第一篇：国学经典导读
君子欲纳于言而敏于行
子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”这里的“讷”是忍而少言，“敏”是机敏、积极，意思是君子说话要谨慎而行动要敏捷。这句话告诉我们说话要慢慢说，要三思而后说，不要口不遮拦，信口开河；办事情一定要积极敏捷、果敢决断、雷厉风行，不要拖泥带水。不然言多必失，祸从口出，却不知所以然，岂不误了大事；而做事优柔寡断，机会必将贻误殆尽。
孔子说：“君子说话要谨慎，而行动要敏捷。”少说多做，也是当今社会大多数人应遵循的准则。俗话说祸从口出，这就充分说明了我们说话应该慎重。敏于行，行动快而敏捷。
古希腊有一句民谚：“聪明的人，借助经验说话；而更聪明的人，根据经验不说话。”西方还有一句著名的话叫：雄辩是银，倾听是金。孔子说：“君子欲讷于言而敏于行。”即君子做人，总是行动在人之前，语言在人之后。所有这些都在告诫人们说话要谨慎，行动要敏捷。
尽量少说多做不仅可确保安全，而且能给人留下个持重、非同凡俗的印象。当然，尽量不说话是指那些可说可不说的话，尤其是与自己没有关系的事情，否则，不说话也是不可取的。世界上没有十全十美的人，随随便便说别人的短处，轻轻松松揭别人的隐私，不仅有碍别人的声望，且足以表示你为人的卑鄙。当你听到流言蜚语时，唯一的办法是听了就算，不做传声筒，不记挂于心，不向外传播。
一个人整天里空话连篇，不干实事，那他将一事无成。爱因斯坦给成功确立的公式：成功=行动+正确的方法+少讲空话。不就很充分的证明着一点吗？
现今社会中有的事往往是“做得说不得”，比如有些人请客送礼，大家心知肚明，这绝不是为了联络感情、增进友谊，而是有事相求。但这种请了客送了礼的话你是绝对不能说的。而这已经成为了当今社会流行趋势。
现在很多事情就是这样能做但是不能说。比如说做一件事情吧。这是一个内部消息说要内定某人为什么什么职位。我跟你关系好，我告诉了你，而你和别人关系好你告诉了别人，或者是你无意间说漏了嘴，这话传出就影响堪比深远啊。
现当代社会上你我钩心斗，引得大家说话都特别小心。但这和孔子的“君子欲讷于言而敏于行。”大相径庭。虽勾心斗角有点让人难免反感。但当你反过来想，君子欲纳于言而敏于行，岂不是一件好事。当你欲讷于言、敏于行时你是否已经了解到你已经达到了一种不同的境界了呢？所以我们应该提高自己的修为，使自己逐步向这种境界靠近。
第二篇：国学经典导读赏析
国学经典导读赏析《诗经·周南·卷耳》
《诗经注析》程俊英，蒋建元著，北京，中华书局，1999年重印
ISBN：7-101-00707-4 《卷耳》是一篇抒写怀人情感的名作。其篇章结构尤为匠心独运。《卷耳》四章，第一章以思念征夫的妇女的口吻来写；后三章则以思家念归、备受旅途辛劳的男子的口吻来写，男女主人公就像在平行的时空里演绎着自己的情怀。没有“女曰”“士曰”一类的提示词，男女二人“思怀”的内心感受交融合一。首章是女子的内心独白，她呼唤着远行的男子，“不盈顷筐”的卷耳被弃在通向远方的大路的一旁。顺着女子的呼唤，备受辛苦的男子满怀愁思地出现；对应着“周行”，他正行进在崔嵬的山间。
一、二两章的句式结构也因此呈现着明显的对比和反差。第三章是对第二章的复沓，带有变化的复沓是《诗经》中最常见的章法结构特征，这种复沓可以想象为是一种合唱或重唱，它强有力地增加了抒情的效果，开拓补充了意境，稳定地再现了音乐的主题旋律。第四章从内容分析仍是男子口吻，但与二、三章相差很大。这类《诗经》中经常用的手法称为单行章断。这类手法是合唱形式的遗存，可以想像这是幕后回荡的男声合唱。它渲染烘托了诗篇的气氛，增强了表演的效果。
《卷耳》的语言优美自然。首句“采采卷耳，不盈顷筐”，把民谣用作套语，为诗奠定韵脚、句式的基础和情感思绪的习惯性暗示，这是《诗经》的起兴手法的一例。诗人善于用实境描画来衬托情感。旅途的艰难是通过对山的险阻的描摹直接反映出来的，如“崔嵬”、“高冈”、“砠”等词语。而旅途的痛苦则是通过对马的神情的刻画间接表现出来的，如“虺隤”、“玄黄”、“瘏矣”等词语。而描摹山、刻画马都意在衬托出行者怀人思归的惆怅。“我姑酌彼金罍”、“我姑酌彼兕觥”，以酒浇愁，便是正面对这种悲愁的心态提示。全诗的最后是以一种已类化的自问自答体收场的：“云何？吁矣！”它既是对前两章“不永怀”、“不永伤”的承接，也是以“吁”一字对全诗进行的总结，点名“愁”的主题，堪称诗眼。
怀人是世间永恒的情感主题，这一主题跨越了具体的人和事，它本身成了历代诗人吟咏的好题目。《卷耳》为我国诗歌长河中蔚为壮观的一支——怀人诗开了一个好头。而后抒写离愁别绪、怀人思乡的诗歌名篇，都可以回首寻味《卷耳》的意境。
第三篇：国学名著导读
从《诗经》看殷商到周初天命观的变化
匡亚明学院2006级
