第一篇：传统文化与养生之道心得
传统文化与养生有感
传统文化与养生课程是因为我个人比较喜欢中医。觉得中医文化博大精深，通过一些影视作品，更是对中医充满了巨大的兴趣，所以就选择了这么课程，希望能从中学到一些知识。在课程学习中，我学到了以前不曾接触的东西。中医养生的神奇之处，看上去非常的简单，但其中运用了不少中医养生的知识与理论，不同体质的人所表现出的特征也是不同的。阴阳的调和是极为重要的。人体平时所表现出来的一些表象，其根本就是人体内部“气”的原因。阴盛，阴虚，阳盛，阳虚，这些都是不同的表现，每个人的具体情况都不相同。我感觉中医与西医相比，其精髓不是吃中药，而是中医的先知先觉，可以防患于未然，以小见大。从一些小的病症能看出潜在的大病灶，从而尽早的采取一些养生调节的办法，防患于未然。而且中医讲究顺其自然。比如人体的排毒，如果出疹子的话，西医的作法往往是同过药物，压制疹子的夸大，从而进一步消除。然后中医的作法却相反，中医理论认为，出疹子是人体排毒的一种表现，有利于身体内在的平衡，可以防大病是，所以中医会让它将体内毒素发出来，而不是抑制。
中医自古以来就讲的非常清楚，春季、秋季、夏季都可以晚睡早起，但这个晚睡早起也是指子时以前一定要睡啊。冬季呢，早上可以稍微晚一点，冬季比较寒，太寒了以后就把阳给抵消了。寒是阴，拒寒的话你这个阳就弱了。所以这个时候你要随着太阳起。冬天进补也是一个好的时机，自然界是春生、夏长、秋收、冬藏。冬藏跟自然界一样，是吃补的时候，因为冬天才能收藏，才能吃，夏天吃了白费，因为它会发掉的在美国，一个朋友的小孩儿很胖，每天喝饮料，喝橘汁，结果越喝越渴。我劝告他不要喝饮料，喝白开水。后来他开始喝白开水，现在有十四、十五岁了，后来他觉得白开水好喝，为什么，因为真正解渴的是白开水。所以在中国饮食上“饮”字非常重要。好比泡茶，中医讲的是用“清汤”，清汤就是滚开的开水，中医有句话叫做：清阳开上壳。”开上壳”就是升阳，补你阳气，长久下去，对身体会有好处的。
第二篇：酒文化与养生之道论文
酒文化与养生之道期末论文
这个学期，我选修了酒文化与养生之道这门课。经过一个学期的学习，我了解到了许多有关酒的文化，以及用酒来养生的知识，受益良多。下面列举一二。
首先，经过一个学期的学习，我了解到了在中国博大精深的文化中，关于酒的文化占了很大比重。在中国几千年的文明史中，酒几乎渗透到政治、经济、文化教育、社会生活和文学艺术等各个领域。
在政治方面，由于使人亢奋和稀缺等特性，酒在远古属于奢侈品，最早酒被作为“通神之物”，是“圣液”，用于祭祀、庆典、战争等隆重场面。在古代，统治者认为：“国之大事，在祀在戎。”战争决定一个部落或国家的生死存亡，出征的勇士，在出发之前，更要用酒来激励斗志。酒与国家大事的关系由此可见一斑。祭祀活动中，酒作为“超自然之物”，首先要奉献给上天、神明和祖先享用。周公颁布的《酒诰》，明确指出天帝造酒的目的并非供人享用，而是为了祭祀天地神灵和列祖列宗，严令禁止“群饮”、“崇饮”，违者会处以死刑。
在文化方面，酒文化作为一种特殊的文化形式，在传统的中国文化中有其独特的地位。在几千年的文明史中，酒几乎渗透到社会生活中的各个领域，对文学艺术家及其创造的登峰造极之作产生了巨大深远的影响。而其中最典型的，则是酒对中国古代文人的影响。一方面酒是中国古代文人艺术创作的重要素材。文人借酒宣情、借酒言志、借酒浇愁，品评人生：曹操“对酒当歌”，孟浩然“把酒话桑麻”，范仲淹“把酒临风”，苏轼“把酒问青天”。陶渊明有《饮酒二十首》，杜甫有《饮中八仙歌》，欧阳修有《醉翁亭记》，苏轼有《前后赤壁赋》。“陶渊明之诗，篇篇有酒”（萧统《陶渊明集序》）；李杜诗文中，写到酒的，李白有170首，占其诗文的百分之十六，杜甫有300首，占其诗文的百分之二十一（郭沫若《李白与杜甫》）。如果没有酒，中国文学史就会黯然失色。另一方面，酒后幻觉中人与宇宙万物融为一体、生命得到升华的“超然”境界，成就了一批中国历史上文学艺术大师的精典之作。酒给文人以创作冲动和创作灵感，“李白斗酒诗百篇”、“张旭三杯草圣传”（杜甫《饮中八仙歌》）。酒后作诗，才思敏捷，妙笔生花，妙语连珠。张说《醉中作》：“醉后乐无极，弥胜未醉时。动容皆是舞，出语总成诗。”
由此可见，酒是一种文化的载体，中国酒文化历史悠久，内涵丰富，博大精深。中国酒文化是中华文明的重要有机组成部分。
其次，在这学期的课上，老师给我们介绍了多种不同的酒，黄酒，白酒，葡萄酒，米酒等。这些酒各有各的特色，各有各的文化。在这些酒中，我最感兴趣的是黄酒。
黄酒是世界上最古老的酒类之一，源于中国，且唯中国有之，与啤酒、葡萄酒并称世界三大古酒。约在三千多年前，商周时代，中国人独创酒曲复式发酵法，开始大量酿制黄酒。黄酒产地较广，品种很多，著名的有浙江加饭酒（花雕酒等）、江西吉安固江冬酒，无锡惠泉酒、绍兴状元红等。
作为中国最古老的独有酒种，黄酒被誉“国粹”，儒家文化乃中国最具特色的民族文化，称之“文化精髓”。两者源远流长，博大精深。黄酒生性温和、风格雅致，酒文化古朴厚重，传承人间真善之美、忠孝之德；儒家内涵讲究中庸之道，主张清淡无为，宣扬仁、义、礼、智、信等人伦道德。细细体味，黄酒与儒家文化可谓一脉相承，有着异曲同工之妙。
“中庸”黄酒之格。中庸曰：“中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。”儒家把“中”与“和”联系在一起，主张“和为贵”、“普通的和谐”。中庸之道即中正不偏、经常可行之道。中庸既是一种伦理原则，又是一种人与人之间互动的方式方法，中庸之道无处不在，深深地影响着国人的生活。黄酒以“柔和温润”著称，恰与中庸调和的儒家思想相吻合。黄酒集甜、酸、苦、辛、鲜、涩六味于一体，自然融合形成不同寻常之“格”，独树一帜，令人叹为观止。黄酒兼备协调、醇正、柔和、幽雅、爽口的综合风格，恰如国人“中庸”之秉性，深得人们青睐，被誉为“国粹”也就为之不过了。黄酒之“和谐”，对今日我们倡导“构建和谐社会”也是相符的。儒家“和为贵”、“普通的和谐”与黄酒“中和”之理念，正好给予了现代意义“和谐”诠释、发挥和想象的一个空间。
“仁义”黄酒之礼。“仁”是儒家思想的中心范畴和最高道德准则。子曰：“仁者，爱人。”“克己复礼为仁”，其中“仁”是目标，“克己”而使“礼”得到遵守和恢复是实践途径。孟子则经常以“仁义”并重。“仁”体现 了人与人的关系，是在尊重关怀他人的基础上，获得他人的尊重和关怀。黄酒是一种物质，它自古与人们结下了不解之缘。“酒，就也，所以就人性之善恶。”酒作用于人的精神的东西，可使人为善，也可使人为恶。酒虽有利有弊，但适度把握，裨益颇多。酒的功能有三，一是可解除疲劳恢复体力，二可药用治病滋补健身，三酒可成礼。黄酒承载着释放人们精神，惠泽健康，表达情感，体现爱心，激发睿智的作用，这与儒家崇尚“仁义”，主张“天地人合 一”的精神境界，提倡友善、爱护是息息相通的。
“忠孝”黄酒之德。子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”孔子认为，忠乃表现于人与人交往中的忠诚老实；孟子说：“诚者，天之道也。”孔子认为孝悌是仁的基础，孝不仅限于对父母的赡养，而应着重对父母和长辈的尊重。孟子更是主张：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”儒家这些“忠孝”思想体现了是中国古代传统道德文明，也是中国美德的一部分。黄酒生性温和、醇厚绵长，在漫漫中国酒文化长河中，黄酒以其独有的“温和”受国人称道，黄酒的文化习俗始终以“敬老爱友、古朴厚道”为主题，这与儒家所追求的“忠孝”精神一脉相承。
除了此外，黄酒，作为中国最古老的酒，是美好物品的象征，是表达心意、寄托情感的媒介。黄酒中的“状元红”，“女儿红”便是父母对儿女的美好祝福。从前每户绍兴人家诞下婴孩后，都会将一坛花雕酒埋在地底。如果生的是男婴，便盼望他长大后饱读诗书、上京赴考，到有朝一日高中状元回乡报喜，即可把老酒开瓶招呼亲朋。话虽如此，能够真正考上状元的人万人无一，因此实际上“状元红”一般都是在儿子结婚时用来招待客人而已。如果生的是女婴，则把埋的花雕酒叫“女儿红”，同样也是在她长大成人后的出嫁之日作迎宾之用。晋代上虞人稽含的《南方草木状》就有记载：“女儿酒为旧时富家生女、嫁女必备之物”，如若女儿未嫁就不幸早夭便好比花儿之凋谢，亦是花雕之名的来由。
以上这些，都是黄酒的文化意义，在养生方面，黄酒也不愧被称为“养生佳品”。黄酒是医药上很重要的辅料或“药引子”。中药处方中常见用黄酒浸泡、烧煮、蒸炙一些中草药或调制药丸及各种药酒。黄酒也是一种调料。黄酒酒精含量适中，味香浓郁，富含氨基酸等呈味物质，人们都喜欢用黄酒作佐料，在烹制荤菜时，特别是羊肉、鲜鱼时加入少许，不仅可以去腥膻还能增加鲜美的风味。且引用少量黄酒，可促进肠道内有益微生物双歧杆菌的生长发育，可改善肠道功能，增强免疫力，帮助消化，舒筋活血，美容抗衰老，保护心脏，促进人体健康。
通过一学期的学习，我对“酒”有了更深的了解，认识到中国博大精深的酒文化。且发现，虽然我不喝酒，但酒却悄无声息的融入到我的生活中。在吃的菜，在背诵的诗篇，在各处都能发现“酒”的身影。这一学期的学习，真的是受益匪浅。
第三篇：秋季养生之道
秋季养生之道
时值秋季，虽然我国有些地方还处于高温，但毕竟节气到了，这时身体的保养应以防秋燥为主，进入秋季后要少食或不食辣椒、生姜、生蒜、生葱、胡
椒等燥热之品，对于有饮酒、吸烟等嗜好的人，更要注意特别节制。
1、合理膳食，以防燥护阴、滋阳润肺为准则
秋季天高气爽、气候干燥，秋燥之气易伤肺。因此，秋季饮食宜清淡，少食煎炒之物，多食
新鲜蔬菜水果，蔬菜宜选用大白菜、菠菜、冬瓜、黄瓜、白木耳；肉类可食兔肉、鸭肉、青
鱼等；多吃一些酸味的食品，如广柑、山楂等。适当多饮水，多吃些萝卜、莲藕、香蕉、梨、蜂蜜等润肺生津、养阴清燥的食物；尽量少食或不食葱、姜、蒜、辣椒、烈性酒等燥热之品
及油炸、肥腻之物。体质、脾胃虚弱的老年人和慢性病患者，晨起可以粥食为主，如百合莲
子粥、银耳冰片粥、黑芝麻粥等，可多吃些红枣、莲子、百合、枸杞子等清补、平补之品，以健身祛病，延年益寿，但不能猛吃大鱼大肉，瓜果也不能过食，以免伤及肠胃。另外，要
特别注意饮食清洁卫生，保护脾胃，多进温食，节制冷食、冷饮，以免引发肠炎、痢疾等疾
病。
2、积极参加体育锻炼。秋季天高气爽，是户外活动的黄金季节。在此季节老年人必须加强体育锻炼，是秋季保健中
