摆脱群体的庸常——读穆勒《论自由》

第一篇：摆脱群体的庸常——读穆勒《论自由》

摆脱群体的庸常——读穆勒《论自由》

2014-09-23 | 发布： 左岸 | 分类：创造之路 | 标签：创造+思考+自由 | 阅读: 7,697 VIEWS

按：这篇文章应该会引起很大的争议吧！因为大家无法对“自由”下一个标准的定义，这也是自由赋予的使命吧。文章比较长，分成三页：

一、专制的逻辑：以己身为天下式

二、群己权界：不可触碰的潘多拉盒子

三、自由的召唤：摆脱群体的庸常

四、魔鬼辩护：自由否定自由 文/旅者

人能群，结合成社会的人类，统治了地球这个世界。或许，社会性确实是人的第一属性。正如亚里士多德所说，人是政治动物，生活在社会群体中，人才如鱼得水。然而，高度社会性导致的一种后果是，个人淹没在群体之中，被剥除了最为珍贵的自由，失去个性，屈服于群体的庸常。穆勒无意于否定人类社会，只是，目前所见的历史表明，群体的庸常及其恶果已经成为人类进步的障碍，因而，有必要重申自由的地位和价值，以使人类摆脱群体庸常的限制。

一、专制的逻辑：以己身为天下式 人类由自然状态结合为群体社会，最大的动力是更好地生存。生存的真相，大概是利益的争夺，只要人性自私和资源有限这两个条件不变，冲突便无处不在。当人类一步步迈向文明，赤裸裸的利益冲突演变为相对内敛的权力争夺，能够支配乃至奴役别人，无疑是自身利益的最大保证。人们忘了，人是生来自由的，权力乃是对自由最彻底的践踏，无论是对于奴仆的自由，还是主宰者的自由。于是穆勒说：“人类之重视权力，盖远远过于珍爱自由。”

幸而，自启蒙运动以来，西方社会的政治局面逐渐改观，往昔的君权、神权被祛魅，自由、民主、人权构成新的价值体系。显而易见的统治与被统治关系不见了，专制似乎已经远离人类。可是，取代专制的未必是真正的自由，恰恰相反，极其可能是隐性、软化然而更为彻底的群体专制。

“人们关于人类行为规范的意见，实际的指导原则乃是每个人心中都有的这样一种感情，即他和他的同道者希望人们怎么做，人人就该怎么做。”以一己的偏好等同于唯一正当的喜好，或者以一部分人的偏好等同于所有人必须遵守的准则，这大概就是专制的逻辑。此种专制逻辑的起点即是引文中所说的“这样一种感情”，乃至一种天性，“人类在自己真正关切的事情上不能容忍异见实是天性使然”。在类上，拥有智慧的人早就形成了以人类为万物尺度的传统，每一个个体的人也不妨将整个类的优势思维迁移到个体之间，以为只有自己才是其他所有人的尺度。只不过单个人的力量有限，要想自身独个的意见成为其他人理应凛然遵守的真理，只怕力有未逮；于是，人们会自发地寻找同道者。一旦有了同道者，而同道者的数目又越来越多，人们不禁愈加肯定自己拥有的是唯一真理。不妨说，个人与个人相勾结组成群体，群体又利用与每一个个人相勾结而形成的力量，将偏见自封为自信其然的真理，这便是专制的逻辑。群体挟“众人意见”为由，否定一切不同意见，强制不同意见者遵从“众人意见”，这便是专制。事实上，由专制形成的逻辑可知，所谓的“众人意见”乃至“真理”，只是一部分个人的一己之利罢了，不管这个“一部分”有多大。

我把这种专制思维表述为“强以己身为天下式”。除非是以暴力强制推行，否则在讲求理性的现代，专制思维已经失去了继续存在的理由。否定专制思维可以从一个简单明了的三段论开始：大前提，天下没有绝对无误的人；小前提，一些人认为自己绝对无误；结论，这些人所认为的自身绝对无误是有误的。既然如此，只要不是全知全能全善的上帝，即便身为圣人，也没有理由宣称自己掌握了绝对真理。那么，平凡世界里的人，即便一百个里面有九十九个意见一致，他们又有什么理由认为他们的一致意见是真理，从而强加给剩下的那一个人呢？

可是，现实世界里，以众暴寡远远没有被否定，反而处处存在，乃至人们习以为常。在群体中，众人的意见以习俗的形式，利用公共舆论推行自己的“一孔之见”。不容任何人突破习俗，否则便似乎是离经叛道，登时招致口诛笔伐，声势喧天，让一切有着独特想法的人望而生畏，乃至噤若寒蝉，万马齐喑。在极力提倡宽容的时代，这大概是仅有的不宽容了。“我们仅有的这种社会不宽容，并没有杀死一个人，也没有根除各种意见，只不过会促使人掩饰自己的意见，或者令其不敢努力去积极传布而已。”表面看来，这似乎免除了意见的混杂不清，防止思维混乱，正好能够维持一个平静有序的公共秩序。可实际上，意见的统一正是创造力的泯灭，思维趋同更是走向僵化的征兆，“我们为此智识世界的太平景象付出的代价，却是人类心灵中道德勇气的全部牺牲”。我们就只能像柏拉图笔下那个洞穴里不曾出去过的囚徒一样，安于一个虚假的世界，得不到指引，远离光明和希望。

不独如此，专制思维还潜伏着一种极端主义倾向。专制逻辑笃定只有自己的这种意见是真理，其他所有意见，哪怕数量千千万万，只要与自己有异，都只能是谬误。那么，事情也就不可避免地走向了极端。这无异于认为，真理只有一小块，只要离开这一小块地方，人类就只能接受自己的谬误。倘若放到宗教领域，这就是极具代表的“离佛一尺即是魔”思维：只有我的佛是佛，其他人的佛一概是魔，乃至只有我是佛，与我不同者都是魔；与此类似，同为极端主义代表的原教旨主义给西方社会造成的危害，令人思之战栗。