主要撰稿人：陈荣（061041003）胡阳（061041013内容摘要：《诗经》是我国第一部诗歌总集，共收入西周初到春秋中期约五百年间的三百零五首诗歌。时间跨度大取材广泛，集中反映了殷商和周朝时期的思想观念。本文集中讨论从殷商帝无道德属性的天命观念到周初“天命靡常，惟德是辅”的天命观的变化的过程及其意义。
关键词：《诗经》殷商天命观周初天命观
正文：
殷商的天命观
一，殷商的信仰体系
在殷商时代，“天”的含义已经逐步演变为古代宗教信仰中主宰万物的“至上神”，与“帝”、“上帝”的概念十分接近。据郭沫若先生考证：“由上所论足见殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为‘天’。”在早期宗教形态混乱繁杂的信仰崇拜中，要了解殷商的天命观的特点，首先要梳理清楚殷商的信仰体系。
总体上看，殷商的信仰体系处于多神论或多神教的形态，在其本质上与“万物有灵论”区别不大。但殷商的多神教信仰并非所谓“单一神教”，而是由众多神灵组成了一个具有上下统属秩序的神灵王国。
根据对卜辞的研究，由卜辞记载的占问内容、祭祀活动及其对象，甲骨文专家陈梦家将殷人的神灵观念分为以下三类： 11、天神：上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪；
2、地示：社、四方、四戈、四巫、山、川；
3、人鬼：先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣。
在这里，“帝”作为殷人信仰的最高的神灵，具有至高无上的权威与神性，说明殷人已经具有“至上神”的观念。天神之中“日”、“风”、“雪”等神灵的出现，表明“帝”的权力是管辖天时而影响年成。殷商的神灵谱系不是杂乱无章的，它具有一定的高低上下的统属关系，“帝”拥有一个完整的帝廷，有臣工使者为其施行号令。殷人作为祖先来崇拜的先王同样具有神性，但祖先神并不能等同于“至上神”，仅能作为“帝”与殷人之间沟通的桥梁，做一个“祭以祈福”的角色。人王可以通过先王为渠道向“帝”祈福求年或祷告战争的胜利，但“帝”与人王之间没有血缘关系，人王诉求的决定与否在于“帝”而非祖先神。“帝”对人王祭祀时的诉求所作的决定，即是殷人所承袭的“天命”。
对于殷商的神谱体系，基本可概括为“帝”-“祖先神”-“自然诸神”（如山神、风神、雨神等）。
二，帝无道德属性
从宗教学的研究看，殷人的信仰本质上属于“自然宗教”阶段的形态，并未进展至“伦1 郭沫若：《青铜时代》【M】，中国人民大学出版社，2005年
理宗教”，所以殷人所信仰的“帝”可以说只是“全能”而非“全善”。“帝”与人世的伦理不相干，并没有一定的道德属性，有时甚至和人一样有着强烈的、繁多的欲望，喜怒无常。著名历史学家李亚农曾指出：“殷人创造的上帝并不单是降福于人、慈悲为怀的慈爱的神，同时也是降祸于人、残酷无情的憎恶的神。从卜辞中可见，对于殷人而言，上帝根本不是关照下民、播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常、高高在上的神。人只能战战兢兢每日占卜，每日祭祀，献媚讨好祈求神灵的福佑。”
在《诗经·商颂·那》、《诗经·商颂·列祖》两篇中都有关于祭祀的详尽描述，殷人祭祀场面声势浩大。隆盛的舞蹈，美妙的音乐，丰盛的酒馔，都是为了满足“天”的耳目口腹之欲，然后向欲望得到满足的神灵祈福，“绥我思成”（《诗经·商颂·那》）。可见在殷人的天命观中，祈福不是依靠虔诚的信仰，而是“贿赂”至上神。
对于祭祀的思维逻辑，辽宁师范大学文学院李波曾对《诗经·商颂·那》做出分析：“先是竭其所能讨好神灵，然后在神灵愉悦之余，请它赐福。” 在对《诗经·商颂·列祖》的分析中，李波将祭祀过程看做一个人与神之间欲望交换的过程，“人先满足神之欲望，然后神再满足人之欲望”3。这样一个拥有似人的欲望，并且欲望可以得到满足，又会在满足之余赐福人间的“帝”，可以说是一个能够“贿赂”的“帝”，显然不可能是全善的。
主宰万物的最高价值判断标准是“帝”的情感而非道德伦理，殷人也把很多东西都归于“天命”，认为殷王处处承袭天命，天命总是眷顾殷商。《诗经·商颂·长发》中写到：“帝命不违，至于汤齐„„上帝是袛，帝命式于九围。”说明商汤能成大业皆是因为承袭天命、敬奉上帝。《尚书》中记载，商纣王在西伯起兵的危急情况下竟说：“我生不有命在天？”可见在殷人的天命观中，人世一切兴亡皆取决于天命所在，而殷王注定万世永承天命，即使无道昏庸至纣王的地步。
周初天命观