最积极的方法。秋季要早睡早起，晨起后要积极参加活动健身锻炼，可选择登高、慢跑、快
走、冷水浴等锻炼项目。
秋季气候干燥，早、晚温差较大，是一些细菌、病毒繁殖与传播的有利条件，随着干
燥的灰尘，一些细菌、病毒在空气中飞扬，常会引起呼吸道疾病的传播，是慢性支气管炎和
哮喘病的高发时节，因此，老年人在参加体育锻炼的同时要加强保暖，做好预防工作。
3、保持乐观情绪秋季万物成熟是收获的美好时节；但秋天也是万物逐渐凋谢、呈现衰败景象的季节。在此时
节在老年人心中最易引起衰落、颓废等伤感情绪，因此，要注意调养情智，学会调适自己，要保持乐观情绪，保持内心的宁静，适当延长夜间睡眠时间；可经常和他人、家人谈心，或
到公园散步，适当看看电影、电视，或养花、垂钓，这些都有益于修身养性，陶冶情操。
第四篇：白居易的人生哲学与养生之道
白居易的人生哲学与养生之道
白居易对自己的人生有着明确的思考
在唐代诗人中，对自己的立身处世有着明确的思考，并通过诗文创作将自己的人生观点、生活态度加以多方表述的并不多，而白居易却正是这样一位难得的诗人。
白居易一生的思想，十分复杂而充满矛盾。如积极用世与消极退处的矛盾;身在仕途与出世退隐的矛盾，成为他一生不能或释的情结，使他感到不平、无奈和痛苦。白居易虽曾以“乐天”自许，但从他有理想而不能实现，向往自由而终不能身心超脱的情况来看，白居易实际上是一个有着悲剧遭遇、矛盾性格的人物。
下面我们主要分析白居易是如何面对人生挫折，消弭思想矛盾，以及他在中晚年如何养生的一些思想和做法。
“独善”思想，是传统儒家立身处世的一个重要方面。儒家思想本质上是主张博施兼济、积极用世的，但“兼济”是有条件的，那就是必须能够受到君王的知遇，获得一定的权位，有实施自己抱负的机会。那么在机会未来，或遭受斥谪，不被重用，或统治集团极端昏暗，难以有所作为的时候怎么办呢?儒家则以“独善”相诩。因此兼济和独善，是儒家的进退出处观，二者在作为上，虽有所不同，但在儒家人格观上是统一的。因为在他们看来，这是人在难以实现自己抱负的情况下，所采取的自持高洁，安贫乐道的人生态度，在人格上是无可非议的。所谓“用之则行，舍之则藏”，“贤者避世”，“天下有道则现，无道则隐”。儒家的主体精神是积极入世的，兼济救世是它的理想，而藏、避、隐是被迫的，不得已的，但照孔子看来，这也无损于士人的人格。
穷则独善其身，达则兼善天下
白居易于元和十年(815)初贬江州时，曾在《与元九书》中与好友元镇恳谈了自己对进退出处的看法，他说，古人云:“穷则独善其身，达则兼善天下。”仆虽不尚，常师此语。大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出。时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。进退出处，何往而不自得哉？故仆志在兼济，行在独善。奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。
这里表白的正是诗人在宦途失意，人生遭到挫折后，自己所持守的立身处世原则。一般都认为，诗人的“独善”思想是从元和十年被贬江州后才出现的，这并不完全正确。我们从白居易的诗文中，可以发现他早在入仕之初，就已经表露出这方面的思想，只是在表现的形式和程度上有所不同而已。
但白居易在宦途坎坷、屡受打击之后，却以“委顺天命”代替了他的“志在兼济”的思想，以消极的宿命论观念，作为他退守独善的理论根据。从他中后期所写的诗文中，天命观念已成为他人生穷通祸福观的主要观点。所谓“穷通各问命，不系才不才”，“自古无奈何，命为时所屈”等话都说了这样的道理。在其元和十一年，公元816年写给《与杨虞卿书》中，更将穷通之间完全归之于“命”。
他说：“自度命数，亦其宜然。凡人情，通达则谓由人，穷塞而后信命。仆则不然，十年前，„„求名而得名，求禄而得禄，人皆以为能，仆独以为命。命通则事偶，事偶则幸来。幸之来，尚归之于命;不幸之来也，舍命复何归哉!所以上不怨天，下不尤人，实如此也。”
正因为如此，委命从时，安贫乐道，乐天知命，就成为他中年以后人生观的重要方面。
白居易在《我身》一诗中说：“昔为意气郎，今作寂寥翁。外貌虽寂寞，中怀颇冲融。赋命有厚薄，委心任穷通。通当为大鹏，举翅摩苍穹。穷则为鹤鹅，一枝足自容。苟知此道者，身穷心不穷。”
在《咏拙》一诗，他也说：“所察有巧拙，不可改者性。所赋有厚薄，不可移者命。慕贵而厌贱，乐富而恶贫。同此天地间，我岂异于人。性命苟如此，反则成苦辛。以此自安分，虽穷每欣欣。”
他还以身居陋巷、安贫乐道而不改其乐的孔门弟子颜回为标榜对象，他说“朱门有勋贵，陋巷有颜回。穷通各问命，不系才不才。推此自豁豁，不必待安排。”
与此相联系的，是他的知足保和的思想。“我心既知足，我身自安止。”“诚合知止足，岂宜更贪饕。”“眼下有衣兼有食，心中无喜亦无忧。”
白居易的所谓“乐天”，是内心痛苦不平的自我调节。
白居易就这样以他的“乐天知命”的穷通观，化解着自己心中的不平。他一方面以“行在独善”自律，“玉向泥中洁，松经雪后贞”；一方面又以“达人知命”来慰穷销忧，“富贵本非望，功名需待时”，“尝闻君子戒，忧道不怀贫”，“时来不可遏，命去焉能取。唯为养浩然，吾闻达人语”，从思想看，这正是儒家的“不降其志，不辱其身”和“不义而富且贵，与我如浮云”的精神境界。这在当时政治腐败，官场险恶，以至于正义者无端遭受排斥、迫害，而“兼济之志”势难实现的情况下，“独善”本身也是一种出污泥而不染的美德。这虽不能与“德迈宏道，匡俗庇民”的社会作用和意义相比，但也是进步士人道德修养和人生价值的自我完成。从历史眼光来看，我们是不能苛责于古人的。
需要补充说明的是，白居易的所谓“行在独善”，“乐天知命”，对他来说都不过是他壮志未酬，兼济无成的退路，是无可奈何的心情反映。他的所谓“乐天”，只不过是内心痛苦不平的自我调节。或者说强自为欢的自我开导，“我无奈命何，委顺以待终。命无奈我何，方寸如虚空。瞢然与化俱，混然与俗同。谁能坐自苦，龃齬于其中。”正所谓是，“外容闲暇心中苦，似是而非谁得知”，这种无可奈何的心情，深沉痛苦的感觉是显而易见的。
白居易中年以后的思想是比较复杂的。一方面，儒家传统思想的影响，对社会的责任感，入仕和有为，在他思想上始终并未完全消失；另一方面，传统老庄道家思想和当时正蔚然成风的佛家思想，也逐渐浸入了他的人生观，以至成为他中晚年立身处事的重要准则。
道家哲学是一种自然哲学，在世界观上，他们主张崇尚自然，脱离社会，反对和蔑视人为。但道家哲学又是一种困境哲学。它的主要理论导向得引导身处危世和险境的人，如何避害全身；是教导身处困境和逆境中的人，如何能够解脱出来，保持精神上的独立，拥有一份安宁恬静的心理，以至逍遥自在的精神状态。无疑这对于深感政治环境险恶，亦曾身遭迫害的诗人来说，是最易接受的。
白居易中年以后的思想和生活态度可归纳为两个方面
白居易中年以后的思想和生活态度，归纳起来不外表现为这样两个方面：
一是安时处顺，随遇而安的时命观，即认为人的一切穷通、荣辱、祸福，都是时命所致，如果意识到这一点，自然也就不会怨天尤人和烦恼不止了。
所谓“命逆分已定，日久心弥安”、“穷通与荣悴，委运随外物”、“置怀齐宠辱，委顺随行此”。这种委命随时，知命无忧的思想，在白居易后期的诗文中是屡见不鲜的。可知诗人是深受道家穷通时命观的影响的。
庄子曾经说：“我讳穷久矣而不免，命也;求道久矣而不得，时也。„„知穷之有命，知道之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”只是这种“勇”，不是对时命的抗争和战胜，而是对时命的承认和顺从。因此，庄子这里所说的“勇”，乃是“激流勇退”之勇，不是知难而奋发之勇。在庄子看来，持这种时命观的最大好处，就是可以使人在精神上获得解脱：“吾以为得失之非我也，而无忧色而已。”白居易中后期思想，是深深打上了庄子思想的烙印的。
二、知足守分，恬淡去欲的修养观。为了在困境中获得个人精神上的安宁和愉悦，并避害远祸，获得生活上的安全感，诗人白居易在他的中晚年，一直抱着安命守分，清除物累，恬淡去欲和知足保和的思想。如“知份心自足，委顺身长安。故虽穷退日，而无戚戚颜。”“心未曾求过分事，身常少有不安时。”“若无知足心，贪求何日了?”“回看世间苦，苦在求不得。我今无所求，庶离忧悲域。”追求知足知止、恬淡宁静正是老庄理想精神境界的心理特征，而庄子又把“去欲”看成是达到“虚无恬淡，乃合天德”的境界的途径。可知白居易中晚期这种知足保和思想也是深深打上了道家思想烙印的。
众所周知，在白居易的人生观中还渗合着某些佛教思想的影响。特别是在他晚年分司洛阳以后，自称“官秩三品分洛下，交游一半在僧中”
会昌二年(842)致仕以后，更与香山僧人如满结香火社，“半移生计入香山”，自称香山居士，俨然是一位虔诚的佛门弟子了。
从白居易的诗文看，诗人接触佛教也是比较早的。在青年时期，他就曾与僧人正一上人、凝公大师有过来往，并向他们学过佛理。但真正把佛教思想作为解脱自己苦恼的良药，是元和五年，白居易在谏官任上受到排挤，并遭丧母、疡女之后，即遭逢极端的人生痛苦之时。
遭贬江州司马后，佛教思想渐成精神支柱
元和十年，诗人贬滴江州司马时起，佛教思想渐成为他销弥苦恼，解脱人生苦难的一根精神支柱。特别是当他感到生老病死的威胁时，佛教思想似乎更能使他精神有所解脱。比如他说：“为学空门平等法，先齐老少生死心。”“由来生老死，三病长相随。除却念无生，人间无药治。”“既无神仙术，何除老死籍？只有解脱门，能度衰苦厄。”“坐看老病逼，须得医王救，这儿所说的医王，就是指释加牟尼，只有释加牟尼才可以普渡众生。“唯有不二门，其间无夭寿。”特别到了晚年，老病相逼，亲朋好友生离死别的事遭遇更多，诗人的佛教思想也就更浓重了。
他说，“眼渐昏昏耳渐聋，满头霜雪半身风。已将心出浮云外，犹寄形于逆旅中。„„世缘俗念消除尽，别是人间清净翁。”又在《六十六》这首诗中说，“七十欠四岁，此生那足论。每因悲物故，还且喜身存。„„将何理老病，应付与空门。”
佛教在唐代已发展出多种宗派，从白居易的这些诗文看，他所信仰的主要是禅宗，所谓“赖学禅门非想定，千愁万念一时空”。禅宗主张“识心见性”、“自性自度”，即通过坐禅、参禅，而保持一种超脱的心境。白居易曾自述对禅的理解是“荣枯事过都成梦，忧喜心忘便是禅。”又说：“唯有无生三昧观，荣枯一照两成空。”“何须恋世常忧死，亦莫嫌身谩厌生。生去死来都是幻，幻人哀乐系何情?”
