛。祭品的大小，色彩、性别等，在使用时都能反映出牺牲制度背后人们复杂的价值观念、尊卑观念等信仰心态。

在传统庙会文化中，最重要的内容是农耕、战争、预防灾害、封禅之礼等活动的整体联系。

说到庙会，这里不得不提到庙会的场所，即庙宇。庙会的硬件是庙宇，而软件是祭祀行为，在行为中，心理基础则直接支配着原始先民的庙会文化，这种心理基础就是原始信仰。而原始信仰又是通过原始艺术表现出来并传承的。

以下将谈到庙会的四大特征，以帮助我们更多的了解庙会。一

区域性特征

庙会的区域性特征基于与庙宇有关的一些传说的语域，以及影响着特定地域的民间信仰。不同地区的具体的各种社会因素，形成各地不同特色的庙会。如陕西皇帝庙和河南的皇帝庙不同，山西尧祠和山东的尧祠也不同。在区域性特征上表现最突出的是南北庙会。古语说的好“南人好佛，北人好仙”，庙会的区域性特征，在很大程度上是与民间信仰密切联系在一起的。在很多地方，百姓之所以很虔诚的崇拜当地庙宇中的神灵，是因为他们把这种神灵当做他们的保护神来崇拜。如房间莆田人民对妈祖的信仰；很那淮阳太旱人对伏羲的信仰等。

而庙会供奉的神灵与土特产的联系，也使庙会的区域性特征更加突出。土特产是地域性物产神奇化的现实。如河南淮阳的黄花菜，这是植物特产。河南浚县的泥塑，山东泰山的鸟兽雕塑，北京峰山的纸花、纸灯、面具等，这是手工特产，这些特产也是庙会上一道美丽的风景。每一种工艺在民间庙会上都是特殊的文化符号，理解它，则需要民间传说具体阐释。此外，还有地方文化艺术的中药形式，如南方的越剧、木鱼书、舞狮子、跑旱船、中原地区的豫剧、杂技、剪纸、编织，北方的歌舞、秧歌、大鼓评书等，在庙会上都成为一项内容。

二 庙会的季节性特征

庙会的季节性特征主要分为会首、会中、会尾，三个阶段。一般庙会在三天左右，第一天是会中，第二天为会中（会腰），第三天为会尾。较长的庙会在河南淮阳，太旱陵庙会从农历二月初二至三月初三。而庙会的季节性特征最集中体现于它和农耕文化的紧密联系。庙会的季节性特征主要体现在春日庙会居多。这也是以我国所处地理位置和特殊的社会历史条件为背景而形成的文化特色。

庙会的季节性特征还体现在以神佛的诞生日或忌日所举行的庙会。这里所说的神佛通指所有神灵，我们把佛也当做神灵。关帝、岳飞、观音是我国民间神庙祭祀最多的三位神圣人物，庙会中以他们的生日作为庙会的高潮。

三 庙会的集体性特征

无论古代的庙会还是现代社会继续存在的庙会，都以这种集体性特征形成其具体的文化内涵。一般相当大的社会规模，才能构成庙会。这种规模在量的意义上构成庙会的标志。其中庙会的组织“会”和“社”成为集体性特征的标志。

在今天的庙会发展中，会和社依然相当普遍，如各地的香火社，他们在庙会期间，整队出发，或步行、乘车或者划船，还要做些标记，有的标志是彩旗上标明“××村”“××香火社”的字样，有的则在旗上写着“朝祖进香”之类的字样，或者在会众的胸前缀上一缕红布条或红丝带。

庙会的集体性还体现在其作为民俗之“法”的意义显示。在许多地方有各种契约被刻写在石碑上，庙会包括请神、演戏等仪式作为契约的神圣见证。这种通过庙会借助神灵惩罚社会不道德行为的现象，是庙会“俗法”的表现，也体现了社会发展中民众情感自我调适的表现。

四 神秘性特征 几乎所有庙会都有还愿的仪式：每一个神庙都悬挂写着“有求必应”“心诚则灵”等字样的彩旗，匾额，借以表达民间百姓的虔诚信仰。而所有这些信仰都以神秘的外表出现，在庙会上都具体化作一系列具有神秘色彩的传说与故事。神秘是一种文化氛围，包含虔诚、圣洁和庄严、肃穆，使人置身于特殊的环境中。这种神秘性与节日的狂欢是相统一的，形成了庙会不同景致。其目的在于实现人神之间的对话。庙会的神秘性主要表现在心理的虔诚和行为的庄重上。