周初，具体地说，大约指文王、武王和成王的统治时期。这一时期的统治对于历朝历代的开国之君和守业之帝都是不容易的。为了给统治政权打上合法的烙印，为了尽早地让殷商的子民心悦诚服的成为周天子的臣民，除了在政治上加强王权统治，经济上使人民安乐外，在思想上得到承认显得尤为必要。在商代的天命观念中，迷信君权神授，人们对上帝的崇拜是无条件地绝对地崇拜和依赖。在他们看来上帝创造并维护着殷商统治，江山不会异姓，王权不会更迭。“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。„„殷受命咸宜，百禄是何。”《商颂·玄鸟》中我们可以察觉到殷商子民对于殷的认同，殷的天命观念即是把成汤的子孙看作是天的唯一代言人，这样殷政权的长治就有了民众的认同基础，成为可能。这种天命观念不仅仅在民间有很强的效力，对于统治阶级也是这样商纣闻知周人伐黎，竟说：“呜呼，我生不有命在天？”这对于现在的人而言或许可笑，但是从这种有恃无恐的姿态中，可以想见殷代的天命观中的“天保”思想是怎么的深入人心。但是周武王作为商纣王的臣民，其推翻殷商的统治，对于多数民众而言是难以接受的，人们已经习惯了成汤的子孙成为人民的主宰者，这被认为是理所应当顺其自然的，但是这种理所应当的意识形态随着牧野之战后商的覆灭周政权的兴起而倒塌崩溃！这些在一定程度上也造成西周伊始的政局不稳。商朝先民中那些不能接受周天子统治的，有的发动武装起义，如商奴隶主贵族纣子武庚和东方徐、奄、熊、盈等国；有的从此隐居山林，如耻食周粟、隐身牛首山的伯夷、叔齐。而胜利的周朝统治者内部，也爆发了分歧。如勾结武庚叛乱的管叔和蔡叔。新的天命观念的重建对于稳定民心和统治者的统治秩序显得十分迫切。为了寻找政治的合法性，周初的天命观念就容易形成两种思维。概括的说一是“天命靡常”和“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·嘻公五年》）；二是怨天思想的2
李波：《从<诗经>看殷代的天命观及其成因》，现代语文（文学研究版），2007年第11期 李波：《从<诗经>看殷代的天命观及其成因》，现代语文（文学研究版），2007年第11期
出现。
“天命靡常”
为了论证其政权获取的合法性，周人必须从“天命转移”的角度论证克殷代位的依据。《尚书·多士》中周成王告诫殷商遗民说：“尔殷遗多士，弗吊，旻天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。„„惟尔知，惟殷先人，有册有典，殷革夏命。”
“天命靡常”就是天命无常。通俗的讲就是：天命是不固定的，上帝以前授命于殷，现在却授命于周。殷人之所以要“侯服于周”就在于天命是变化的。“周虽旧邦，其命维新”，意谓“我们周国过去虽是商的旧属，但上帝却命令我们干一番新的事业”，宣扬的正是周公旦所谓“天休于宁王（文王），兴我小周邦”（《尚书·大诰》）的意思。这个新的事业就是灭商。灭商也是天命。这为周的统治，提供了一个合乎宗教又合乎时人理性的解释。消解了殷人高高在上的护佑神“帝”的氏族神特性。那么天命为什么是无常的呢？天命的选择又是什么？周人给了我们也给了自己答案，“惟德是辅”（《左传·嘻公五年》）。因为周天子有德，而殷商统治者无德。天命才做了改变。天命只庇护有德之君，只有德行高尚的人，才有资格享受天之祜而成人之君，为此，周人提出“明德配天”、“以德配天”的思想。认为殷初因有德而“克配上帝”后殷无德，则不配天命，因而灭亡了，而周因文王有得“令闻不已”（大雅·文王），使得天神“乃眷西顾”（大雅·皇矣），则周兴矣。《皇矣》中的上帝伟大而威严，居高临下，监视人间。上帝憎恨殷王的暴虐，把它的眷顾转向西方的周邦。保佑大王，使之得以配天享命。亡帝为周朝开拓疆土，自大伯、王季开始。王季能明德，得到上帝的福佑‘上帝要文王力求发展，赞许文王有美德，能遵循上帝的法则。4故成败关键在一德字。所以周人认为“宜鉴于殷”，“敬天”、“孝祖”、“明德”，才有可能做到“骏命不易”（大雅·文王），使周之统治万世相传。
“惟德是辅”
从夺取政权后不久，周天子就急于向世人展示自己是有德之君，努力营造着“以德服人”的姿态和形象。也正是因为周天子的有德，天命才选择了周代替殷。在周初的一些文献典籍中都有记载，在《诗经》中，对周之祖先歌功颂德之词甚多，塑造了几位颇具道德力量的君主，后稷、文王、武王、成王、康王，其中文王是具有道德风范的典型。后稷“以就口食”，“且有道”（大雅·生民），被颂有“思文”（周颂·思文）有克配彼天之德而配享上天。文王有“秉文之德”（周颂·清庙），“明明在下，赫赫在上”（大雅·大明）被用来形容文王之德；“文王之德之纯”（周颂·維天之命）；他会用人，“厥多用士”（大雅·文王），善布施，“陈锡在周”，有武功，“伐于、崇”（大雅·文王有声），其德行“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（大雅·思齐），成为道德楷模，故而称颂其“有声”（大雅·文王有声），正因为其德行高尚，因而能够受天命而成王。《诗经》称颂武王“嗣武受之（继承武王）”（周颂·武），且“配于京（发扬光大）”（大雅·下武），最终一统天下“耆定尔功”（周颂·恒），他因其功德而“昊天其子之”（周颂·时脉）。上帝还嘉许周天子，执竞武王，无竞维烈，丕显成康，上帝是皇。（《周颂·执竞》）