即便是在政治领域，普遍采用的民主制也存在专制的弊病，即是人们熟知的“多数暴政”。启蒙运动以来，人们总是将自由与民主并称，两者往往以双生子的面貌出现。但是，似乎二者有着截然不同的品性。民主里面包含的这个“主”字，即标识着明显的主从思维；既有主从之分，自由如何立足？既是自由又何来主从之分？考诸历史经验便可以发现，民主的最大危险，便是借多数之名，僭越小部分人的自由，从而形成一种无可辩驳的专制，是为“多数暴政”。而危险虽然不比多数人的暴政，但更为寻常可见因而更为重要的是，几乎所有民主都只能走向平庸。因为，“一切睿智或高贵的事物，其创始都出自且必定出自少数个人；而且一般说来最先总是出自某一个人”，掌握了大众意见的群体自然不会听从这少数个人的教导，反而因循守旧，自以为是，永远在庸常的逼仄空间里转圈。

二、群己权界：不可触碰的潘多拉盒子

那么，申明社会权力之于个人的界限，成为穆勒写作本书的最大目的。严复将穆勒的《论自由》翻译为《群己权界论》，实是切中肯綮的。

社会权力自然有理由要求个人履行一些义务，但这些义务仅限于个人对社会所提供的保护的回报，以及在关涉他人之时应当谨守底线。由此，穆勒所主张的个人义务是：“首先，个人行为不得损害彼此的利益，更确切地说，不得损害法律明确规定或公众默认应予视作权利的正当利益；其次，为保护社会及其成员免遭外侵及内乱，人人都须（在某种公平的原则下）共同分担此项必须的力役与牺牲。”除此两项义务之外，社会权力试图约束个人的任何行为，都是不正当的。与此相应，穆勒的自由原则也就表述为：“人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出自个人还是出自集体，其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害。反过来说，违背其意志而不失正当地施之于文明社会任何成员的权力，唯一的目的也仅仅是防止其伤害他人。”简单说来，个人只要不伤害或者妨碍他人，就是绝对自由的，因而除此之外施加给个人的任何要求都不正当。

分化开来看，群己权界在两种情况下易于被社会权力打破。一是以有益于个人为由，将某种选择强加于他；一是在正当干涉个人行为时，借机越过界限，侵犯个人的自由。

在不伤害他人时，每个人（指成年人，未成年人另当别论）都有全部自由选择自己的行动，不受任何干涉，自得其乐或自食其果。即便打着有益于他的旗号，任何人或集体也没有权力强制他做任何事情。因为，首先，他人认为对这个人有益的事情，未必对他真的有益，我们必须承认一个成年人有着健全的自我判断和选择能力，知道什么才是对自己有益的，并不需要他人为其指点迷津；其次，即便他人为其指出的选择是最为明智的，也不能成为强迫他遵从的理由，因为每个人的福祉都掌握在自己手里，只有他自愿选择的道路——即便在大众眼里看来绝非有益——才是他独特的生命轨迹。“无论一个人还是一群人，都没有正当理由对另一个已届成年的人说，为了他自己的益处，他不可用其一生去做自己选定要终身从事的事情。”“为了你好”的理由何其容易编造，我们完全可以认为，一切以有益于他从而强制他顺从的理由都不过是用来掩盖其专制用心而已，极端者如日本侵华时期所谓“大东亚共荣”，寻常者如父母不顾反对为大学毕业的孩子强行安排工作，莫不是以“为了你好”为幌子，达到实际支配他人的目的。

当个人行为确实对他人造成了伤害，或者有着造成伤害的确定危险，那么社会权力当然有理由加以干涉。但是，如果伤害仅仅是间接的、偶然的，便构不成社会权力干涉于他的理由；倘若依旧以其造成伤害为由试图加以干涉，那么这便是欲加之罪，所谓伤害仅仅是借口而已。由于个人身处社会之中，其行为哪怕是与他人无涉的个人行为，也不能说对社会毫无影响，如果允许社会权力追究间接、偶然影响的源头，那么社会权力对个人的干涉便可以无孔不入，个人自由便荡然无存。“反对公众干涉纯粹个人行为的最大理由在于，公众不干涉则已，一旦有所干涉，则往往错谬百出，且动辄干涉它所不应干涉的事。”因此，只要是没有对他人造成确定的伤害或有着造成确定伤害的危险，这类行为就应该被视为纯粹个人行为，拥有绝对的自由，不受社会权力的任何干涉。比如，社会权力常常将禁止某些有害之事发生作为根据，禁止可能导致这些有害之事发生但本身却并无不当的行为。这种“莫须有”的根据，往往便是社会权力借以越过群己权界，干涉个人自由的工具。

以上两种社会权力越界干涉个人自由的行为，虽然形式有异，但本质类似，都以“莫须有”为根据。须知倘若“莫须有”的理由成立，那便犹如取消了一切限制，随时随地都只能放任社会权力蹂躏个人自由。因此，在群己权界上哪怕开出一个极小的缺口放任社会权力侵入，都如打开了潘多拉盒子一样，一发不可收拾，导致个人自由全部沦陷。显而易见，除非个人行为确实伤害了他人或者未履行必要的个人义务，社会权力不得越过群己权界的雷池一步。

三、自由的召唤：摆脱群体的庸常

在我理解，穆勒不管在群己权界上划出了一条多么不可逾越的鸿沟，其最终目的，并不是提醒人们注意横亘眼前的这么多“不应该”与“无理由”，而是唤醒人们的自由意识，摆脱群体的庸常，追求人类更加可贵的文明进步。

不管是在西方还是东方，历史经验留给人类的都是一个统治与服从、主宰与驯顺的记忆。近代以前，自由意识极少出现；在自由得到普遍认同之后，它的主要存在场域，并非人类实践之中，而是在观念之中。即便是在自由观念极其发达的近代以来的西方社会，专制与规训也无处不在，乃至占据了社会空间的主体。将穆勒论证言论自由存在理由的逻辑运用在此处，不妨说，若非自由主义遭到了持续而有力的挑战，其敌手从观念到实践都极其强大，自由主义思想也不会从诞生之初直到今日一直保持着强大的活力。自由的敌手自然是专制，自由思想的敌手，则可以说是一切决定论。英国经验主义不承认绝对真理存在，因而它给任何思想预留了存在的空间，认为只要能够为自身寻求合法理由，任何思想都能够保持其一席之地。如此，则每一个人都理应能够发挥自由意识，考量一切试图支配自己的外界行为是否合理。

