读《萨摩亚人的成年》与《菊与刀》

第一篇：读《萨摩亚人的成年》与《菊与刀》

读《萨摩亚人的成年》与《菊与刀》

石林红

摘要：《萨摩亚人的成年》与《菊与刀》同是人类学史上的巨著，它们给予我们的启示是巨大的，包括文化在社区中所起的作用，儿童教育，两性差异反思，为选择而教育等。笔者试图从萨摩亚和日本文化的对比中，对我国教育进行反思。

关键词：萨摩亚人的成年、菊与刀、文化

一、玛格丽特.米德与鲁思·本尼迪克特

玛格丽特·米德(MargaretMead, 1901~1978)，是世界上伟大的女人类学家,美国文化与人格学派的杰出代表,田野考察的先驱,以研究太平洋无文字民族而闻名。她曾实地考察过南部海域七种不同的文化,并撰写了相应的研究专著,尤其在心理学和文化(如性行为的文化制约、天性以及文化变化)等方面的研究领域成绩卓著。她一生共发表论文1000多篇,出版著作12本,其中,《萨摩亚人的成年》《新几内亚儿童的成长》和《三个原始部落的性别与气质》是米德所有著作中最闻名遐迩的3部力著。1979年米德被追授总统自由勋章,这是美国最高公民荣誉。

1925年,年仅24岁的米德孤身一人,前往距美国本土万里之遥的太平洋的萨摩亚群岛对当地的土著部落进行了为期9个月的田野调查,研究了3个相邻小村的50名姑娘。她希望在萨摩亚弄清楚,使美国青少年骚动不安的青春期危机在原始文化中是否会呈现完全不同的景象。1928年,米德出版了《萨摩亚人的成年》(GrowingUp in Samoa)一书,该书的副标题是“为西方文明所作的原始人类的青年心理研究”。在这本著作中,米德力图说明“人类(野蛮而未经教化的原始人类)所赖以生存的丰富多彩的文化环境是如何塑造人格的”。简言之,她力图找出决定人格的文化因素,以挑战先前盛行的认为青春期特征具有生物学普遍意义的“遗传决定论”。尽管她并不否认生物学因素对青春期的影响,但她指出文化因素对发育有着更为重要的意义。此书一经出版后便引起极大轰动,被译成了16种语言,发行量达数百万册,是很多大学生学习人类学的必读课本。

鲁思·本尼迪克特是美国当代著名文化人类学家，民族学家，诗人。1887年6月5日生于纽约，原姓富尔顿(Fulton)，两岁丧父，其祖先曾参加美国独立战争。1909年毕业于瓦萨尔学院，大学时期主修英国文学,获文学学士学位。1910年赴欧，回国后曾执教于加利福尼亚某女子中学。1914年回纽约。1919年进入哥伦比亚大学，师从美国文化人类学之父博亚斯专攻文化人类学，1923年获博士学位。之后留校任教，历任讲师、副教授和教授，从1936年起任该校人类学系代理主任。1927年研究印第安部落的文化，写成《文化的类型》(Patterns of Culture，1934年出版)一书。1940年著《种族：科学与政治》(Race：Science and Politics)，批判种族歧视。第二次世界大战期间从事对罗马尼亚、荷兰、德国、泰国等国民族性的研究，而以对日本的研究，即《菊与刀》一书成就最大。战后，她继续在哥伦比亚大学参加“当代文化研究”，于1948年9月病逝,享年61岁。

本尼迪克特与美国人类学家M.米德一起，结合心理学的研究，形成博厄斯学派中的一个支派，即心理学派或民族心理学派，又称文化心理学派、种族心理学派。该派认为，人类文化各有其不同的价值体系和特征，呈现出多样性。文化模式是文化中的支配力量，是给人们的各种行为以意义，并将各种行为统合于文化整体之中的法则。文化之所以具有一定的模式，是因为各种文化有其不同的主旋律即民族精神。人们的行为是受文化制约的，在任何一种文化中，人们的行为都只能有一小部分得到发挥和受到重视，而其他部分则受到压抑。因此，文化研究应把重点放在探索和把握各种行动和思考方式的内在联系，即文化的整体结构

上，重视文化对人格形成的影响。

二、田野调查，人类学的基本方法

田野工作(fieldwork,亦译作田野研究)被认为是人类学与其他学科的最主要区别之一,田野工作方法的成熟被认为是现代社会人类学、文化人类学成熟的标志。在人类学史上,马 凌诺夫斯基(B.Malinowski)之所以被看作是划时代的人物,就是因为他在西太平洋的长年 “田野”工作经历,并由此把人类学从安乐椅上解放出来,成为一门当时最具魅力的学科。自那以来,所有欲在人类学领域有所贡献的人都计划着到“田野”里去,在那里长期“驻扎”下来,挖掘“地方”知识(local knowledge),以求反观“自我文化”,对整个人类的文化能够更清楚地理解。所有人类学专业的从业者也都必须接受田野研究的严格训练,学位论文撰写必须以较长的田野为基础,所以人类学的学子们在完成“开题报告”,取得“候选人”资格后,就奔赴各自的“田野”了,一年或者更长的时间后他才返回学校撰写论文、答辩。总之,田野工作是人类学的不二法门,也是人类学长期以来引以为荣的学术传统。说一个人“没有田野”,或者说“田野不过关”,均是在批评这个人是不合格的人类学者,同时也包含着其作品不太具备专业信赖的意思。对深入田野工作(intensive fieldwork)的强调,成为20世纪的人类学最为突出的特征。

1920年米德在巴纳德学院取得学士学位之后转入哥伦比亚大学获得心理学硕士学位，1925年，米德选择到萨摩亚从事田野研究，她特别关注萨摩亚的姑娘，在萨摩亚居住的9个月期间，她对萨摩亚的物质环境和社会环境都做了细致的了解。“萨摩亚人习惯盘着腿席地而坐，她们用手从编织成的餐盘中抓食物吃，晚上就睡在地上，他们的房屋是用木柱子围城的，用棕榈叶扎成圆锥状的屋顶，并用被水侵蚀过的珊瑚碎片铺地。她们的全部物质环境都和我们不同。村子的四周，椰子树、面包果树和芒果树迎风摇曳。她们从未见过马，除了猪、狗、耗子之外不了解其他动物。他们的食物包括芋头、面包果、香蕉、鱼、野鸽子、半