殷天子无德
从西周初年的文献《尚书·牧誓》中，即可以见到周人之“天”对于“德”的高度关注： 今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。„„今予发惟恭行天之罚。
这里殷王的不德行为与天罚联系在了一起。正是因为商王的无德，才会有天命的改变，天命的惩罚。因此在周初的天命观念中，“德”被很自觉的拔得很高，甚至成为天命取舍的最重要的尺度。
只有敬德，才有天命的庇护。在殷商意识形态中，作为至尊之神的“帝”，既是宇宙的4陈来：《古代宗教与伦理》【M】，三联书店，1996年3月北京第1版
自然神，也是商人祖先神，即如《诗·商颂·长发》所云：“帝立子生商。”由此商王取得了“上帝”意志的无条件庇护，因而也就取得了人间的统治的政治合法性。从无条件的庇护到周的有条件的庇护，通过“德”这一媒介，使得周人在天命观念上有一个良好的过渡和承接，一方面对于周初加强政治统治，巩固政权和社会安定以及得到民心的认可起到了积极的作用；另一方面，也迫使周统治者加强自身道德建设，因为“皇天无亲，惟德是辅”，只有德行高尚纯粹的至圣之人，才有资格受天之祜而为人之君；否则即使在其位者也终将为上天所摒弃，所以无德就有被天命淘汰的可能。
天爱护人民，倾听人民的意愿，天以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。其中，“天命”的内涵成功地加入了“民意”的因素。甚至可以说，民意即天意。在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前喜怒无常、善恶难测的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志由此具有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。这一“天命论”，实际上隐含了极具革命性的政治内涵，尽管天命在信仰形态上仍具神学特征，但反映于现实政治，则意味着一种政治民本主义的产生，使得西周政治远离神权政治得以可能。当然，这种民本主义的政治观只是西周统治阶层强烈的“忧患意识”的理论体现，它不可能充分落实到现实政治的实践中，因此很难真正成为民众抗拒君主暴政的合法信仰，但它毕竟为殷人那种“天其永我命”的无约束政治提供了一套相对明确的规范原则，并对中国以后的政治文化传统产生了深远的影响。
怨天思想：
关于怨天思想的出现，陈来在《古代宗教与伦理》中提到，怨天思想的诗句出现多产生在西周末年，如《大雅》的《桑柔》，据左传等记载，是厉王时芮良夫所作，其中说：天不我将。天降丧乱，灭我立王。（《大雅·荡·桑柔》）“天将丧乱”在一定尺度上也是西周“天命靡常，惟德是辅”这种观念的反映，周初统治者怎么也想不到，百年后自己的子孙也陷入了这一观念的困境。因为统治者的无德和社会**、自然灾害，人民生活在水深火热之中，对于现实生活的不满，人们开始怨恨天，怨恨天命，把统治的不幸与统治者的无德归咎于天，据高亨先生的看法，在大雅中有几首看似批评上帝的诗，实际上是借喻以讽刺周王的诗，如《板》：上帝板板，下民瘁瘅。高亨说“上帝喻指周王”。6
樊树云在《<诗经>宗教文化探微》中提到从思维发展角度说，上帝第一次有膜拜的对象成为人民思考的对象。从“天人关系”的认识上说，上帝的作用第一次受到了限制，而人的作用则第一次得到了加强。
这种对于上帝的思考，到了周代后期，随着统治秩序的破坏和统治者的道德的败坏，于是西周后期至春秋中叶则有维护、坚持上帝崇拜与怀疑、动摇上帝崇拜这两种倾向的消长。7
但是这种无神论思想在周初是次要的，在《诗经》的周初作品中也比较难看到，但是可以说这种思想对于后来出现的怨诗还是有一定的影响的！从怨诗中所反映出来的怨天思想，反映了从殷末周初和周代末期，对于统治政权的不满让人民开始怨恨天神、天帝，怨恨天命。而这种怨恨是否就是后世“无神论”的端倪，还很难盖棺定论，但是它在人们的思想观念中已经留下了深刻的印记，对后世有深远影响。
5转变的意义
一，天命观转变的意义
从殷商的“帝”到西周的“天”，最大的不同之处在于天命观所信仰的“至上神”不再5
