海德格尔名言（推荐五篇）

第一篇：海德格尔名言

海德格尔名言

1、人生就是学校。在那里，与其是幸福，毋宁是不幸才是好的教师。因为，生存是在深渊的孤独里。——海德格尔

2、人，诗意的安栖。——海德格尔

3、存在是存在者的存在，存在者存在是该存在者能够对其它存在者实施影响或相互影响的本源，也是能被其它有意识能力存在者感知、认识、判断、利用的本源。——海德格尔

4、诗人从跃动、喧嚣不已的现实中唤出幻境和梦。——海德格尔

5、思就是在的思，……思是在的，因为思由在发生，属于在。同时，思是在的，因为思属于在，听从在。——海德格尔

6、思最恒久之物是道路。(www.xiexiebang.com)——海德格尔

7、良心唯有经常以沉默形式来讲话——海德格尔

8、人要诗意地栖居在大地上——海德格尔

9、人安静地生活，哪怕是静静地听着风声，亦能感受到诗意的生活。--海德格尔

10、人活在自己的语言中，语言是人“存在的家”，人在说话，话在说人。——海德格尔

第二篇：海德格尔讲稿

一，海德格尔生平

1，1889年9月26日，马丁·海德格尔出生在德国巴登梅斯基尔希，父母笃信天主教。

2，1907年，在弗莱堡人文中学读书期间，读到奥地利哲学家布伦塔诺的博士论文《论亚里士多德哲学中的“存在”的多种含义》，生发对存在问题的兴趣。

3，1909-1911年，在弗莱堡大学学习神学，1911-1913年，学习哲学。

4，1913年在弗莱堡大学李凯尔特的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》。

5，1922-1926年，在马堡大学任副教授，讲授亚里士多德、柏拉图、笛卡尔、康德等人的著作，并把他们的问题转变为存在问题。

6，1927年，晋升为教授，发表未完手稿《存在与时间》。（这本书是海德格尔划时代的著作，这部著作以一种独特的语言探寻了一个非同寻常的哲学主题，将一切古老的认识论问题涤荡一空，并赋予现象学这一发展了四分之一世纪之久的学说以新的含义。这部著作，超出了哲学狭小的圈子，重新把人的存在问题置入哲学问询的视野。）

7，1928年，接替胡塞尔，任弗莱堡哲学讲座教授。

8，1933年4月-1934年2月，任弗莱堡大学校长并在此期间加入纳粹党。（社会背景：德国魏玛政府的无能导致社会经济凋敝，人民生活不能保证民不聊生，失业等现象频繁出现。这样的背景下，纳粹党上台执政，纳粹向人们许诺解决严重的失业问题，恢复民族传统，消除一战后强烈的失败感和被英法等国视为弱国的耻辱感。正是在这样的大背景下，海德格尔被迫接受原弗莱堡大学校长默伦道夫的推荐，成为弗莱堡大学的校长。海我当时看不出有其他出路。在22个政党的各种意见和政治倾向搅得十分混乱的情况下，必须找到一种民族的、特别是社会的思想。“德国要生存下来，除选择纳粹外别无出路。在魏玛和纳粹之间，海氏的倾向是鲜明的。可见过革命改造德国却是海氏当时的真实思想。在海成为校长后发表了著名的演说《德国大学的自我宣言》，表明了他改造大学教育，重建文化教育的理想。上台后也确实对许多纳粹针对犹太学生和犹太教师的行为予以强力了的反对和制止。当他发现他和纳粹的思想不能谋和时，他毅然辞去了校长职位。然而这一年的校长历史，却构成了海德格尔一个难以洗脱的历史污点。由于海不愿答复针对他的攻击，更不愿进行自我批评，使得海德格尔这一历史公案难以评判。）

9，1945-1951年，法国攻克军政府禁止他授课。

10，1951年后，重新授课并再一次迎来了著作的多产期，如《走向存在问题》、《林中路》、《人，诗意的栖居》、《走向语言之途》、《技术与转向》、《现象学的基本问题》等。（其他主要著作还有《现象学基本问题》（1923）、《什么是形而上学》（1929）、《真理的本质》（1943）等。）

11，1976年5月26日逝世，终年87岁。

二，海德格尔的哲学思维方式

西方传统哲学的思维方式是实体性的思维，或称为表象性思维，是指把存在者当作一个”对象“摆在面前，任何一个”现成的“、有着固定的本质属性，可以被认识的东西都可以说是实体，它可以是物质的，精神的，经验的，先验的等等。在这一思维方式下，一切都被当做”对象“来加以认识，所以从根本上说这种思维方式是一个认识的思维方式。而海德格尔在胡塞尔现象学中意向性构成理论的影响下，形成了自己的生成论的思维方式，认为一切事物都是生成的，都需要在具体的”生成“活动过程中”成为“自己。实体性思维方式和生成论的思维方式的特点比较：

第一，生成的而非现成的。实中，一切都是现成的，已完成意义的存在；生中，一切都是生成的，未完成的意义上的存在，都需要在具体的生成活动过程中发生并成为自己。

第二，过程的而非结果的。实中，事物作为结果而存在。生中，一切是未完成的，生成活动是过程的，生生不息的。

第三，”一域“的而非”两极“的。实中，天然的存在着两极，即思想者和思想对象，即所说的主体和客体。生中，一域的代替两极，这一域就是在事物生成过程中自然形成的特定区域，这一区域是哲学意义上的，是时间的，动态的，功能性的。

第四，”不出场“的而非”出场“的。实中，”出场“的东西为中心，”不出场“的东西为边缘，重中心，轻边缘。生中，”不出场“的东西对于”出场“的东西有重要性，”不出场“的东西使”出场“的东西成为可能。

海德格尔的这一思维方式作为一种全新的现代哲学的思维方式冲击了整个的西方传统哲学，并由此获得了思想的”阿基米德点“，最终形成了自己的全部思想。

三，海德格尔的哲学思想

海德格尔的哲学思想可以以20世纪30年代为界分成前后两个时期。前期注重于对”此在在世“的生存状态的分析，打破存在者的晦蔽，研究作为此在的存在者，以”此在“为基础对”存在“进行了本体论的解释，后期注重于对存在本身性质的解释，直接面对存在的真理，是对存在意义的追问，推及到了整个存在中，是一切存在层次上的存在，如真理、语言、诗与思、技术等。这些都是建构性的，在生成性活动中成为自己的。

（一）前期：存在与此在的问题 《存在与时间》 1西方传统哲学对于存在的遗忘

海认为，西方形而上学从来没有解答过存在的真理问题，因为它在思考存在时，只是把存在作为存在者来想像，可见哲学家们在谈论”存在“时，实际上是指存在着的东西即存在者，而不是存在本身。对于海来说，”存在“的意义是过程，是动词的含义。存在者的意义是实体，是名称的含义，哲学的根本问题是要追问存在者的存在，而不是”存在是什么“。所以，海认为，传统形而上学中，”存在“被遗忘了。

2追问存在

（1）作为追问者的”此在“

要理解海的《存在与时间》，既不能直接从存在入手，也不能从时间入手，而只能以”此在“为基础，通过对”此在“的分析得到对一般存在的把握。他说”存在“并不是一个现成物，它只能在自身”在“的过程中才把自身显示出来。它是在自己的”去存在“的过程中才获得规定。海找到了一种未被规定、没有规定性的存在者，这就是人。因为人有一种对存在的领悟，她能够决定自己的存在方式，追问自己如何去存在。人也能在自身存在的过程中揭示存在的意义。

”此在“还是其他存在者存在的基础，人的存在是其他事物存在的先决条件。人是唯一关心其他存在物的存在、能够对于存在的一般意义提出问题的存在者，是与存在的意义最贴近的存在者。因此，”此在“就比其他一切存在者具有优先地位。

（2）”此在“在”此“，即”此在“在世界中，也即在世。

”此在“在世界中，可以从两个方面来理解。第一，此在和世界的关系层面。第二，”在......之中“的含义

首先来探讨二者之间的关系，它们之间并不是一个主体与一个客体的认识关系。海德格尔说”世界“在存在论上绝非是存在者的规定，而是此在本身的一种性质。”在这句话中，非常强调对“性质”，从本质上看，性质自身是一种实体，但世界却不是任何意义上的实体，这里的“性质”不再是属性的意思，这里的“性质”其实是“使......成为自身的东西”的意思。因此海德格尔提出的这句话可以这样理解：世界不是对一般存在者的规定，而是使“此在”成为自身的东西。“也就是说，是世界使”此在“成为”此在“的，离开了世界，”此在“无以存在，同样，世界也总是”此在“的世界，离开了”此在“，也无世界可言。所以，世界和此在是相互依存的，这种相互依存是在”此在“的”去存在“这一生成活动中展开。由此可以得出，此在和世界不是主客体之间的认识关系，是一种”生成性“、”建构性“的关系。

再看第二方面，”在世界之中存在“的”在之中“，不是指一个现成的实体在另一个现成的实体之中，如衣服在柜子之中，椅子在教室之中，而是指”在生成之中“。在生成之中就不再是一种外在的空间关系，而是一种内在的、本源的生成关系。事实上，”此在“从来都是”在世界之中“"去存在的”，并在“去存在”中成为自己。而且世界也是在“去存在”这一“生成活动”中成为世界，是“去存在”这一“生成活动”使世界和“此在”分别成为自己。这样，“此在”“在世界之中存在”就是“此在”和“世界”在彼此“相互建构”、“相互生成”的活动过程中分别成为“自己”，并作为“自己”而存在。

（3）“向死而在”

海德格尔认为“此在”能通过对死亡的领悟而通达本真之途。他给“死亡”的定义是这样的：死，作为此在的终了，是此在最本己的可能性--它是与其他存在者无关的“此在”的必然命运。同时，这种必然性本身又表现出不确定性。死，作为此在的终了，始终萦绕在“此在”向着它的终了的存在的整个过程之中。

海德格尔对“死”的定义包含了三层意思：第一，死对“此在”不是偶然的可能，而是“此在”的注定命运。只要“此在”在，便注定了必死的命运。第二，死亡具有不可替代性。死总是自己死，是“此在”最内在的可能性，与任何他人他物无关。第三，虽然人具有必定要死的“确定性”，但人究竟何时死是“不确定的”。“此在”的存在就是“此在”走向其终了--死亡的过程。

海德格尔认为，恰恰是死亡这种生存的最本己的可能性唤起了人生的真正意义。正是在对死亡的领悟中，“此在”意识到自己存在的唯一性，促使“此在”对自己人生的无限可能性进行本己的选择，而不会忽略自身最内在的需要。在这种“死亡本体论”中，生命的终极是死亡，但人并不是为了死亡而活着，人是一种有生命的存在，是一种“在途中”的冥想着的存在者，他把生命本身当作自己的目的。

（二）后期：追问真理的一系列问题 1真理与澄明

关于真理问题的论述贯穿了海德格尔的全部重要著作，是海德格尔哲学问题的重点。同对存在问题的分析一样，海德格尔要探讨的是真理的本质，而不是形形色色流行的真理概念，他要讨论的不是诸如实用的、经济学的、技术的、政治的真理等等，海认为，这些真理观念只是各种各样的常识，而这常识既聋且瞎，它看不到真理的踪迹，也听不到真理的声音。

真理的哲学概念要追溯到古希腊人对真理概念的理解。海把希腊文的真理译作“无蔽状态”，其引申义是“剥夺者”，此“剥夺者”将“存在者从遮蔽状态中夺取出来”，希腊人对真理的领会，是指无隐匿性或去隐匿性、被揭示性，即“无蔽”。