可知诗人在荣辱观、生死观等方面，也是接受了佛学，特别是佛学中禅宗的“无相为体”、“法体清净”的这种观点，即把世间生死、荣辱，都称作虚妄之梦境，真止值得追求的则是人心的清净本性。
白居易后期对于朋党之争的看法和态度
下面我们再看一看白居易后期对于朋党之争的看法和态度。
在尖锐激烈的朋党纷争中，持中立、调和的骑墙态度，是白居易“执两用中”的中庸思想在后期的政治实践中的突出表现。
以牛僧孺、李德裕为代表，延续数十年之久的“牛李党争”，是中晚唐政治史上无可否认的事实。从陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中列举的大量史料可以看出，这场斗争，乃是统治阶级内部重门第礼法的旧士族阶层，同由进士第出身的中小地主阶层之间的争权夺利的斗争。在宦官擅权，左右着皇位的废立及政局国策的兴替的中晚唐时期，由于“外朝士大夫党派乃内庭阉寺党派之应声虫，或附属品”从而更加剧了这两种对立的政治势力之间的排挤和倾轧，使得这一时期的政局变幻，更加波谲云诡，出人意外。正如陈寅恪先生所指出的：“夫两派既势不两立，自然各就其气类招求同党，于是两种不同社会阶级争取政治地位之竞争，遂因此表面形式化矣。及其后斗争之程度随时间之久长逐渐增剧，当日士大夫纵欲置身于局外之中立，亦几不可能。如牛党之白居易以消极被容（乐天幸生世较早耳，若升朝更晚，恐亦难幸免也），„„可谓例外。”
陈先生论定，白居易在牛李党争的政治分野中属于牛党，是正确的。这从以下几点可以看出：第一，白居易中小地主的门第及进士科第的出身，这使他容易同牛党气类相投；第二，在元和三年的策试案及长庆元年的重考进士案中，白居易虽系秉公执言，但显然都站在牛党一边，这有白集中《论制科人状》及《论重考进士事宜状》为证；第三，考其行状，白居易一生在宦途生涯中的出处进退，大抵与牛党的命运息息相关：如官职的升迁，或采取求外任、求分司等防嫌远祸的保护性措施，也大都借助于牛党得势人物之援引或斡旋；第四，从诗集可以看出，白居易与牛党领袖牛僧孺过从甚密，唱酬甚多，而与李党首领李德裕却甚疏远，文字交往只有一首《小童薛阳陶吹觱栗歌》（和浙西李大夫作）；第五，会昌六年，武宗没，宣宗继位，罢李德裕相而李党失势，白居易从弟敏中入相，遭李党贬逐之五相（牛僧孺、李宗闵、崔珙、杨嗣复、李珏）同日北还——从白敏中在党争中的鲜明立场，不难推知白居易“恩牛怨李”之倾向。
但是，陈先生认为，白居易在党争中之所以能够“以消极被容”，乃是由于“生世较早，若升朝更晚，恐亦难幸免也”。这一论断，就颇有值得商榷的余地。叶梦得《避暑录话》指出：“方大和、开成、会昌之间，天下变故，所更不一。元稹以废黜死，李文饶以谗嫉死。虽裴晋公犹怀疑畏，而牛僧孺、李宗闵皆不免万里之行。所谓李逢吉、令狐楚、李珏之徒，泛泛非素与游者，其冰炭低昂未尝有虚日，顾乐天所得岂不多哉！”在上列因党争而牵连受害的人物中，大都与白氏同时升朝，有的甚至比他升朝更早。可见，把“生世”与“升朝”的早晚，作为白居易在党争中得以幸免于祸的理由，根据是不够充分的。
那么，几乎一踏入仕途就与党争发生了纠葛的白居易，在那连当时的最高统治者都喟然慨叹：“去河北贼非难，去此朋党实难”的大和、开成、会昌之际，他为什么居然能够在党祸炽烈、宦途艰险的缝隙中，奇迹般地苟容于时，并得以优游终老呢？最重要的一点就在于，“饱尝荣辱事”、“深谙世俗情”的白居易，能够清虚自守，不汲汲于功名势利，并懂得以足够的权变来应付事态，回避矛盾，力求以调和、骑墙的态度超然于党争之外，而决不卷入朋党倾轧的旋涡、“身心安处即吾土，岂限于长安与洛阳？”他晚年的“隐在留司官”，寄居洛下一十八年，即主要是着眼于党祸炽烈，而有意避开长安这个政治旋涡的。再如，他既交好于牛党领袖牛僧孺，以及属于牛党的姻亲杨氏兄弟，又与李党所重要人物元稹、李绅相厚善，这也正是他在党争中持调和、骑墙的中庸主义立场的典型表现。
正如白居易在三教之间搞调和折中，在入仕与出世之间持中隐观念，是带着半生痛苦的经历，带着同现实妥协的感伤情调不得已而为之的一样，从他的吟咏中可以看出，他在党争中持调和、骑墙的中庸主义立场，也是在入世甚深之后，从反面总结立身处事的经验教训的反思的结果。请看：“昨日延英对，今日崖州去。由来君臣间，宠辱在朝暮。”这难道不是深谙君臣关系的虚伪，因而心存戒惧，有所彻悟的表示吗？“何处投荒初恐惧，谁人泽畔正悲吟？”这难道不是在对迁客逐臣的深切同情中，隐寓着忧谗畏讥的心情吗？“权门要路是身灾，散地闲居远祸胎”；“险路应须避，迷途莫共争”。这难道不是在宦海浮沉中失意之余闪露的“迷途知返”的意向吗？既然他的心绪已经灰冷到了“睡到午欢到夜，回看官职是泥沙”的地步，既然他以“高吟辞两掖，清啸罢三川”的实际行动显示了他的疏放旷达的襟怀，那么，他以“相争两蜗角，所得一牛毛”的虚无态度来看待党争，并在党争中持调和、骑墙的中庸主义立场，也就不难理解了。
然而，“晚岁深谙世俗情”的白居易，虽然不时摆出一副混世派的面孔，但他毕竟还不是一个毫无节概、佞顺取容的混世派。在对待党争的问题上，他固然有回避矛盾以为全身远祸之计的圆滑与世故的一面，但在他的心灵深处毕竟还保持着某种高尚而神圣的东西，因而能够做到“不以姘婀逢时，不以党援干进”，“不附丽为进取计”。正如叶梦得所指出的：“白乐天与杨虞卿为姻家，而不累于杨虞卿；与元稹、牛僧孺相厚善，而不党于元稹、僧孺；为裴晋公所爱重，而不因晋公以进；李文饶素不乐，而不为文饶所深害者，处世者如是人，亦足矣。推其所由得，惟不汲汲于进，而志大于退。是以能安于去就爱憎之际，每裕然有余也。”潘德舆也称赞他“其心淡，其节峻，其识远。”按“牛李党争”的实质，本来不过是名利与权势之争。正因为白居易视权门要路为“身灾”，视官职如“泥沙”，对权势利禄置之淡然，因而他才能够在朋党纷争之际，超然于党派和利害是非之外，并在两派中都坦然地交朋友，做到“中立不倚，峻节凛然”，“进退以义”，“完节自高”。
我们还应当看到，“不汲汲于进，而志在于退”，这固然反映了他的调和折中、妥协退让的中庸思想的本质，而他在党争中能够中道而行，不以党派的是非为是非，并在两派中都能结识到朋友，这也正是“执两用中”的中庸思想作为他的处世哲学在方法论上的妙用。
白居易的养生之道
下面我们再来看看白居易的养生之道。少年时代的白居易，为了能在京城长安崭露头角，拼命攻读，勤奋写作，以致严重影响了身体健康。刚刚20岁，就出现了“未老而齿动发白”的症状。以后他被贬，“谪居卧病浔阳城”，按常理将，应该难以高寿。然而，诗人却活到七十五岁。奥秘何在呢?就在于他有一套行之有效的养生之道。
首先，白居易乐天如命，始终保持心情的开朗、豁达。他有一个著名的观点:“心是自医生。”《旧唐书》本传说他“常以忘怀处顺为事，都不以迁滴为意”。他高歌“无忧乐性物，寡欲清心源”，“寡欲身少病，乐天心不忧”。就是对人类无法避免的衰老现象，他也是旷达视之。比如他的头发脱落严重，他不忧不躁，认为这样“既不劳洗沐，又不烦梳掠”，反倒省事。正是由于树立了这种乐天知命的思想，白居易总是处于一种安然自得的恬淡心境，于身心健康极为有益。
其次，白居易十分注重饭食之素与补。他的旱餐很简单，不外是“一杯云母粥”，或“烹葵炮嫩笋”。嫩笋其味鲜美，增人食欲，据现代科学分析，还含有人体必需的氨基酸和多种微量元素，对高血压、高胆固醇症有一定疗效。他的午、晚餐也以素食为主。“饥闻麻粥香，渴觉云汤关”，“午斋何简洁，饼与蔬而已”。就是开荤，也不过是“饭热鱼鲜香”。
当然，在积极的练功方而，白居易更是深知其中三昧的。坚持散步，是白居易多年的习惯。少则，“绕庭行数匝”;中则，“散步中门前”;多则，远足“劳童仆”。参禅打坐，精习气功，也是白居易养生健身的重要手段。有时“淡然临水坐”，有时面对前庭挺拔的松树，“月好好独坐”，还常常“夜半起端坐”，半夜时分，一个人起来打坐。经过一番气功锻炼，“浩然心委化”，他已经能够融溶进一种凝神静习的佳境了。由于白居易具有很深的气功功夫，俨然达到了“坐稳夜忘眠”或“中宵入定跏趺坐，女唤妻呼多不应”的这种奇妙程度，从而为他的身体蕴蓄起了旺盛的精力。而“庭前尽日立到夜”也不觉得累；“灯下有时坐彻明”也豪无倦意。这就从身体条件上保证了诗人能够写出那么多的传世之作。
白居易的身体力行，潜心钻研，是中国古代著名的养生大家，所以他能够在身体并不十分健壮的情况下活到75岁。
白居易的经历和思想分析
从白居易的一生经历和思想发展看，他早年以一个儒生身份入仕，胸怀“兼济”之志，奋斗于政治舞台之上，无论从他的“仁政”的政治理想上看，还是从奋不顾身的积极有为的斗士精神上来看，无疑都是典型的儒家风范。
中年政治上受挫以后，他以“独善其身”自命，则开始将儒家的“安贫乐道”和道家的“知其无可奈何而安之若命”的思想融合在一起，以有所不为代替了“知其不可而为之”的进取精神。正是从这时开始，虚无恬淡的道家人生观和看破人生、超越世俗的佛教思想，逐渐占了上风，并与儒家“贤者避世”的思想融合在一起，使他采取了所谓“中隐”的道路，以至于出现了自称“居士”的礼佛行动。
白居易接受佛道思想，是在他积极用世受挫之后，欲有所为而不能为的情况下产生的。诗人此时所面临的问题，并不是儒家思想的是和非问题，而是在不能实践原有理想的情况下，如何修身独处的问题。事实上，诗人从没有像道家那样反对过儒家的政治哲学，相反他在后半生，只要稍有条件，还是为社会做了一些事的。只是在如何“独善”的情况下，在困境中如何排遣苦闷的问题上，他确实引入了道家、佛家的心性观和修养论，而成为一个身在仕途而心向道、佛的兼儒、兼道、兼佛的兼济融合的人物。
照白居易看来，要经世治国，就要实施儒家思想；要修身独处，达观自适，不以进退得失为怀，又需借助于老庄和佛禅。白居易晚年在一首谈到自己如何立身处世的诗中说:“上遵周孔训，旁鉴老庄言”，可以说正道破了他自己一生的思想。
白居易的好友刘禹锡在一篇诗中是这样来形容和评论白居易的：“散诞人间乐，逍遥地上仙。诗家登逸品，释氏悟真诠。吏隐情兼逐，儒玄道两全。”用赞赏的口吻简要地道出诗人白居易儒、释、道兼容的思想以及他潇洒脱俗的性格，和高妙的诗风。
白居易作为一位伟大的诗人，进步的作家，他的思想是与中国丰厚的文化土壤和可贵的民族精神联系着的。他的思想和人格素质的铸成，受着多方面的影响。如他从儒家思想中，吸取了刚健自强的人生态度和“为政以德”的政治思想;从道家思想中吸取了洁身自爱，以及容忍不争和喜爱自然、放达自适的精神；从佛教中吸取了慈悲为怀、乐善好施的思想等等。这些人生观的积极面，对我们今天的人生观和社会观、自然观仍有很大启发。
白居易的人生哲学及其养生之道，今天我们就学习到这里。
第五篇：易学文化与养生之道(简体字)
易学文化与养生之道
韩增禄
内容提要
本文从如下七个方面探讨了中国易学文化与中医养生之道之间的密切关系：生生不息与贵人重生；阴阳之和与阴平阳秘；天人之和与生气通天；男女构精与神和意感；身心之和与养心为贵；节制养正与全生为上；动静之和与导引养生。
《周易》是中华民族最古老的经典之一，自汉以降历来被尊为群经之首，并称之为《易经》。从其文化渊源来说，《周易》乃卜筮之书。战国时期，解释《易经》的著作《易传》（又称“十翼”）将《周易》经书哲理化，使之成为集象、数、义、理为一体并着重揭示其义理的一部典籍。汉代以来，人们对《周易》经、传所作的种种解释，又形成了“易学”这一“庞大的学术思想体系”。（[02]第2－4页）《周易》六十四卦，是古人通过仰观于天、俯察于地、观鸟兽之文与地之宜、近取诸身、远取诸物，而对宇宙万物的一种摹本。其中，以借喻、隐喻、暗喻等取象比类的方式所蕴含之易道，博大精深，源远流长。“易学可以说是中国传统文化的灵魂。”（[03]第12页）它对包括养生医学在内的中华文化的各个领域，都有着深远的影响。其中，易学与中医学的关系尤为密切，所谓“易医相通”。唐代医学家孙思邈说：“不知《易》，不足以言太医。”（《医易义》）《千金要方·大医习业》：“《周易》六壬，并须精熟，如此乃得为大医。”（“大”与“太”相通，引者注）明代，张介宾进一步提出“医易同原说”。因而，易学文化与养生之道，同出一理。在易学中，与养生之道有关的内容非常丰富，本文仅就如下七个方面进行探讨。