6陈来：《古代宗教与伦理》【M】，三联书店，1996年3月北京第1版高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年，页445樊树云：《<诗经>》宗教文化探微，南开大学出版社，2001.3仅仅是低级形态的“人格神”，而是同时代表了一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序。“皇天无亲，惟德是辅”，西周人为“天”赋予了伦理价值的判断标准，这一点淡化了“天”的神格信仰，同时对“天命”的理解也将向自然和秩序方面偏移。在西周人的天命观中，“天”逐渐成为能够凸显道德价值的终极来源与终极意义的“价值之天”、“义理之天”。“民之所欲，天必从之”，天命即体现为民众的欲求；而对于民众，天既然是有伦理理性的，人就不再需要盲目的向上天祭祀膜拜以求“贿赂”上天，而是集中在自己的道德行为上。当“天命”不再是作为“人格神”的主宰力量，人就要为自己的行为负责，即自己负责自己的命运。“皇天无亲，惟德是辅”，“民之所欲，天必从之”，乃是西周政治文化向后世儒家思想衍展的基源性母题，“敬德保民”的思想也在早期中国文化价值理性的建立过程中由此奠定。
殷周之际“天命观”的转变，体现了一种“神人离异”的关系。在周人“天明靡常”、“敬德保民”的思想下，“帝”向“天”的转型体现了对“秩序”、“理性”、“规则”的重视。但这种“神人离异”的天命观并未失掉二者的平衡，而是达到了神圣与世俗的共存。中华文明从殷周之际开始便讲求“天人和谐”，既保留神圣性，使价值仍能有超越的权威，又发展世俗性，逐渐理性化。神圣性主要体现在祭祀方面，周朝最高统治者自称天子，在宗族体制下形成一套庄严宏伟的祭祀礼仪体系；世俗性则主要体现在政治文化和政治实践上，“惟德是辅”、“敬德保民”表明天命是否眷顾取决于施政者是否能行德政，这里崇德与民本的思想也成为后世儒家思想的根源。
二，宗教转型
王国维先生曾说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”对于这场“殷周巨变”，他从文化与制度的变革角度进行了解释：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转。自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所必守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计。” 可见殷周巨变对中华文明的形成与发展有着广泛且深远的影响；从哲学史的角度看，这主要是一种思想层面、特别是宗教形态层面的变革。以殷周之际“天命观”的转变为视角，可以将殷周之际的巨大变革解读为“由重祭祀轻道德的自然宗教向重人伦轻鬼神的伦理宗教的转型”，更具体的说是“祭祀文化向礼乐文化的转型”。
在荷兰学者提埃利关于宗教进化的分类体系中，宗教进化基本上是从自然宗教发展为伦理宗教的过程。北京大学哲学系陈来教授将这一发展过程看作是“以各种方式通过伦理意识的奋斗摆脱禁忌体系体现的巫术的消极压抑和强制，走向自由的理想的行程”8，周人“配天以德”的做法正是在克服原始的禁忌主义体系。对于殷周之际的宗教转型，陈来教授指出，“在殷商对神鬼的恐惧崇拜，与周人对天的崇拜敬畏之间，有着很大的道德差别。前者仍是自然宗教的体现，后者包含着社会进步与道德秩序的原则。需要指出的是，周人文化的这种特质和发展，虽然与‘伦理宗教’的阶段相当，但周代的礼乐文化并非走的唯一神教的路子，它的独特的礼乐文化与德行追求，开启着通往圣哲宗教的东亚道路——德礼文化。”9
殷周之际天命观的转变，完成了宗教的伦理化过程，为中国古代文明实现“超越的突破”(卡尔·雅思贝尔斯语，Karl Jaspers)奠定了基础。根据卡尔·雅思贝尔斯所建立的著名的轴心时代（Axial Period）理论，在公元前500年左右的时期内，和公元前800—200年的精神过程中，中国、印度、西方这三大古老文明均实现了从前轴心时代向轴心时代的飞跃。在卡尔·雅思贝尔斯的理论中，这一飞跃体现为“以理性发对神话”，轴心时代意识在对人的理8陈来：《古代宗教与伦理》【M】，三联书店，1996年3月北京第1版同上
性自觉的基础上认识到人类自身的局限而转向超越的无限（神性维度），即“普天归一的上帝之超然存在”。“超越的突破”显示出轴心时代文化与前轴心时代文化之间的“对立、断裂、突变”。而中国古代文明在这个突破过程中则要显得极为温和，因此目前许多学者更认为这是一次“人文主义的转向”。陈来教授认为，“在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多的趋向此世和‘人间性’，对于它来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文’的转向”10。