1熟的猪肉以及地上的野果。”同样她也对姑娘们对待孩子、性、人格的态度做了调查，这种

社会环境为美国姑娘的社会环境做出了鲜明对比。

本尼迪克特在接受美国政府给予了解日本的任务是，美日两国正处于交战状态，意味着作者必须“放弃实地调查的念头，而这种调查乃是文化人类学者最重要的研究方法。我无法到日本去，在日本人的家庭中生活，用自己的眼睛观察他们日常生活中的种种作风，并区分出哪些是关键性的，哪些是非关键性的。我无法观察他们作出决定时的复杂过程。我无法观

2察他们的下一代是如何培育的。”她主要是对生活在美国的日本人、战俘进行询问和访谈，发现他们如何进行判断的方法，根据他们的叙述来填补知识上的空白，并通过电影、图书、文献资料等掌握大量关于日本人的信息，从经济行为、家庭活动、宗教仪式以及政治目标来探讨日本人有关生活方式的各种观点。

三、文化的影响人的行为方式

第二次世界大战后期，德日败局已定，美国亟需制定战后对德、日的政策。对德国，美国比较了解，政策也比较明确，即武装占领，直接管制。对日本，美国不太了解。当时有两大问题需要研究：第一，日本政府会不会投降？盟军是否要进攻日本本土而采用对付德国的办法？第二，假若日本投降，美国是否应当利用日本政府机构以至保存天皇？本尼迪克特受美国政府委托运用文化人类学的方法，把战时在美国拘禁的日本人作为调查对象，同时大量参阅书刊和日本文学及电影，写成报告。报告中推断出的结论是：日本政府会投降；美国不能直接统治日本；要保存并利用日本的原有行政机构。因为日本跟德国不同，不能用对付德国的办法对付日本。战争结束，美国的决策同这位人类学家的意见一致，事实发展同她的预料和建议一样。1玛格丽特.米德．萨摩亚人的成年[M].北京：商务印书馆，2008：24.鲁思·本尼迪克特．菊与刀[M].北京：商务印书馆，1990：3.米德试图通过对“他者”的研究来解释发生在自己所属文化中的一些社会现象，她试图从那些有着数千年历史、但发展道路和欧美大相径庭的原始全体中选取研究对象，所以米德去了萨摩亚。在对萨摩亚人进行田野调查之后,米德发现,在萨摩亚群岛并没有像美国国内青少年在青春期时呈现出的心理紧张、肇事、犯罪等社会问题的现象,这里的青少年在青春期一切似乎都很正常。米德指出:“萨摩亚的文化背景之所以能够使生长发育成为十分容易、十分简单的事情,究其原委,主要归结于在整个萨摩亚社会所充溢着的那种普遍的随和性。在萨摩亚这块土地上,没有人孤注一掷,没有人蒙受信仰的磨难,也没有人为了某种特别的目的而殊死拼搏。„„任何人的生活的步履都不会被别人所催促不停,也没有人因其身心发展缓慢而受到严厉的责罚。相反,那些富有天资、早熟早慧的人却每每受到扼止,以期他们当中最

3为迟钝缓慢的人能够赶上他们。”

日本人人格上的两面性，萨摩亚的缓慢生活节奏都是源于文化的原因。这种通过“他者的眼光”进行审视,我们就比较容易理解不同的民族为何衍生出不同的性格特质,以及不同的人群为何在同一问题上所采取的不同态度。

四、萨摩亚与日本的儿童教育

萨摩亚普通人家并过于重视孩子的生日，第一个孩子必须生在母方的村子里，在孩子出生前的几个月中，父方的亲属为怀孕的母亲提供食物，而母方的女性亲属则忙碌着用纯白的桑皮土布为孩子制作衣裳，用露兜树纤细的茎叶编织草席以用作孩子的垫褥及其他洗涤用具。孩子的生养从来没有什么秘密，按照惯例，在孕妇分娩时守护的人可以任意嬉笑打闹，即将做母亲的人既不能当着人翻动，也不能叫喊，更不能呵斥。孩子出生后在一些简单的仪式后新生儿就再也不是人们兴趣的中心了，他们的生日会被人们渐渐的淡忘，直到青春期以后才能重新获得举足轻重的地位。孩子一般由母亲哺乳，从一周起，人们在喂奶的同时会添加一些辅食，如椰子汁、甘蔗汁。照看孩子的任务往往是由6、7岁的女孩子担任，年龄较小的小男孩也有照看弟妹的责任，但到了8、9岁以后，他们一般就从中解脱出来了。女孩一直要到青春期的时候才能将照看孩子的责任转到比她们小些的女孩子身上，开始了解一些较为复杂的生活技能。

在日本允许婴儿和老人有最大的自由和任性。随着幼儿期的过去，约束逐渐增加，直到结婚前后个人自由降至最低线。这个最低线贯穿整个壮年期，持续几十年，此后再次逐渐上升。过了六十岁，人又几乎可以象幼儿那样不为羞耻和名誉所烦恼。人本人非常喜欢男孩，男人喜欢男孩是因为儿子是为了自己死后有人在佛坛灵前跪拜，是为了绵延家系，传宗接代，保持家门荣誉和财产，妇女需要儿子也不仅是为了感情上的满足，而且是因为妇女只有当了母亲才有地位。在日本，分娩与性交一样隐秘。产妇在阵痛时不能大声呻吟以避免让人知道。母亲要提前给婴儿准备新被褥和小床，因为，新生婴儿不睡新床不吉利。婴儿出生后的头三天不给哺奶，因为日本人要等着流出真正的奶汁，三天后，母亲也以给孩子喂奶为乐事。日本的婴儿通常是先会讲话，后会走路。爬是从来不受鼓励的。传统的习惯是，婴儿不满周岁不能叫他站立或走路。孩子对父亲，他只能表现尊敬。对孩子而言，父亲是等级制上高层次的代表。孩子可以对祖父母纵情撒娇，虽然祖父母同时又是受尊敬的对象，祖父母并不承当教育孩子的角色。哥哥和姐姐都奉命要宠爱弟妹。日本人十分强调教师要手把手地教孩子如何动作，孩子则必须老老实实地模仿。两岁之前，父亲就让孩子盘腿端坐，两腿盘起来，脚背贴着地板。