一.生生不息与贵人重生。
《周易》是一部讲变化的书。司马迁说：“《易》著天地阴阳，四时五行，故长于变，„„是故„„《易》以道化”（《史记·太史公自序》）。《易经》的英文意译就是“The book of change”（变化之书）。《周易》是三才之道、六位成章的学问。“三才”（又称“三极”）者，天、地、人也。人为三才之一，而且，《周易》谈天论地，其中心是讲人。《周易·系辞传上》：“生生之为易”。《周易·系辞传下》：“天地之大德曰生”。孔子曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”《周易》被儒、道两家共尊为经典。东汉成书的道教经典《太平经》曰：“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”；“是曹之事，要当重生，生为第一”。以易学为中心的中国文化，倡导“贵人重生”、“重命养生”、“乐生恶死”的尊生之道，反对无谓的轻生行为。
何谓“人”？古希腊的哲学家柏拉图（公元前427－公元前348年）说：人是“没有羽毛的两脚动物。”当时，就有一位名叫笛琴斯的学者把一只退了毛的鸡拿到学园中告诉学生们说：“这就是柏拉图的人！”而中国的易学家，则历来都认为“人”在宇宙中具有重要的地位，并视“人”为万物之贵。《老子·二十三章》：“道大，天 1 大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”将“人”与“道”和“天”、“地”并列。孔子曰：“天地之性，人为贵。”（《孝经·圣治章》，转引自[汉]董仲舒：《举贤良对策三》）董仲舒说：“人之超然万物之上而最为天下贵也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）东汉思想家王充说：“天地之性，人为贵。”（《论衡·辨祟篇》）河上公曰：“天地生万物，人最为贵。”（[17]第14页）唐代刘禹锡说：“天，有形之大者也；人，动物之尤（通“优”，引者注）者也。”（《天论·上》）《黄帝内经·素问·宝命全形篇》：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”（[08]第36页）《洞玄子》：“洞玄子曰：夫天生万物，唯人最贵。”那么，“人”何贵何优呢？荀子（公元前313－公元前238年）说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知（“感知”之“知”，引者注）而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）并强调指出：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”西汉学者戴圣说：“人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也”、“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生也。”（《礼记·礼运》）王充说：“倮虫三百，人为之长；天地之性，人为贵，贵其识知也”（《论衡·别通篇》）；“人，物也。万物之中知慧者也。”（《论衡·辨祟篇》）《列子·杨朱》曰：“人之所以贵于禽兽者，智慧。智虑之所将者，礼义。”欧阳修说：“人为动物，惟物之灵。”（转引自[11]第174页）概括而言，“人”之所以为“天下贵”，是因为人乃是采天地日月之精华、集阴阳五行之灵秀，并在宇宙万物亿万斯年的历史进化中形成之最优者也；人之所以为万物之优，在于人不仅有元气、有生命、有感知能力，而且还有知识、有道义、有智慧、有辨别能力。这种贵人重生的朴素观念，正是中国养生之道的思想基础。
二.阴阳之和与阴平阳秘。
《周易·系辞传上》：“一阴一阳之谓道”。《周易》视天、地、人“三才之道”为一阴一阳之对立统一。宇宙万物之“生生不息”，是以“阴阳之和”为动力的；宇宙大德之“生”，是以天地阴阳之“和”为前提的。纯阴不生，纯阳不长；阴阳合而万物生。以天地自然为摹本的《周易》六十四卦，就是由象征阴阳的阳爻和阴爻按照“三才之道，六位成章”（“天地人”三才各分阴阳）组合而成的。这六十四卦，在爻性上，也是以象征纯阳、纯阴的乾、坤二卦为开端的。其餘六十二卦，都是阴阳交合的产物。《周易》六十四卦，又分为《上经》和《下经》两大部分。在卦序上，《上经》始于乾、坤，止于坎、离；《下经》始于咸、恒，止于既济、未济。在义理上，上经侧重于天地宇宙，下经侧重于男女人事。在象数上，“上经三十，下经三十四，数不匀也。及其综之，则上经十八，下经十八，数却相匀”。（[06]第42页）就是说，上经和下经在卦象符号的数量上，都是平衡的。不仅如此，事实上六十四卦在卦爻符号的数量上，也是阴、阳平衡的（阴爻与阳爻均为一百九十二）。而且，在六十四卦的次序中，自始至终，每相邻两卦之间，非反即复（非错即综）或亦反亦复（亦错亦综），都是一种和谐的对立统一的关系。上经首乾坤者，阴阳之定位也。下经首咸恒者，阴阳之交感也。《庄子·天下篇》曰：“《易》以道阴阳”。
崇尚和谐，是易学文化的理想境界。《周易·乾·彖传》：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”南宋哲学家朱熹（公元1130－1200年）注曰：“大音泰，后同。变者化之渐，化者变之成。物所受为性，天所赋为命。大和，阴阳会合、冲和之气也。各正者，得于有生之初。保和者，全于已生之后。此言乾道变化，无所不利，而万物各得其性命以自全。以释利贞之义也。”（《周易本义》）今通称“大和” 2 为“太和”。当代易学家金景芳等释曰：“保为长存，合为长和。‘保合太和’，使太和之气常运不息，永远融洽无偏；万物得此气以生以成。”（[07]第14页）这里所说的“和”，指的是阴阳之和。先秦时期，诸子百家，竞相争鸣，各有千秋，但他们在崇尚和谐的思想观念上却大都是一致的。《周易》中的这一思想，又为后人所继承和发展。
阴阳对立统一及其消长变化的关系，在易学和中医学里都占有重要地位。张介宾正是由此而提出“医易同原说”的。他说：“天地之道，以阴阳二气而造化万物；人生之理，以阴阳二气而长养百骸。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于《内经》，而变化莫大乎《周易》。故曰天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。”又说：“天地之易，外易也；身心之易，内易也”、“医之为道，身心之易也。”（《类经附翼·医易义》）这里所说的“医易同原”，专指“医”与“易”在哲学原理上相通无二，其核心在于两者皆以阴阳为纲要。（转引自[10]第68页）中华养生医学，将人体视为复杂的阴阳结构体。《黄帝内径·素问·宝命全形论篇》曰：“人生有形，不离阴阳”。（[09]第36页）并将人体的五臓六腑分为阴阳。所谓“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴。言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴。言人身藏府之阴阳，则藏者为阴，府者为阳。肝、心、脾、肺、肾五藏皆为阴，胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦六府皆为阳。”（《黄帝内径·素问·金匮真言论篇》，[09]第5页）此外，还提出了“阴中有阴，阳中有阳”（《黄帝内径·素问·金匮真言论篇》，[09]第5页）和“阳中有阴，阴中有阳”（《黄帝内径·素问·天元纪大论篇》，[09]第86页），并由此而对五臓六腑作了相应的划分。（[09]第5页）
易学文化与养生之道，均以阴阳和谐为最高境界。阴阳和谐，既是万物生长的内在动力又是万物生化之理想状态，对人体而言，则是“阴平阳秘”。《黄帝内径·素问·生气通天论》曰：“凡阴阳之要，阳密乃固。两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而和之，是为圣度。故阳强不能密，阴气乃绝；阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”（[09]第4页）养生学和医学都将人体中的阴阳和谐视为健康的本质，并用作判别长寿与否的依据。《黄帝内径·素问·阴阳应象大论篇》曰：“阴阳者„„生杀之本始。”（[09]第6页）《黄帝内径·素问·生气通天论篇》曰：“生之本，本于阴阳„„失其所，则折寿而不彰”。（[09]第3页）
三.天人之和与生气通天。
中国的养生之道，在天人关系即人与自然环境的关系上，讲究的是和于天地之气的“天人之和”。“天人合一”，是中国哲学的重要命题，也是养生之道的理想境界。“天人合一”，实际上就是“天人和一”。在中国古代，“合”与“和”通用。《三命会通·论支元六合篇》曰：“夫合者，和也。乃阴阳相合，其气相合”。《老子·二十五章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”归根到底，是主张“人”要“法地则天”、“效法自然”。《周易·乾·文言传》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎”。主张“人”要“法天地”，“象四时”。《周易·系辞传上》：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？”气聚而成有形之物，有形之物为肉眼可见，故为显、为明。但这只是暂时的，有形之物终归是要毁坏散去、重归于气的。丧失其形体而归于气之后，就不为肉眼所见，故而称之为“客”，为隐。王充说：“人，物也；物，亦物也。„„ 3 人之所以生者，精气也，„„气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。”（《论衡·论死篇》）所以，人生离不开天然之生气。《黄帝内径·素问·生气通天论》：“黄帝曰：夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州九窍，五藏（同“臓”，下同，引者注）、十二节，皆通乎天气。其生