殷周之际以天命为中心的“宗教的转化”，实现了中国古代精神世界的人文转向。陈荣捷在其编译的《中国哲学原典》导言中开宗明义地指出：“如果用一个词来概括整个中国哲学史，这个词应该就是人文主义„„人文主义从中国历史的黎明期开始就居于思想的主导地位。”正是周公和西周文化的熏陶，正是人文主义所养育的精神气质，才会有孔子出现的可能。“也正惟如此，汉唐一千年间以‘周孔’并称，完全是自然历史过程的真是体现”11。
参考文献：
【1】郭沫若：《青铜时代》【M】，中国人民大学出版社，2005年
【2】李波：《从<诗经>看殷代的天命观及其成因》，现代语文（文学研究版），2007年第11期
【3】陈来：《古代宗教与伦理》【M】，三联书店，1996年3月北京第1版
【4】高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年，页445
【5】樊树云：《<诗经>》宗教文化探微，南开大学出版社，2001.3
10同上陈来：《古代宗教与伦理》【M】，三联书店，1996年3月北京第1版
第四篇：成都大学—国学经典导读感想
取国学之精华，养当代之正气
广电四班
冯敏
学号：201510602406 学习《国学经典导论》这本书之前，我对国学的概念还是比较模糊的。印象中，所谓国学，就是孔子孟子的儒家学说。即使高考有要求要对国学经典进行阅读，但都是为了应付考试，而死记硬背的答案。大学伊始，上的第一堂课，便被老师深厚的国学底蕴而折服。第一周是一位满头已经白发的老先生，所谓腹有诗书气自华，应该就是如此，老先生睿智，充满着智慧，对孔子经典的阐释恰到好处，让我对国学产生了兴趣。
所谓国学，原则上是指中国固有的传统学术文化。它并不是单单指孔子孟子等，它是中国的并且最终形成一套完整体系的文化。是中华民族的结晶，是中国人民文化的象征。它分经、史、子、集等分类的巨著，历史上的东西我们应该持有褒贬的态度，不一昧的单纯的褒奖和贬低，而是取其精华去其糟粕，让它在每个时代产生其真正的作用。
老师从各个国学经典中璀璨的代表人物讲起，从他们的生平，事迹等。让我们深深感受到这些历史人物身上熠熠生辉的闪光点。在孔子和《论语》这一章节中，孔子的成人事迹，孔子的高尚人格品质，孔子的思想学说，以及后代对孔子的看法。我们从孔子的学说中学到了如何做人，如何成才，以及为人处世。身为子女，我们应该懂得孝悌；身为学生，我们应该学而不厌，懂得三人行，必有我师焉；步入社会，我们应该懂得仁爱，与人为善，成人之美。在我们贫困时，我们要安贫乐道，乐以忘忧；在我们富贵的时候，我们要富而无骄。要用知识丰富自己，做到内心快乐富足，这才是君子。高中的死记硬背并没有让我们真正懂得孔子学说的真正含义，但是在老师的引导下，我才深深被孔子的人格和知识魅力所折服。
孟子是亚圣。从小我们便听着孟母三迁的故事长大。伟人不是一朝一夕而造就的，环境和天赋，还有个人的努力都对个人发展具有重大的作用。孟子认为人性本善，人并不是以出生就是恶人。本着这样的思想，孟子关心百姓疾苦，希望君王仁政爱民，与民同乐。为了国家民族大义，要舍生取义，牺牲小我成就大我。正是这种思想，让中国几千年来，为了民族和国家抛头颅洒热血的勇士层出不穷，他们都是为了心中崇高的理想。孟子把道德规范概括为仁义礼智四种，并且做出了新的解释。“老吾老及人之老，幼无幼及人之幼”，正是这个当今社会所需要的和谐，这孟子博大的胸怀和高尚的境界。
孔孟是儒家学说的大家，我们要从中汲取对个人对社会有用的部分，使之感染人，与和谐社会，纠正我们大学生一些错误的人生观和价值观。没错，当代大学生中不少存在着扭曲，错误的价值观和人生观，读国学，可以使我们懂得要仁爱，遇到老人摔倒该不该扶等社会热 议话题，我们应该坚持本心，相信正义的一方。
朱熹是孟子民贵君轻学说的忠实传承与弘扬者。在当代，虽然没有封建社会那么腐败，但是理学的一些学说也是对当代政治有一定的指示作用，民本思想便是其中最宝贵的一点。当代中国，虽然在中国特色社会主义理论体系下，但是依然有许多腐败和蔑视法律的行为，弘扬国学，可以使为官为政者耳濡目染，从中学习。当代中国，经济快速发展，很多传统文化都被殆尽，我们重新树立起优秀的中华民族优秀的传统品质，让优秀的传统国学经典感染人，发展人，尤其是未来建设祖国的大学生。
学习国学，可以让我们体会到传统儒学家对社会对国家，民族疾苦的担忧；学习国学，可以让我们体会到古代社会底层对统治阶级深刻的呼声；学习国学，可以使我们懂得民族大义，个人素养提高，君子之道；学习国学，让我们为中国优秀的思想果实而自豪。一个国家，如果没有理想信念，那么它就是一盘散沙，永远无法屹立于世界民族之林；一个人，如果没有理想信念，就会失去前进的方向。我们要坚持我们民族的文化瑰宝，不让资本主义国家的文化侵略战略所打到，我们要坚持自己的中华文化。