为了更加形象地说明自己对真理概念的独特理解，海用了一个非常特别的词汇--“澄明”，用以形容真理的这种敞开状态。澄明在法语中对应词是林中空地，“间伐”。间伐又指为了使森林中的树木不致生长的太密，同时为了更好的透光通风，通过砍伐枝叶，使更多的阳光摄入林中。海德格尔在这里引用这个颇为生僻的词，意在说明间伐使林中出现了空地，使光透进来，使林中物从隐蔽显示真相，被看清楚。引申到对真理问题的说明中，海德格尔认为，只有当采光发生之处、进行之时，存在者才产生，才出现。因此所谓真理的澄明，就是指真理在存在者本身之处揭示了这个存在者。它在存在者的被揭示之中，认出了存在者，展示了存在者，让人看见存在。在采光中，存在者既可以作为公开的开放而出现，也可以作为不开放的隐匿性而出现。采光不仅意味着开放性的昭示，而且还意味着不开放性即隐匿性的昭示。澄明是为一切在场者和不在场者开敞的敞开者。所以，澄明不只是在场性的澄明，它还是自身遮蔽着的在场性的澄明，是自身遮蔽着的隐匿的澄明。

2言、诗、思

（1）语言的本质--是存在之家，是“说”。

海德格尔在分析语言时同样是从对传统的语言观的否定批判入手以展开自己的哲学思考的。在他看来，“形而上学在西方的'逻辑'和'文法的形成中过早地霸占了语言的解释。”这种霸占不仅使语言萎缩而僵化，更重要的是由此限制了思而戳害了人的本质。因而，把语言从文法中解放，便成了当今思和创作的事情了。在西方的形而上学传统中，语言被看成同其他的存在者一样，对人来说只是可应用之物。然而在应用中，语言到处迅速地被荒疏，语言越来越无力承担起它的本质--它是存在的家。因而，对语言的解放同时是一种拯救，使语言还其原始的本质形态。

在海德格尔眼里，真正的语言应与存在直接相关。“存在在思中形成语言。语言是存在之家。人以语言这个家为家。思的人们和创作的人们是这个家的看家人。”语言是存在之家“这个命题是海德倍尔后期关于语言的一个最核心的表述。其含义应是明了的：人苦苦以思所求的存在的意义，只有在语言中去把握。使一切存在者成为存在者的那个存在，离不开语言。海德格尔在一篇以《语言的本质》为题的论文中，引用了诗人格奥尔格的诗句来表达这样的意思：”语词破碎处，无物存在。“在他看来，格奥尔格的这句诗说的正是：”任何存在着的东西的存在都居于语词中。“只有为物找到了相应的语词之处，物才 '是”物。唯其如此．它才存在。缺了语词，也缺了名称，也就没有物存在。语词才使物获得了存在。

但是，如果只是这样从语词与物的关系来理解海德格尔关于语言是存在之家的看法，那就过于肤浅了。在《语言的本质》这篇文章中，海德格尔标明，他所要说出的是，“带给我们一种亲身感受语言的可能性。”感受语言，便意味着我们得听从语言本己的要求，承纳它，依从它。感受语言，又是要我们作为此在而居于语言之中的人，多少注意一下与语言的关系。这时，我们会发现，语言对物的这种统治权恰恰是我们应放弃的对语言的看法。当我们放弃这种看法之时，即无言，沉默之时，我们是在让语言自己说话，在倾听语言的允诺。这时．语言本身才形成语言，才说话。而在日常的言语中，语言便退隐到我们所说的东西之后，便沉默了。故而，我们才能畅所欲言，才能口若悬河．滔滔不绝。而我们往往误解了，认为是我们在用语言，似乎语言是我们手中的工具。其实，那是语言在让(允诺)我们说话，为物命名。我们总有那无话可说的时候，语言本身出来说话

他的意思是明显的，语言的本质是“说”，只有语言说话，说话的人才能“听”到语言，才能说语言--用语言来说话。因而，不是人说话，才有语言，而是语言“让人”说“话。人才能说话。人只是被语言选中来实现自身的，使自身形诸言词与文字的符号形式而显现自身的一个存在者。而这种”被选中“却并非一种偶然的情况，对人来说，这是一种天命。

（2）诗与思--本质的语言之说的方式，思即回忆，诗即讲述

在海德格尔还来，诗与思两者具有一种隐蔽的亲缘关系，因为两者都服务于语言，都以语言为共同基础。在海德格尔看来，诗是一种最原始的追问存在的思，诗创造了”追问存在的语言。只有以诗的方式思．才是真正的思。人们离开这样的思实在太久了。两千年来，人类在思的方面的努力都被所谓理性的形而上学束缚了．甚至思也变得按照形而上学的方式在思．这样的思没有了自身的生命力，也扼杀了诗。因而诗也只有回复到最原始的对存在的思，才能保持其诗意创造的活力，海德格尔力图在重组思与诗的关系，以引导西方的思回到最初的生命之路上去。

海德格尔哲学中“思”的概念与形而上学的“思”的概念有区别的，形而上学的思想是“物我两分”、“主客二分”的思维方式，海德格尔认为的“思，潜隐着对生命激情的召唤和对存在之真理的忠诚守护。海把”思“的本质便定义为”存在之守护“，就是”聚集“。这是一种开端性的、集万物于自身的力量，它在如此这般聚集之际使每一存在者归于本身而开放出来。为了解释这种聚集性，海德格尔提出了”思即回忆说“。主要观点是：科学之思”遗忘“了”存在“，遗忘了”思“；只有通过回忆，才能拯救存在，拯救思。

在海德格尔看来，诗的根源不是诗的个人生活，也不是想象力的产生。诗的本质在于诗在吟咏与歌唱中呼唤真理，它在实质上是一种”讲述“，它追逐着神明的足迹，将歌声栖流在贫困的大地上，它守护着真理，使存在的真义从隐藏不显中走出来。而诗人的任务是讲述着神明的事，让神明在其吟咏中显现。

我们总结一下，诗是揭示、命名、开启，是动态的；而思是守护、回忆、收敛，是静态的。思聚集语言于质朴的道说，诗开敞神性于恬然的澄明。”思“遮隐，”诗“昭明，但二者在本质上都是存在之真理的运作。

四，现代性批判 1对于”技术“的否定

海对18世纪以来的形而上学的历史及其影响，也就是我们所说的”现代性问题“进行了极为深刻的考察。他认为世界成为图像和人成为主体这两大进程的相互作用对于现代之本质具有决定意义。在这一过程中，人成为名副其实的意志的主体，千方百计的将自己的意志贯彻到自然中去。他试图通过技术的制造使世界井然有序，然而恰恰是这种井然有序把任何秩序都拉平为制造的千篇一律，从而堵塞了通往存在的种种可能性路径。现代技术以一种蛮横的态度向自然逼索、强使自然提供能量。我们便称此逼索为掠夺自然。海德格尔指出，这种逼索是由”设置“、”预设“、”储存“等活动来实现的，意在”摆布“自然。

在海德格尔看来，科学这一西方人值得嫁耀的现代文明成果，由于技术的逼索同样也带有逼索的性质，似乎并不那么高尚。科学的逼索手段是计算。在现代科学的计算中，一切都成为可量化处理的了，”自然也是以某种在计算上可设定的方式呈现的。“①在海德格尔那里，现代西方人的最辉煌的科学和理性都失去了它们原有的光彩。就其本源而言，科学所遵从的理性(RattoMlNt)，其原意是计算(ra60)。所以海德格尔认为，所谓的理性和科学根本不是思，只是在算计。他明确宣布，”科学不思。“

追着技术对事物的统治越来越快，越来越无所顾忌，越来越完满的推行于全球，人的生存问题却一再失落。人们有了文化知识、科学知识、有了书本，但却对关切人们自身的根本性问题--人该如何去生存--毫不关心。正是这种对技术和科学的无限信仰，形而上学忘却了存在，人类面临着无家可归的状态。

为了拯救存在，海德格尔认为，人应该努力克服那种作为人类之世界栖留的唯一尺度的技术-科学-工业之特性，把自己从无家可归的状态中解脱出来，重返故里，诗意地栖居在大地上。

2海德格尔与纳粹

（1）共通之处：对现代文明的担忧，对于现代性的批判，强调人在世界中的具体作用。

在《存在与时间》中，海氏已经认识到，现代性的顶点就是对存在的完全遗忘和人的彻底的非人化，人本身不过是世界技术的原料，而世界技术的目的只在其自身虚无主义的无尽漫延。30年代，海氏的思想发生转折，开始远离作为现代性核心的主体性和主客体关系的框架，《存在与时间》中”'此在'从生存论上被规定为'在世界之中中存在'“的思想得到强有力的扩展，世界由我们存在于世的生存结构变为存在本身的澄明和公开性。是以技术为中心全面批判现代性。他不是主张非人道、不人道，而是认为人的尊严不在于他作为主体来控制世界、统治自然；他不是完全非科学、非技术，而是强调科学在真理与存在这一维并不具有优越地位，所以要攻击科学在现代世界中享有的优越地位。现代性的后果是：科学创造了世界的数学图景或模型，把世界降为一种可以预测可以控制的对象。技术的力量决定着人与存在着的东西的关系，现存的一切都打上技术统治的烙印。技术时代的人性就意味着衡量、控制和征服自然。面对现代技术的凯歌高进，海氏感到惶恐：”总之，当我而今看过从月球向地球的照片之后，我是惊惶失措了。我们根本不需要原子弹，现代人已经被连根拔起，我们现在只还有纯粹的技术关系。“ 这种纯粹的技术关系，也规范着现代政治。

把技术和民主政治理解为现代性的核心，鉴于世界的现状而对之表达质疑和批判，在此点上，他和纳粹有可接近之处。

拒绝现代性的虚无主义，奉天承运的使命感，虽败犹荣的倔犟精神，这些既是德国文化的深层意识，也是海氏哲学渲染出来的情调。他与纳粹承续了共同的传统、面临同样的问题，并在确认德意志”被注定的优越性“、期待德国天命的全新开端上不约而同。

纳粹对现代技术的态度比较复杂。它认为民主作为人类退化的表现，部分起源于工业化，民主与技术是一体两面的。纳粹意识形态是非理性主义的，比如是”生命“支配理性而不是相反；建立历史功绩不是靠知识技术而是靠英雄意志；各民族之所以延续下来不是靠物质福利而是靠合群本能和本能中固有的种族直觉等等。显然，在”血液与土地“的崇拜中，在意志至上精神第一的意识形态下，在迷信领袖魅力和种族力量的原则下，科学技术充其量只能是工具和手段。至少在纳粹的正统教义中，技术是第二位的。在纳粹德国充斥着科学技术的政治化、种族化。

民主的危机，是和自由的危机、欧洲的危机，它与个人主义的衰落、理性主义的衰落、批判精神的衰落密切相关。18世纪下半叶，是现代社会峥嵘初露的关键时刻，由于历史原因而在现代转折方面落后一步的德国，已明显表现出在现代普遍价值和发展道路之外另搞一套的欲望。德意志强化了”反西方“"排外”的情绪，宣扬以德意志的“文化”对抗“西方的”“文明”，以过激的民族主义对抗以自由、民主、理性为核心的现代价值，给德国心灵注入了一种主观的、非理性的理想主义。

在海氏眼中，美国的民主主义和苏联的共产主义都是由“行星技术所规定的”，它们都是技术的产物。足见人类还未能对技术时代的严重危机作出充分的回应，他们还未能掌握自己的命运，只能听从技术的摆布。