六岁以前，女孩子的教育与男孩子的教育没有本质的区别，只在细微末节上有点差异。女孩子在家里比兄弟受的约束要多些，事情也要多做些，虽然小男孩有时也得看护婴儿。从六岁起到九岁，她们逐渐懂得对社会的责任，其情况和体验与男孩大致相同。九岁以后，学3玛格丽特·米德.文化与承诺———一项有关代沟问题的研究[M].周晓虹,周怡,译.石家庄:河北人民出版社, 1987：157.校就男女分班，男孩子们逐渐重视新建立的男性团结。他们排斥女孩子，害怕被人看见和女孩子说话。母亲也告诫女孩子不要与男孩子交往。男孩子在懂得“自重”和“对社会的情义”之时，还不能说已懂得日本男子应负的全部义务。少女不学习“对名分的情义”的准则，没有男童那种在中等学校及军队训练中的体验，也没有类似的体验。她们的生活远比男子平稳。自从她们懂事的时候起，她们就受到一种教育：无论什么事情都是男孩当先，礼品、关怀，女孩都是没有份的。女孩子必须遵守各种各样的约束，这种义务要她们自己直接承担，无须父母强制。

五、《萨摩亚人的成年》与《菊与刀》对教育的启示

（一）两性差异是文化塑造的在英语中sex和gender均有性别的意思，sex一般是指在生理上将人分为男女两性，而社会性别一般都引用gender，是指两性被所属社会与群体所规定与要求的，符合一定社会期待的品质特征的，包括男女两性所持的不同态度、人格特征和社会行为模式。萨摩亚和日本的文化背景不同，对待两性的态度也不同，那么我们也应当立足于中国国情和中国文化背景，以社会性别的视角看待男女两性。

在我国社会，尽管当前法律规定男女可以享受平等的教育，但事实并非如此，教育和社会领域等方面仍然存在着严重的偏差，主要表现为女性教育仍然处于不平等地位。这种不平等包括受教育机会的不平等，教育资源享有上的不平等，以及教育过程中发展期待以及发展结果的不平等。但是这些不平等都被淹没了，几乎所有的教育学以及与教育相关的学科都在“合理”的淡化现实中的不平等，都在“科学”的把性别不平等视为正常的、自然地“性别差异”。我们应当发掘两性差异背后的文化原因，赋教育以社会性别。

（二）正确对儿童进行性教育

在萨摩亚的社会里，少女的等级的划分是按照“年龄”，而不是按照“婚否”。在萨摩亚的社会里，“性”，是“早早地就向孩子开放的天地”。

16、17岁的萨摩亚的小伙和姑娘就可以互相恋爱，并且常常在棕榈丛中约会，也时常会发生两性关系，而这些在我们社会里被视为禁忌的场面，在萨摩亚的社会里，村里的小孩子也常常目睹。

在萨摩亚的社会里，人们视性为一件自然而快乐的事，每一个人都有充分享受性的自由。除了少男少女可以自由恋爱，自由享受性的快乐之外，在成人社会里，妻子的出轨，也只需要几张精编的草席就能弥合情敌之间的间隙。当然，酋长的女儿和妻子的性自由会被排除在外。那么我们是否能说萨摩亚人比西方人更加开放呢？我觉得不然，西方人的性开放是建立在一夫一妻的基础上的，但是在萨摩亚，由于生产力水平较低，他们还处在对偶制家庭阶段，所谓对偶婚，是指一个男子和一个女子在一段时间内构成夫妻关系。它与前两种家庭不同的是，它虽然是一种很不牢固的个体婚，但却不是群婚。前两种家庭形式还没有摆脱群婚杂交的特征。在对偶婚家庭条件下，男女双方有了明确的婚姻关系，而子女的存在又使这种关系趋于巩固，但是婚姻关系没有什么条件的约束，它可以根据夫妻任何一方的意愿而解除，以后双方都有重新结婚的自由。例如我国苗瑶的“不落夫家”和摩挲人的“走婚”习俗。

在我国基本的婚姻制度是一夫一妻制，性教育一直较为缺乏，我们社会强调贞操观念，强调结婚与否，强调婚前性行为的道德问题。如果在孩子未成年的时候对他们进行正确的性教育，排除性在孩子们心中的神秘感，我想这对孩子的成长是十分有利的。

（四）为选择而教育

米德在文化与人格关系的分析中最终引申到当代社会的教育问题,因为教育、文化和人格是互为影响的。她正确地指出:“相反,我们必须把我们的全部教育努力倾注于训练孩子的选择能力上。教育不应当成为某一种生活方式的特殊辩护士,不应成为只形成一种特别思维方式而拒绝所有外界影响的绝望努力;相反,它应当为所有这一切影响作好准备。不仅学校教

育应该如此,家庭教育更应该如此。”在早期人类学家所研究的简单社会里,包括萨摩亚在内的其他文明仅承认一种生活模式。和萨摩亚的单一社会模式不同,在米德所处的美国社会和我们当代中国社会,人们具有了多种选择的可能性。一个存在着许多行为准则的文明社会,对各种气质迥异、天资悬殊、兴趣不同的人都提供了能够使他满意的可能。我们当前处于一个开放的多元的时代,面对缤纷芜杂的社会现象和多样化的生活方式,我们决不能认为只有—种生活方式是正确的。通过对萨摩亚人的成年过程的考察,米德主张应该树立一种明确的意识———让年轻人在各种生活方式之间自由地做出自己的选择。米德的为选择而教育的简洁哲理为我们提供了一个并不新奇却未能重视的信息:教师应教会孩子怎样思考,而不是思考什么。