如果说自由是个人行为的第一特征，那么，正如本文第一部分分析的那样，拥有自由的人们，大规模地寻找到“同道者”，继而在一种心理倾向的作用下，不经意间形成群体对异见个体的专制。“世界现在是由公众舆论来统治的。唯一名副其实的力量乃是群众的力量，以及作为群众倾向和本能之代理机构的政府的力量。不独公共事务为然，即便在事关私人生活的道德和社会关系上，也莫不如此。”于是，在一个标榜自由的社会群体里，自由再次缺位，个人自由被群体权力裹挟：个人消失在人群当中。

消失在人群之中，亦步亦趋唯唯诺诺的个人，毋宁说是一架会说话的机器，人的独立思维，人的灵性，人的勇气，乃至人的理性，全都淹没不见。我是谁？我为什么在这里？我要往哪里去？我为什么这么做？如果这些问题都没有一个属于“我自己”的回答，那么，猛然抬头的瞬间，个人就只能发现，自己只是这个庸常群体中的一块砖石，除了和其他砖石一道构筑起这座封闭的庸常空间，没有任何价值。

这个时候，就请聆听自由的召唤：人绝非机器，人人不同，个性各异。最有益的情况乃是每个个人都按照自己的天赋个性，经由理性、情感的判断抉择而独立发展。而非压制个性，以一种既定模式强加于一切个人，使个性泯灭，万人趋同，从而走向整个人类心性的僵化窒滞。因此，要鼓励特立独行，反抗大众舆论的支配，通过自由归还个性以自身的丰富可能。

四、魔鬼辩护：自由否定自由

穆勒写作《论自由》这一举动本身，正是呈现给读者一个极其雄辩的自由思维实践。同时，自由主义精神的题中之义似乎包含一条可能否定其自身的内容：通过自由的判断和选择，否定自由。按照穆勒书中所说，人是不能自愿放弃自由的，但是穆勒并未对此给出详细的论证，那么这里也就成为可以自由地思考自由本身能否被否定的地方。倘若自由能够被否定，那么理由在哪里？有没有一种价值相较自由来说更为重要？

即举安全一例。在《生活在碎片之中——论后现代道德》一书中，鲍曼用监狱比喻人的生存状态。监狱的第一特征是没有自由，第二特征是安全。在现代，完整的监狱将社会的绝大部分人都囊括在内，成为“全景监狱”。全景监狱犹如在伦理规范的严密监督下组成的秩序井然的工厂，这个工厂需要的只是安全管理、限制、隔绝、强制劳动和命令。简单说来，全景监狱的主要特征，亦即现代性的主要表现——确定性或者必然性。在这一全景监狱里，人们用自由换取了安全。或许可以认为，相较自由，安全是更为基本因而也就更为重要的需要。所以，在现代，人们牺牲自己的自由，以换取能够保证自身安全的存在模式，即监狱。

到了后现代，全景监狱的墙壁被拆除了。这种拆除被称为全景监狱的“大灾难”，而拆除的操作者就是后现代性最主要的表现——不确定性。拆除了墙壁的全景监狱，当然不能继续发挥它的作用。从全景监狱中释放出来的人，似乎理所当然地获得了自由选择的权利，但同时却失去了此前所拥有的安全。由于不确定性无时不在无处不在，人不知道自己的选择会产生什么样的后果，因而不知道怎样选择，不敢选择。就在这样的不确定状态当中，焦虑产生了。后现代的人们必然地因选择而焦虑，于是焦虑代替全景监狱成为人逃脱不了的束缚。人虽然拥有自由，然而为了尽量保证自己的安全，不得不顾及自由选择的后果，于是这种种的顾及或者担忧就成为焦虑。换言之，人们是为了保证自己的安全才产生焦虑的。这样，焦虑就成为后现代人的监狱。这是“自由的监狱”：在焦虑的过程中，人是自由的，也避免了贸然选择的危险（即获得安全），但同时人逃脱不了焦虑的束缚。这种监狱区别于现代的全景监狱，表现为破碎的私人化的监狱，后现代社会就是由一座座私人化的监狱组成。

——现代的全景监狱以自由为条件给人提供了安全，如果说这时的人是被迫而然，那么到了后现代，人们依旧自愿构建起私人监狱禁闭自由以获得安全，似乎不得不让人相信，安全是比自由更为重要的东西，人们愿意为了安全而放弃自由。在群体的庸常与个体的独立问题上，情况似乎与此类似。

除此之外，还有其他可能高过自由的价值吗？也许思索这个问题，既是对自由精神最大的肯定，同时也让它面临极大的挑战。

第二篇：读《论自由》有感

读《论自由》有感

许明华 2015111898 摘要：我们每个人在追求某一合法目标的时候，无论在任何制度下，都不可避免地会对他人利益产生影响或者损失。而判断这种行为正当与否的标准是：是否对社会普遍利益造成危害。正文：《论自由》一书是十九世纪英国哲学家约翰•密尔(John Stuart Mill，1806-1873)最具代表性的著作，写于1859年。此次我选择以《论自由》作为我的主要阅览对象。作为一个初学者，我们在追求某一个人合法目标的时候，无论在任何制度中，我们都不可避免地会产生对他人利益的影响，造成对他人利益的损失。而我们要判断这种行为是否正确的标准是：这种行为是否已经对社会的普遍利益造成危害。本书大致为以下三个方面：1论思想自由和讨论自由2论个性自由3论社会对个人自由的控制。而本文我则主要对第三点社会与个人自由的相互性展开论述。

‘简谈‚思想自由‛和‚讨论自由‛’

公民自由所应当包括的三个方面中最重要的就是思想和讨论的自由，即在科学、道德、政治、文化、宗教信仰等问题上，人民有形成、阐述和坚持自己意见的自由。

思想自由，通常也称为思想自由权。英国历史学家伯里在其名著《思想自由史》一书中称：希腊人之所以使我们永远铭感难忘，乃是因为他们最初发现了‚思想自由‛。‚思想自由‛作为一项概念的提出则始于17、18世纪资产阶级反对封建专制的革命。孟德斯鸠在《论法的精神》一书中指出：‚要享受自由的话，就应该使每个人能够想什么就说什么；要保全自由的话，也应该使每个人能够想说什么就说什么。‛ 关于思想自由的概念，学界从不同的角度出发，有着各种不同的表述。笔者认为思想自由是进行思考，形成一定主张、意见和想法的权利。与信仰自由、表达自由、宗教自由、学术自由、出版自由等权利有密切的联系。思想自由强调个人内心活动的自主性，它是保证公民依照自己的世界观和思维能力进行独立思考和独立判断，做出各种自主性行为的基础。它是一种理性的解放，具有独立的地位。