海氏并非政治人物，也不是政治思想家，但其著述中不乏对政治问题的深思卓见。如果没有这些政治/历史主张，显然不妨碍其哲学的完整性。而之所以到晚年还津津乐道于此，说明他是一个政治关怀很深的哲人。作为一个哲学家的政治，重要的不是他和纳粹的具体联系，而是其拒绝现代性的政治后果。

无论是纳粹思想还是《存在与时间》的本体人类学都十分强调人在世界中的具体作用，强调手和身体的原初神圣性。同时，二者也都推崇一种实存的纯朴状态中劳动者和工具的神秘关系。

（2）分离之处

纳粹对技术的贬黜、以精神力量主导技术的主张可以获得海氏最低程度的认可。不同的是纳粹贬抑科技后哄抬的是国家意志，海氏供奉的是思和诗。纳粹的行为与海德格尔哲学思想的相悖是导致海最终与纳粹分手的原因之一。

之二：纳粹意识形态固然体现了德国精神对技术的敌意，但一旦它掌权并燃起欧战狼烟，那么技术就是它不能缺少的。纳粹的技术运用，不仅在战争武器方面的更新和提高方面令人吃惊，在纯粹用于屠杀平民方面尤为令人发指。“一切都是可能的”，是纳粹的技术口号。对于犹太人、吉普赛人、波兰人和黑人这些“严重威胁德意志民族的遗传学上的劣质人”，纳粹设立集中营以“最后解决”。集中营不仅意味着灭绝人和使人类丧失尊严，而且还用于科学控制的条件下可怕的杀人试验，消灭人类行为的自发性表现，将人类个性转变为一种纯粹的事物，转变成连动物都不如的东西。“20年代，政治家和科学家曾经要求解除消灭'没有生存价值生命'的限制，一批科学家曾在德意志帝国疗养院的病员身上用新、快和不易被发觉的大批量致死方法进行试验。医生们在这里提供着他们的知识和才能......海氏说技术时代的人无家可归，纳粹的实践则是技术时代的人无命可保。所以海认为，纳粹对科学毁灭性的开发和利用，再次陷入现代性的泥潭，与其后期的立场完全相反。这也是海德格尔与纳粹分手的原因。退出纳粹运动后，海氏思想发生”转折“，形成了对现代文明和技术的深刻思考，意在重新寻找西方文明的出路。

至今，海德格尔与纳粹还仍然是一个争论不休的历史公案。但是我想海氏哲学是幽深的，纳粹罪孽是巨创的，反抗现代性的思潮是浩大的。无论怎样，我们都应该站在一种客观、辩证的立场上看待二者之间的关系。尽管海德格尔参加纳粹运动是他的历史污点，但不能因此说他的哲学就是纳粹思想的反映。我们更应该看到一个伟大哲学家的思想，而不仅仅去关注他在某一阶段的政治观点。至于这一历史公案如何裁决，恐怕只有历史才有权审判。

五，东西方哲学的对话

海德格尔哲学在东西方哲学对话中有一个特殊的地位，这是因为，海德格尔作为一个独特的哲学大师，既有深厚的西方哲学素养，又深知其中的缺陷与弊病。如果说海的思想对两千年来受形而上学束缚的西方哲学来说是一场革命性的反转的话，那么，对于东方学者来说，会对海德格尔德思想中所呈现出来的质朴天然而又充满诗意的理论气质产生一种格外亲近的感情。海德格尔曾经对中国道家哲学尤其是老子和庄子的哲学产生过浓厚兴趣，他们之间有着种种的”姻缘“。

我从四方面对海德格尔与庄子哲学观点进行比较：

（1）哲学的中心范畴是：”存在“与”道“。”道“被庄子视为万物之本，天地之根，它可以生成万物而自身却不可被生成，它是超越一切具体事物的终极存在。而且”道“是宇宙世界创生机能，是生生不已的存在状态。天地万物都以”道“为本体，”道“又体现在天地万物中。所以两者都具有超越性、本源性和创生性，都是从动态的角度来理解世界的本源。

（2）在人与世界的关系上：都主张人与自然和谐相处。海德格尔认为”此在在世界中“，也就是意味着”居住“、”停驻“，强调人与世界是不可分的整体。世界是人类诗意的栖居。庄子认为”天地与我并生，万物与我为一“，千变万化的世界总是一大整体。认为事物是源于”气“的，人与万物都是自然界生生循环中的一部分。人与自然是一体的。

（3）在生死观上：”向死而在“与”方生方死“。海德格尔倡导”向死亡而存在“，死亡从生命的负极处来策动人生，人应该把对死亡的畏惧从反面促进为对生的动力，努力承担自己的命运、积极筹划有限的人生。庄子认为生死并不是绝对的，生死都处于宇宙的大化流行中，”生“、”死“的界限是相对的。可见，二者有着异曲同工之妙。

（4）对技术的问题的思考：”人类的无家可归“与”五色令人盲"。庄子看到了一个重要的社会现象，就是对技术的过分依赖所造成的人的心灵性的失落。庄子认为人处于宇宙的大化流行中，应与万物相观而自得，保持一种自然和谐状态。反对以人道损天道的行为。所以，她们都对各自时代的技术发展状况有着深刻的观察和思考，都有着比较清醒的批判意识。

海德格尔一直是西方哲学界颇受争议的哲学家，但是无论如何我们都应该看到他作为连接现代与后现代的桥梁，作为西方传统哲学思维方式的颠覆者和涤荡者给哲学带来的新的曙光；都应看到由他所引发的对于西方文明的思考；不能忽视他对于哲学发展的重大意义。

第三篇：海德格尔讲稿

海德格尔

马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）是当代最重要的哲学家之一。他批评西方2400年来的本体论哲学传统，指出这种本体论是“存在者”（Seiende）的本体论，而不是“存有”（Sein）的本体论。他通过改造胡塞尔的现象学，完成从意识哲学到生存哲学的过度。如果说胡塞尔的现象学致力于描述现象间的基本的规定性（基本属性），从而达到认识本质的目的的话，那么海德格尔的生存哲学则致力于揭示此在（Dasein）的基本结构，阐明一切本质之意义来源的生存论基础。

生平

马丁·海德格尔于1889年9月26日生于德国巴登邦的梅斯基尔希（Meßkirch）。这是德国南部的乡村小镇。他父系的祖先都是小农和小手工业者。他父亲弗里希·海德格尔是个箍桶匠，并兼任该镇的一个天主教堂的司事。他母亲也是天主教徒。他早年的学业与天主教密切相关。1903年，他14岁那年去康斯坦茨的一所天主教寄宿中学读书。3年后，1906年秋，他由康斯坦茨转到弗莱堡的大主教圣·乔治中学寄宿舍，在那里的贝托尔德文科中学学习。该校中学校长在对他的毕业评语中写道：“有天赋，很勤奋，品行端正。……矢志神职，选择坚定，且有做僧侣的倾向，1极有可能申请加入耶稣会。”1909年9月30日海德格尔在惕西斯（福拉尔贝格山的）弗尔德教堂加入耶稣会见习生的行列。两周后，由于他心脏病发作，被解除了见习生的资格。但海德格尔并没有因此放弃神学学习。他又去申请当弗莱堡神学寄宿学院的候补生。1909年冬季学期，他开始了在那里的神学学习。三个学期之后，他的心脏病又复发了。他按神学院寄宿舍的医生的建议，于1911年2月离开神学院，回到家乡休养了一个学期。他的上司得到的印象是：“这位天才的神学学生的身体健康状况太不稳定，难以适应以后服务教会的艰辛工作。”2

由于两次心脏病发作，海德格尔放弃了神学学习。1911年冬季学期海德格尔在弗莱堡大学自然科学系的数学、物理和化学系注册，但他的主要兴趣是哲学。海德格尔对哲学的兴趣早在1907年已经开始。那年他 1 转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基：《来自德国的大师——海德格尔和他的时代》，靳希平译，商务印书馆，2007年，第25页。转引自同上书，第58页。的中学时代的一位神学教师孔拉德·格勒贝尔送给他一本书：布伦塔诺写的《论亚里士多德关于存在概念的多义性》。如果说，这本书与神学相关的话，那么它的问题是：当一个神学家论证上帝存在的时候，我们必须首先弄清楚他究竟是在什么意义上论证上帝存在的？是作为概念的上帝的存在？是作为心理表象的上帝的存在？是外在世界中的上帝的存在？布伦塔诺通过意向性分析澄清存在概念的意义。正是这本书导致海德格尔终身对追问存在的意义问题感兴趣，并把这种追问与现象学的方法联系起来。海德格尔经由布伦塔诺接触到胡塞尔的《逻辑研究》（1900/1901）。他在《关于思想之事》中这样回忆：“胡塞尔的这部著作对我的触动如此之大，以至于此后许多年中我经常不断地反复阅读它。”3 1913年7月海德格尔在哲学系通过博士考试，他的博士论文的题目是《心理主义中的判断理论》。1916年海德格尔的大学教职论文《邓·司各特的范畴和意义学说》获得通过。

1917-1918年，海德格尔服兵役。他曾被派往德国西部的色当附近的阿登（Ardennen）的军事气象站工 3 转引自同上书，第39页。作。这个气象站的任务是为海战提供天气趋势预报，以便为使用毒气提供支持。

1919年起海德格尔成为胡塞尔的助教，在胡塞尔指导下边学边教现象学，他自己开设的课程多半是有关亚里士多德的。1923年，在胡塞尔等人的强烈推荐下海德格尔去马堡大学任教。1927年2月，他在胡塞尔主编的《现象学年鉴》上发表他的成名著《存在与时间》。半年后，他被授予正教授职称。1928年11月，胡塞尔退休。海德格尔辞去马堡的教席，回到弗莱堡大学继承胡塞尔的哲学讲座。

1933年，就在纳粹上台的那年，海德格尔加入纳粹党，当上了弗莱堡大学的校长。他就职讲演的题目是《德国大学的自我宣言》。海德格尔在这篇讲演中把他自己的“存在哲学”与他所理解的纳粹精神融合在一起：“整个民族都变得本真本己了。他们站起来了，提出了令人不安的存在问题：为什么总是有这有那，而不是无呢？自然、历史、语言、民族、习俗、国家；诗歌、思想、信仰、疾病、疯狂、死亡、权力、经济、技术人生此在的力量，英雄地接管了这一切。”4 他颁布大学的领袖原则和思想的整齐划一原则，把建设德国民族的新精神世界当作德国大学的根本任务。

毫无疑问，海德格尔那时在思想上是亲纳粹的，并希望用他自己的哲学思想为纳粹主义找到哲学上的支撑点。至于纳粹党的官方意识形态专家是否承认海

5德格尔的哲学是其理论基础则是另一回事。海德格尔的存在哲学与纳粹主义是否有着本质性的亲和关系，仍是一个需要探讨的问题。另一方面，海德格尔对纳粹迫害犹太人，解除犹太人的教职，禁止在图书馆中借阅犹太人的书的做法，还是有所保留的。海德格尔就任校长只有十个月光景。据他自己的说法，他是因为拒绝教育部长要求他批准两位由党指派的院长而辞职的。

1945年盟军解放德国后，海德格尔因其与纳粹的牵连被禁止授课，长达五年之久。1949年夏，弗莱堡大学通知海德格尔，给他退休待遇；随后撤销了不准他授课的禁令。1951-58年，海德格尔作为退休教授，4 转引自同上书，第315页。