长期以来,中国传统教育的主要内容和方式是“传道、授业、解惑”,教师主要关注的重点是教给学生哪些知识,或者是“学生学会了哪些知识”,而对于哪些知识是真正有用的,会对学生今后一生的发展都有积极影响,哪些知识仅仅是为了应付考试,则考虑得不多;更没有认真考虑过让学生学会选择“真正有用的知识”,以及教会学生选择适合他们自己个性发展的生活方式。在今天这个全球经济一体化加快的信息时代里,教育的重要任务已不再仅仅是传授知识,更为重要的是教会孩子在纷繁芜杂的世界中学会选择。教师、家长和社会不可能完全代替或剥夺孩子自我选择的权力,包括文化选择的权力,必须让孩子在许多途径和方向之前承担起选择的重任,只有这样,他们才能经受住生活的考验,在暴风骤雨的洗礼下长大成人。

参考文献：

⑴玛格丽特.米德．萨摩亚人的成年[M].北京：商务印书馆，2008.⑵鲁思·本尼迪克特．菊与刀[M].北京：商务印书馆，1990.⑶玛格丽特·米德.文化与承诺———一项有关代沟问题的研究[M].周晓虹,周怡,译.石家庄:河北人民出版社, 1987.4

⑷郑新蓉．性别与教育[M].北京：教育科学出版社，2005.4玛格丽特·米德.文化与承诺———一项有关代沟问题的研究[M].周晓虹,周怡,译.石家庄:河北人民出版社, 1987：194.

第二篇：读《萨摩亚人的成年》

我读《萨摩亚人的成年》

刚开始读完米德的《萨摩亚人的成年》，最先被吸引的是作者的语言，而后被感动的是萨摩亚社会的文化，最后被震撼的是人类学家那种投身于田野的真诚。

作为一个刚刚接触人类学的我来说，一开始，很不明白为什么那么多人类学家投身于田野，去了解类似于原始部落人的社会？我在想，不一样的社会环境造就的人们的心理肯定是不一样的啊，那利用研究那些具有初级文明的社会对当今的社会出现的一些问题提出解决办法，我很是不能理解。我一直相信是社会存在决定社会意识，这是一个放之四海而皆准的真理。拿《萨摩亚人的成年》这本书来说吧，作者通过描述萨摩亚社会的环境、文化、生活状况等等，来回答这样一个问题：如同生理发育变化一样，青春期是每个姑娘生命历程中一段不可避免而且必然意味着冲突和压力的时期？很明显，从这本著作的叙述中，作者给予了否定的回答。在萨摩亚社会，很少会出现冲突这种现象，孩子们之间是很平等的，他们也没有什么压力，父母与孩子们之间的感情没有那么强烈，青春期的姑娘们是没有多少自卑感的，她们从小就开始接触性交、怀孕、出生于死亡等。所以萨摩亚社会的青少年并没有出现骚动不宁的青春期危机。我当时在想，萨摩亚社会那么和谐，青春期的孩子没有多少叛逆心理，是因为他们的社会存在啊，因为他们没有多少畸形的经济发展，没有接受多少象《厚黑学》那样的教育，没有多少象现在媒体火速发展的舆论压力，没有多少要处心积虑处理的多层社会关系等等，所以他们的社会和我们当今的社会是很不一样的，所以研究他们来解决现行的问题是没有多大意义的。后来，才发现自己是很可笑的。

人类学的精华并不在于就事论事，他们强调的是人文关怀。《萨摩亚人的成年》并不是告诉我们应该怎么样来教育现代青春期的孩子们，他并不是告诉我们应该怎么样。作者通过描述萨摩亚社会的文化，来反思我们当今社会的文化，从而提出为什么我们的青春期会那么骚动不安？站在一个没有充斥着太多现代文明的社会里，我们是不是更容易从内心来考虑这个问题呢？事实的确如此，褪去经济理性、官方政策、厚黑的做人处事等，我们应该更容易发现我们现代社会的问题。我想，这也很好地回答了这样一个问题“为什么现代人都喜欢去那些比较偏远的地方旅游”吧！

第三篇：读《菊与刀》有感

读书笔记

——读《菊与刀》有感

一、作者简介

《菊与刀》这本书是美国当代著名的文化人类学家，民族学家本尼迪克特所著。本尼迪克特1887年生于纽约，原姓富尔顿，1909年毕业于瓦萨尔学院，大学期间主修英国文学，获文学学士学位。1910年赴欧，回国后曾在加利福尼亚某女子中学任教。1914年回纽约，1919年进入哥伦比亚大学，拜美国文化人类学之父博厄斯为师专攻文化人类学，1923年获博士学位。之后留校任教，历任讲师、副教授和教授，从1936年起任该校人类学系代理主任。第二次世界大战期间从事对罗马尼亚、荷兰、德国、泰国等国的民族性研究，从而写出了成就最大的著作——《菊与刀》。此外，她还与美国人类学家米德一起结合心理学的研究，形成了心理学派。该派认为，人类文化各有其不同的价值体系和特征，呈现出多样性。文化模式是文化中的支配力量，是给人们的各种行为以意义，并将各种行为统合于文化整体之中的法则。文化之所以具有一定的模式，是因为各种文化有其不同的主旋律即民族精神。人们的行为是受文化制约的，在任何一种文化中，人们的行为都只能有一小部分得到发挥和受到重视，而其他部分则受到压抑。因此，文化研究应把重点放在探索和把握各种行动和思考方式的内在联系，即文化的整体结构上，重视文化对人格形成的影响。她得著作除了《菊与刀》外，还有《文化模式》、《种族：科学与政治》、《祖尼印第安人的神话学》》等。

二、全书概述

本书总共分为十三章，作者从任务——研究日本、战争中的日本、各得其所 各安其分、明治维新、历史和社会的负恩者、报恩于万

一、情意最难接受、洗刷污名、人情的世界、道德的困境、自我修养、儿童学习以及投降后的日本这十三个方面对日本人的思维方式和情感习惯以及这些习惯所形成的模式以及这些运动、意志背后的制约力展开了阐述。通过这本书，我了解到了一些关于日本人非常重要的思想、行为和习惯的形成因素，并深切的体会到了日本文化的差异性和其独特性。我历来就相信每个国家每个民族的文化都是不尽相同的，也正因为它们各有其特色，才能在世界这个文化博物馆中占有自己的一席之地。但令我意想不到的是，仅仅与我们国家隔海相望的日本民族，它的制度和文化居然会与我们有如此巨大的差异。我想我们应该无法用世界上任何一个国家的文化习惯来解释这个民族的文化吧。