五、其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也。”（[09]第3页）中国古代的风水学说，很重视住宅建筑的养生功能。按照风水学说，在建筑选址方面，除了山川形胜、水土质量、自然方位之外，最重要的自然因素莫过于气。古人有所谓“风水以气为主”的说法。并且，把气聚之处称之为“穴”。所谓“夫山止气聚名曰之穴”（《雪病篇四》）。这些经验性的认识，无论是就住宅建筑的外环境来说，还是就其内环境而论，都是有一定道理的。中国古人把宇宙天地称之为“大宅”。《后汉书·冯衍传·显志赋》曰：“游精神于大宅兮，抗玄妙之常操。”在风水学说中，有所谓“人在气中游”之说。“人在气中游”，如同“鱼在水中游”。在中国文化中，“气”的内含颇广。这里所说的“气”或通天之“生气”，可以理解为有利于生人（即活人）之气。用现在的话来说，主要是氧气。在风水学说中，将住宅建筑的“门”、“窗”称之为“气口”。《阳宅大全》曰：“门通出入，是为气口”。门、窗为住宅之气口，犹如口、鼻为人体之气口。对于人体来说，口鼻皆不通，会导致生命的终止。据有关报道，一般说来，人无粮（有水），可以活50天；人无水（有气），可以活5天；人无气，只能活5分钟！对于生活在居室中的人来说，如果门窗皆不通，就意味着污浊空气出不去、新鲜空气进不来，这无異于长期置身于缺氧状态。住在这种房屋中的人，久而久之，轻者会生病，重者会丧命。即便是四肢发达、体壮如牛的人，也不例外。风水理论中所谓的“藏风聚气”，概括而言，应为避开对于生人有害之风和有害之气，而藏聚对于生人有利之风和有利之气。按照这一原则，中国建筑，在大环境上非常注重住宅外部空间之乾湿气流和当地季风之方位走向（现在还有一个人为的空气污染问题，由此而引起的健康问题已经愈来愈为世人所注目，参见[13]）；在小环境上，非常注重住宅内部空间的空气质量。因此，中国传统的住宅房屋，在建筑空间方面，格外讲究“气”的通畅问题。实际上，住宅和服装一样，都是人造的并且是为人而建造的人工自然环境，两者都应当遵守养生之道。否则，对于人体健康是不利的，甚至是有有害的和危险的。近年来，由于国内经济条件的改善，室内家用电器日益增多，再加上室内装饰之风日盛，新的室内环境疾病也发生了。诸如，“空调病”、“室内电器综合症”等等。甚至，由于室内空间密封程度之提高，室内装饰品所散发出来的有害气体之增加，以及室内通风不畅等原因，而导致花费钱财、自招其祸、殃及人命的事件也随之而出现了。这种违反自然的豪华住宅，无異于一口活棺材。据有关方面的科学调查，在一般情况下，室内空气的污浊程度，要比室外严重几十倍。因而，在现代的通风技术中，又有了所谓“室内新风”的专用名词。“新风量”成为星级宾馆空调设备的一个重要参数。20世纪80年代以来，在美国、加拿大、日本和欧洲各国的报章杂志上频繁出现的以SBS、BRI、MCS三种英文缩写的疾病，都与建筑污染相关。SBS是“建筑物综合症”（sick building syndrome）,这是一种只能确定为由室内空气污染引起而尚未查出具体病因的疾病。BRI被医学界称之为“建筑物关联症”（buildingrelated illness）,这是一种可以诊断其病因并能够直接找到具体污染源的疾病。MCS是“多元化合物质过敏症”（multiple chemical sensitivity）,是由于人们对室内空气中的化合物质产生变态性反应而引起的疾病。室内的空气污染物，主要有生物、化学两大类。随着人们对室内生物污染源的研究，一门跨学科的新学科“屋宇生物学”已经应运而生。
在人和自然的关系中，《吕氏春秋·尽数》曾特意指出：人体的健康状况，与 4 水土的质量状况有关。即所谓“轻水所多秃与瘿人，重水所多尰与躄人，甘水所多好与美人，辛水所多疽与痤人，苦水所多尫与傴人。”“瘿”（yǐng，音影）：俗称大脖子病；“尰”（zhǒng，音肿）：肿腿；“躄”（bì，音辟）：两腿瘤；“疽”（jǖ，音拘）、“痤”（có，音措）：二者都是毒疮；“尫”（wāng，音汪）：鸡胸；“傴”（yǔ，音雨）：驼背。意思是：水轻的地方，多出秃头与大脖子病的人；水重的地方，多出多出肿腿和不能走路的人；水甜的地方，多出仪容端正和美丽漂亮的人；水辣的地方，多出长恶疮的人；水苦的地方，多出鸡胸和驼背的人。此说虽是经验之谈，却不无合理之处。现代科学研究表明：人类与其他生物一样，都是通过新陈代谢与周围自然环境不断地进行物质和能量交换的。有人通过对人体血液组织进行分析研究，发现人体血液组织中有60多种化学元素的含量与地壳和海水中相同元素的分布之间，有着明显的相关性。自然环境中与人体相关的某些化学元素的含量过多或过少，以至于超出了人体固有的调节能力，都会影响到人体的生理功能，甚至会造成对人体健康的影响而产生各种地方病和流行病（如：甲状腺肿病，克山病，氟骨症，大骨节病等等）。（参见[13]，13－16页）
四.男女构精与神和意感。
马克思说：“男女之间的关系是人与人之间最自然的关系。”（[01]第72页）明代易学家来知德（瞿唐）曰：“乾坤者，万物之男女也。男女者，一物之乾坤也。”（[06]第1页）乾为纯阳，坤为纯阴。纯阳不生，纯阴不长。阴阳和而万物生，夫妇合而子女生。易学非常重视男女交合对人类繁衍发展的意义。诸如，《周易·系辞传下》：“天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生”。《周易·序卦传》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，„„夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也。”《周易》中，作为《下经》之首的“咸”卦，就是关于男女交合的专卦。咸乃无心而感，其卦体兑上艮下，上柔而下刚，上体三爻与下体三爻皆相对应，阴阳交互感应之象。它表明了人类正是在阴阳互补、阴阳交合之中得以生生不息的。与此相应，中国古代发展起来的房中养生术，讲究通过正常的两性交合而达到男女双方延年益寿之目的。主张：夫妻之间，应效法天地阴阳之和，进行和谐的性生活；两性相交，要情投意合、神和意感、以和为贵。并认为：和谐的性生活可以养性延年，不和谐的性生活则能够伤神夭寿。因而，主张在性交之前，应先做好必要的准备工作。对此，在有许多房中养生术的著作中，均有详细论述，诸如，尽情嬉戏、亲吻拥抱、互相爱抚等等。《洞玄子》：“人之所上，莫过房欲。法天象地，规阴矩阳。语其理者，则养性延龄，慢其真者，则伤神夭寿。”《玉房要指》：“彭祖曰：‘交接之道无复他奇，但当从容安徐，以和为贵，„„。’道人刘京曰：‘凡御女之道，务欲先徐徐嬉戏，使神和意感，良久乃可交接。’”。《千金要方·养性》也指出：交接之道应该“徐徐嬉戏，使神和意感”，尤不可“高自投掷，颠倒五藏”。即整个交接过程，都应避免过分的剧烈和癫狂。《洞玄子》：“若男摇而女不应，女动而男不从，非直损于男子，亦乃害于女人。”《素女经》主张：在“男欲接而女不乐，女欲接而男不欲，二心不和、精力不感”的情况下，不要进行性交。此外，在《玄女经》、孙思邈《房中补益》、《玉房秘诀·七忌》、《素女经》、《长生秘诀·色欲部》、《混俗颐生录》、《记故人病》等房中之术书籍中，均有诸多房室禁忌和色欲之戒方面的记载。
此外，房中养生术还认为：对于男女性交，既不可禁也不可纵；性放荡和性压抑，均有害而不可取的。晋代家葛洪曰：“人不可以阴阳不交，坐致疾患。若欲纵情 5 恣欲，不能节室，则伐年命。„„人闻黄帝以千二百女升天，便谓黄帝单以此事致长生，而不知黄帝于荆山之下鼎湖之上，飞久丹成，乃乘龙登天也。黄帝自可有千二百女耳，而非单形之所由也。凡服药千种，三牲（指牛、羊、豕，引者注）之养，而不知房中之术，亦无所益也。是故古人恐人轻恣情性，故美之为说，亦不可尽信也。玄素谕之水火，水火煞人而又生人，在于能用不能用耳。大都知其要法，御女多多益善，如不知其道而用之，一两人足以速死耳。彭祖之法，最其要者。其他经烦劳难行，而其为益，不必如其书，人少有能为之者。口诀亦有数千言耳，不知之者，虽服百药，犹不能长生也。”（《抱朴子·微旨》）意其思是：“人不可以没有两性交合，否则就会招致疾病。如果放纵情欲，不能节制，则会伤害身体、减少寿命。有人听说黄帝御一千二百女人升天，便说黄帝仅仅靠房中之术而长生了，而不知黄帝在荆山之下鼎湖之上，炼成九转金丹，才乘龙登天而去。黄帝能够长生，不单是由于御女一千二百。即便是服药千种，而且有三牲的营养，而不懂得房中之术，也无济于事。所以，这恐怕是古人耽心人们会放纵情欲，便夸大了房中之术的作用，对此不能全信。玄女、素女都曾将房事比喻为水火，水火能杀人，也能救人，关键在于能不能正确地运用。一般人都知道与之相交的女子越多越好，如果不依其道行之，一两个女子，就足以使人速死。彭祖的房中书籍，是诸多书籍中最重要的一本。其他的书，都烦劳难行。如果要得益，也不必按照书上说的去做，也很少人能够照书上说的去做。《彭祖养生经》的口诀有上千言，如果不知道其中的道理，就是服用很多的药，也未必能够长生。”葛洪此说提出了房中养生的三个基本观点：(1)两性交合之事，既不能禁止，也不能放纵，要有所节制。否则，就会招致疾病，乃至伤身害命。(2)养生之道，不能仅仅依靠房中之术，还要兼顾服药。否则，难以收到延年益寿之效。(3)通过婉转地否定所谓与之交合的女子多多益善的传统说法，表明了不能夸大房中之术的作用。
在房中养生术的诸多著作中，一致认为性压抑是有害的。《素女经》中记载道：“黄帝问素女曰：‘今欲长不交接，为之奈何？’素女曰：‘不可。’”说的是，人不可长期没有正常的性生活。由于种种原因而形成的长期的性压抑，还会造成一种精神恍惚的状态，称之为“鬼交之病”。《养生延命录·御女损益篇》：“采女问彭祖曰‘人年六十，当闲静守一，为可尔否？’彭祖曰：‘不然。男不欲无女，无女则意动，意动则劳神，神劳则寿损。若念真正无可思而佳。然而万一焉，有强郁闭之，难持易失，使人漏精尿浊，以致鬼交之病’”彭祖说：“人到了六十，也不应该闭精守一。没有男子不想女子的。没有女子，心里就要想。心里想思，就会劳神。而要劳神，就会损寿。如果真正不想女子，那就好了。这样的人，只有万分之一。如果强行压抑，很难持久，也容易使人漏精，从而导致小便混浊，以至于得鬼交之病。”《素女经》（并玄女经）：“采女曰：‘何以有鬼交之病？’彭祖说：‘由于阴阳不交，性欲深重，即鬼魅假象与之交通。与之交通之道，其有胜于人，久处则迷惑，讳而隐之，不肯告人，自以为佳，故至独死而莫之知也。’”如，在睡梦中发生的性宣泄等。《红楼梦》第十二回“王熙凤毒设相思局 贾天祥正照风月鉴”中，所描写的贾瑞（天祥）之死，可为之佐证。又，据《三元延寿参赞书》记载：“黄帝曰：‘一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾’又曰：‘两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而和之，是谓圣度。圣人不绝和合之道，但贵于闭密以守天真也。’„„《名医论》曰：‘思欲无穷，所愿不得，意淫于外，为白淫而下，因是入房太甚，宗筋松驰。’”这就是说，性欲不可禁绝，阴阳两性的交合，是合乎自然的正常行为。圣人也不禁绝男女和合之道，只是重视闭精固气以保持先天禀受之精气而已。实际上，人之思春、性欲，是没有中止之时的。如果性欲长期得不到满足，就会通过意念而行淫于外。在这种 6 情况下进行房事，就会由于体力过度虚弱而导致全身的筋骨松驰。《抱朴子·释滞》曰：“人复不可都绝阴阳。阴阳不交，则坐致壅閼之病。故幽闭怨旷，多病而不寿也。”“幽闭怨旷”，指独身男女（参见[15]93-97页）。
房中养生术中的这些观点，同现代性科学的建议完全一致。特别是其中所说的“幽闭怨旷”之独身男女多病而短寿这一见解，已经为现代科学的研究所证实。
中国古代的养生之道，对于鳏寡孤独者，则主张“取鳏寡而合和之”（《管子·入国》）。然而，在中国，由于封建社会传统伦理观念的束缚，这种主张长期以来都得不到应有的重视。近年来，随着改革开放事业的不断深入发展和生活水平的不断提高，这种主张已逐渐为人们特别是单身老年人的子女所理解，老年人的婚姻在社会上被誉为“夕阳红”。
五.身心之和与养心为贵。
“人”，作为一种社会化的高级神经动物，其健康包括“身”、“心”两个方面。在中国古代，习惯于把“心”看作是思维的器官。所谓“心之官则思。”（《孟子·告子上》）同时，又把“心”视为思想、意念、感情之通称。所谓“二人同心，其利断金”（《周易·系辞传上》）、“他人有心，予忖度之”（《诗经·小雅·巧言》）等等。人与其他动物的根本区别，就在于“心”。孔子曰：“哀莫大于心死，而人死亦次之。”（转引自《庄子·田子方》）在这里，“心死”是指精神的僵死，“人死”（即“身死”）是指躯体的死亡。在孔子看来，“心死”重于“身死”。现代医学对死亡的定义，是脑死亡。《黄帝内经·素问·灵兰秘典论篇》：“心者君主之官也，神明出焉”。（[09]第11页）《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：“心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。”（[09]第14页）张伯端曰：“身者，心之宅。心者，身之主。”（《金丹四百字·序》）石天基曰：“心为一身之主宰”。（[11]第139页）