论的世界观基调是由操心忧虑和畏惧决定的，而这两个概念均又引向虚无。这种哲学的意义是明显的无神论和形而上学的虚无主义。在我们这里，一般情况只有犹太人才主张这种理论，它是瓦解分裂德国人民的霉菌；在《存在与时间》中，海德格尔有意识地从哲学上思考了‘日常性’，而不是人民和国家，不是种族和我们国家社会主义的世界图景的所有价值。” 转引自同上书，第342页。5 自称为纳粹运动之官方哲学家的恩斯特·克里克认为海德格尔的哲学与纳粹精神背道而驰：“海德格尔理开设了一些课程。1976年5月26日海德格尔去世，按照他生前的愿望葬于他的故乡梅斯基尔希。

从海德格尔的生平看，除了胡塞尔的现象学是影响他的哲学思想发展的重要因素外，他早年的神学背景值得关注。海德格尔从中学起，到大学二年级，几乎一直在学习神学，特别是天主教神学。由于这一受教育的经历，他熟悉神学的议题，熟悉与教父哲学密切相关的古希腊哲学。纵然他在大学读书的时候已逐步意识到以柏拉图主义和亚里士多德主义为哲学基础的天主教正统神学的问题，但并不意味他彻底与基督教神学决裂。1919年1月9日海德格尔给他天主教时期的朋友、此时已是弗莱堡大学教义神学教授的克雷伯斯（E.Krebs）的信中写道：“在过去的两年中，我全力以赴，想在原则上澄清自己的哲学立场……得到的结论是：我已不能用这种哲学之外的联系，对这种信仰与学说的自由提供保障。认识论上的洞见，特别是对历史认识活动的研究，使我看到了天主教的问题，它在我眼里已经成为不可接受的体系。但并不是基督教和形而上学成了问题。当然这是指新的意义上的基督教和形而上学。”6

那么什么是他所说的“新的意义上的基督教和形而上学”呢？他自己的哲学是不是在进行这方面的建构呢？海德格尔后来没有正面回答过这个问题。但是透过那些建立在海德格尔存在哲学基础之上的基督教神学，如基督教新教神学家布尔特曼（R.Bultmann）和蒂利希（P.Tillich）的 “存在主义神学”，天主教神学家卡尔·拉纳（Karl Rahner）的“先验主义神学”，我们能够看出海德格尔哲学中所蕴含的神学向度。要不然这些神学家难以如此得心应手地用海德格尔的哲学来论证他们的神学思想。

问题意识和解题思路

按照海德格尔的看法，从柏拉图到他那个时代的欧洲2400年的哲学史是以本体论（Ontologie）为主线的形而上学的思想史。本体论讨论“存有”（希腊文“on”）的问题。但是传统的本体论在讨论这个问题的时候，不是把重点落实在“存有者”（Seiendes）的“存有” 6 转引自同上书，140页。7（Sein）上，而是落实在各存有者中的某个或某些“最高的”或“最基本的”存有者上。他们讨论的不是存有与存有者的关系，而是讨论某个或某些最高的或最基本的存有者如何产生一切其他的存有者。有关什么是最高或最基本的存有者，哲学家们历来众说纷纭，7 有关 “Sein”、“Seiendes”、“Dasein”、“Ontologie”这几个德文词的中文翻译，在中国学术界颇有争议。陈嘉映、王庆节把它们分别译为“存在”、“存在者”、“此在”、“存在论”。王路、俞宣孟主张把它们分别译为“是”、“是者”、“此是”、“是论”。王路、俞宣孟的基本理由是“Sein”的含义要比“存在”丰富，它不仅表示“存在”，而且表示具有这样或那样的规定性（属性、特征、状态、关系、行为、倾向等）。如在“上帝存在”，“地球存在”，“这个杯子是银做的”，“这本书是我的”的4个句子中，都用到“Sein”的第三人称单数“ist”，但它的意思都不一样，有的是在表示“存在”，有的是在表示具有某种属性，处在某种关系中等。我认为，这两种译法都有缺陷。前者的缺陷是中文“存在”不含有“是”（表示具有属性、关系等规定性）的意思，后者的缺陷是中文“是”不含有存在的意思。中文“是”几乎没有单独作为谓词使用的。在“谁是谁非”的句子中，“是”不是表示“存在”，而是表示“正确”或“有理”。我觉得有一个中文词“有”比起“存在”和“是”更接近“Sein”，因为“有”不仅表示“存在”，而且表示具有这样或那样的规定性。我们可以问：“有没有上帝？”“有没有地球？”。说“有上帝”，“有地球”，与说“上帝存在”，“地球存在”的意思是一样的。“这个杯子是银做的”表示“这个杯子有银做的属性”，“这本书是我的”表示“这本书有属于我的关系”。而且，“有”是一个古已有之的重要哲学概念，它出现在中国经典的哲学著作老子的《道德经》中。据我所知，在《道德经》的众多德文译本中，这个作为哲学概念的“有”大都被翻译为“Sein”。存在主义哲学家雅斯贝斯在《大哲学家》中专门阐释过老子。他引述的《道德经》中的一句话“有生于无”是这样翻译的：“Das Sein entsteht aus dem Nichtsein.”(参见Karl Jaspers, Die grossen Philosophen, München：Piper, 1989, S.905.)他还引述了“三十辐共一毂，当其无有车之用，埏埴以为器，当其无有器之用。凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用”这一章，认为它的要义是“道的无是那种使得有者（das Seiende）成为有（Sein）的无”。（参见Karl Jaspers, Die grossen Philosophen, München：Piper, 1989, S.903.）据说海德格尔与中国学者萧师毅曾合作翻译过老子《道德经》中的一些章节。他们是否把“Sein”翻译为“有”呢？当然这个“有”是与“有者”（Seiendes）相区别的。如能见到他们的德文译本，就能对这个问题做出进一步的判断。其实，贺麟等中国老一辈的哲学家（如见贺麟翻译的《小逻辑》“有论”），原初大都也把“Sein”翻译为“有”，后来才把“Sein”改译为“存在”。究其原因，主要是德文“Haben”也译为“有”，这样两个“有”（作为“Sein”的“有”和作为“Haben”的“有”）容易混淆。为此，我主张把“Sein”译为“存有”，凸显“生存而有”的意思，即首先是生存，因生存而有（这样那样的规定性）。这一译法在台湾学界较流行。相应地，把“Seiendes”译为“存有者”，凸显它是因生存而有这样那样的规定性的东西。按照这一思路，“Dasein”应译为“此存有”，或至少应从这层意思去理解；但这显得有些累赘，所以我仍随陈嘉映译为“此在”。“Ontologie”可以为“存有论”，但考虑到哲学史上出现的相关学说，不仅讨论存有的问题，还讨论对存有者的分类，以及它们的本源问题，所以我遵从较为流行的译法，仍然译为“本体论”。如“水”、“火”、“心灵”、“绝对观念”、“上帝”、“权力意志”等；有的主张只有一个本源，有的主张存在两个乃至多个本源，从而有所谓一元论、二元论、多元论之争。本体论的问题本应是“存在论”的问题，但却演变为“本源论”的问题。海德格尔认为，这是对存有问题（Seinsfrage）的遗忘，他企图把它逆转过来，即从追问存有者转向追问存有本身。他认为这种逆转是哲学上的一次最重大的革命，将会对人的思想和行为产生根本性的影响。

如果说海德格尔的第一个问题意识是有关本体论研究的主题的话，那么他的第二个问题意识是有关本体论研究的方法。这时他哲学运思的对象是笛卡尔以来的近代哲学的方法论，这包括胡塞尔的现象学的方法在内。海德格尔认为这种方法论的主要问题是把意识与存在分割开来。

如何研究存有呢？必须首先找到一个能够对存有进行发问的发问者。没有这个发问者，一切都无从开始。那么谁是这个发问者呢？笛卡尔以来的近代哲学家倾向于把这个发问者当作一个意识的主体。这个主体具有自我意识和理解能力。自我意识被认为是自明的，从自我意识的自明性出发，向存有（实际上是向存有者）发问，是笛卡尔以来的主体哲学的基本特征。胡塞尔的现象学探讨本体论的方式是笛卡尔的路线的继续。胡塞尔通过笛卡尔的“我思故我在”确立作为意识活动的主体的“自我”的存在。胡塞尔认为意识现象是一种直接的给予；任何一个思者在思的时候，都能直接意识到自己的思的活动、思的内容和作为思的活动的承担者的自我的存在。这种内在的意识具有直接性，因而是自明的。但外部世界中的存在物却不是自明的。这是因为我们直接感知到的只是有关它们的现象，我们无从感知到的存在。我们有关外部世界中的事物的存在的观点是一种设定，尽管我们的实践经验告诉我们这种设定具有令人信服的理由。因此，胡塞尔主张，对外部世界是否存在的问题采取存疑态度，从内在意识的自明性出发探讨一切存有者的本质，即一类存有者区分于另一类的存有者的基本的规定性（基本属性）。本体论的问题就演变为意识主体如何按照存有者的基本属性进行分类的问题。胡塞尔这里所说的属性（Eigenschaft）的含义比较宽泛，它不仅指一事物直接具有的属性，而且包括存有者与存有者之间的关系的属性，以及在关系的关系中的属性。举例来说，原因与结果并不是某个事物直接具有的属性：下雨本身并没有原因的属性，地上湿本身并没有结果的属性；雷电本身并没有原因的属性，树木燃烧本身并结果的属性。但是，一旦我们把下雨与地上湿的关系与雷电与树木燃烧的关系对照起来观看，我们就能看到这其中的因果关系。换句话说，因果关系是关系与关系之间的关系。既然下雨与地上湿之类的事件及其关系是存在的，那么原因与结果的关系也是存在的。只不过前者是在时空中所发生的存有者及其关系，后者是在关系的关系中存在的存有者及其关系。胡塞尔把前者称为实在的存有者（das reale Seiende）及其关系，把后者称为观念的存有者（das ideale seiende）及其关系。前者是实质的或区域本体论（materiale oder regional Ontologie）研究的范围，后者是形式本体论（formale Ontologie）研究的范围。

把存在与属性区分开来，从向意识直接显现的东西（现象）出发进行哲学研究，包括对本体论问题的研究，是胡塞尔的现象学的基本思路。这条思路的一个前提是，本质与属性相关，但与存在无关，在把存有者（Seiendes）存在悬置起来之后，照样能对存有者的本质进行研究。海德格尔正是在这里发现了胡塞尔的现象学的问题。意识现象的存在能与外部世界的存在分割开来吗？当一个人的周围世界（Umwelt）被悬置起来之后，他还能有自我意识吗？“自我”难道不是与“他我”并存的吗？当存在的发问者的在世的存在被悬置起来之后，还能对存在进行发问吗？海德格尔主张，自我的本质不仅在于思，而且在于存在；思不能与存在分开；存在的结构制约思的结构。