在这本中，作者大多通过描写日本人民的日常风俗习惯来展现日本文化的独特之处，但就是通过这些微小的细节，让我更加深刻明了的感受到那种文化差异的震撼力。当然，其中也不乏让我迷惑不解，甚至难以置信的地方。但我明白，从文化人类学或者说民族学的角度来说，我们必须同等的去看待每个民族的文化，并且要将自己置于那个文化情境中，设身处地的去了解它之所以形成的背景。就像我们中国人对待自己身边的文化现象时，我们会觉得一切都是理所当然的，但相同的现象在外国人眼中，就是十分匪夷所思了。因此，在阅读该书的过程中，我尽量努力的避免用自己业已形成的本民族的价值观去衡量他们的文化内涵，希望这能够让我更形象准确地理解他们的心理思维模式。

三、具体观点分析

由于是第一次对日本文化有如此具体的了解，书中的许多观点都让我感觉十分的有趣，所以恐怕无法一一列举出来。因此，就只挑取一些比较重要或者比较感兴趣的问题进行思考。这些现象较之我们的文化都有比较大的差异，通过相互的比较，应该会有更好的收获。

（一）强调精神修炼

日本人都对这样一个观念深信不疑：特殊的修炼可以让一个人的精神达到最高境界。作者在这里举出了一个例子。二战期间，当老百姓在防空洞中冷得瑟瑟发抖时，大日本体育会就通过广播指挥大家做御寒操，并宣称这一体操不仅可以代替取暖设备和被褥，而且还可以替代当时极其匮乏的粮食。当然，如果使我们中国的国民，肯定不会相信这个方法的神奇性。但奇怪的是，日本人却极其相信精神修炼的作用。他们认为，食物越是匮乏，越是要采取其他方法来增强体力。他们不会通过昨天的睡眠时间、饮食正常与否以及其他物质因素来判断今天的体力消耗程度。他们认为这是物质主义，根本不关心体力贮存的问题。这似乎与很多民族的文化都不相同。就如我们民族吧，我们常常在看到一个人精神不佳的时候，都会条件反射性的问一句：“是不是昨天没睡好啊？”由此可以看出，我们通常是根据前一天的睡眠质量来衡量今天的基本精神状况的，而不是像日本人那样认为这是物质主义。

（二）对天皇的效忠

日本人对天皇的效忠是无条件的。二战中的战俘认为天皇和日本是紧密联系在一起的，没有天皇的日本就不能称其为日本。天皇是民众宗教生活的中心，是日本民族超宗教的信仰对象，是神圣不可侵犯的。他不是起实际作用的国家元首，而是日本国民统一的最高象征。因此，对天皇的忠诚必须是一种虔诚的仰慕。在二战期间，日本人都表现出了一种不顾一切只为战争胜利的状态，但当天皇发出停战的诏书时，他们立马就顺从了，而且接受一切的投降后果。这我感到十分的惊讶。世界上竟然有这样一个“善变”的民族，他们如此的相信天皇，效忠天皇。在我看来，天皇已经超出了一个人的范畴，在一定意义上来说，这已经成为了他们的一种对神的信仰，精神上的寄托。不管是天皇让他们战争，还是让他们投降，日本国民都会无条件的实现他的愿望。这对于我们这些国家来说，真的是难以实现的。

（三）各得其所，各安其分

各得其所，各安其分对于日本人来说，是十分重要的一个价值观念。因此，作者用了大量的篇幅来阐述这个问题。在日本，等级制度被他们看做是理所当然的。他们将其视为一种社会结构，在日常生活交往中也严格遵循它。在德川时代，维持封建社会安定的两个阶层是武士和农民。农、工、商是庶民，而武士却不是。武士的佩刀不仅是一种装饰，而且还是一种特权阶级的代表，他们有权对庶民使用佩刀。当然，这在很多国家包括我们，都存在过等级制度的时代。但是让我们感到耳目一新的是，在日本，等级制度并不是规定只是同一等级内部才可以通婚，它允许阶级的流动性存在。比如说，富人和武士之间是可以结成婚姻的，富人可以在这个过程中获得地位，而武士可以获得财富的支持。因此，日本的贵族和市民几乎不存在任何阶级斗争的痕迹。这相对于我们国家或者欧洲国家是不大相同的。

此外，日本是一个强调礼仪的国家。他们在行使礼仪礼仪时，不仅要考虑等级差别，还要考虑性别、年龄、家庭关系以及过去的交情等等。甚至在在日本家庭中也保有十分繁琐的礼仪，例如妻子要向丈夫鞠躬，走路时要跟在丈夫背后，因为妇女的社会地位比丈夫低；孩子要向父亲鞠躬；弟弟要向哥哥鞠躬；女孩子则不论大小都得想哥哥弟弟鞠躬。从这里也可以看出日本妇女的地位也是比较低的。

（四）报恩与情义

在整本书中，最让我搞不清楚的就是有关于报恩和情义这两部分了。作者认为，“恩”是永久长存的债户，“报恩”则是紧张如显得偿还。欠恩不是美德，报恩却是善行。而情义分为对社会的情义（即同伙人报恩的义务）和对名誉的情义（即维护名誉使其不受玷污的责是否任），前者类似契约性的关系，后者则是履行与生俱来的亲属责任。情义与义务有一定的差别，情义包括对姻亲家属所承担的一切义务，而义务则只包括对直接家属负担的义务。关于这两个问题，我觉得也是日本人比较有重要的思维观念之一。作者把报恩的义务分为义务和义理，前者是难以全部报答的恩惠，是没有时间限制的义务；后者是只要相等的报答了就可以了，而且有时间限制。义务包括忠、孝以及任务，后者包括对君主的义务、对远亲的义务等。