讨论自由是以语言、文字、音像、电子、艺术或其他形式表达意见、寻求信息、接受观念、传播思想的自由。它对人类的生存和发展具有极其重要的意义。在很大程度上，人类社会政治制度的变革、经济组织的演进、科学技术的提高，都离不开言论的自由传播和广泛交流。人类社会前进的每一步都与讨论自由密不可分。因此，人们通常把讨论自由称为‚第一权利‛、‚人类最重要的、潜力巨大的、活动的资源‛。而思想自由和讨论自由的关系可谓紧密。

‘作者认知’

在我看来，对于各种思想的自由探索和自由讨论，是保证科学和艺术获得发展的首要前提。凡有这种自由的时代，必是学术昌明、艺术辉煌的时代。凡压制这种自由的时代，必是思想和艺术死气沉沉、愚昧黑暗的时代。真理只能在自由探讨中才能被发现。在某一个时代某一个民族思想界一时居统治地位的观点，并不能因此而被认为即是真理的观点。

宪法对思想自由和讨论自由的关怀向我们宣示着，思想自由和讨论自由作为一项基本人权，其在宪法文本中的彰显揭示出二者必然存在着良性的互动关系。思想自由和讨论自由能够为宪法所吸纳，成为一种宪法基本权利而为宪法所保护，本身已经说明其入宪有着积极的意义。我们认为，这种意义就在于从宪法理念升华为宪法基本权利的进程，实质上是思想自由和讨论自由作为一项应有权利，在最高级形态上予以内化和认同的过程。在这一过程中，思想自由和讨论自由与宪法互相依存、互相渗透、互相融合，各自的必要需求都得以满足，同时也促进了宪政的发展。

尽管思想自由不应该受到控制，但现实告诉我们，控制思想绝非不可能。关于人的思想不可能被控制因而不可能不自由也并非事实。第一，国家权力可以通过干涉或剥夺人们的表达自由而变相限制或剥夺人民的思想自由。因为，国家权力无法干涉人们的内心思考，但却可以干涉人们思想的表达，而没有思想的交流、信息的传播，人们就会失去信息源、失去观念的碰撞和不断完善而无从思想或正确地思想，人们的思想就会逐渐的枯萎甚至死亡，思想自由也就不复存在了。第二，国家权力可以通过剥夺人们的信息自由或向人民灌输错误甚至有害的信息、理论而引诱或逼迫人民错误地思想。

现实中，思想自由和讨论自由的被侵犯往往是间接的，政府或个人总是通过侵犯公民的其他权利达到侵害公民思想自由和讨论自由的目的，因而应当尽快建立健全相关法律法规，从而实现对思想自由和讨论自由的保护。就我国法制现状而言，当前应该对一些表现公民思想的权利进行立法，尤其是十几年仍然呼之不出的新闻立法！尽快出台新闻法对于思想自由以及言论自由都有着超越一部法律本身的意义。

细究‚个人自由以及自由主义‛

个人自由即指我们大多数人所指，是一种最为广义的普遍人身自由，再为深刻一点则上升到精神层次。而自由主义则是个人自由的一种广化，也是个人自由的一种集中体现。当然，我们也可以将自由主义看作是自由主义的另一种表述。自由主义对个人及其自由有独特的看法。个人有权自由地选择自己的生活方式，以及有充分的自由权来改善自己的生存条件。每个个人在享用自己的自由的同时都应该尊重他人自我实现的权利。每个人都具有其独特的个性，但在价值上却是平等的。我们所公认的一点：自由的价值是不证自明的，不需要外在的托词。任何时间，任何地点，对于任何人来说，都有个人自由的权利。当然，个人自由的原则意味着自由的个人有权不服从专横的外部强制，也意味着自由的个人有义务不对他人行使强制。如康德所说，‚只有使每个人自由的程度未超出过可以同其他一切人的自由和和谐共存的范围，才能使所有的人都享受自由。‛

‘结语’

自由、自由思想、自由主义等等有关自由的一系列词语在中国的近代百年思想史上遭遇了其他任何舶来品所没有遭遇到的最大的误解与挫折，甚至直到最近几年关于自由的言说仍然不能光明正大，犹抱琵琶半遮面。但是，其对于现代中国所具有的又是其他思想体系所不能替代的。在阅读约翰•密尔《论自由》的全过程我都在思考有关自由的话题，自由，一个看似简单的话题，却引来了上千年的探讨。虽然在当今世界，诸如我们之类的二十一世纪的新青年，自由已经不再是我们迫切需要解决的问题，但对于自由的探讨，在我看来，是一个永远不会磨灭的话题！

第三篇：读《论自由》有感2000字

读《论自由》有感2000字

四月裂帛

密尔的《论自由》为西方思想发展史画上了浓墨重彩的一笔，倡导自由与追求个性的思潮对西方人影响至今，渗入到生活中的各个角落，读完之后我想谈谈自己的一些观点。

1.密尔自由理论中的现实主义和浪漫主义色彩

对于倡导自由的论述有两大支点——权利理论和功利主义，密尔对自由的探讨显然属于后者。他所说的功利“必须是最广义上的功利，即以人作为进步的存在者的永久利益为依据的功利。”我的理解是指对于社会即人类发展的重要性和观点或言论本身的真理性。密尔试图划清社会可以合法施加于个人权利的界限，那么就必然要以功利的得与失为出发点进行劝服，在本书的扉页上提纲挈领地引用洪堡的《政府的权限与责任》中的名言“人最丰富而多样的发展具有毋庸置疑的重要性。”奠定了文章现实主义的基调。