海德格尔认为，我所具有的属性是不能独立于我的存在的。当研究物（物理的存有者）的本质的时候，也许可以把它的存在与属性分开，通过找到其基本的属性（基本的规定性）而把握其本质；但是当研究人的本质时，人的存在与本质是分不开的，人的本质在于他的存在：人的本质与其说是一组这样那样的规定性的总和，毋宁说是无，因为人是自由的，自由的要义是无任何固定的规定性。只有当一个人对自己的存在及其相关对象的存在采取某种态度和行为的时候，有关一个人的个性才会显现出来。就拿“畏惧”和“勇敢”来说吧，“畏惧”和“勇敢”并不始终表现在一个人的身上，只有当他处在某种情境中的时候，当某种威胁到他的存在的事情发生的时候，他对自己的存在采取某种态度和行为的时候（怕死或不怕死，前进还是逃脱），“畏惧”和“勇敢”这两种品性才会表现出来。海德格尔认为，纯粹从意识出发，是不能从自我达到他我，以及达到外部世界的存在的。离开了在世界中的存在，甚至连自己是什么都弄不清楚。因此海德格尔决定另辟蹊径。海德格尔不想再把自我的纯粹意识当作出发点，而想从一个相对来说最具有直接的自明性的存有者的存在出发。这个相对来说最具有直接的自明性的存有者的存在就是“此在”（Dasein）。每一个存在的探问者最清楚地知道的存在就是他当下的具体存在（此刻此处的存在）。需要注意的是，不要把这种具体的存在误解为具有现存的属性的存在者，而要把它理解为具体的生存，即从无此属性到有此属性的生存，以及将来存在的方式的种种可能性。海德格尔写道：“此在的本质在于它的生存。所以，在这个存有者身上所展示出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现存存有者的现存‘属性’，而是对它来说总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已。这个存有者的一切‘如此存有’首先就是它的存有本身。因此我们用‘此在’这个名称来指各个存有者，并不表示它是什么（如桌子、椅子、树），而是表达其存有。”8从此在出发，探问生存的结构和生存的意义，是海德格尔的新的思路。由此，海德格尔从胡塞尔的“意识哲学”走向他自己的“生存哲学”。

主要论点及其论证 此在

从此在（Dasein）开始探问存在，是海德格尔的早期哲学的基本思路。有关此在的含义，要从与自我的对比上去理解。我们知道，笛卡尔、康德、费希特、胡塞尔一路的意识哲学是从自我出发的。这个自我被理解为作为思者的自我。我不清楚外部世界和他人是否存在，但我清楚地知道自己意识的存在。从自己的意识出发，推导出外部世界和他人的存在，是这种意识哲学的基本思路。海德格尔认识到这条哲学路线是错误的。海德格尔认为，自我是一种存有，而不是一种孤零零的自我意识。因为，自我总是以这种或那种方式在世界中存在。在自我的周围总有其他的存有者。自我是与他我共存的。自我的存在总是具体的，总是 8 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.42.中译本参照陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第49-50页。存在于不断变化着的时间和空间中。此一刻总是不同于彼一刻，此一处总是不同于彼一处。这是一种活生生的存有，自我不仅亲自感受到这种活生生的存有，而且亲自参与这种活生生的存有。为了避免把自我理解为一种意识哲学中的纯思的自我（笛卡尔的“我思故我在”的自我，胡塞尔的悬置了世界的存在的“先验自我”），海德格尔制作了一个他的专门的哲学术语“此在”，表示每个人自己的那种亲身活动和亲自能体验到的活生生的在世的存有。在这个意义上，中国老一辈的亲炙海德格尔授课的哲学家熊伟把“Dasein”翻译为“亲在”，我觉得也是很有道理的。2 此在的结构

如果说胡塞尔的意识哲学首先是分析意识的意向性结构的话，那么海德格尔的存在哲学首先是对此在的结构的分析。海德格尔认为此在具有如下结构：

（1）此在总是一种寓在（Sein-bei），（2）此在总是在操劳（Sorgen）；

（3）此在总是与其他的存有者相遭遇（Begegnenlassen），（4）

此在总是对其他的存有者采取某种态度和行为（Sich-verhalten-zu）。

此在总是与其他的存有者一起存在，在此在的周围总是已经有其他的存有者。当此在与自己发生关系的时候，总是已经与其他的存有者发生了关系。海德格尔把此在的这一特性称为“寓在”。为什么此在总是在操劳呢？因为此在的活动是与生存相关的活动。此在为生存而操劳。此在的这种活动不仅仅是一种意识活动，而且是一种身体的活动，并常常使用工具。操劳不仅表达了人的意识活动的“认知性”的一面，而且表达了人的意志和情感。因为关系到生存，所以感到担忧，所以要投入行动。此在不可能把自己封闭起来，此在势必遭遇到其他的存有者。这种遭遇是不由自己的意志为转移的。不管自己愿意或不愿意，此在总要与其他的存有者打交道。此在不仅势必被动地与其他的存有者相遇，而且主动地对其他的存有者采取某种态度和行为。不论此在对其他的存有者喜欢或不喜欢，此在总是要与其他的存有者交往，对其他的存有者发出邀请，作出回应，共同处理生活中遇到的问题。由此可见海德格尔的此在的结构有别于胡塞尔的意向性的结构。胡塞尔研究意向性结构旨在在意识之内考察意识的活动和意识的内容。海德格尔研究此在的结构旨在表明，此在的存在结构优先于此在（人）的意识结构，此在的存在活动优先于此在的意识活动。胡塞尔通过“意识活动”建立思者与思的内容的关系，海德格尔则通过此在与其他存有者的生存活动建立此在与其他的存有者的一种共同的生存的关系。3 基本本体论

从此在出发理解存有的意义，就是海德格尔所说的基本本体论（Fundamentalontologie）的课题。要说清楚这一点，还得从存有（Sein）、存有者（Seiendes）和此在（Dasein）三者的关系出发。传统的本体论研究“存有者之为存有者”，即什么是存有者的本质的规定性。从字面上看，这个问题很容易回答，一切存有者的共同之处就在于它们的存有。然而，究竟什么是存有的意义呢？对于这个问题传统的本体论却从来没有正确地回答过，因为他们从来没有找到过一条正确地回答这个问题的途径。在海德格尔看来，从此在出发理解存有的意义，是一条唯一可行的途径。因为,此在是一切存有者中唯一的一个能理解存有的意义的存有者,此在通过它自己的生存（Existenz）理解存在。在生存中，人势必以这种或那种方式对自己的存有和周围的存有采取某种态度和行为，并通过这种活动理解存有的意义。在这个意义上，海德格尔说：“对存有的理解本身就是一种此在的存有的规定性（eine Seinsbestimmtheit des Daseins）。”9 既然传统的本体论哲学家把本体论视为对存有者之为存有者的研究，而海德格尔认为这一研究的前提或基础是理解存有的意义，而要理解存有的意义必须从此在着手，通过对此在的生存的领悟把握存有的意义，所以他就把这项研究称为“基本本体论”。4 生存

海德格尔把此在的存有称为生存（Existenz）。此在的存有(生存)是一种充满可能性的存有，是一种需要自己筹划和照料的存有，是一种委托给自己和需要自己对此负责的存有。此在是在这种对自己的生存的关系中理解存有的意义。

由于海德格尔把对此在的生存的理解与基本本体论联系起来，他就对这种理解作了如下两种区分：一 9 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.12.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第14页。种是对此在的“生存论的理解”（das existentiale Verständnis），它特指对此在的基本结构和基本的生存方式的理解，并以系统化的方式表述它们，以便建立基本本体论；另一种是对此在的“生存的理解”（das existenzielle Verständnis），它泛指以各种各样的方式理解此在生存的特征，特别是那些与每个人自己的处境相关的具体的生存方式。对此在的生存的理解是对此在的“生存论的理解”的基础，因为一般性总是建立在特殊性的基础之上。

鉴于这种理解是为了达到对存有的意义的理解，海德格尔又区分“本体论-生存论的”（ontologisch-existenziale）理解和“本体-生存的”（ontisch-existenzielle）理解。10 前者指通过对具有普遍意义此在的生存方式的理解达到对一切存有者的存有的总体上的系统化的理解；后者指通过对具体的此在的生存方式的理解达到对各种存有者的各自的存有意义的理解。

在西方的哲学用语中，加上“论”（logie）这个后缀，通常表示一种具有普遍意义的系统化的学说，它建立在对其对象的基本的结构、特征和规律性的研 10 参见Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.12, 13, 135, 248, 266。究的基础之上的，旨在把它们的共性和互相间的本质关联揭示出来。海德格尔也是在这个意义上使用“论”这个概念的。为了建立他的基本本体论，就必须对具有普遍意义的生存的基本结构和方式进行研究，以一种系统化的方式表明它们之间的本质关联。除了这种具有共性的生存结构和方式之外，每个此在还有自己独特的生存方式和处境，每一种存有者还有自己独特的存有形式。对普遍性的研究是要建立在对具体事实的研究的基础之上的。所以在海德格尔那里，这两者是相结合的。

海德格尔在《存有与时间》谈到：“此在与其他存有者相比具有多层优先地位：第一层优先地位是本体（ontischer）上：这种存有者在其存有中是通过生存（Existenz）得到规定的。第二层优先地位是本体论上的：此在由于以生存为其规定性，本身就是‘本体论的’。但此在--作为生存理解的建构者--也同样原初地理解一切非此在式的存有者的存有。因而此在的第三层优先地位就在于：它是一切本体论的本体-本体论上（ontisch-ontologische）的可能性条件。”11

海德格尔的这段话使用了很多术语，相当费解。但根据我们以上对相关术语的解释，我觉得还是可以理解的。首先，此在的存有的独特性是通过生存来刻画的，这是此在的存有区别于其他的存有者的存有的基本的规定性，所以海德格尔说这是此在的本体上的优先地位。其次，我们需要以此在为基础，通过理解此在的生存方式，建立一种系统地阐发存有的意义的学说，所以海德格尔说这是此在的本体论上的优先地位。这里的“本体论”意指“基本本体论”。最有，此在在生存中与各种各样的非此在式的存有者打交道，从而认识非此在式的各类存有者各自的基本规定性（对非此在式的各类存有者的本体上的把握），并系统地阐明每一类存有者中的各种规定性之间的本质联系（对非此在式的各类存有者的本体论上的把握）。由于这一切都是通过此在来实现的，所以此在是它们的本体-本体论上（ontisch-ontologische）的可能性 11 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.13.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第16页。条件。这里说的本体论意指各种各样的区域本体论和形式本体论。手边存有和应手存有

按照海德格尔的看法，此在的生存与两类存有相照应:一类是“手边存有”（vorhanden sein），另一类是“应手存有”（zuhanden sein）。“应手存有”是已经与此在打交道的存有，“手边存有”是可能与此在打交道的存有。举例来说，我手边有一张纸，如果它还没有与我的实践目的相关，它就处于在我手边存有的方式中。我可能看见它，也可能没有看见它。由于它离我很近，我很容易发现它，并用它来实现我的目的。这时它对我而言就处于应手存有的方式中。我用它来写字，它就成为书写的纸；我用它来包东西，它就成为包装纸；我把它扔在垃圾箱里，它就成为垃圾。只有当一个存有者处于应手状态中时，它才对我真正显现出它是什么。“应手”并不意味一定要拿到手上，或一定要在手上运作（上下手），而是指成为我们的实践活动的相关项。举例来说，我们不可能把太阳拿到手上，但我们可以用太阳来计时和晒衣服，这时太阳就成为我们的应手存有的用具，它以应手存有的方式向我们展开。海德格尔写道：“任何操劳所及的工件不仅在工场内的世界中是应手存有的，而且在开放的世界中是应手存有的。随这一开放的世界，周围世界的自然被揭示了，并成为每个人都可通达的。在小路、大街、桥梁、房屋中，自然都是随着操劳活动的一定的方向而被揭示的。带顶篷的月台考虑到了风雨，公共照明考虑到了黑暗，也就是说，考虑到了日光的在场与不在场的特殊变化，考虑到了‘太阳的位置’。”

海德格尔强调我们总是在生存中认识存有者，认识依赖于实践的兴趣。当此在指向某个存有者时，此在是在实践中与某我相关联的。海德格尔使用“应手存有”的概念，是为了突出存有是在我们的实践中向我们展开的，是适应于我们的实践目标的。我们的应手存有的方式是什么，决定了我们所认识的存有者是什么。实践相对于认识而言，具有优先性。严格地说，当某物仅仅在手边存在时，即当我们还没有把它与我 12 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.71.1