与此相应，中国的“养生之道”，也包括“养身”与“养心”两个方面。“养身”者，“养体”、“养形”（《荀子·正名》）、“养气”、“养命”也；“养心”者，“养神”、“养性”也。在道教内丹派的金丹理论体系中，将“命”称作“气”，将“性”称作“神”。董德宁《周易参同契正义》：“今以丹道言之，性即神也，命即气也。”（转引自[17]地171页）《性命论》：“夫性者，先天至神一灵之谓也。命者，先天至精一气之谓也。”中国的养生之道，主张“形神共养”、“性命双修”、“养心为贵”。荀子所说的“治气养生”术，又叫做“治气养心之术”。其要点在于阴阳调和、刚柔相济，以至于心平气和。所谓“治气养心之术，血气刚强，则柔之以调和”。（《荀子·修身》）能做到养心，则可以养身。所谓“心平愉则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳”（《荀子·正名》）。“养目”、“养耳”，均系“养身”，其前提是要心情平静愉快。《黄帝内经·素问·移精变气伦第十三》曰：“得神者昌，失神者亡。”（[09]第18页）《黄帝内经·灵枢·九针十二原第一》曰：“粗守形，上守神。”《黄帝内经·灵枢·天年第五十四》曰：“失神者死，得神者生也”。（[09]第210页）《黄帝内经·素问·八正神明论篇第二十六》曰：“故养神者，必知形之肥瘦，荣卫血气之盛衰。血气者，人之神，不可不谨养。”（[09]第38页）《吕氏春秋·孟春纪·尊师》：“生则谨养，谨养之道，养心为贵。”《淮南子·泰族训》曰：“治身，太上养神，其次养形。”东汉养生家魏伯阳在《周易参同契》中说：“将欲养性，延命却期，审思后末，当虑其先。”（[17]第171页）明代人瞿佑说：“养生之法，以养心为主。心不病则神不病，神不病则人不病。又在凝神，神凝则气聚，气聚则形全。若日逐劳攘忧烦，神不守 7 舍，则易于衰老。”（转引自[10]第123页）李笠翁曰：“养生之道，养心为主。”（转引自[11]第177页）这种“养心为贵”、“养神为上”、“养心为主”的养生之道，是以人们长期以来的生活实践经验为基础的。事实上，人的心理机制与生理机制是相互影响、相互制约的。所谓“笑一笑，十年少”、“愁一愁，白了头”，就是人们对这一道理的夸张性表述。此处的夸张，实为强调之意。在中国的戏剧《文昭关》中，伍子胥过昭关一夜之间愁白了胡须的故事，就是对此类现象的一种夸张性的描写。此外，人在受到过分的精神刺激时，还会导致“血压升高手冰凉”乃至突发性的眼睛失明、精神分裂等各种症状。《黄帝内经·素问·阴阳应象大论第五》就有“怒伤肝”、“喜伤心”、“思伤脾”、“忧伤肺”、“恐伤肾”的记载。（[09]第7－8页）孙思邈养生说认为：“人之所以多病，每由不能养性。”并主张：“养性之道，常欲小劳，但莫大疲，及强所不能堪耳”（转引自[11]第113页）；“人之当食，须去烦恼。”（转引自[11]第114页）吕叔简养生说主张：效法天地万物从容之理，以养天年。所谓“天地万物之理，皆始于从容，而卒于急促。急促者，尽气也。从容者，初气也。事从容则有余味，人从容则有余年。”（转引自[11]第130页）就人的心理承受能力即心理健康状况而言，“养心为贵”的重要性，也是不可忽视的。否则，如果一个人平时很注意饮食营养和身体锻炼，但由于其感情脆弱、心胸狭窄，遇到一件小事就会导致精神失常乃至轻生自尽，或者由于缺乏自制能力而容易受别人控制从而导致精神崩溃，乃至丧失理智而自伤自杀的话，平时的营养和锻炼也就付诸东流了。
养心之要，在于致虚守静、清心寡欲。孟子曰：“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心下》）石天基养生说认为：“惟是思虑之害，甚于酒色，思虑多则心火上炎，心火上炎则肾水下涸，心肾不交，人理绝矣”；“心思之切忌者，莫如忧愁烦恼，伤人最烈。但身居斯世。而忧愁烦恼难避免，亦当巧自安排必要避免。”（转引自[11]第141、144页）
在中国的养生文化中，修德重于养身。儒家认为，养生首先是一种履行道德上的责任，健康的身体是行仁履义、尽忠报国和传宗接代的基本保证。（参见[10]第163页）修德可以使人拓宽视野、开阔心胸、提高境界，从而提高身心健康。《礼记·大学》曰：“富润屋，德润身，心广体胖”。“胖”（Pán,音盘）：通泰、舒适之谓也。“心广体胖”，是说胸襟宽广、思想开阔，会使得体态安祥。道家认为，身体为天地所养，“吾身非吾有也”（《庄子·知北游》），所以，养生不是因为恶死，而是人们“法自然”、“合天德”的题中应有之义，是大道之行的一种具体体现，同时，也是一种崇高的生活方式。（[10]第163页）石天基养生说曰：“寿虽天定之数，而人之所以能延者，德也。善养生者，当以德行为主，而以调养为佐。二者并行不悖，体自健而寿命自可延长。”因而，主张“惟德延年”。（转引自[11]地138页）由于心理承受能力不足而产生的七情六欲之失衡，会进一步导致各种类型的疾病。这一点，在《黄帝内经》中已有诸多论述，并为现代医学所确认（参见[14]）。在《周易》六画卦中，三、四两个爻位属于人爻。《周易·系辞传下》曰：“二多誉，四多惧„„；三多凶，五多功”。这里，已经画龙点睛地指出了人世间既“多凶”又“多惧”的艰难情景。所谓“不如意处常八九，顺心之事难一二”是也。充满忧患意识的易学，就蕴含着指导人们在逆境中求得生存发展的一种“逆水行舟”的人生哲理。
因此，中国传统文化，在心理和情绪的调节方面，主张致中扬和。《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。要达到身心之和，就要提高自我控制和心理调节能力。《老子》曰：“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。”所谓“自胜”，就是心理和情绪上的自我克制、自我控制。为此，一要清 8 心寡欲，避免诸多过分的不切实际的追求。二要反身修德，注重个人的修身养性。孙思邈说：“夫养性者，欲所习以成性。性自为善，不习无不利也。性既自善，内外百病，皆恶不生；祸乱灾害，亦无由作。此养性之大经也。善养性者，则治未病之病，是其义也。”这些论述，同《黄帝内经·素问·四气调神大论篇第二》中关于“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱”（[09]第3页）的说法是一致的。中医对待疾病的最高宗旨，就是防治结合，以防为主。中医治疗疾病的最高境界，不是手到病除，而是引导人们通过养心调息、养正调身使之百病不生。中医大夫关心病人，安慰病人，重视解除病人精神痛苦之身心兼治的优良传统，正是中国文化致中扬和精神的重要体现。保持这种优良传统的中医大夫，对待病人不是冷若冰霜、粗声大气，而是和蔼可亲、轻声细语。中医大夫给病人的第一印象，是使人由于倍感亲切、精神放鬆而在心理上感到一种温暖。所谓“好话一声三春暖，恶语半句十冬寒。”这种传统所赖以存在的物质基础，即人体中的“心理－生理”效应和“心理－病理”机制的存在，已经为现代科学所确证。与此相应，积极的心理和情绪调节对于诸多疾病（如：人格障碍、神经症、性功能障碍、性变态、心身疾病等）的防治作用，也为医学界所公认。经验表明，人们在遇到不测事件（诸如：意外地获知自己身染不治之症，或者突然失去了自己的亲人等等）的时候，往往会由于情绪受到突如其来的打击而过度的惊恐、悲伤，以至于招致疾病，甚至会折其寿限。这时候，最需要进行有效的情绪调节。事实上正当的精神松驰疗法、想象疗法、笑疗法、催眠暗示疗法，中国气功疗法、印度喻珈疗法等，都有一定的调节情绪、防治疾病的作用。我国民间癌症患者组织的成员，由于主动地进行心理和情绪调节，积极开展适当、适量的体育活动，而不断创造延长寿命的种种奇迹，已经引起了海内外人士的关注。近年来，有关心理和情绪调节之类的书籍也相继问世，例如：美国出版的《笑有益于血液－幽默的医疗作用》、中国出版的《情绪调节治百病》等书。（参见[14]）它们同致中扬和的易学精神是一致的。
六.节制养正与全生为上
《周易》节卦，是关于节制之道的专卦。其卦辞曰：“节，亨。苦节，不可贞。”节，有限而止也。为卦下兑上坎，泽上有水，其容有限，水少有干涸之虞，水多则有漫溢之患。故泽中之水，宜多少适中，调节得当，是为节象。以卦德言，兑柔坎刚，兑悦坎险。所谓“节”者，以其悦而行险也。悦则易流，遇险则止，悦而不流，所以为节。以卦体言，节卦六爻，刚柔各半，九五居中得正，故有亨通之象。节贵适中，过甚则苦，是为苦节，不可守以为贞。《周易·节·彖传》曰：“说以行险，当位以节，中正以通，天地节，四时成，节以制度，不伤财，不害民。”此处之“说”，通“悦”。悦而行险，须有节制，致中扬和，坚守正道，方可畅通。天地有所节制，四季方能形成。君子应效法这一精神，建立有节制的制度，不伤民财，不害民生。
养生之道的一个重要法则，就是节食养正。《周易》颐卦，是有关节食养生的专卦。以卦体论，震下艮上，上下二阳，内含四阴，阳实阴虚，外实内虚，犹如上下两排牙齿，中间空无一物，有颐口之象。以卦德论，下动上止，犹如口之咬嚼食物，下颚动而上颚止，有颐养之意。《周易·序卦传》：“颐者，养也。”《颐·彖传》：“颐，贞吉，养正则吉也。”“正”者，正道也。养生要坚守正道，才会有好的效果。这里所说的正道，即《周易》所探讨的宇宙、人生必变、所变、不变之大原理，以及人生知变、应变、适变之大法则。《颐·象传》：“山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。”“慎言语”，说的是养德，以免祸从口出。“节饮食”，说的是养身，以免病 9 从口入。《吕氏春秋·尽数》曰：“凡食，无彊（通‘强’，引者注）厚（味），无以烈味重酒，是以谓之疾首。食能以时，身必无災。凡食之道，无饥无饱，是之谓五臟之葆。口必甘味，和精端容，将之以神气。百节虞欢，咸进受气。饮必小咽，端直无戾。”其意思是说，吃东西不要强求丰厚，不要追求刺激性太强的浓味烈酒。这些都是导致疾病的罪魁祸首。吃饭能够按时节制，身体就一定不会生病。饮食的原则是，不要太饥太饱。能够做到这样，可称之为五臟之宝。口一定要保持健全的味觉，要调和气血、端正容貌，养成冲和之神气。浑身的关节都舒展痛快了，就能保养其致中和的浩然之气。饮食要细嚼慢咽，而且要保持端正的姿态，这样，就没有违背养生之道的弊端了。在节饮食的问题上，尤其要注意戒之以酒食过度。按易学哲理，可自觉守正而“需于酒食”（《周易·需·九五》），而不宜盲目地“困于酒食。”（《周易·困·九二》）中华养生之道，亦有同样主张。即：“酒宜少饮，切忌大醉。”因为，尽管是“陶性情，和血脉，莫妙于酒。然而，引风败肾、烂肠腐胃，亦莫大于酒。但少饮则有益，多饮则有害。”（转引自[11]第149、150页）例如，我国唐代大诗人李白、杜甫之死，均与酒食过量直接相关。据《旧唐书·文苑传下》记载：“永王谋乱兵败，白（李白，引者注）坐长流夜郎后遇赦得还，竟以饮酒过度醉死．．．．．．．于宜城。”（重点号为引者所加）杜甫的晚年，是在长期漂泊的困境中渡过的。在大．．．历五年的夏季，他因避臧玠之乱来到了耒阳，病在舟中。据《旧唐书·文苑传下》记载：“甫（杜甫，引者注）以其家避乱荆楚，扁舟下峡，未维舟而江陵乱，乃沂公湘流，遊衡山，寓居耒阳。甫尝遊嶽庙，为暴水所阻，旬日不得食。耒阳聂令知之，自棹舟迎甫而还。永泰二年口舀，一夕而卒于耒阳。”又据古书记载：“杜甫．牛肉白酒．．．．．．．．．．．客耒阳，游嶽祠，大水遽至，涉旬不得食，县令具舟迎之，令赏馈牛炙白酒„„甫．．．．．．．．饮过多，一夕而卒”。（转引自[21]，第32页，重点号均为引者所加）．．．．．．．广义而言，贵生、养生之“节”，不只是一个“节饮食”的问题，它还有更丰富的内涵。