然而，就我看来，他的理论也一定程度上具有浪漫主义色彩。密尔受托克维尔影响，重申其“多数人的暴政”这一政治论题，核心观点是“‘人民’与作为权力施加对象的人民并不总是一回事；而所谓‘自治政府’也不是每个人管治自己的政府而是每个人都被其余所有人管治的政府。”但这个观点是建立在一个假设基础上的：政府作为社会公器真正代表了大多数人的声音，就中国的状况来看，政府长期处于与人民“脱节”的状况，正希望通过反腐等一系列措施拉近与人民之间的距离，这样“暴政”就不成立。若从微观的角度说，“每个人被其余所有人管治的政府”显然要依据具体的情况而定，不应一概而论。政府的决策兼顾所有人的利益的是不现实的，作为政府来说，对于多数人和少数人的决定并不是单选题非此即彼的关系，而是可调和与协商的，这个社会也不只有一个阶层，而是多种社会利益错综复杂的共同体，因此这样“二元的假想”是浪漫且富有哲学内涵的。再者，密尔的论证大多将自由的对立面设定为与人相关的权威（精神、世俗、文化、法律），事实上，自身和时代的物质局限远比精神局限的影响更加深远，没有物质的支撑，思想自由只是一句空话，这也是密尔自由思想的不切实际之处。

2、密尔自由思想中社会责任意识和时代观的萌芽

“任何在总体上不尊重这些自由的社会，无论其政府形式如何，都不是自由的社会；在任何一个社会中，这些自由的存在如果不是绝对和不受限制的，那它也不是完全的社会。”密尔认为，人的自由的恰当领域是不剥夺他人的自由，即“自我保护”.这说明在创造“观点的意见市场”的同时人应担负起对他人、国家和社会的责任。故我也认同老师上课所说的维基解密的正确性有待评判的观点。我国现在允许宗教自由的也是建立在对社会不造成危害的基础之上，这一层面和传播学中的社会责任论有相似之处。我所说的“社会责任”还包含另一方面，政府（和能做出决策影响社会的集体）有通过观点的探讨给人们判断正确与否的机会的社会责任，然而现今对于观点表达的惩罚仍然依法存在，党媒在体制内的限制已然为“意见市场”立定了“市场准入原则”,单一与趋同的观点让新闻事业禁锢于框架之中，失去了原有的活力。

密尔对言论自由的探讨始终都是允许谬误生存，让正确的和错误的观点都能在“意见市场”上流通。可是结果呢？自由的思考与讨论能完全避免错误产生吗？显然不能。“一个人得以更多接近了解一个题目的整体，唯一的途径就是倾听持各种不同意见的人能够就此说些什么，并研究每种不同的心智特写能够观察的它的方式。”这里密尔用了“接近”一词暗示了思想和言论自由带给社会效用的局限性。()后文更明确地提出“只是我们已做了人类理智现状所允许的最大努力：我们没有忽略能使真理有机会达至我们的那些东西。”这都看出他内心时代观的萌芽和思维的严谨性。

3、密尔自由理论中“极简原则”的前提和社会效用

密尔对自由的范围设定了一条“极简原则”,即“当有权绝对地支配社会以强力和控制的方式处置个人的事情时，无论采取合法惩罚形式下的物质力量，还是公众舆论下的道德强压的手段，其准绳是自我保护，即人类可以个别地或集体地对任何成员的行动自由进行干涉，其唯一的正当的理由只在自我保护。”但这样的原则前提是在一个文明群体之中，如果这个社会上只有少数精英，多数人都平庸的情况下，或者说其自我保护的对象并不被社会舆论所认同，那么这样的原则在短时间内就不能对社会产生普遍效力。尤其是公众舆论的道德强压，相比法律来说更具有社会性和不确定性，受传统思想影响更深，需要全民思想素质达到一定境界才能维护这样的准则，因此我认为个性的解放不应只停留在优劣差别上，即少数人和多数人，阶级与阶级，社会精英和平庸的人之间，而是更加注重多样性和多元化，毕竟从广义上说个性没有高低优劣之分，其评判标准也是社会上人们内心所认可的价值观而已。并且，密尔在倡导个性解放的问题上希望社会上的多数人能宽容和理解少数精英的个性，我认为这是需要一个长期循序渐进的过程，因为只有个人的积极的思想推广到大集体中来，整个社会才能说真正意义上的思想进步。

第四篇：读约翰·密尔《论自由》

读约翰·密尔《论自由》

一说到自由，很多人的脑中立马就会闪出诸如“自由散漫”、“自由化”进而是貌似专属于属于某个阶级的词汇——“资产阶级自由化”。并且毫无缘由地将它们与自由等同起来。好像自由跟鸦片一样，是西方资产阶级兜售给中国的洪水猛兽，一旦一直到中国来必然会水土不服，导致众多“趋之若鹜”者渐渐地痞化，流氓化，人心不古，各个把持不住自己，将一直被压抑的个性给释放出来，进而会国将不国，亡国灭种。

早在1900年，留学英国的严复便已将约翰·密尔的《On Liberty》翻译过来，当时书名译作《群己权界论》。想来西方的自由观念已经传入中国逾百年，而其命运仍和民主一样，虽然很早就被认定是中国未来发展的方向，被学者、政治活动家、历次学生运动高举为口号和旗帜，到了如今却依然没有多少人能够对其有公允和正确的认识，这其中就包括很多受过高等教育的人，也就别谈一般大众的理解，更遑论一般人会有自由和民主的理念了。

因为不知道自由是什么，很多人就人云亦云，视自由为洪水猛兽，像堂吉诃德君一般将其想象中的自由当做敌人发起进攻，却不知他们所讲的所攻讦的自由根本就不是真正的自由。

关于自由的概念，自十七世纪以后，经历了如下演变：十七世纪和十八世纪的自由思想是种自然权利论，人天赋即有不可剥夺的自由权利；十九世纪的自由思想是种人格发展论，以密尔和格林为代表，所论列的自由是一种公民自由（civil liberty）。到了二十世纪，富兰克林·罗斯福提出了四大自由：言论出版、政治参与、免于匮乏、免于恐惧之自由。也就是说从十七世纪以来，自由概念经历了自然权利、公民自由与人类权利阶段。[ Carl J.Friedrich, An Introduction to Political Theory, Twelve Lectures at Harvard,Harper&Row,Publishers,1967,PP.3-5.转引自陈鸿瑜：《约翰·密尔》的政治理论，台北：台湾商务印书馆，民国七十年，第70页。]

多数人的暴政

约翰·密尔在《论自由》[ 【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，北京：商务印书馆，1959年。]一书的引论一章，开头便说，他要讨论的是公民自由或者称之为社会自由，亦即社会所能够合法地适用于个人的权利的性质和限度。