而“巫”的意义在庙会的神秘性表现和形成中具有非常重要的意义，其表现是1 祷词和誓，2 经歌和舞蹈，3 “药”的神圣意义，4 献供的特殊性，5 对神像的敬奉。

庙会的以上几种特征共同构成了庙会文化的基本内容，使庙会成为社会发展中一种独立的社会形态。

随着现代科技的发展，人们都喊着相信科学抵制迷信的口号，因此很多人甚至提倡永久性的取消庙会这一文化活动，对于这些理论，不得不用庙会的功能以及它对我们文化的重要性方面来说明。

庙会的基本功能

在我国，庙会文化具有一下几种具体功能： 一 娱乐身心

二 文化传播

三 促进贸易发展

四 规范社会即教育民众。

以下详细论述上述庙会的功能，庙会所具有的娱乐功能使庙会形成了巨大的文化向心力。庙会的组织管理者，用各种民间艺术的演出为庙会曾增添了热闹的气氛，表面上看来是为了娱神，事实上实在娱人。在这些娱乐中，我们能看到民族文化的积淀和传播。

庙会作为一种文化景点的存在，在社会发展中具有重要的意义。首先，神庙本身就是文化的集聚点，不同的神庙，蕴藏着不同的文化内涵。例如，盘古神庙，我们在庙会上的感受很突出的就是盘古开天辟地的故事。女娲神庙，反映在庙会上的文化集中体现在女娲补天咱人的艰辛和伟大。黄帝神庙，在庙会文化上则主要是颂扬黄帝奠定了中华民族统一的基础。

庙会中的民间文化艺术。庙会时民间文化艺术的土壤，它是重要的民间文化生活形式。庙会中的民间文化艺术，主要包括：民间戏曲、民间歌曲、民间社火、民间杂技、民间工艺等内容。

庙会常被人与庙市等同，其原因在于其商业贸易即经济的职能一场突出。庙会经常吸引方圆临近地区的民众，成为商贾青睐处。各个商贩会摆出各种类型的摊点，贩卖不同种类的东西。其中不同的地区，还包括当地的民族文化物质产物，时间在往前推，还有各种类型的商行，在庙会上进行贸易。

总之，庙会作为文化的一个典型，作为一种中国文化的标志和象征，它从来不是纹丝不动的塘水、井水，而是一条奔腾不息的长河，容纳着各个时代的历史文化。

而说起现在的庙会，对老庙会有过印象的村民们认为，现在的庙会规模变“小”了，我认为根本不在于经济，从前村子里没有大交易市场，所以庙会才在事实上起到了交易会的作用。以前庙会很少用钱，大多各自拿自己的东西互换。现在有了大型的农贸市场，农民一年四季都可以进行交易，虽然庙会市场还存在，规模和数量都不如以前。因此，在庙会发展过程中，不断扩展的城市抵消了庙会原有的部分功能。

但通过阅读庙会与文化的丝丝缕缕的各种关系，我们可以得出庙会有它存在的价值。传统文化应力求保持原汁原味，一个庙会如何进行，更多的在于当地百姓的约定俗成，以前在没有刻意组织、完全处于民间状态的时候，庙会也能生生不息。面对现在的状况，我建议政府能够参与，积极扶持庙会文化。坚持庙会的文化品位，弘扬中国传统民俗文化中的精华，使庙会能够有持久的生命力。

-------------《庙会与中国文化》高有鹏著 人民出版社 第一版（2008年1月）

对于颐和园的研究课题，我所做的工作：

初次游览颐和园，了解颐和园内部具体结构布局，以及颐和园内部的传统建筑和传统文化景点。在详细了解颐和园整体的基础上，确定可挖深的点，作为我们的课题研究，小组召开会议，分配任务，我的任务是颐和园长廊中的彩绘文化。2