首先，要树立全生之道的养生观念，对于来自各种感官的诸多欲望，都要加以适当的节制，不可任意放纵。《吕氏春秋·贵生》曰：“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目口鼻，生之役也。耳虽于声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则为。由此观之，耳目口鼻不得擅行，必有所制。„„此贵生之术也。”又云：“子华子曰：‘全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。’故所谓尊生者，全生之谓。故所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生，六欲分得其宜也。„„所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其甚恶者，服是也，辱是也。辱莫大于不义，故不义迫生也。而迫生非独不义也。故曰：‘迫生不如死。’”。“全生”，是指六欲都得到适当的满足。“亏生”，是说六欲部分地得到适当的满足。“死亡”，就是失去了知觉，回到未生之前。“迫生”，是指六欲都安排得不适当，并且都导致了最坏的结果。子华子认为，“迫生”是对物欲的屈服，是一种耻辱。最大的耻辱莫过于不义的行为，有不义的行为就是为物欲所压迫的人生，而被物欲所压迫的人生又不只是有不义的行为。所以说：“为物欲所压迫的人生，连死亡都不如。”因此，“迫生”，即是害生。《吕氏春秋·节丧》曰：“审知生，圣人之要也；审知死，圣人之极也。知生也者，不以害生，养生之谓也；知死也者，不以害死，安死之谓也。”这种“全生为上”的养生观念，明确地告诫人们：尊生、重生的基本要求，是不“亏生”，不“迫生”；尊生、重生的最高目标，是追求“全生”。养生之道者，全生之道也。养生的最大原则，就是不伤生，不害生。《仙经》曰：“养生以不伤为本。才所不逮而困思之，伤也；力所不胜而强举之，伤 10 也；悲哀憔悴，伤也；喜乐过差，伤也；汲汲所欲，伤也；久谈言笑，伤也；寝息失时，伤也；挽弓引弩，伤也；沉醉呕吐，伤也；饱食而卧，伤也；跳走喘乏，伤也；欢呼歌泣，伤也；阴阳不交，伤也；积伤至尽，则早亡。”（转引自[11]第99页）以现代科学认识而言，要达到“全生”的目标，除了适当地节制各种物质欲望之外，在饮食方面还有一个能否做到适当、适量地摄取“全营养”的问题。虽然，摄取“全营养”还受到科学技术和社会经济的发展水平等客观条件的限制。但是，人能否适当地节制其物质欲望，则受到各人生活习惯和文化修养等主管条件的制约。提高养生之道的文化修养，树立全生之道的养生观念，革除不良的生活习惯，乃节制养正之首要前提。
与此相应，就各种感官而言，对于来自外界环境的一切过分的不适宜刺激，都要加以适当的防犯。《吕氏春秋·尽数》曰：“天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利，以便生。故精神安乎形，而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。毕数之务，在乎去害。何谓去害？大甘、大酸、大苦、大辛、大卤咸五者充形，则生害矣。大喜、大怒、大忧、大恐、大哀五者接神，则生害矣。大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾七者动精，则生害矣。故凡养生莫若知本，知本则疾无由至矣。”“大”，通“太”。“太”者，过也，甚也。五味刺激过甚，情绪激动过甚，环境变化过甚，均有害于身心健康。“风、寒、暑、湿、燥、火”六气太过均可招致疾病，中医称之为“六淫”。淫者，过甚也。易卦哲理，物极而反。乾卦上九过刚，则“亢龙有悔”。坤卦上六过柔，则“龙战于野，其血玄黄”。善于用九而不被九所用，善于用六而不被六所用，乃易卦之重要原理。故而，易学文化戒之极端，倡导以中道，主张适可而止，追求“止于至善”（《礼记·大学》）。所谓“圣人去甚，去奢，去泰（“泰”，通‘太’，引者注）。”（《老子·二十九章》）“故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子·四十四章》）《老子·五十章》曰：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地亦有三。夫何故？以其生生之厚。”其意为“人出世为‘生’，入地为‘死’。属于长寿的，佔十分之三；属于短命的，佔十分之三；人本来可以活得长久，却自己走向死路的，也佔了十分之三。为什么呢？因为奉养太过度了。”（[12],第257－259页）。所谓“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《老子·四十六章》）祸患莫过于不知满足，罪过莫大于贪得无厌，所以,知道满足的满足，永远是满足的。养生之道，其理亦然。不知满足和贪得无厌，是导致迫生、害生的重要原因。
七.动静之和与导引养生
动静之和，是阴阳之和的重要内涵。《周易》六十四卦三百八十四爻之阴阳均衡、刚柔相济，就体现为动静之和。其中，“震”、“艮”两卦，分别为描述“动”与“止”的专卦。《周易·说卦传》：“震，动也；„„艮，止也”。《周易·序卦传》：“震者动也。物不可以终动，止之，故受之以艮；艮者止也。”震则动，止则静。动极而静，静极而动，一动一静，相互为用。动静之和，以成变化。所谓“刚柔相推而生变化”（《周易·系辞传上》），“刚柔相推，变在其中矣”（《系辞传下》）。动静之和，是宇宙万物生长、发展、变化的内在动力。所谓“生命在于运动”。“运动”者，动静之和也。
消息盈虚，是阴阳之和的动态特征。消息盈虚的周期性变化，是宇宙万物之生存发展所呈现出来的普遍形式。在《周易》六十四卦中，最能体现这一周期性变化 11 者，莫过于由复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遯、否、观、剥、坤等十二卦所组成的十二消息卦（又称“十二辟卦”、“十二月卦”）。在十二消息卦中，随着爻位的变迁，而呈现出阴阳消长的周期性变化。从复卦到乾卦，是阳息阴消的渐变过程：阳爻自下而上逐渐增长，阴爻自下而上逐渐消减。由乾卦至姤卦，是阳极而阴生的质变过程。从姤卦到坤卦，是阴息阳消的的渐变过程：阴爻自下而上逐渐增长，阳爻自下而上逐渐消减。由坤卦至复卦，是阴极而阳生的质变过程。阳长阴消，阳极阴生，阴长阳消，阴极阳生，如此循环往复，形成一种周期性的变化过程。在这一周期性的变化过程中，阴阳之和表现为阴阳之间的动态平衡。这种动态的平衡，是一切事物得以持续发展的基本前提。对此，有生命自然界和无生命自然界一样，都概莫能外。就人体而言，也是如此。人体中的气、血等各种体液循环系统，都处于周期性的动态平衡之中。在中医保健和体育健身方面所特有的导引养生功，就是维护人体动态平衡最为行之有效的一种健体养生方法。
导引养生功，又称“吐纳功”和“气功”。“导引”（一作“道引”），即“道气令和，引体令柔”（《庄子·刻意》李颐注）。“导引”，作为中国古代强身祛病的一种养生方法，其历史悠久，源远流长，是中国医学、养生学的重要组成部分，是中华民族文化遗产中的宝贵财富。《庄子·刻意》成玄英疏：“导引神气，以养形魄，延年之道，驻形之术。”也是中医的治疗方法之一。《黄帝内经·素问·異法方宜论篇》：“中央者，其地平以湿，天地所以生万物也众，其民食杂而不劳，故其病多痿厥寒热，其治宜导引按蹻。”唐代王冰注：“导引，谓摇筋骨，动支节。按，谓抑案皮肉。蹻，谓捷举手足。中（指中原地区，引者注）人用为养神调气之正道也。”。《一切经音义》：“凡人自摩自捏，伸缩手足，除劳去烦，名为导引。”隋朝的巢元方在《诸病源候论》中，记载有导引治疗法二百六十多种。1974年初，在长沙马王堆三号西汉墓出土的《导引图》中，绘有四十余种导引姿势的图像。在体育保健方面，“导引”是以中医的气血理论为指导、依经络循行为动向，综合武术中的动功与静功，采取自我按摩方式的一种健身术。
“吐纳”，是把肺中的浊气尽量从口中吐出，再由鼻孔缓慢地吸进清新的空气，并使之充满肺部的活动，古人称之为“吐故纳新”。《庄子·刻意》：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”嵇康《养生论》：“呼吸吐纳，服食养生。”
“气”，又称作“精气”、“元精”、“元气”、“真气”。在中国哲学中，“气”通常是指一种极精细的物质，是构成世界万物的本原。所谓“精气为物”（《周易·系辞传上》），“精也者，气之精也”（《管子·内业》），“天地，含气之自然也”、“天地合气，万物自生。犹夫妇合气，子自生矣”（《论衡·自然篇》）。人也被认为是由精气而生的，所谓“男女精气合”（《管子·水地》）。王充在《论衡·论死篇》中说：“人之所以生者，精气也。„„能为精气者，血脉也。”“精神本以血气为主，血气常附形体。”《二程遗书》卷十八：“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？’曰：‘气便是命也。’”中医所谓的“气血”之气，是指人的“元气”、“真气”。
“功”，在这里有“功夫”、“功效”之意。“气功”，是练功者在中国哲学思想和中医理论的指导下，有意识地通过调心、调身、调息等手段，对身心进行自我锻炼，以求强身健体、祛病延年之功效的一种保健养生术。其中，“调心”的过程，主要包括如下内容：其一，是练功者清新寡欲、致虚守静，使自己处于一种“心神入静”、“鬆静自然”的状态，即排除各种杂念，摆脱外来干乾扰，放鬆大脑的逻辑思维，使之处于似醒未醒、似睡未睡的状态。所谓“鬆静自然”，是以鬆为主，鬆而不懈，鬆中有紧，紧而不僵。其二，是练功者根 12 据自己的身体状况及其相应的练功要求，将意念适当地集中在某一特定的对象上。其中，将意念静守在自身某一特定部位（如:上丹田、中丹田、下丹田等）上，叫做“意守丹田”。即所谓“鬆静自然、意守丹田”，“鬆眉下气吐纳功，拿住丹田练气功。”将意念静守在外景（如:身外空间中的某些实物）上，叫做“意守外景”。将意念静守在回忆中的事物（如:以往经历中的某些令人心旷神怡的花草树木、山河大地、田野海滨）上，可谓“意守内景”。将意念静守在有益于身心健康的某些词意（如:意想放鬆、心神入静、身体健康等）上，叫做“意守词意”。所谓“意守”，实际上是练功者在利用诱导入静的方法排除外来刺激干扰的情况下，以自己的心理活动来影响其生理活动的一种过程。其三，是练功者适当地控制自己的意念，使之在体内按照某一特定的路线和程序，进行启动、运行和中止。“调身”，是变全身肌肉的紧张状态为鬆弛状态，使之产生一定鬆弛效应的过程。“调息”，是在一定的时间内，适当缓慢地连续进行深呼吸的过程。“调心”、“调身”和“调息”三者之间，不是相互割裂的，而是融为一体的。以上三方面的调节，都是练功者通过自己的意念来进行的。调心之入静，不同于自然状态下的昏睡；调身之鬆弛，不同于自然状态下的休息；调息之呼吸，不同于自然状态下的呼吸。三者都是在练功者发挥其主观能动性的前提下，有意识地进行的健身活动。此所谓“全凭心意练功夫”、“用意不用气，用气不用力”。中医学认为，人的精神活动与五臟的功能是密切相关的。《黄帝内经·素问·宣明五气篇》：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是为五藏（同“臟”，引者注）所藏。”心为身之主，“主明则下安，以此养生则寿。”（《黄帝内经·素问·灵兰秘典论篇》）实际上，心神入静，是使大脑处于一种相对抑制的状态。它相对于大脑的机能活动而言，是一种特殊的和积极的休息方式。人体在心神入静的状下，会将能量的消耗降低到最低限度，甚至会将能量的消耗过程转变为能量的贮备过程。中国金元时代的医学家李东垣，曾经把“夜半收心，静坐片刻”视为“生发周身元气”的重要方法。（转引自[18],第104页）相应地，人的呼吸也会随着心神入静而均匀地缓慢下来，并为其意念所控制。所以，调心、调身、调息，是将修炼精、气、神、形融为一体的过程。即所谓“意为气主，气为血帅，以意领气，以气领血”、“以意导气，以气导形，引申经脉，祛病健身”。导引气功，要求做到“意气相合，气力相合、气血相合，呼吸相合，动静相合，虚实相合，上下相合，内外相合，形神相合”。