自很早以来，个人的自由就面临着两大威胁，相当长时间里最大的威胁属于国家这个敌人，其次就是密尔在本书中所着力探讨的威胁，即公众舆论的力量。

在臣民时代，被管制者为了限制统治者对个人生活的侵犯往往会要求统治者承认其某些权利，这些权利一旦受侵犯便要造反，或者是通过制定宪法来约束其行为，而竟然并未对这个统治者统治的合法性产生过怀疑。其后，人们开始选举其统治者，他们认为被选举出来的统治者在利益上与其选民相一致，这样他就会对其国族和民众负责。

然而人们渐渐地便觉察到，运用权力的人民和被管制的人民并不是永远同一的，自治政府也并不代表每个人的利益。一部分人民总是会被另一部分人民所管制，统治者也仅仅是代表这一部分人的利益。而这一部分人民对另一部分人民的专政，并不亚于世袭君主对人民的专政。

相较于政府仅仅通过其机构干涉公民的生活，公众的意见和舆论往往可以综合运用各种手段将其意志深入社会的每个细胞，利用全方位的武器来对任何与其法律或者社会道德、风俗相抵触的思想和行为进行迫害。即便并不通过刑罚手段，却让人找不到躲避的方法。而这公众的意见、道德、社会风俗往往只是因为某些人或者某个、某几个阶级好恶的产物，并不是理性的结晶。任何群体或者阶级的好恶明显不能够成为评判和惩罚一切人的法律或者道德的准则。

若有人竟敢在意见和信仰的领域内对人横加干涉，甚至强制接受、进行迫害，那就是思想专制了，就像茨威格笔下的加尔文对卡斯特利奥所做的那样。茨威格说：“他们单单因为私人见解的缘故，便有权对任何人横加侵害。这是个集体癫狂的时代，这样的时代经常搅扰着世界。”这样的行为“就叫做屠杀，而不管它假称什么为了上帝更大的荣耀。”[ 【奥】斯蒂芬·茨威格：《异端的权利》，张晓辉译，吉林人民出版社，2000年版，引言第3页。]

针对这多数人的暴政，约翰·密尔提出，任何人只有当其思想、言论和行为涉及到他人那部分并且会对其造成直接伤害的才需要对社会负责，在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上是绝对的。

在这里，他力主一条原则——人类之所以有理有权地可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只能是自我防卫。凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量还是公众意见下的道德压力都要以其为准绳。[ 【英】约翰·密尔著，程崇华译：《论自由》，商务印书馆，1959年，9-10页。本文之后引用本书的部分为方便起见，均只在引文后标明页码。

]

在只涉及到本人的这个领域内，一个人享有的自由在密尔看来可以分为三类：A.思想和感想的自由，良心的自由以及发表和刊发意见的自由；B.趣味和志趣的自由，可以依照自己的性格和爱好去做事情，并且承担其可能带来的后果。C.个人之间相互联合的自由。（12-13页）

在任何一个社会，假如以上三种自由不受完全的保障，那就不是一个自由的社会。只有当人们可以按照自己的道路追求自己的好处，不受约束，这才是真正的自由。

按照其对自由的分类，本书除前言外共有四章，第一张引论，其后两章分别论述言论自由、讨论自由和行为的自由，其后一章探讨社会凌驾于个人权威的限度，最后一章是对前面几章理论的实际应用。

言论自由和讨论自由

在这一章里，作者认为任何政府，不管其是代表人民的利益或者违反人民的利益，它都无权压制个人发表意见。因为其一，我们永远不能确信我们力图压制的意见是一个错误的意见；其二，即便是我们确信其为错误的意见，我们依然不能压制他；还有，两种相互冲突的教义，大多数的时候并不是此为正确彼为谬误，而是都是介于正确与谬误之间，它们仅仅是真理的一部分，可互为补充，某一方可能是正确的，但却不是全部真理。

在人们的评判一个一件好坏的时候，虽然他们都确知个人难免会犯错误，但总是会冒认个人的不可能错误性。任何一个意见，我们认定它是对的，那是因为它经得起检验，经得起反驳，在各种意见的竞争当中从未能被驳倒，而不是因为我们不允许对其有任何质疑。我们假定一个意见的真确性，也是以有完全的反对和批驳它的自由为前提的。我们的社会之所以会日趋进步，也正是因为我们不断地改正错误。而这改正，错误意见被正确意见代替正是靠着自由的讨论的，而不单单是靠我们个人的经验。一个可能错误的意见，也只有对所有人敞开了自由讨论的大门，才会终于成为真理。只要尚有一人对其执有质疑，执有反对，它就称不上真确。

在我们这样的社会里，人们热衷于错误就像热衷于真理一样热心，而今虽然社会已经不复如往常那样迫害持不同意见的所谓“异端”，然而，只要民众情绪当中不宽容的思想强烈如经久的酵母，任何的迫害和思想的专制都有可能会随时复活。而使得即便是在最和平的年月里发表意见仍然会有不小的危险，从而使得人们选择将其意见隐藏起来不发表，这或许看来比真正的迫害要温和许多，然而这表面上的平静却不会使得不同的意见死亡，而只是使其不能为一般人所知。造成的最大危害，则在那些非异端者，他们的思维因此会被限制、窒息。

那么是不是我们确实确信某命题为正确，就不需要一般人对他的质疑和责难了呢？

密尔说，任何的意见，若只是作为成见存留在心中，而不是时常受到自由的讨论，它只能是死的教条。一个意见，假若其秉持者并不知道反对这意见的看法，也不知道如何驳倒它，那么他便不算对这意见有深刻的了解。甚至在缺乏讨论的情况下，一个意见的根据往往会被忘记，其意见本身往往也被忘掉了。剩下的字句往往只是意见的部分，只剩下表皮和外壳，精华倒已经没有了。此信条盘踞在人的心中倒是会禁锢人的心灵，僵化人的思维。而这即便是好的正确的信条也正因为缺乏讨论之故，渐渐地失去其真正的信徒了。一个意见，假如时常地被讨论、被辩驳，其持有者就不得不时常地为维护其信条与反对者辩论，而其认识也就会在此过程中不断地升华，而不是仅仅停留在肤浅的表层。

行为自由/个性自由

同意见自由一样，作者认为，人们应当有自由去按照其意见而行动，只要风险和危难仅在他们自己身上就不应该受到同仁们无论物质或者道德的阻碍。但是当他的行为成为别人的妨碍，造成别人的伤害的时候他就要受到惩罚了。（59-60页）