借阅书《颐和园长廊画故事集》---辛文生著，了解颐和园长廊中的彩绘描述的故事。并上网搜集其中的经典彩绘图片，如四大名著中的各种故事彩绘。3

阅读刘托著的《颐和园》，并阅读其中相关颐和园长廊的章节，了解颐和园中包含的艺术内涵。了解颐和园的彩绘的具体知识。

a深入研究颐和园长廊中彩绘所属的苏式彩绘的具体特点。比如彩绘分类，和玺彩绘，旋子彩绘，苏式彩绘。而颐和园中属于苏彩。通过网上资料收集，了解苏彩的特点，等级划分的原因及种类，以及金线墨线在等级划分中的作用；

b 了解苏彩所涉及的各种题材以及题材的应用和其象征的意义。

c 了解苏彩工艺精在各个时代的表现出来的特点。尤其针对清朝早中晚三个时期的工艺特点进行了详细的了解

再次游览颐和园，专门针对长廊中的彩绘，根据已掌握的资料游赏，从更专业的视角欣赏颐和园长廊中的彩绘，并进行拍照。

第三篇：《中国文化史》读后感

中国文化史

学习和研究中国文化史实了解中国国情，继承中国文化优秀传统，发展社会主义新文化和四个现代化建设的需要。对于青年学生来说，它至少需要和可以达到三个方面的目的：一是中国文化传统知识，比较系统地了解中国先民在物质文明，精神文明和习俗文化等方面广博而深厚的建树，丰富知识，启发潜能，提高日后工作的热情，智慧和本领；二是深入了解国情，国情包括历史和现实两个方面，我们通过对中国文化史的学习和研究，掌握中国文化传统的基本精神和国情的历史方面，就能加深对国情现实方面的理解，从而加强对两个文明建设的必要性，迫切性和个人责任的理解。三是能够为爱国主义和思想道德的教育和修养提供历史的经验和素材。

中国文化的一般特征包括它的广泛性，连续性，平和性和独特的价值取向。广泛性指中国传统文化在长期的发展过程中，不断地将中国各个地区，各个民族，各个质态的文化融合在一起，形成中华各民族的共有文化。中华民族的核心汉族是中国古代各地区先民不断地滚动式融合的结果。在这一融合过程中，先有各地区部落，部族的融合，在融合过程中形成区域性文化。如先秦区域文化包括楚文化，吴文化，齐鲁文化，巴蜀文化，秦文化，西域文化等等。秦统一六国之后，这些文化的大部分都先后融入汉文化，即中国传统文化的主干。

中国传统文化在融合各区域文化的同时，还吸收了历史上蛮，夷，羌，匈奴，鲜卑，突厥，契丹，女真，蒙古等少数民族文化。少数民族文化未被融合而独立流传至今者，则构成了中国传统文化的支流。

中国传统文化的综合性，还表现在他对域外不同质态文化的改造，消化和吸收。如印度佛教文化，中亚细亚的科技文化等等。有容乃大，真是中国文化的无比恢弘的气度和无限宽广的胸怀，在将自己民族文化成果无私地传播给世界人民的同时。有融摄、综合了世界各民族，地区不同的文化成分，才形成如同今日的面貌。

连续性指中国传统文化形成以来，数千年间，条理有贯，记载分明，从未中辍，这在世界各文明形态中是独一无二的。中国文化这种经久不衰的连续性，是其内在生命力在历史长河中的展现。它源于中国哲学思想中的变易性，它所概括的中国传统文化的变易观念，是中国传统文化在历史的发展中不断吐故纳新，再造自身的文化结构和内涵，以适应变化了的客观社会的需要。变则通，通则久，这个事物发展的一般规律，玉成了中国文化的延续性。

第四篇：《世界文化史》读后感

通过本课程的学习我不仅为文化的广大博深而震撼，而且是我对世界各名族、各个国家的文化史都有所了解。从而知道了人类文化演变的的大致轨迹。

世界文化史是从全世界文化观点出发的，系统论述了世界文化自远古至今日发展的历程，描述了世界各民族文化发展的共同规律和各自的特点，介绍了个民族的文化特色以及它们对世界文化发展所做出的突出贡献，揭示了多元一体的人类文化演变的内在本质。同时也介绍了中国的思想文化成就，强调了它是世界文化史中不可分割的一部分。其中古代的四大发明：指南针、造纸术、印刷术、火药，对推动世界的发展起到了不可沽灭的作用。