可能是由于没有亲自去体验国日本的文化，也没怎么接触到关于这个民族的知识，所以这部分让我很难理解。我很难具体的将报恩与情义以及情义两部分区别开来，总觉得这些观念很混乱。就如作者既然认为情义分为对社会的情义和对名誉的情义两部分，为什么在谈到报恩的表中，又将这两部分包含在其中呢？可能这就是文化差异的结果，因为没有切身的体会过该民族的风俗习惯，单从书本上的了解，不太能够直观清楚的理解和把握。

除了这些内容之外，作者还谈到了许多其他方面的行为习惯，像人情的世界、洗刷污名、道德修养以及儿童的学习等等，这些都是日本人比较重要且能够从中体现其思考行为模式的地方，在这里就不细细分析了。

四、结语

总之，日本是一个很特别的民族，不管作者研究它是出于战争的需要还是为了学术的目的，都为以后的人类学研究作出了重大的贡献。作者身为一个外国学者，能够如此深刻的抓住日本国民行为和思考方式的模式，实在是很令人钦佩。他在整本书中，列举了很多细小的生活实例来说明日本民族的文化，并且还时而将其与美国或者其他国家的文化进行比较，使书中的观点较易理解，这样就大大减轻了读者的负担。在阅读的过程中，我也试着将这些文化与我们的联系起来，以帮助自己去理解它，同时也可以看到两者之间的差异。我开始觉得了解一个不同民族的文化，其实是一件很有趣的事。我们可以感受到这些文化的独特之处，并且为它们产生的背景和形成因素感到不可思议，因而也更加体会到每一种文化的形成都是 有其历史基础和民族习惯的，我们更应该用平等宽容的眼光去接受它们、研究他们。

第四篇：萨摩亚人的成年——读后感

《萨摩亚人的成年》书评

《萨摩亚人的成年》书评

20世纪三十年代，玛格丽特·米德因为《萨摩亚人的成年——为西方文明所做的原始人类的青年心理研究》一书而享誉全球。此书被称为“心理人类学”的奠基之作，被译为数十种语言，被尊为人类学的经典读本，在世界各地畅销不衰，米德也一度被称为“世界祖母”。它最大的贡献就是为当时西方学术界正在激烈争论的人性的塑造是先天还是后天的问题，提供了有力的佐证。米德在书中对于这个问题给予了明确的答复：是后天文化一手打造了复杂的人性（即文化决定论）。

米德在书的导论中，开门见山地提出了她这次田野调查的研究主题——“使我们青少年骚动不宁的青春期危机究竟归结于青春期本身的特性，还是归咎于我们西方的文明？在不同的条件下，青春期的到来是否会呈现完全不同的景象？”她希望通过对完全不同于西方文明的美属波利尼西亚的萨摩亚人的研究来解答这个问题。

米德于1925年到1926年利用九个多月的时间深入到萨摩亚人的生活之中，全面的探访萨摩亚人从童年到老年各个阶段的生活状况，特别是出于研究主题的需要对于萨摩亚的年轻姑娘们青春期的心理状态和生活状况进行详细的描写，最终得出一个明确的结论：萨摩亚的青年人不存在如同美国青少年青春期的各种问题，他们的成长是自然的，平缓的。由此米德自信的提出：美国的青年人问题是由于西方文明造成的，完全可以通过教育手段进行解决。

由于米德调查实践的切身性和调查结论肯定性，其书一出版就掀起了学术上的轩然大波。当时欧美学术界正对于人性的塑造到底是先天还是后天的问题进行激烈的争论，米德的调查结论毫无疑问是人性是由后天决定的强有力的证据。米德和她的《萨摩亚人的成年》成了文化决定论的代表。

但是人性到底是有先天还是后天决定的呢?这始终是个问题。文化决定论虽然暂时占了上风，但不能因为米德的一本书就能得出定论。后来到70年代随着生物学的兴起，文化决定论又开始不断受到生物学家的质疑或否定。

其实米德的书有很多的地方值得注意。

首先是写作文风。很多读过这本书的人都说其调查内容描写细腻可人，十分的引人入胜。但我觉得问题恰恰就在这个地方，我也觉得书中的景色和内容描写十分的好，近乎文学作品，但作为科学调查的报告不应该是这个样子的。书中有个萨摩亚人生活的描写近乎完美，仿佛萨摩亚人生活就是天堂，其青春期性行为等近乎理想，于一般的常识有很大的区别。我们知道在其他的例如未完全解放之前的大小凉山地区，同是较原始的生活方式，人们解决冲突的方法决不是赔罪赔偿就可以的；青年人不可能到处乱跑，辗转于各个亲戚家并都能受到很好的待遇，因为青年人所能创造的劳动很难和他消耗的成正比；和泸沽湖边的走婚制度相比青年人虽然可能对于贞洁等不过分关注但也决不可能如米德描述的那样毫无限制的近乎滥交。米德书中凡此种种很难使人信服。

其次，学问都有个宗主，看出处很重要。米德为什么写这本书呢?正是应她的老师博厄斯的要求。博厄斯是从德国流亡到美国的犹太裔人类学家，对法西斯的反犹主义深恶痛绝。他的代表作是《原始人的心智》，其思想精粹是：通过理解“他者”来审视自我，其思想内核是对种族主义的极端厌恶。我们可以看出米德正是通过研究萨摩亚青年的生活方式（他者）来反观西方文明下青年的青春期心理问题的。她继承她的老师博厄斯的观点，决不会认为种族的差异（人先天的-1-

差异）能够决定人性，完全承继她老师后天决定论的学说，《萨》一书也正好反映了这样的学说。所以我们就不得不怀疑米德研究的客观性。她是否是本着毫无偏见的态度来从事萨摩亚人的研究的就值得推敲，纵然她本人拥有客观严谨的治学态度，也难免不知不觉受到从博厄斯那里学习到的后天决定论的影响。

再次，米德用十两章的篇幅来描写萨摩亚人的生活，又用两章来讨论青年青春期教育问题。对萨生活的描述过于完美上已说过，在后面两章米德所运用的言辞大大超出了一个客观的科学工作者应该说的，过分的夸大了文化的作用，像夸大萨摩亚青年的成长，把他们说成是“很容易的事”，说萨摩亚决没有文化冲突和精神病患者等等，同时也夸大西方社会中青年的问题，说西方文明的“形形色色”“斑驳陆离”造就了青年“层出不穷”的问题。这些都有失一个客观的学者应该的科学态度。