一个人读国学经典，可以促进个人的进步与成长，完善个人的道德品格修养；一个国家的人民都在读国学经典，可以促进这个国家的强大和发展。国家具有强大的思想基础，就不会被其他国家所打倒。
在国学经典书中，我还了解了我所在的这片乐土，巴蜀大地的文化。老师从巴蜀大地的饮食，生活，文学，交通，地域等方面，使我了解了巴蜀，了解了成都，了解了四川。从小便听说四川成都平原是天府之国，大学便来到了成都，想要了解这个城市更多的东西。喜欢听老师讲巴蜀神话与远古传说，因为这使我对我还不熟悉的城市又有了更多神话般的向往。我喜欢这片土地。一直生活在沿海城市，从来没有到过一个这么具有文化底蕴的城市。四川，人杰地灵，造就了多少文豪诗人，孕育了多少民族英雄。深深的爱上了它，希望大学四年，我能在这里收获更多。
我们学习国学，不是提倡儒家古板的社会礼制以及刻板的伦理道德，不是提倡中国腐败的传统思想。而是学习其优秀的传统文化，提倡其中优秀的精神品质。使之让大学生受益，让社会受益。
第五篇：国学名著导读——论善
论善及其现代解读
——《国学名著导读》论文
摘 要 “可欲之谓善”，善是以“仁义礼智”四德所表征的“人性”，即“可欲”的内容；国学文本中对为善之道的论述劝人向善，以至善为最终追求；性善论在当今社会有了更新的解读，在道德方面，对人格塑造的影响不容忽视，也易造成片面价值观的形成，在法治方面，性善论易于造成政治监督机制的缺失，且不利于法治社会的构建。
关键词 善 为善之道 现代解读 道德 法治
一．何谓“善”——儒学中的“可欲之谓善” 《孟子·尽心下》中提到：“ 可欲之谓善, 有诸己之谓信, 充实之谓美, 充实而有光辉之谓大, 大而化之之谓圣, 圣而不可知之之谓神。”而深入研究“可欲”一词，发现其并非解释为人的各种功利性“欲求”，观其在宋儒张的《癸巳孟子说》卷七中被论述为：“可欲者, 动之端也。盖人具天地之性, 仁义礼智之所存, 其发见, 则为恻隐、羞恶、辞逊、是非, 所谓可欲也。以其渊源纯粹, 故谓之善。”我们可知，“可欲”即恻隐、羞恶、辞逊、是非“四端”所表征的“仁义礼智”，所指即“人性”。孟轲认为仁义礼智“非由外铄我也，我固有之也”，善是本心，“人性之善也, 犹水之就下也”，即孟子相信人性本善。儒家的核心思想为“仁”，“仁”作为古代主流文化中至高的道德原则、道德标准和道德境界，对后世产生深远影响。“己欲立而立人”“己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”都是儒家思想中“仁”的体现。以仁为首的“仁义礼智”是人唯一直接“可欲”的内容，成为中华古代人文的主流价值方向。
孟子继而将“可欲”谓为“善”，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，四者皆为“善端”，认为人与禽兽的主要区别是对善永恒的追求，“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教, 则近于禽兽。圣人忧之, 使契为司徒, 教以人伦, 父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有序, 朋友有信。”孟子的性善论将向善之心理解为本能的“良知”、“良能”，言之：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。（《孟子·尽心上》：）”孟子的性善论思想为孔子“为仁”找到了人性基础，确立了孔子开辟的方向的形上学基础。
儒家善将“善”与天道本性相结合，以仁礼释善，而此后，宋明理学家以天道阴阳为善，明清启蒙思想家将善解释为“中”，着重人欲，虽然对善的解释存在差异，但终究以人我和谐作为目标与追求。
二．国学文本中的为善之道 1.止于至善
《大学》开篇即为：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。” 何谓“至善”？即至高的善，是明明德和亲民的两种功业的完美结合。
何谓“止”？南怀瑾先生在《原本大学微言》中提到“知止而后定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”最终达到止于至善的境界。大意是有了前进的目标，就可以心定修身，学得圣人之道。
2.“上善若水，厚德载物”的北大校训 “上善若水”语出《老子》，：“上善若水。水善利万物而不争，此乃兼天下之德也。”以水喻善，“天下莫柔弱于水”，但其泽被万物且不争名利，“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。” “厚德载物”出自《周易》，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，大地厚实广博，容载万物。