2中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第83-84页。们的实践兴趣相关联时，我们无法说它是什么。某物在手边存有是某物的应手存有的可能性条件，从而是我们认识某物的可能性条件，但还不是认识某物的充分条件。纯粹的手边的某物，由于我们还说不出它是什么，只能当做应手的某物一个边界概念（Grenzbegriff）来把握。

对于海德格尔有关“应手存有”的意义，我们最好结合胡塞尔的现象学来理解。在胡塞尔的前期哲学中，对存有者的本质的认识是以直观为基础的，外部世界的存在问题被悬置起来。这样，实践在认识中的作用问题就无从谈起。海德格尔强调“应手”在认识中的作用，强调人带着实践的兴趣认识事物，就在于揭示胡塞尔的这种直观认识论的弊端。胡塞尔所说的通过本质直观认识事物，仿佛只是在静观“手边”的存有者。在海德格尔看来，如果一个存有者不应手（脱离我们的实践活动），我们甚至说不出它究竟是什么。只有当一个存有者从手边的存有方式（Vorhandenheit）转化为应手的存有方式（Zuhandenheit）时，真正具有本体论意义的认识活动才发生。海德格尔写道：“这些存有者的存有的方 13 胡塞尔在后期哲学中谈到了本体论与生活世界的关系，并提出“生活世界的本体论”的概念，在一定意义13上可视为对海德格尔的“应手存有”的概念的吸纳。但胡塞尔坚持“生活世界”只是通向先验现象学的一条道路，“先验意识”仍然是作为严格科学的哲学的不可或缺的基础。式就是应手方式。„„应手方式是存有者自身的存有在本体论上具有特征性的规定性。”14 6 处身情境

“处身情境”（Befindlichkeit）是一个普通的德文词。它表示（某人）处身于某种情境中，并在这种处境中具有某种感受。从“Befindlichkeit”的构词看，其词干是“befinden”，在于强调使之发现自己的处境，以及使之感受到自己在这种处境中的心情。有关这一点，我们可以在“befinden”的如下用法中发现：“我们处在一种困难的情境中”（Wir befinden uns in einer schwierigen Lage）；“我们在这里感到很舒服”（Wir befinden uns here sehr wohl）。当然，这个词也可用于某物处于某一地点或状况中，但它所强调的是我们可以在那里发现这一物。例如，“ Das Bild befindet sich im Nationalmuseum”不仅仅表示“这幅画在国家博物馆”，而且强调（我们）在国家博物馆中可以发现这幅画。

就表示“存在”而言，“befinden”与“sein”的含义相近。中文“此在存在于世界中”这句话既可 14 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.71.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第84页。翻译为“Dasein ist in der Welt”，也可翻译为“Dasein befindet sich in der Welt”。但是，“befinden”不仅表示此在在世的存有，而且表示这种存有是此在自己发现的，与此同时此在感受到自己在这种处境中的心情。由于“befinden”同时具有这两种含义，海德格尔认为通过“befinden”这个词能更生动地揭示此在在世的方式。

我们此前在谈到此在在世的结构的时候，曾指出此在总是一种寓在（Sein-bei），此在总是在操劳（Sorgen）；此在总是与其他的存有者相遭遇（Begegnenlassen），此在总是对其他的存有者采取某种态度和行为（Sich-verhalten-zu）。现在我们可以通过“处身情境”这个概念能更生动地刻画此在的这种生存方式。一方面，此在总是发现自己处身于其他的存有者之间，总是发现自己遭遇到其他的存有者。在此意义上，此在是被动地处身于某种情境中，海德格尔用“被抛”（Geworfenheit）这个词来刻画这种情态。另一方面，此在总是发现自己在操劳，在对其他的存有者采取某种态度和行为。在此意义上，此在主动地应对自己的处境。海德格尔用“筹划”（Entwurf）这个词来刻画这种情态。“被抛”（geworfen）和“筹划”（entwerfen）这两个德文词出于同一个词干“抛”（werfen），正好形成人的处身情境中相对立的两个方面。人的生存就是一方面被抛，另一方面在被抛中进行筹划。因此，海德格尔说：“此在作为被抛的此在被抛入筹划活动的存在方式中。”15 7 操劳、惧怕、焦虑

以上我们谈到此在总是处身于一种情境中，此在总是在这种或那种处境中为自己的生存操劳。“操劳”（sorgen）是一个常用的德文词16。海德格尔选用它作为此在生存论建构中的关键概念，因为它涉及身心两个维度，关乎知情意三个层面。在操劳中存在意识的活动（关心、挂虑、担忧），在操劳中存在身体的活动（照料、料理、操办）。操劳把身心的活动统一起来，刻画了人的生存活动的基本特征。以“此在的操劳”代替“我思”（cogito）有利于克服胡塞尔的那种以纯粹意识为重心的现象学。

Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.145.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第169页。“Sorgen”这个海德格尔哲学中的基本概念很难在中文中找到一个相对称的译名。它兼具“关心”、“关照”、“担忧”三个含义，并可分别在不同的使用场合突出其中的一种含义。因此，在“sorgen”这个词的实际使用中，有时可以译为操心，有时可以译为操劳。“Besorgen”指具体的操劳或操心，是“sorgen”演化为及物动词的用法。我倾向于把“sorgen”译为“操劳”，主要为了避免只从心理活动的意义上理解这个词，突出它兼具“操心”和‘劳作’这种身心统一活动的含义。我也想把它译为“关照”，把它理解为“关心”和“照料”的身心活动的统一。以“操劳”为主干，可以引申出此在的一系列生存方式。从表面上看，此在是对某人/某物或为了某人/某物而操劳（sorgen um/für etwas/jemand）。实际上，此在的这种操劳总是关系到生存的可能性。此在通过操劳改变生存处境，为生存赢得意义。由于此在的操劳关系到生存的可能性，所以在操劳中就会有担忧。在德文中，这特别表现在“操劳”作为反身动词来使用时所表达的那种含义。“我为你的健康而担忧”（Ich sorge mich um deine Gesundheit）。健康发生在你身上，担忧发生在我心中；你的健康不仅关系到你的生存，而且关系到我（或我们的共同体）的生存的可能性，我（我们）将可能失去与你的交往而悲痛。

海德格尔把操劳中的情绪分为两种：一种是对某一对象的惧怕（Furcht），另一种是无特定对象的焦虑（Angst）。惧怕和焦虑是此在的处身情境中的两种基本情绪。某小孩可能怕一条狗咬他；某些学生可能怕将来临的考试；某些工人可能怕老板扣他们工资；某些老板可能怕工人罢工。这是对可以看到或可以说得出原因的事情的惧怕。但是还有一种无可名状的、不知对象的、更加基本的惧怕。海德格尔把它称为焦虑。焦虑是对在世的生存本身的担忧。此在在世，总会面临各种各样的可能性，总有什么事情要发生。即使我现在一点也不知道将遭遇到某人或某物，但总会有什么事情向我袭来是必然的。因此，焦虑的对象不是特定的某物或某人，而是此在在世的可能性。在焦虑中，此在担忧什么的问题与此在为什么担忧的问题是合二为一的。正是因为此在的生存不是预先决定的，而是存在种种可能性，所以此在才会焦虑。8 本真的生存与非本真的生存

此在可以本真地生存（eigentlich existieren），也可以非本真地生存（uneigentlich existieren）。在非本真的状态中，此在把自己理解为像其他的存有者一样的存有者。此在没有意识到自己生存的可能性，没有领悟生存的意义，而使自己沉沦到物的世界中去。我把自己混同为常人，别人怎么生存我也怎么生存。我随波逐流，把支配自己的生存可能性的决断交付给流行的意见和习俗。别人追求时髦，我也追求时髦；别人把挣钱当做第一要务，我也把挣钱当做第一要务。我整天忙忙碌碌，却不知道究竟在为什么忙碌。这样，我就失去了此在的本真性，即那种自己对自己的生存的自我决断和自我负责的精神。在本真的状态中，我意识到自己的此在是一种能在（Seinkönnen），即一种能筹划自己的存有的可能性的存有者。此在之所以区别于其他的存有者，正是因为此在把存有的可能性抓在自己手里。纵然此在不能为所欲为，此在不得不在被抛中进行筹划，但此在不能放弃这种决断的自由。此在若放弃这种自由，是对存有的亏欠，是要受到良心的谴责的。因为世上一切存有者中唯有此在是那种能进行自由决断的能在。存有把那种能力赋予我，我却没有用好它，我就对不起存有。我的良心之所以要受到谴责，不是因为我不能做，而是因为我能做而没有做。本真的生存并非刻意要使自己的生存标新立异，而是不忘记自己是一种能在，自己要对自己的生存负责。

为了意识到此在的本真的生存，除了要认识此在与其他的存有者的区别之外，还需要认识死亡是此在的终极的可能性。任何此在必有一死，死亡是此在能够先行预料到的结局。“死亡是此在本身向来不得不承担下来的可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。”当此在时时想到终有一死时候，就会珍惜自己有限的时光，对自己的生存负责。常有这样的人，当他临近死亡时，才发觉自己有许多值得要做的事情还没有做。此在的本真性才在他眼前显露出来。在此在的有限一生中面临种种决断。当有什么事情向我袭来的时候，我可能害怕它而逃跑，我也可能留下来勇敢地面对它。我评估它是否正义，我决心改变不公正的情形。面对强暴，我可能屈服，我也可能为对抗它而献身。当我说我做了一件有意义的事情的时候，意义不是体现这件事情是什么上，而体现在我的决断和行动改变了生存的处境。此在在决断和行动中造就自己，此在因自己的决断和行动赢得生存的意义。9 时间

海德格尔有关时间的中心观点是：“时间性绽露为本真的操劳的意义。”17以上我们已经说过，操劳是对可能性的操劳，是对将发生的事情的操劳，是对生存的操劳。在操劳中，我们可以发现时间性。操劳是现在的活动，操劳所指向的是将发生的事情，操劳所依据的是过去的经验。因此，操劳是现在、过去和将来的统一。时间性体现在操劳中。但是在操劳中，我们未见得总能体验到时间性。在我们为日常琐事忙忙碌碌的时候，在我们随波逐流的时候，我们没有注意到时间在我们身边白白流逝。只有在那种本真的操劳 17 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.326.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第372页。中，即只有当此在意识到是在为自己的生存的可能性而操劳时，意识到这种可能性的展开将以死亡为终结时，此在才意识到时间弥足珍贵。

在此在的结构中已经体现出时间的结构。此在是当下的活生生的在场（Anwesen）；此在被抛入当下的处境中，此在的被抛是一种由过去（Gewesen）到现在的态势；此在的筹划是一种在被抛中力图有所作为的指向未来（Zukunft）的态势。我们现在的处境是过去的各种因素造成的，在现在中凝聚过去的一切，我们的筹划依据过去的经验，旨在改变将来的生存状况。因此，在此在的结构中就可以看到时间性。时间就是此在的生存方式。“操劳结构的原初的统一在于时间性。”18

我们从自己的生存中理解时间。时间与我们的生存是合二为一的。当我们理解了自己生存意义的时候，我们也就理解了时间的意义。时间不是某物，时间也不是过去的某物、现在的某物和将来的某物的总合。时间体现在生存中，在生存中包含现在、过去和将来三个维度。在生存的每一瞬间（Augenblick）都能体验 18 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.327.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第373页。到时间。在做出决断的一瞬间，推离过去的一切，同时开启将来的可能性。知道一万年的人不等于就懂得了时间，知道一瞬间与自己生存的关系的人才真正懂得时间。