世界文化是设计的范围很广，有精神文化、物质文化、行为文化、制度文化。世界文化是将人的活动、礼仪、谈吐、衣着、娱乐都归为了文化的范畴。我认为这样可以更加全面的展现人类活动的各个侧面，同时也让我们用多维的视野去考察一个时代的人类特色，更好的识别时代的主流、支流、逆流。根本目的是为了更好的把握人类总的思想意识和心理活动的规律，了解人类文化发展的规律，以便我们自觉的推动人类文化向前发展。

世界文化史介绍了东西方两大文化体系。即东方文化着重介绍了古代、中世纪、近代、现代几个阶段的中国、印度、阿拉伯、日本等文化；西方着重介绍了希腊、罗马文化、近代文艺复兴、启蒙运动及19-20世纪文化相互比较中，以系统而简明扼要的文笔，发掘了各大文化圈的特点，论述了各种文化的特质，并努力探寻了中西文化的内在联系、发展轨迹与规律。

每位大学生都非常有必要去了解这门课程，现在仍有一部分人对艺术生的看法是一群画画的疯子。我认为这样评价者的知识层面太浅薄了。世界文化史对非艺术专业的同学来说是非常有必要去学习的，以此提高艺术鉴赏能力，了解艺术是文化中必可缺少的一部分。每当我看见好的艺术作品时心情是很激动的，而非专业的同学则会说出这样的话：啥破玩意，我也会画啊。尤其是当他们看到抽象派、印象派、野兽派的作品就是这么说。我们的艺术作品出世时希望大家用艺术的眼观去欣赏，从而认可我们的艺术品。

学习了世界文化史我的视野也大大的开阔了，我觉得这门课程的开设让我知道世界太多了。今日的世界逐渐缩小成了地球村，在与外国人交往时，了解他们的民族特点、宗教习俗，可避免文化的冲突引起的犯忌，人与人之间能更加和谐的交往。

任何一种文化都不是闭封自守的，一种文化要想永葆青春，必须积极吸收各种外来文明。今天的世界在急剧的缩小，人类各种文化之间的交汇，将融合为人了共同的文明。让我们共同携手推动世界文化向前发展！

第五篇：《脏话文化史》读后感2000字

《脏话文化史》读后感2000字

梁靖航

说实话，一开始抱着一本《脏话文化史》走进四教303的时候，我的内心是拒绝的——我肯定是这个阅读马拉松活动里的一股泥石流。多亏管签到的小哥及时站了起来，不然我可就不明不白地来，又要不明不白地走了。

说正事。

我知道，看到这本书的题目的时候读者会跟我一样眼前一亮，接下来就和我一起走进书中看看内容吧！

首先引用引言里的一段话：

“然而，奇怪的是，语言学家竟一直让自己受到这项禁忌的影响，导致相关的探讨研究少之又少。毕竟，人体的某些下方部位也是不登大雅或儿童不宜的；但我们还是有泌尿专家、直肠专家、妇科专家，他们都不怕把这些某某专家的称谓跟自己姓名并列在大门门牌上。我们不会只因为蜗牛长得丑，就禁止生物教科书提到她们；社会学家也照样研究犯罪心理，不管犯罪内容多么变态。如果这些专家可以研究他们自己选择的领域，并不因此表示赋予那些对象价值，也不必受限于其他人的审美判断，那语言学家为什么不可以？”

是的，一直以来，我们都认为脏话是不登大雅之堂的（事实上也的确如此），而我认为脏话与泌尿、妇科、犯罪心理不同的地方在于它的世俗化——它离我们的生活太近了，以至于研究它的逼格并不够高，打个不恰当的比方，同为四大名著，研究三国演义的可比研究红楼梦的少——在路边随便捉一个小孩都能扯一段桃园三结义，研究它干嘛？

我们的作者却抓住了这个角度，深入研究了脏话与其背后的文化现象。作者认为关于咒骂的观念视角有三种：

①以毫不情绪化的态度看待咒骂，认为他并不重要，也就是说咒骂者仅仅想发泄情绪而并不在乎咒骂内容所代表的事物。《语言本能》的作家史蒂芬·平克就是持此观点的人：他认为咒骂并不是真的“语言”，反而比较像黑猩猩的手势。私以为，papi酱早期未被“整改”时视频中使用的咒骂语言便是这种类型；她输出的内容都是生活的小槽点，职场中的小牢骚以及我们每个人身上逃不开的时代病症。说到底，她在吐槽的同时，也在自嘲。所以，那些附带的所谓脏话，不过都是语气助词，她从未真的谩骂别人。脏话的内容并不是她所想表达的主要内容，而其背后的情绪才是。