这里的“善”与“德”同义，是道家中“道”的具体评价，也属于儒家中“可欲”的范畴，北京大学以此作为校训，必定也是希望其学生可以培养良好的品性，如水之淡然，如地之宽厚。
3.行善、劝善
荀子的《劝学》中说：“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”积累小的善行便拥有良好的德行，最终具备圣人之心。“善恶之报，如影随形”（《太上感应篇》），“一日行善，福虽未至，祸自远矣。”（《东岳大帝宝训》）也都希望能劝人积善。古代哲学中也认为“善养浩然之气”，对善的漫长追求也是修身的过程，“三十而立，四十而不惑，五十而知天命”，“知天命”亦即“闻道”。修身以齐家，尔后治国平天下，正所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”，儒家言论的最终目的也是为了推崇其政治理想——实行仁政，孟子认为“人有不忍人之心”，乃有“不忍人之政”，君主只要将自己的仁德推广，所谓“幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老”，由爱护自己的家人，到爱护国民，就是仁政。《孟子滕文公上》中有“孟子道性善，言必称尧舜”的论述。
三．“善”的现代解读与追问
1.“善”的思想运用于当代道德研究而产生的问题。第一、对人格塑造的影响。
一方面，性善论认为“人性本善”，但会让人走入误区，过度自信，对自己错误定位，不注重后天修身的过程，以致误入歧途。孟子提倡的善的论述，在性善和善的养成方式上都是臻于完美的，但同时，他所思考的不仅仅有自我修养，还有道德推行，外界的传统政治等诸多阻力也不利于道德的推行，不能过于理想化的理解性善。另一方面，有些学者也认为，儒家以伦理观念非“劝善”，而“诱善”，在民众内心形成一套伦理标准，在此标准下，人们不断实践伦理，以此作为自己的向善。但现实中，这种拘束式的文化影响了个性的塑造，而重复了共性，被家族人格吸附，造成人格的非独立性。第二、片面化的善恶观点
现实社会中，有“善”必有相对的“恶”，如何辨别善恶也是值得思考的问题。曾经出现的以“喜乐”为评判的标准明显不具有足够的说服力。有人将善至恶划分为六个层次：无私利他（最高的善）、为己利他（基本的善）、单纯利己（最低的善）、纯粹害己（最低的恶）、损人利己（基本的恶）、纯粹害他（至恶）。在人们普遍的认知里：舍己利人是“善”，善有明显的利他性。无机心的“乐善好施”但如果对象不对，也会助长不劳而获的不良风气，这样究竟是纯善还是无意的恶？利他并非义务，尽了非义务也并不是都成就了善行。同时，舍己与牺牲本身不是善的，只是在利他的大前提下才是善的，舍己利他只是对利他主义的一种夸大。所以，将善恶纯粹视为客观品质的观点是简单、片面、形而上的。但也有研究者认为公意为善，是架构在社会体制、道德、法律、大众认同上的价值观。
2.性善论对政治建设的影响
第一、性善论与社会监督机制的缺失
儒家的观点表达了对人性的乐观主义态度, 相信人都是可以为善的。但某些情况下，这些观念对人性的态度过于乐观，吧社会主要调控机制视作仁心自觉与道德自律，忽视了制度建设的必要性。所以需要社会监督机制的建设以实现社会稳定与发展。古代文化中人性善占据主流地位，以致中国社会长期具有德治、人治主义，缺乏社会防恶的社会监督机制。脱离制度力量与法律约束，“善性”导致民众对权力制约的“惰性”，易发生诸如官员腐败、以权谋私、贪污受贿等问题，可见，对于人性善的盲目乐观是不可取的。第二、法治和德治的选择性问题。
先秦法家强调法治的权威地位。商鞅主张“智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉”。依法治国也是保证国家长治久安的必要条件。儒家推崇“仁政”，构建了“善”的价值体系，将到个观念归于“善”的统治，“为政以德”，“德主刑辅”，虽然孟子也提及：“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，但仍旧突出表现道德越位成为法学领域主人，侵犯了法律的个性。以德治国并不是对法治的否定，在当今社会，应该提倡德与法治相结合，强调在加强法治的前提下实行德治。道德的本质是劝善，优秀的法律惩恶扬善，依靠法律打击罪恶能强化公民正确的道德评断，提高扬善自觉。失去德治，完全诉诸法律，绝不可能解决所有问题；同样，只依赖道德评判，将政治完全建立在对人性善的假设与期待上，也不可能实现。法治与德治相结合，道德起预防作用，法律做约束，德治法治相结合才是最有效的治国方法。
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