80年代澳洲人类学家弗里曼出版了《玛格丽特·米德与萨摩亚——一个人类学神话的形成与破灭》一书，针对米德进行了严厉的批驳。说米德关于萨摩亚的美轮美奂的描写完全是一个谎言，米德从未与萨摩亚人同吃同住过，调查时间也只有5个多月而不是9个多月，米德只是采用访谈的方法来搜集资料而没有切身体会过他们的生活，很多资料都是道听途说的。这本书一出，立刻震惊了人类学学术界。正如做口述史一样，我们都知道一个人的口述决不可能与事实完全相同，口述者会加进自己的很多主观想法并且有很多东西他们甚至不愿说，甚至有时候我们会发现口述者说的东西会与我们已知道的确切事实完全不同，这就是口述史的缺点了。米德从未与萨摩亚人一起生活，从未长期深入萨摩亚社会进行调查，而只是通过不正规的访谈的形式来搜集资料，是很难接触到事实的真相的。无怪乎米德书中的描写是那样的近乎理想化了，其实它就是米德访谈的那些人的理想状态，而不是萨摩亚人生活的事实。

弗里曼指出萨摩亚的青年决不存在婚前乱交的情况，并且十分重视贞洁；萨摩亚同样存在父母对青年人的严厉约束，根本不存在随意离家出走的情况；萨摩亚的青年人同样面临大大小小的青春期问题，父母与子女的冲突同样比比皆是；萨摩亚人解决冲突同样激烈残忍，有时甚至要付出血淋淋的代价等等。由此，有关萨摩亚人的情况真相大白。

这样涉及到三个问题：

首先，学术造假的问题。米德是造假么?诚然学术界不乏造假问题，但我相信像米德这样的人类学家不会故意去造假，只是当时研究方法上出了问题。其一，人类学田野调查方法要求十分严格，要获得可靠的一手资料更是难上加难。米德当时作为初出茅庐的人类学研究者，无法深入调查情有可原。其二，米德是走进了先入为主的研究误区。不管是人类学研究或者其他所有研究，先入为主都是要不得的。我们现在很多学者包括学生写东西都是先认准论点然后找各种资料来支持自己的论点，这样写出来的东西看起来材料充足，实际上论据单一，过于主观臆想，结论很难站得住脚。学术研究中的归纳和演绎都严格禁止先入为主的研究方法，但我们发现无论大家小家其书其文都或多或少存在这一问题。拿宏观史学研究来说，一旦抱定是疑古、批古还是崇古就很容易在实际研究工作中产生偏见。崇古的钱穆先生和批古的五四学者就是明显的例子。一个抱着对中华传统文化特有的柔情与敬意一生为古文化“招魂”，一个视传统为现代化的第一敌人，非要“清洗干净”。

其次，是不是弗里曼推翻了米德的论述就说明先天决定论战胜了后天决定论呢?不然，先天与后天决定论不是萨摩亚一个地区的研究就能证明的，至今这也

是个说不清的悬案。依我个人观点，先说青春期，青春期是人生长发育必经的阶段，生理心理的急遽变化是先天就决定了的，但到底变化怎么样不是先天能够预料的。我们中间不乏青春期叛逆至极者，也不乏自然过渡者，虽然先天决定了必经的青春期问题，但问题的大小及解决状况则更多的有赖于家庭社会文化的影响。说到人性的先天后天问题，我认为一些先天的因素例如基因等会决定一部分犯罪倾向严重等的问题，但相对于广大的人群来说先天的决定是十分有限的，后天的影响，文化的涵化可能要更具有决定性。非洲黑人在美国长大，行事作风思维方式同周围白人没有什么区别便是明证。俗话说“潜移默化”，文化的影响是看不到的，王侯将相本无种，谁也不会说是天生就有农民的基因或是学者的基因，无非是后天教育等所影响的罢了。

再次，研究方向问题。米德的研究即使是可靠的也不能够就完全证明后天文化决定论的正确性，像弗里曼的说法不能完全证明先天决定论一样。同样一个萨摩亚人从不同的角度来观察，米德和弗里曼的结论完全相反证明了没有任何研究能够是一劳永逸、一锤定音的。学术科学的研究就是在不断的争论过程中走向前进的，非要求一个结论不是最终目的。

当然米德书中有一点我深表赞同，米德说到美国青年为什么会有那么多的青春期问题，认为其中一条很重要的原因就是处在多种文化的冲击下，面临的文化种类愈多，个人的思想冲突愈多。资讯的发达，文化的多样性，现在我们的青年人面临的社会状况之复杂比之于原始社会，比之于古代社会绝对有增加，所以青年人所面临的冲突与矛盾也许会更多。这一点是我深有体会的，选择越多，越难做出最终的选择。

对于人性到底是先天决定还是后天决定，我们有待于科技的进步与文化的探索，孰对孰错不重要，重要的是在探讨之中我们对于人类自身的认识不断的深化了。

参考文献：

玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年》浙江人民出版社1982年2月 德里克·弗里曼 《玛格丽特·米德与萨摩亚》商务印书馆2008年

马特·里德利《先天，后天》 北京理工大学出版社 2005年9月

《神秘的基因》京华出版社2010年1月

西南民族大学

第五篇：读《菊与刀》有感

读《菊与刀》有感

《菊与刀》是美国人类学家露丝·本尼迪克特所作，最初她是奉美国政府之命，为分析、研究日本社会和日本民族性所做的调查分析报告，旨在指导美国如何管制战败后的日本。作者采用两个象征性的事物：恬淡静美的“菊”（作为日本皇室家徽），凶狠决绝的“刀”（作为武士道文化的象征）来作为日本的代表。在我读这本书时，也同样感受到，日本的国民性就是菊之优雅与刀之杀气的矛盾的结合体。

对于《菊与刀》的矛盾性书中也写到，日本人既生性好斗又温和谦让；既穷兵黩武又崇尚美；既骄傲自大又彬彬有礼；既顽固不化又能屈能伸；既驯服而又不愿受人摆布；既忠贞而又心存叛逆；既勇敢又怯懦；既保守而又敢于接受新的生活方式。而我在阅读这本书时，并结合到所学知识，对其中日本国民性特点有几点想谈谈自己的看法，归纳来看就是对道义的捍卫，耻感文化与隐忍，对身份地位的坚守。