气功，有动功与静功之分。“动”，是指炼气功时的“气息”和“肢体”的运动。“气息”运动，属于“内动”；“肢体”运动，属于“外动”。“静”，是指炼气功时“精神”和“形体”的安静。“精神”安静，属于“内静”；“形体”安静，属于“外静”。练气功的过程，是一阴一阳，一动一静，一升一降，一开一合，阴阳相生，动静兼练。近代周述官在《增演易筋洗髓内功图说》中说：“人体一阴阳也，阴阳一动静也；动静合一，气血和畅，百病不生，乃得尽其天年。”
动功，是外动内静，动中求静，以动为主，侧重养形，即练功者主要以人的形体动作来疏通体内经络、促进体液循环、增强身心健康的导引术。《吕氏春秋·尽数》：“流水不腐，户枢不蠹，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。”《吕氏春秋·古乐》：“昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其原，民气郁淤而滞者，筋骨瑟缩不达，故作为舞蹈以宣导之。”这种舞蹈，可能是最初形式的一种导引动功。其他，从《黄帝内经·素问·異法方宜论篇》中所记载的“导引按蹻”，到后来的“华佗五禽戏”、“保健十三式”、“内功八段锦”以及“易筋经”等诸多套路和门派的导引术，均属动功之列。
静功，是外静内动，静中求动，以静为主，侧重养神，即练功者的形体姿势和 13 相对位置保持不变，主要以调心、调息来疏通体内经络、促进体液循环、增强身心健康的导引术。在气功的发展历史中，导引静功占居主要地位，并形成了名目繁多的样式和门派。常用的静功练法有鬆静功、内养功、站桩功；呼吸的方式，包括静呼吸法、腹式呼吸法、意呼吸法、读字呼吸法。
导引、吐纳之术，后来被道教所承袭。以《老子》为代表的道家思想，对气功的进一步发展有着深远的影响。在道教的养生理论中，将《老子》一书关于“载营魄抱一”、“专气致柔”、“涤除玄鉴”（《老子·十章》），“致虚极，守静笃”、“归根曰静，静曰复命，复命曰常”（《老子·十六章》），“见素抱扑，少私寡欲”（《老子·十九章》），“人法地，地法天，天法道，地法自然”（《老子·二十五章》），“重为轻根，静为躁君”（《老子·二十六章》），“静胜躁，寒胜热，清净为天下正”（《老子·四十五章》）“是谓深根固柢，长生久视之道”（《老子·五十九章》）等观点，发展为内心修养的方法。东汉末期的魏伯阳，以周易哲理为基础，将黄老养生术与道教炼丹术相结合，所撰写的《周易参同契》，被誉为“万古丹经王”。后人炼丹，有内丹与外丹之分。无论是炼内丹还是炼外丹，都将此书视为经典。陈振孙在《书录解题》中说：“《参同契》因易以言养生，后世言修炼者祖之。”杨慎在《古文参同契序》中说：“《参同契》为丹经之祖。”（转引自[16],第12页）五代彭晓在《参同契解义序》中说：“参，杂也；同，通也；契，合也。谓与《周易》理通而契合也。”（转引自[16],第15页）《周易参同契》的写作目的，是养性延年，强己益身。外丹，实际上是在追求长生不老药的名义下所进行的原始的化学试验。内丹，则是讲的导引养生功。魏伯阳在《周易参同契》中，把人体比作烧炼外丹的炉鼎，把人体内部机理的阴阳变化比作烧炼外丹的“药物”与“火候”，把导引气功的操作过程分为“采药”、“进火”、“退火”等步骤，把人体视为同大宇宙相对应的小宇宙，把大宇宙的周期性运行称作“大周天”，把人体中周期性的变化称作“小周天”，把周期性的时间和方位的划分，叫做“周天火候”。所谓“修丹者法天象地，则身中自有一壶天也。”（《周易参同契》俞琰注）内丹修炼的难点，在于掌握“火候”。所谓“药物易知，火候难准”。
中医学认为，气功之所以能够“祛病延年”，与练气功所产生的如下作用密切相关。其一，是平衡阴阳的作用。气功可以促使动静相成，阴平阳秘。近代周述官在．．．．《增演易筋洗髓内功图说》中说：“人体一阴阳也，阴阳一动静也；动静合一，气血和畅，百病不生，乃得尽其天年。”其二，是调和气血的作用。气功中的调息，主要．．．．就是调理气息。在人体中，气为血帅，气行则血行，气止则血止。所谓血无气不行，气无血不附，“活血必先顺气，气降血自下行；温血必先温气，气暖而血自运动；养血必先养气，气旺而血自滋生。”（清代李用萃辑著《证治汇补》）其三，是疏通经络．．．．的作用。经络是人体气血运行的通路，经络疏通，百病不生。练功者在练气功的过程中，会产生一种“内气”即由于“意守”而引起的有关肌体组织与大脑兴奋中心相联系的“气动”感觉。这种感觉往往是在小腹部或四肢等部位所出现的温热感、气流充盈感、气泡串动感或温水荡漾感。在意念控制下所产生的这种良性冲动，会促使有关组织的能量代谢发生变化。意念所到之处，肌体组织就会随之而发生这种变化；随着意守的不断强化，这种变化会愈加明显。这就是练功家常说的“心到则意到，意到则气到，气到则力到”。“内气”的产生有助于经络的疏通。其四，是培．养真气到作用。人体的生命活动，是有体内的“真气”来推动的。气功可以使体内．．．的“真气”更加充实。有一定正当气功锻炼基础的人，在练功时会感到丹田气足、头脑清醒、精力旺盛，体内有一种生机勃勃的力量在萌生，而且，这种作用在练功 14 后还会持续一定的时间。因而，气功锻炼对于人体的呼吸功能、消化功能、体液循环功能，以及神经系统的功能等，都有一定的积极促进作用。（参见[18]，第5－10页）
在中国武术里，有些基本功的锻炼方法，与气功养生法也有密切的关系。例如，《太极拳·十三势行功歌诀》中，就谈到“想推用意终何在，益寿延年不老春”，并且十分重视“意”和“气”的锻炼。太极拳“十三势”，是融合五行与八卦为一体的十三种方法。其中，包括与正五行（南方火、北方水、东方木、西方金、中央土）相对应的五种步法（前进、后退、左顾、右盼、中定），以及与先天八卦（四正方位：离东、乾南、坎西、坤北；四隅方位：东南兑、东北震、西南巽、西北艮）相对应的八种手法（四正：掤、捋、挤、按；四隅：采、挒、肘、靠）。太极拳的一般要领有沉肩坠肘、鬆静自然、涵胸拔背、气沉丹田、虚灵顶劲、上下相随、呼吸相合、内外相合、连绵不断、动中求静等，这与导引动功的要领有某些相似之处。
值得注意的是，对人体而言，练太极拳一般是有益而无害的，练气功则不然。气功锻炼要求火候适度。火候不到或者火候过度时，不仅不会产生有益的效果，而．．．．且还会导致“气功出偏”即所谓“走火入魔”。要做到火候适度，在意念的掌握上，要收放适中、自然无为，而不可强力意守、强行意领。在气息的掌握上，所采用的腹式呼吸，以及气息在体内的运行，都要缓慢和顺、柔细匀长、力求自然，而不可强行锻炼。在姿势的掌握上，要自然放鬆，而不可过于死板或故意“拿劲儿”。在练功程序上，要循序渐进，发功要准备充分而不可“心猿意马”（“心猿意马最难收”），运功要顺其自然而不可强行憋气，收功要一丝不苟而不可敷衍了事，所谓“起的稳，练的稳，收的稳”。特别是在练习导引静功的过程中，准备收功时，无论是意守何处，都要把意念活动气息缓缓地聚集到中丹田，即所谓的“气息归元”。（[18]，第52页）此外，还要做好必要的善后整理活动。在练功的时间掌握上，要长短适当，要留有余力、留有余兴，而不可练至疲劳过度、兴味索然。
需要说明的是，由于气功的种类繁多、意念较强、要求较严，并不是任何情况下的人都适合练习任何种类气功的。例如，由于心胸不宽敞、心里不安宁、情绪不稳定、易嗔又易怒、凡事拿不起又放不下等原因而难以入静者，最好是先在修神养性方面多下功夫，做一些其他适合自己的锻炼活动，而不宜冒然卷入气功特别是意念要求较严格之导引静功的修炼之中。初学气功者，一定要有真正（即真懂而又正派）的行家作指导。世界上，凡是有效的都是有限的，气功也是如此；气功对疾病的防治作用都是相对的和有限的，任何无限夸大气功作用的说法，都是言过其实的，甚至是有害的。
然而，近年来，以包治百病来欺世盗名的各种巫术神怪气功，却不断地孳生传播，流行于世，危害社会。实际上，作为中国文化优秀传统的保健养生气功与此类巫术神怪气功之间，是有本质区别的。前者以易学哲理和中医理论为指导，以“性命双修，养心为贵”为宗旨，从排除心理障碍入手，倡导“我命在我不在天”的无神论思想，以调心、调身、调息为手段，以强身健体为目的；后者以中国传统文化和祛病健身为幌子，以包治百病为诱饵，从蛊惑人心入手，散布神秘主义的歪理邪说，以恐吓、威胁、利诱为手段，以骗取钱财为目的。前者启发人们自强自立的自我意识，教人以力图掌握自己的命运；后者利用人们的恐惧心理，教人以盲目崇拜身外的偶像。前者讲究实事求是，讲究医德和武德；后者宣扬愚昧迷信，毫无道德可言。前者可以济世；后者足以害人。在这种情况下，经学济世之责可谓任重而道远。弘扬中国优秀的传统文化，让更多的世人认识易学文化与养生之道的当代价值并身体力行地付诸实施，无论是于己于人、于家于国，都是具有重要现实意义和深 15 远历史意义的一大善事。
----------------
参考文献
[01]马克思：《1844年经济学----哲学手稿》，人民出版社1979年6月第1版。[02]朱伯崑 主编：《易学基础教程》（修订本），五洲图书版社2000年第1版。[03]朱伯崑：“在中国哲学与易学学术研讨会上的发言纲目”，1998年9月5日于
北京大学勺园,《东方国际易学研究院通讯》1998年第3期。[04]朱伯崑 主编：《国际易学研究》第三辑，华夏出版社1997年7月第1版。[05]朱伯崑 主编：《国际易学研究》第四辑，华夏出版社1998年5月第1版。[06]来知德 原著 郑灿 订正：《易经来註图解》，巴蜀书社1989年5月第1 版。
[07]金景芳 吕绍纲 著：《周易全解》，吉林大学出版社1989年6月第1版。[08]朱高正 著：《周易六十四卦通解》，台湾商务印书馆一九九五年十月初版。[09]元阳真人（上古）著：《黄帝内经》，西南师范大学出版社1993年8月第 1版。
[10]刘长林 滕守尧 著：《易学与养生》（朱伯崑主编《易学智慧丛书》之一），瀋阳出版社1997年5月第1版。[11]王红 王燕 点校：《中国传统养生学二种》，书目文献出版社1993年2月
第1版。[12]陈鼓应 著：《老子注释及评介》，中华书局1984年5月第1版。[13]吴沈春 主编：《环境与健康》，人民卫生出版社1982年9月第1版。[14]乐笑生 主编：《情绪调节治百病》，中国医药科技出版社1991年8月第1版。[15]江晓原 著：《“性”在古代中国――对一种文化现象的探索》（董光璧主编《三
原色丛书》之一），陕西科学技术出版社1988年5月第1版。[16]周一士 潘明启 著：《周易参同契新探》，湖南教育出版社1981年9月第1 版。
[17]徐兢 方煦 陆麟 明圣 注释：《中国气功四大经典讲解――老子河上公章
句 周易参同契 黄庭经 悟真篇》，浙江古籍出版社1989年7月第1版。[18]焦国瑞 著：《气功养生法》，上海科学技术出版社1964年1月第1版。[19]张广德 著：《导引养生功》，中国展望出版社1984年10月北京第1版。[20]张彤玲 徐洪涛 著：《走火入魔面面观――气功出偏》，人民卫生出版社1997 年3月第1版。[21]戴自英 等编：《从名人谈疾病》，人民卫生出版社1985年6月第1版。
(作者系北京建筑工程学院教授，东方国际易学研究院学术委员)
（注）本文发表于《国际易学研究》第六期，华夏出版社2000年12月北京第1版，第366-394页。
点击咨询 