作者认为，作为一个人，到了能力日臻成熟的时候，就应按照自己的方法运用和解释经验，而不必尽数地顺从它不敢越雷池一步。他人和社会的经验，可能会太过狭窄没有解释清楚；或者是真确的经验却不适合于他；即便适合于他，他也不必因为其为经验而亦步亦趋，仅仅因为是经验而遵从对于一个人并无任何助益。因为人性不是一架机器，不能够按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做给他规定好了的工作。（61-63页）

在我们这个时代，大家总是嫉恨精力充沛、敢于冲破规矩的人，牢记着“枪打出头鸟”的古训，但求无过，不求有任何的成绩。不仅是在评判他人的时候，就是在自我抉择的时候，他们怎样行为，则去什么都要看什么样的择取符合我的身份和地位，和我同样身份的人究竟选择什么，他们除了趋于合乎习俗的事情之外别无其他意向。他们总是乐于给整个人类制定行为规范和标准，而不是致力于提高他们的智力和道德，给他人以丝毫的宽容。因此整个社会总是表现为庸庸碌碌，这在任何地方对于人类的前进都是一大障碍，但当下整个社会的发展，例如义务教育、商业和交通运输的发展都在促进个体的同化。这是一个巨大的与个性为敌的势力。

我们不能靠着把自身中一切人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所允许的限度之内将其培养和发扬起来。（67页）我们应给每个人的本性以公平发展的机会，容许不同的人过不同的生活。正如同苏格拉底对克里同所说的“我们丝毫不必考虑大众怎么质问我们，只要注意那明辨是非斜正的一人和真理本身是怎么说的。”[ 柏拉图：《克里同》，见《游叙弗伦、苏格拉底的审判、克里同》，严群译，北京：商务印书馆，1983年版，第104页。]

在密尔看来，容许他人行为的自由会有一系列的好处（正表现出他的功利）：

行为自由的人具有首创性，而这首创性是维持已有社会样态并且促其发展，产生出新事物的动力。而没有了首创性，人类社会就会向机械性退化。天才只能在自由的空气里呼吸；有首创性的人往往会以较好的生活方式和值得采纳的一般习俗影响整个社会，并给这些生活方式和习俗渐变为整个社会采纳的习俗提供脱颖而出的机会。（68-72页）

而即便个人的独立生活方式本身并不能说是好的，对于社会也并没有任何的好处可言，但因为这是他个人的方式所以对他个人而言就是最好的方式。每个人都会有不同的兴趣爱好，在这一点上社会广泛地予以宽容；而当人们因为爱好和兴趣不同而有不一样的行为的时候社会往往又不宽容了。

社会凌驾于个人的权威的限度

人类生活中有多少应该派归个性，多少派归社会呢？

社会是一个个个体的集合，作为这个整体的一部分，每个人对于其余的人应遵守某些行为准绳：首先，彼此互不损害利益，彼此互补损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益。第二，每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲当中担负他们的一份。（81页）

在人们彼此相对的行为中，一般规律必须受到注意和遵守；但在每个跟只涉及到自己的事情当中，他的个人自动性就有权得到自由运用。一切要帮助他判断的考虑，要增强其意志的劝勉，尽可提供给他，甚至塞给他，但他是最后的裁夺者。（83页）

若有人在个人品质方面有严重的缺陷，自然会成为别人鄙视的对象，他人就完全可以运用自己的个性对他表达自己的不满、警告他，但也可以选择远离他，不与其为伍，不管其接受不接受，在只影响他个人的好处的这部分，任何人都不应强加给他，而他也会受到其应有的与他人对其判定相关的种种损失与惩罚。

当然一个人只关个人利益的行为往往也会有意无意地损害到他人的利益，一个人若既非迫于某些更具必要性的义务，又在自己择取方面病区说得过去的正当理由，而竟失于对他人的利益和情感给以他们一般应当得到的考虑，他就成为道德不谅的对象；但这是为了有失考虑那一点，而不是因为某些只关本人自身，可能引为遥远导因的过失。

一点认识

密尔一向被认为是功利主义的代表性人物，其谈论的自由也带着深刻的功利性的色彩。但密尔的自由，并不仅仅是出于功利性的目的，而是功利与非功利的结合。在功利方面，他之所以主张思想和言论自由，乃是由于它有利于社会。理性知识是社会福利的基础，欲确定或扩展真知就必须将新旧观念提付讨论或辩论，以资验证。在非功利方面，撇开社会功利这方面不谈，他欲说明个人自决是人权的基础，是任何道德责任发展不可缺少的因素。对于冲突意见，若缺乏自由去选择，人就失去作为道德或理性人的正当威严。在论证过程中，密尔总是先诉诸功利的原因，最后才往往诉诸个人的道德发展来谈。

在以赛亚·柏林看来，密尔的终极关怀就是多元性、多样性以及独特的人生选择。[ 以赛亚·柏林：《自由四论》，陈小林译，台北：联经出版社，299-308页。转引自江宜桦《自由民主的理路》，新星出版社，2006年，128页。]这是就密尔的“自由原则”而言的，这一原则强调个体性、自由和欲望。但是，密尔一向被看做功利主义的代表，在他的本书和其他的著作中均可看到功利主义的论述，这一“功利原则”强调群体性、幸福和德行。“自由原则”和“功利原则”标示了两种性质不同、理趣相反的对比概念，但二者是不可分离的。只有强调个人的自由，才不会因为群体的幸福和进步任意践踏个人的权益；而只有强调功利，积极的行为才能被期待发生，诸如上法庭作证，保卫国家，保护弱小等。[ 江宜桦《自由民主的理路》，新星出版社，2006年，139页。]

密尔的真理观也与以往的观念有很大不同，在他看来，任何人的意见都要提到公众面前来审判，只要还有一人否认其为真确，它就不能成其为真理。任何被假定为真理的意见都要随时接受反驳，只有在不断地讨论和辩驳中，我们才能渐趋于真理。