以往的形而上学在解释时间的时候，不是把时间与存有联系起来，而是把时间与存有者联系起来。亚里士多德认识到时间与物体运动的关系，认识到客观的时间以物体在空间中的匀速位移来度量。奥古斯丁认识到内在的时间是意识对在场的东西的知觉，对过去的事情的回忆和对将来的事情的展望。胡塞尔把原初的时间意识解说为知觉场中的原初印象（Urimpession）、持留记忆（Retention）和连带展望（Protention）。在海德格尔看来，这些时间理论都没有切中时间的关键。时间的关键不在于客观的物体，也不在于主观的意识，而在于存有本身；只有在此在的生存中，在此在的本真的操劳中，才能体验到原初的时间和阐明时间的意义。10 本真与真理

海德格尔主张，只有在本真的生存中，我们才能认识真理；因此，本真（Eigentlichkeit）是真理（Wahrheit）的前提。真理常常被理解为命题符合事实，主观的思想符合客观的实在。在海德格尔看来，这种真理论是静态的，是背离真理的实质的。我们如何知道命题符合事实，主观的思想符合客观的实在呢？这需要对命题和思想进行检验。检验不是静态的，而是一种动态的实践活动。当我们说真相大白的时候，真相不是停在那里不动的，而是被揭示出来的。如果我们不进行揭示，真理就不会向我们显示。因此，此在的揭示活动是有关存有者的命题或思想之为真的前提。我们是在生存中进行揭示。我们的操劳带领我们对现存的意见进行质疑，对遮蔽的东西进行解蔽，对隐藏的可能性进行开发。因此，海德格尔说：“揭示活动是在世的一种方式，巡视着的操劳或甚至停下来观察的操劳都揭示世内存有者。世内存有者成为被揭示的东西，只有在第二位意义上才是‘真’的。原本就‘真’的，亦即进行揭示的，乃是此在。”

为什么有的人容易发现真理，有的人不容易发现真理呢？这是因为我们并不总是进入本真的生存状态 19 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.220.19

中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第253页。中。我们往往人云亦云，把流行的意见当作真理。我们不独立思考，不认真对待生存的可能性，不善于开辟新的境域和发现新的天地，这样真理就不向我们显现。要想使我们看到的事物真，必须首先使我们自己的生存真。哥伦布在航海中发现新大陆；哥白尼发现日心说的真理是因为他敢于质疑流行已久的托勒密的天体理论；文艺复兴时代在科学发明和艺术创作中的辉煌成就应首先归功于那时人的新的生存方式的开辟。一言以蔽之，真理面向人的本真的生存，真理在人的本真的生存中被揭示出来。

第四篇：考察海德格尔式马克思主义

基础本体论弱于从社会和历史方面解决当代危机，这就需要来自马克思主义的补充。由此，马尔库塞尝试勾连起生存论和马克思主义这两种不同的哲学思潮，而论述的中心则是“ 历史性” 概念。

“要是不低估上两个世纪其他重要思想家之重要性，那么现代哲学的抉择就意味着，要么海德格尔，要么马克思。换言之，当代哲学若想立于其时代的高峰，就必须决定，是从马克思还是从海德格尔出发（或者也许是从二者出发）。” 海德格尔去世翌年，南斯拉夫实践派代表人物加约·彼得洛维奇在普林斯顿高等研究院的讲座中表达了上述看法。这一论断今日看来虽不免有绝对之嫌，却启发我们认识到，着眼于海德格尔思想的效果历史，是深入当代国外马克思主义研究的一条重要途径。

义 海德格尔与马克思主义 一方面，生存主义（即存在主义）不能概括海德格尔的整个思想道路。从海德格尔思想效应的角度深入对当代国外马克思主义有关流派和人物的研究，就不能拘泥于传统上“生存主义马克思主义”的领域。另一方面，海德格尔虽然在方法上从出于胡塞尔现象学，但后者对于当代国外马克思主义的发展亦有其独特而深刻的影响。具体而言，兴起于 20 世纪 70 年代的“现象学与马克思主义”研究，大部分与海德格尔思想无关。因此，区别于“生存主义马克思主义”和“现象学与马克思主义”，“海德格尔与马克思主义”是一个值得提出并重视的研究课题。

首先，随着海德格尔德文版全集的不断出版，研究者得以充分把握海德格尔关于马克思和马克思主义的观点。海德格尔从未系统论述过马克思和马克思主义，他的零星见解见诸 20 世纪 30—70 年代的文本中。这就是说，马克思和马克思主义是在后期海德格尔存在历史之思中出场的。在此语境中，海德格尔基本上将马克思主义等同于马克思的思想，虽然对马克思的历史观念等某些具体观点持肯定态度，但海德格尔总体上认定，马克思处于传统西方形而上学终结之处，其思想依然是对传统形而上学的翻转。

其次，基于马克思主义立场的海德格尔批判。卢卡奇后期思想是一个典型子 的例子。1949 年发表的《海德格尔重生》一文，卢卡奇立足于马克思主义的基本观点，全面否定了海德格尔从《存在与时间》到《关于人本主义的书信》的思想。卢卡奇认为，海德格尔哲学是一种为纳粹主义创造合适氛围的前法西斯主义哲学，因始终基于某种垄断资本主义社会中的生命感受，所以海德格尔思想并不存在真正的“转向”。非理性主义、主观主义、神秘主义和虚无主义，是海德格尔思想一以贯之的特征。由于生存主义的主观性原则和现象学的主观性方法论，海德格尔整体上错失了已被马克思科学揭示的具体社会世界的结构、运动方向和规律。总体而言，《海德格尔重生》奠定了卢卡奇随后在《理性的毁灭》和《关于社会存在的本体论》中批判海德格尔的基调。

义 狭义的海德格尔式马克思主义

这一概念具体指向马尔库塞 20 世纪 20 年代末至 30 年代初，旨在综合生存论本体论和历史唯物主义的思想，也就是施密特（A.Schmidt，1990）等后来大多数研究者所使用的海德格尔式马克思主义概念。“什么是海德格尔式马克思主义”，是沃林为《海德格尔式马克思主义：赫伯特·马尔库塞》一书所作的长篇导论的题目。在这篇文章中，沃林试图阐明马克思主义和基础本体论在早期马尔库塞处的相遇，这对于理解马尔库塞思想早期的发展，以及左翼思想与海德格尔思想从亲近到背离的发展，都具有重要意义。20世纪头 20 年的马克思主义政治危机和认识论危机，促使马尔库塞亲近卢卡奇和科尔施的西方马克思主义观点。

在此视野中，《存在与时间》隐藏的对资本主义物化现象的生存论本体论批判和反现代科学倾向，成为马尔库塞重释马克思主义和弥补其主观方面的重要资源。基础本体论弱于从社会和历史方面解决当代危机，这就需要来自马克思主义的补充。由此，马尔库塞尝试勾连起生存论和马克思主义这两种不同的哲学思潮，而论述的中心则是“历史性”概念。然而对于“历史性”的进一步思考，促使马尔库塞反思海德格尔哲学的形而上学倾向。在他看来，海德格尔的方法无法真正从存在下降到存在者，因此对于具体性的承诺终究是虚妄的。其后，一方面，随着《巴黎手稿》在 30 年代初的出版，马尔库塞在马克思那里找到了他曾经试图在海德格尔处寻找的思想资源。另一方面，政治局势的恶化，促使马尔库塞政治上进一步左转并离开德国。由此，马尔库塞在思想形式上结束了融合海德格尔和马克思主义的早期尝试。

在随后的研究中，沃林进一步提出了一个值得思考的问题：海德格尔式的主题在马尔库塞后期著作中发挥何种程度的作用？换言之，马尔库塞后期思想的内容，是否依然涉及海德格尔式马克思主义？事实上，皮克恩等人的研究早已给出了肯定的答案：“这项工作（《单向度的人》）从根本上讲具有海德格尔式的特征。”沃林则以自己的方式给出了类似的回答：“无需过多努力，人们就可以将马尔库塞在《单向度的人》和其他后期作品中对社会技术统治的强有力批判追溯到他在 20 世纪 20 年代末和 30 年代初期在海德格尔指导下发展出的知识框架。”就此来看，传统意义上的海德格尔式马克思主义概念不仅指向马尔库塞的早期思想，而且马尔库塞后期思想也具有海德格尔式马克思主义的特征。质言之，在以往主流学术语境中，海德格尔式马克思主义特指马尔库塞思想，因而是狭义的。

义 广义的海德格尔式马克思主义 回顾相关学术史可知，自 20 世纪 70 年代以来，波斯特（M.Poster）和齐默尔曼（M.E.Zimmerman）等学者分别用“海德格尔式马克思主义”来描述富热罗拉和科西克等人的思想，而并不特指马尔库塞思想。不仅如此，在从海德格尔思想的历史效应角度给出的最新解说中，德莫凌克（C.Demmerling）将马尔库塞思想、吕西安·戈德曼思想、科西克思想以及南斯拉夫实践派的思想都归为海德格尔式马克思主义。就此来看，海德格尔式马克思主义概念有待从狭义扩展为广义，而后者之所指，则是当代国外马克思主义中一股潜藏的、跨越传统派别的思潮。那么如何判定和研究这股思潮呢？

其一，弗朗岑提出的相关判断和依据仍有启发性。这就是说，“马克思主义的海德格尔接受”是判定具体哲学家思想属于海德格尔式马克思主义思潮的充要条件。据此不难发现，不仅马尔库塞思想，而且施密特、阿克塞洛斯、科西克、彼得洛维奇等人的相关思想，都可被归为海德格尔式马克思主义。虽然传统上这些哲学家分属不同的国外马克思主义流派，但在海德格尔式马克思主义的名称下，则共属一股相同的哲**流。

其二，“ 马克思主义的海德格尔接受” 往往与“ 马克思主义的海德格尔批判”密切交织在一起，在不同哲学家处各有侧重，因此，对海德格尔式马克思主义思潮的研究不能排斥对“ 马克思主义的海德格尔批判” 的考察。如果说海德格尔式马克思主义思潮中，海德格尔思想与马克思和马克思主义思想相交融的向心力是由“马克思主义的海德格尔接受”构成的，那么“马克思主义的海德格尔批判”则表现为一种突出海德格尔思想与马克思和马克思主义思想相对峙的离心力。在此意义上，卢卡奇、阿多诺以及巴迪欧等人对海德格尔的批判值得重视。虽然对这些哲学家相关思想的研究并不构成海德格尔式马克思主义研究的主要内容，却为这种研究提供了重要参照。

第五篇：海德格尔的哲学论文

海德格尔因《存在与时间》而闻名,而该书是本奇书,后经海德格尔大量论文的阐释,其意思也是很清楚的。但切不可拘泥于一些新词表面含义,应得鱼忘筌,得意忘言。本文拟从为学方法、道问学(思问存在之道)两方面,予海德格尔哲学作一“有根”的剖析。甲部　为学方法

一、亲证人生

海德格尔说:“生活就是烦和辛劳”(《时间历史概念导引》),并且将“此在的存在”或“此在的存在结构”定义为“烦”。

此即表明,作为此在的人的主体性在事物中的失落,以及在烦和辛劳中自身的失落。此在只要还“在世存在”,它便具有“烦”这种本质现象,或者说必须得经验“生活即是磨难”的历程。