②采取审查角度。这是在说用这个角度看待脏话的这些人把咒骂视为与酗酒差不多的恶习，是人类进化所产生的副产物——这便是与上一个理由呼应的，我们现行的审查制度所站的角度——因为其所站的是一个宏观的角度，必须确保通过审查的内容是为大部分人所接受的，()因为存在一部分人认为脏话是单纯的糟粕而不能容忍它出现在银幕上——与现在的电视剧 影视剧中不得出现违规吸烟镜头（如在室内）同一个道理，所以提倡禁止

③纯粹的语言势利眼。它的意思是，受过良好教育的人看待受教育程度低的人的语言态度——事实上，所有文化有各种不同的风格，可是受过教育较多的人群意味着有更多的资源，从而可以给自己的语言贴上“正常” 的标签，与自己不同则是“不合标准”的。而这个角度是我重点想谈谈的。

彼得楚吉尔(Peter Trudgill)曾有言“若果你不喜欢某人的口音，那是因为你不喜欢那人的价值观”——可以说是一语道破天机了。

你是愿意被人说“You shining wit”（闪亮的聪明人）还是“you whining shit”（爱抱怨的狗屎）呢？英国上层阶级就是利用后两个单词微妙的首字母互换，用前者优雅地骂人。

在中国，王亲贵族们管上厕所叫“出恭”，而未受教育的百姓则大多只会直说“去茅厕”——语言中暗藏的等级指示功能，人们对脏话的控制成为个人品行的表征大概也是考虑其中的礼仪与习性的缘故。然而，以品味来抑止脏话的流行毕竟只能在向往品味，有向上流动希望的人群中生效——英国某个上层绅士在听到“F word”。的时候可能眉头一皱，可说出来的人可能正为此洋洋自得。从另一角度看来，脏话使用者组成了某一想象的共同体他们也在用“说脏话”这一行为表达对上层阶级的蔑视——且不论这其中有多少酸葡萄。

当我们讨厌某件事情的时候，可能是因为这件事情触犯了我们的某样利益。

旧时上层阶级对下层人民的讨厌，大概是因为觉得他们的存在“玷污”了他们的生活，这两者使用的语言差别便是“说不说脏话”——毫无疑问，贵族阶层有权利与资源去控制舆论导向，给自己的东西贴上好的标签，而他们对待底层人民“势利眼”的语言态度则反映在了讨厌脏话上。

但是，“语言势利眼”不仅仅是上层对下层的势利眼，也有“自以为上层”对其他人群的势利眼；而在我国的体现则是网上铺天盖地的“地域歧视”。

某个地方的人真的都存在某个陋习吗？答案当然是否定的。

为什么会想去“歧视”这个人呢？自然是因为这个人在网上的言论跟歧视者的三观不合，前面也提到过，持“语言势利眼”态度的人往往存在客观或主观上的“优越性”，这自然就会让发出歧视的人觉得自己所持的观点是有优势的，自己是站在高出俯视他人，而被歧视者所能被最容易获得的信息正是省份——这和我国门户网站显示用户名字的习惯也有关系——XX（某地）用户+电话号码或用户名的显示模式，不得不说是地域歧视的帮凶之一，于是类似出生地这种不可被改变的事物就被当成了攻击的毒箭。其实想想，这种做法也符合我们大脑的特点——懒于思考，某个地方出过某件丑闻，那么这个地方的人肯定都有这类使人讨厌的特质——这种简单粗暴的归类，我们把它叫做贴标签，他背后潜藏的歧视是时代发展许多人逐渐浮躁的心理，他们易怒而懒于思考。

其实“语言势利眼”也是如此，在这双势利眼中，被歧视者失去了独特性，而被融入在了此人所在的群体中，被主观地赋予了那个群体在歧视者眼中有的缺点，从而让歧视者更“方便”地进行攻击。

当然，这也是笔者对喜欢贴标签的人贴的标签罢？

END