对道义的捍卫

道义，简单说就是责任。可以有对外界社会的道义,包括对君主的责任，对家庭婚姻的责任。也有对于自己而言的道义，在日本文化中则表现为对个人名誉的看重。

笔者这里准备以一个日本民间有名的故事---《四十七浪人物语》来说明对主公的道义以及对个人名誉的道义的捍卫。“两位地方大名有一次覲见将军。其中一位大名浅野不通世故，又没有家臣大石指点，所以没有给予吉良候重礼，因此吉良侯故意描述了一套错误的礼服给浅野，让他穿上去覲见仪式。覲见那天，浅野依吉良的指示穿上错误的衣服出现。当他意识到自己受愚弄并感到侮辱时，他拔刀而起，刺向吉良。出于荣誉，也出于对名声的道义的捍卫，他必须向吉良报仇，但由于在将军面前出剑有违“忠”，所以他必须要切腹自尽。在他死后，因为浅野于忠有违，触怒了将军，没有亲人愿意继承浅野的大名之位，他的家臣成为了没有主公的浪人。本来根据道义，浅野的家臣必须切腹以履行对其主公的道义，但家臣大石认为必须要杀了吉良方可报仇，但由于吉良与幕府的关系密切，所以无法取得官方批准进行复仇。大石必须等待时机，并与其余四十六位家臣合计杀死吉良。十二月十四日的雪夜，吉良府举办酒宴，所有人喝得酩酊大醉。四十七位浅野家臣迁入府中，直奔吉良卧室，但吉良不在，他们知道吉良必在府中。最后找出了吉良，并砍下他的脑袋。虽然他们尽了忠，但违反了不得复仇的国法，幕府下令众人必须切腹。最后众人亲手了结自己的生命。”这个故事在日本极负盛名，家喻户晓，其中所道出的就是对主公的道义和名声上的道义。

具体来说，浅野拔刀刺杀吉良是基于名声上的道义，当受侮辱时就必须报仇来捍卫，以履行对自己名声上的道义的负责；浅野在将军面前未经批准拔刀则违背了对主公的道义，所以他必须切腹，以示履行对主公的道义；而四十七位浪人杀吉良在于吉良侮辱了他们的主公，根据对主公的道义，他们有必要为主公报仇；四十七位浪人无视禁令，刺杀吉良。违背了国法，也违背了对将军的忠，所以他们必须自行了结生命以履行道义。由此可见，要真正履行各方的道义是十分复杂的，甚至是相冲突的，因此，在《菊与刀》中，作者就专门分析了日本人对于履行道义处于两难时的选择，而大多数日本人选择了自杀---这一维持道义的最终手段。

对于家庭婚姻的道义，日本人也同样十分看重。日本离婚率处于亚洲最低，并不是说日本人的婚姻生活始终都是和谐的，只是他们认为履行这种责任，捍卫这种道义是最重要，即使出现婚姻危机，大多数日本人也选择隐忍，这与日本另一民族特性---耻感文化相关。

耻感文化与隐忍

日本的耻感文化强调外界的约束，而羞耻也仅限于对于他人批评的反应。换句话说，只要罪恶不暴露，就不必苦恼。这与西方的罪感文化（由内心而发的忏悔、赎罪从而希望获得解脱）形成强烈对比。在日本人看来，“知耻”成为道德之本，因此，日本人时刻隐忍，尤其是公共场合，考虑到别人的感受，通常会不好意思表达自己。而这种耻感文化与羞耻感常常将日本人束缚在道德律令中，俨然成为了他们日常生活中的准则。那么，婚姻危机即使会出现，也会羞于离婚造成的耻辱也是可以理解的了。

对身份地位的坚守（各守其分、各得其所）

日本人有一种对秩序、等级制的信赖，即“各守其分、各得其所”，犹如美国人对自由平等的信仰一样。

“各守其分、各得其所”的概念源自日本国内根深蒂固的等级制度、阶级观念。对于等级制度，日本人相当的尊重且遵守规定。日常生活中，日本人打招呼会视对方的阶级不同而不同，对武士有一套打招呼的方式；对父母有一套；对兄长有一套。而这些不同的打招呼方式从小便培养和教育，例如母亲背幼儿时，会强行把幼儿的头压下。平日打招呼时，也会自然而然压下儿女的头。这种要求遵守等级制度的行为从小便潜移默化地影响着日本人。从家庭内部来看，父亲拥有最大的权威力。日本人会认为自己将权力交予父亲，而父亲也有一种极力维护家族荣誉的责任。因此，日本社会便形成了一种以“家”制度为基础的“纵式”社会结构。日本社会纵向的上下级关系都建立在严格的等级身份制度之上。而等级制度下最高的人便是天皇。因此，自日本有天皇传统以来，日本人都极度的崇拜天皇，并将对天皇的崇拜与忠孝思想结合。即使后来天皇只是成为了政治木偶，任人摆布，日本民众依然保持对于天皇的崇拜。对于这点，究其原因，在于日本对等级的恪守并非仅仅依存权力的存无，而是基于在等级制度中，角色本身的定义。

最后，我想说一下这本书本身存在争议的的问题，鉴于作者露丝·本尼迪克特本人并未到过日本，许多学者认为其中观点缺乏亲身经历与实地研究，不能反映真实的日本。而在笔者看来研究某一民族民族性问题，真的去亲身经历，融入其中的话，反而会造成当局者迷的局面，受到当地文化的冲突反而使学者在做研究时，产生抗拒，从而融入主观情感。受文化冲击以及主观情感掺杂的研究成果也必定无法保证其客观性的。

因此，总的来看，《菊与刀》对于研究日本国民性，甚至研究整个东方的民族特性都是很有借鉴意义的。它也仍是文化人类学者研究日本的经典性著作。另一方面，作为与日本一衣带水的邻邦，中国更有必要借此书来审视比较自己的民族性问题，对比找到其借鉴意义，让此书的价值真正为自己所用。