二、整体思维

怀特海曾说过:“两千五百年的西方哲学不过是柏拉图的一系列脚注”。在柏拉图那里,理性意识本身在人类历史上第一次成为一种分离出来的单独的精神活动。柏拉图的《斐多篇》有一则关于灵魂的著名神话:双轮马车的驭手理性,手里挽着白色骏马和黑色骏马的缰绳,白色骏马代表着人的精神饱满或充满热情的一面,比较顺从于理性的指挥;而不听话的黑马代表着嗜好或欲望,驭手必须不时挥鞭才肯就范。马鞭和缰绳不过表达了强迫和限制的概念;只有理性这个驭手才具有人的面孔;而人的其它部分、非理性的部分,则用动物的形象来代表。理性,作为人的神圣一面,从人身上的兽性分离开来,实际上成了人的另一本性。理性的生成,意味着人的自我意识摆脱了物我不分的蒙昧状态,同时也意味着主客二元的分裂。柏拉图认为宇宙的本体是善的理念,是个理性实体,亦只能为理性所把握。理念独立于个体,并异化为永恒的一般概念;宇宙中真正实存的是理念;个别事物是不真实的,只有分享永恒的理念才是真实的。哲学的目的就是要以理性来寻求这种“绝对理念”“绝对精神”。这一形而上学传统经由亚里士多德,一直延续到近、现代的康德、尼采。崇扬理性的直接结果是技术理性的一花独放。科学技术的发展以及工具理性对社会生活的主宰导致人们的生活异乎寻常的外在化。“人在技术上制造自己;如若这一点成功了,那么,人就把他自己炸毁了,亦即把他的作为主体性的本质炸毁了,使之在空气中爆炸开来,于是,绝对无意义的东西就被当作唯一的意义,而对这种效果的维护就显现为人对地球的统治。”而且社会世俗化过程中宗教的衰微,使人的精神生活面临着“无家可归”境地。正是主、客二元这种对立的思维方式,奠定了西方科技理性发展的基础。崇尚非理性的存在主义为了摆脱“生命中不堪承受”的精神失落与焦虑,消融主体与客体的外在对立,找回自己的“存在之家”,才应运而生。存在主义否定了实体本体论的理论形态借鉴现象学的经验(实是以无立场、无方向、无预设的“现象学”为本体论),把人的存在还原为先于主客、心物对立的纯粹意识活动,主张回到本原同一性的存在中去。在其看来人的本真存在状态先于主客二分,因此,不能将其作为认识对象用认知的方式来把握,只有通过本质的直观,才能到达真实的“存在之家”。

三、立足于人

传统形而上学见物不见人,提倡绝对主义、永恒性;存在主义则高扬个人高于全体的原则,倡导相对主义、历史性。存在主义尤其把个人的生存作为哲学研究的出发点,认为人的真正存在就表现在个人的孤独、忧虑、烦恼、畏惧、沉沦、死亡等生存情绪或心理感受中。“没有诸如象死亡、忧虑、犯罪、害怕和颤?,以及绝望一类不愉快的事情,这个完整的人就不是完整的。”“新教丢掉了身躯这一外壳”。存在主义奠基人克尔凯郭尔说,人的活动不是依据某种抽象的理论原则的活动,而是本能的、非理性的激情活动,不受他人、社会的束缚,也不受任何必然性、任何普遍道德原则的约束,人生就是无拘无束的自己选择自己和自己创造自己的活动。克尔凯郭尔并一再强调,要是为自己镌刻墓志名的话,没有别的,只有一个简单的词:“个人”。也许这就是存在主义发展的方向。存在主义集大成者海德格尔认为,以往的形而上学家们虽孜孜以求存在问题的解决,却反而把存在给遗忘了;究其原因,是他们混淆了存在与存在者;早在希腊贤哲们以“是什么”的提问方式追问到的存在是“理念”“第一原因”等时,他们的本体论就是无根的了;孰不知,“是什么”永远只能是存在者。“形而上学从存在者出发又归结到存在者上去”。存在根本不“是什么”,而是“如何是”,“问之所问”之存在才是存在者的根。存在只可以通过存在者通达于存在但并非任何存在者都能追问到存在、领悟到存在。在所有存在者中,“唯当此在在,才有存在”;只有“此在(Dasein)”人,才能向存在发问,领会着存在。“我们领会存在这回事不仅是现实的,而且是必然的。”存在是人的世界,而人生活在世界中;如果没有此在生存,也就没有世界在此。存在是世界向人显示出来的本源性、本然性的意义,存在只对在Dsein意义下的人才有意义。“若没有终有一死的人的留神关注,物之为物也不会来”;甚至“时间只有在人的情况下才成其为时间。没有一种时间是人不曾在其中的;所以如此,不是因为人是从永恒而来又再入一切永恒中去,而是因为时间不是永恒,而且时间只有作为人的历史的此在,才成其为一个时间。”“唯当此在存在,才有真理。唯当此在存在,存在者才是被揭示、被展开的。唯当此在存在,牛顿定律、矛盾律才在,无论什么真理才在。”

四、现象学

海德格尔使用的是现象学的方法。怎么理解“现象”?在西方哲学史上,现象一直是与本质或“自在之物”相对的意义上使用的。在康德那里,本质存在于现象之外。现象学大师胡塞尔则认为,现象就是本质,本质就是现象;海德格尔将此一观念具体化为“唯有存在与存在结构才能够成为在现象学意义上的现象”现象学作为一门学问,“它不是关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是‘什么’,而描述哲学研究的‘如何’。”因为对是“什么”的追问,将会导致到传统的形而上学的路径上去,这也就是海德格尔形而上学转向的关键所在。而对“如何”的这种研究“既不为自己规定一个‘立场’,也不为自己规定一个‘方向’,因为现象学既不是前者,也不是后者,并且只要它自身是自明的,它就永远不可能成为这两者。”现象学不是立场,不是方向,这是指现象学不包含任何前设和成见,它强调的是自明性;可以一句话概括现象学,那就是:“面向事情本身”。所谓“事情”不是指实事实物,而是指呈现在人的意识中的一切东西,如自然物质、数理实体、价值、情感、意志、愿望等;既有物理的东西,又有心理的东西。此“事情”用佛教的范畴来表达,即一心。现象学排斥任何中介因素,只通过对现象的直观,来认识本质。海德格尔因此断言,“自身显示者”就是“存在”。本质直观是现象学的根本方法。实际上,现象学既是方法论又是本体论。乙部　道问学(思问存在之道)

一、运思·语言

海德格尔指出,“只有我们在认识到,几世纪以来一直受到颂扬的理性是思最为顽固的敌人的地方,思才会开始。”海德格尔的思或想有两重含义:一是理性之思;二是非理性之思,拒斥理性。理性之思是手段,乃为非理性之思服务,非理性之思才是目的。

理性之思的目的是“放弃以往的思想,而去规定思的事情(Sache)。”即理性之思有两个任务:一是解构形而上学,二是建构形而上学。理性的主要功能是反思和批判。“形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体———世界、人类和上帝。”我们自己却“无家可归”,因而必须予以反思,此其一;其二,响应“面向事情本身”的呼声,找回存在之根。这就是理性之思的两大任务。

非理性之思即道问学之思或想,也就是思问存在之道“如何是”。“这种思想既不是理论的也不是实践的。它发生在这种区别之前。这种思想之为思想,就是对存在的思念。”这种思存在的思想是没有任何结果可言的,也没有任何作用可说;是无、是真空,犹如山谷之回响、空中飞鸟之足迹。这种思想更不可以存在者为依据,“以往思想的基本特征乃是表象”,“对表象而言,一切都变成存在者”。循存在者之思必得入形而上学之路途。“存在之思想超过一切思考”,即不能给“思想”一个普遍的定义,但领会了这个定义,就懂得了什么是“思想”;当问“什么叫思想”,就是“令”你去“思想”,或“叫”你去“思想”。“思想”是存在性的,不能像知识那样由表象的描述、定义、公式来表达,存在性的“理解”是在行动之中,要知道什么是“思想”,只得自己去“思想”。从另一方面来看,存在性的思想既是“本源性的思想”,因而就不是学习性、模仿性的思想,而永远是一种创造性的思想,思想者永远是创造者。“用歌德的话来说:在现象背后一无所有,现象本身即是指南。这就是说,现象本身———在眼下的情形中即澄明。”“澄明本身就是存在”。现象本身即存在之真理。道问学之思,乃本质直观是海德格尔运思的目的。

形而上学之思,“语言成为表达的工具”;道问学之思“语言才是人的主人”,因为“语言是存在之家”“因为思想思存在,所以思想就思无。”

二、无

形而上学以“是什么”的方式追问存在之本体,由于存在本体(理念、实体、绝对精神等)属性的永恒性、绝对完美性否定性“无”是不能够存在的。“可以肯定,海德格尔之前西方哲学从未想出非存在的实质,但是佛教的哲学却做到了。”“无”确实在海德格尔哲学中占有重要的地位。“无”是什么?“无既不是一个对象,也不是任何存在之物。无的发生,既不靠它自身,也不超然于存在之外,像某种附属物。那使得存在的开启对人的存在来说变为可能的东西,便是无。”“无”即是无意义。“无”不是一般的否定,而是一切否定的根据,本源性的否定。海德格尔“有根”的存在,是意义的存在;而这种意义只是对人这样一个特殊的“此在”才显现出来。而人是时间性、历史性的,是有死的,所以人必须面对“无”的问题。如果说存在是对人的一种意义,那么“无”就是这种意义的失落。人总是有死的,所以人也就始终面临着“无”的威胁。“在我们已经从恐惧中中恢复过来以后,我们自己便确认恐惧开启了无。”“无”是从恐惧中来的。

三、有根的存在论

人是这样一种生灵,生命中的每根神经纤维对于存在都是息息相通的,而这种关于存在的不可言传的感觉,其清晰程度恐怕不亚于任何思想家迄今给我们所揭示过。传统形而上学却使人无家可归,因为存在的问题被遗忘了,存在降格成了存在者。而海德格尔在《存在与时间》中阐述的存在论,从人(Dasein)出发,并以Dasein为依据来领会存在(Sein)的意义,把Dasein与Sein置于同一个层次上。尼才说:“存在,除生命外,我们没有别的关于存在的观念。”(《强力意志》,第582条)这才使人真正有了在家之感。海德格尔存在论的特点是:“从流行的一哲学的含义来看,‘存在学的’却并不意指———而且其中显出极度的混乱———那种倒是必须在存在者状态上被命名的东西,也即一种让存在者凭其自身成其所是和如何是的态度。但由此尚未提出任何存在问题,更遑论获得一种存在学之可能性的基础了。”这是说,存在论不是对存在者、外在的实在世界的发问,至少它不仅仅是对存在者和外在的实在世界的发问,而是对存在者的存在发问。这样的“存在”又不是一个抽象的、悬在空中的臆想,而是隐蔽在存在者之中的东西;尤其是对于人这样的存在者而言更是如此,“无论一个人于存在者处把握到的是什么,这种把握总已经包含了对存在的某种领会。”对存在的独特领悟是人区别于一般存在者的根本所在,人不仅领悟到自身的存在,也能够领悟到其它存在者的存在。海德格尔的存在论有两大原则:一是存在先于本质;二是可能性高于现实性。这都是针对“生存”着的人而言的:一方面,《存在与时间》说“此在的本质在于他的存在”,这意味着人没有固定的、一成不变的本质,他的本质是由他的存在过程决定的;另一方面,此在的存在是一个过程,此在在其“生存”过程中,是可能性变成现实性,而不是相反,“比现实性更高的是可能性”,每一种可能性的展开又都是存在的方式。由此可见,“存在本身,只要它被经验为存在,实际上就始终是存在者之存在意义上的存在。”经验者只能是此在,意义只对人才能显现;此在,才是海德格尔的存在论的基础,如此的存在论才称得上为有根的存在论。转