个人的思想、言论以及行为的领域，约翰·密尔将其划分为两个领域：即只关乎个人利益不对他人的利益构成影响的范围和个人的意见、行为会影响到他人的利益的领域。在个人的领域里一个人可以自由地思考、发表意见和行为，但在这个范围之外，个人的行为就要遵守人们之间的一般规则了。但是这两个领域之间的界限却一直模糊，很多人就批判说人是天生的社会动物，个人的意见和行为不可能会不影响到他人。当然，这在本书当中作者有过反驳。但正是因为界限不够明确，这就对其自由的执行和实践带来了很大的麻烦。

在本书的最后一章当中，作者就一些具体的问题运用其自由的理论做出了判断。但这些判断带有着明显的妥协的意味。例如，他一直强调个人的行动只要不涉及己身以外什么人的利害，个人就不必对社会负责。他也指出不能“由于对他人的利益的可能伤害这一点单独就能够成社会干涉的正当理由”。(102页)但是他又说，社会既有其固有的权利可以借事先预防的方法来排除对它的犯罪。并且举例说，单是喝酒这件事并不能成为法律干涉的恰当问题，但是若有人曾酒后对他人横加强暴，那么法律就要单独对其进行限制。（108页）这不能不说是对于社会责难的某种妥协。

另外，密尔在本书中一贯将未成年的人排除在可运用自由的范围之外，认为他们没有运用自有的能力。并且劲儿把诸东方民族看做未成熟的人群，认为在这样的社会当中不应该推行自由，而应实行专制。但是按照密尔之前的论点看来，一个未成年人假若没有个人的自由，那么他无疑会成为各种社会习惯争相形塑的对象，他根本没有自我选择的权利和能力，那么我不认为若干年后成为一个成熟的人他还会与其他人有什么不同。一个“不成熟”的社会，如果不允许一部分人自由思想，创造发明，那么这个社会无疑将不会“进化”成文明社会。这不能不说是当时西方社会流行的的社会进化论和社会偏见在作怪。

这本书按常理来说，部头并不大，翻译成中文仅有一百多页。但翻译质量并不理想，虽不是有经典论断，读来还是颇感吃力。由于对西方自由主义的历史不甚了解，对约翰·密尔本人的其他著作也没有翻阅过，所以对本书的理解也难免受到很大限制，解读会有诸多失误。

第五篇：读《论自由意志》有感

读《论自由意志》有感

这一个多月来，课余时间都沉浸在奥古斯丁的《论自由意志》里。但一个多月的时间，并不足以读完并读懂。

在看这本书之前，我对“自由意志”这个词并没有多少认识。在这本书里，奥古斯丁是将其理论的起点归结于上帝，他认为自由意志是上帝创造的，因为上帝创造的东西都是善的，因此自由意志也是善的。“一切善的事物，无论大小，都来自于上帝，自由意志也是一种善，也是来自于上帝”。上帝按照自己的形象创造了人，所以人可以自然而然地过上正当的生活，追求一种智慧而又幸福的生活。换句话说就是上帝把自由意志赐予人类是为了让人类有能力按照自然事物的必然性去生活，从而能够成为真正的人。

在对话中，奥古斯丁将自由意志理论和罪恶联系起来。奥古斯丁认为人的意志虽然是上帝给予的，上帝给予的是善的，但是这并不能避免世界上存在罪恶这种事物。不仅人的善与自由意志相关，人的罪恶与自由意志也有关。但是同时他又认为虽然人的自由意志是上帝赐予的，但是罪恶却不能因此而归结于上帝，反而可以认为罪恶是对上帝赐予的善的一种背离。

奥古斯丁认为只有善才是本质和实体，它的根源就是上帝，而罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体的缺乏”。上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪恶。罪恶的原因在于人滥用了上帝赋予人的自由意志，自愿地背离了善之本体（上帝）。奥古斯丁强调人之犯罪与上帝无关，他认为假若要将罪恶归於造物主，就使事事破坏造物主法律的罪人成为无罪的了。而这罪人若能证明无罪的话，那他就真不曾犯罪；因而也就无“罪”可归於造主。

奥古斯丁还提出，恶是人们对自己的欲望的放纵的结果，是对俗世之事追求的结果，也是人自由意志选择的结果。虽然上帝赐予人的自由意志的本意是让人过上正当的生活，但是因为在人有了自由意志这种能力之后，他也可以滥用自由意志，使自己沉迷于各种各样的欲望之中，然后去为恶。所以罪恶并不是上帝的错误，而是因为人并没有体会到上帝赐予自由意志的苦心，却反而滥用了上帝的这种恩赐。因此在上帝给予与自由选择之间，上帝给予并不是罪恶的原因，只有自由选择才是罪恶的原因。

但是人为什么要进行这种选择，也就是说意志为什么要在善显然更有利于人的生活选择的情况下选择为恶呢？这些问题奥古斯丁却没有给出理想的答案，而是将其简单地将原因归结为意志本身，始终未能解决上述导致罪的“缺陷”、“所见”和“虚无”源自哪里，始终未能解决罪源自哪里。由此可见奥古斯丁对于其理论的一些矛盾之处进行了有意地回避，他并没有提出实质性的回答。在探讨了自由意志是恶的本源之后，没有再对自由意志选择的原因进行进一步的讨论。

在我看来，如果自由意志是恶的本源，那么自由意志也会是善的本源。世事无分善恶，大家各自站在了对立面才造就了善与恶，因此人们拥有的善与恶都是在上帝给予的自由意志的知道下的自由选择的结果。现实生活中，面对同一件事情，不会所有人都是同一个看法，不同的人来看，就会有不同的评价和反应。别人觉得是恶，或许自己就觉得是善。善与恶并没有绝对的标准，没有绝对的善，也没有绝对的恶。奥古斯丁作为古罗马帝国时期基督教思想家，欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物，他将上帝作为善的标准，将恶看作对上帝赐予的善的一种背离，也是情有可原的。我觉得，人的一切行动都是出于他自己的意志决断。不管是愿意在暴风雨里享自由，还是愿意在牢笼里求安逸（放弃自由），都是出于他自己的意志决断。人所作出的行为，是他自己本身想要做的，是根据自己的自由意志去做，是由自由意志来选择自已想要做的。当自己作出这样的一个行为时，并没有分善与恶。这个行为，是由其他人来判断是善还是恶，而这个判断，并不是唯一的。

没有看完这本书，或许并没有真正读懂奥古斯丁想要表达的。自由意志，善与恶，这些仍需要我继续思考。