读书笔记之《叔本华及哲学的狂野年代》

第一篇：读书笔记之《叔本华及哲学的狂野年代》

读《叔本华及哲学的狂野时代》

——（德）吕迪格尔·萨弗兰斯基

学号：2010210142

姓名：娄伟

对该书的整体评价

闲暇之余，我除了看一些关于个人理论专著方面的书籍之外，偶尔也会翻翻一些闲情逸致的书籍聊以慰藉。初见本书时，也是那种抱着看一般传记的想法，想从中找出一些令我捧腹大笑的耳语素材罢了，可是渐渐地我发现，对于该书我绝不能用对一般传记的评价和看法来敷衍对待之，因为它的深度绝非一般传记所能比拟，它的高度亦非一般传记能够企及。正如作者自己所说：“这部传记是热爱哲学的宣言。”本书不仅仅是一个哲学家的传记，而且是将传主放在了那个哲学的狂野年代来考察之，因此作者在叙述叔本华本人的哲学思想时，总是将其与其他哲学前辈或同时代的哲学家——如康德、费希特、谢林、浪漫派哲学家、黑格尔、费尔巴哈、马克思——的思想放在一起考量。叔本华作为历史理性主义的怀疑者，悲观主义的哲学家，与那个乐观向上、高歌猛进的哲“学的狂野时代”格格不入，罗素在《西方哲学史》中也说：“叔本华在哲学家中有许多地方与众不同，几乎所有的哲学家从某种意义上讲都是乐观主义者，而他却是悲观主义者。”正因为与时代和别的巨人在性格上的巨大差异，因而在其著书立说的早期注定了默默无闻、知音难觅。

然而，即使自己与那个“哲学的狂野时代”相去甚远，叔本华依然坚持着自己的所认为的真理道路，这本身就是另一种狂野的表现。在我看来，叔本华是那种在极度的悲观中极度自信着的少数的几个人之一，他甚至比卢梭这样的自然主义者更悲观，可他同时又比尼采这样的狂傲者更自信（对自己哲学的真理性的自信）。关于这一点，我们看看他在自己的博士论文《充足理由律的四重根》的第二版序言中所说的就知道了，他说：“即使嫉妒曾使你同时代的人都保持沉默，也总会有人出来做出中肯判断的。”要知道，对于自己26岁时的不成熟的著作都有如此高的评价的人，其对自己作品的自信程度绝对不会低于任何人。作者自述中对叔本华既有生动的事件叙述，又有饶有情趣的逸事穿插，又有纵横捭阖的哲学比较，还有各种思想的对比，真可谓是一部集哲学、文学、历史、思想于一体的大作。同时也正因为作者的这本传记，叔本华也再一次像自己当初他母亲分道扬镳时在他母亲面前所预言的那样：“当你的那些作品在废物间里找不到一本的时候，我的书还会有人阅读。”叔本华就这样再一次走进了我们的眼帘，再一次在我们面前硬生生地掀起了又一股“叔本华热”。

叔本华的伟大因其自身的哲学思想而毫无争议，同样在我看来，作者的伟大也因对叔本华这样伟大的哲学家的精辟解读而毫无争议。此外，作者还著有另一本同样为大家所津津乐道的哲学大家传记——《来自德国的哲学大师—海德格尔》，此处一并推荐给大家，希望能给大家理解这些伟大的哲学家以及他们的哲学思想予以一点点帮助。由于理解能力和时间爱你的限制，以下我只从某些细微的角度，其主要是从叔本华思想与康德思想的角思想关系出发，对叔本华本人及其思想进行理解、探索和评价： 叔本华生平

阿图尔·叔本华1788年出生于当时汉萨同盟的著名贸易中心但泽（今天波兰的格但斯克），父母都出生于当地的商业望族。其父海因里希·弗洛里斯·叔本华是一个伏尔泰主义者，把英国看成是自由和理智的国土，以至于当初当其母叔本华·约翰娜刚怀着小阿尔图的时候，父亲用伎俩将母亲骗到英国伦敦，希望凭借小阿尔图在英国出生从而获得英国国籍，可是最终由于父亲突然害怕起来，于是又拖着身怀六甲的妻子一路颠簸回到了但泽，就这样，经过一场戏剧性的转圈子，约翰娜于1788年2月22日产下了这个后来被无数人津津乐道的哲学大家。可是叔本华的出生并没有给她的母亲带来多少做母亲的愉快和兴奋，约翰娜在其日志中写到：“和所有年轻的母亲一样，我多了一个新的玩偶。”

老叔本华像当时其他很多的但泽市的居民一样崇尚自由主义，渴望但泽人自己管理自己的事务，特别是商业事务，于是当1793年但泽被当时的集权政府普鲁士归并之后，父亲便便带着妻儿转居汉堡。就这样，叔本华和父母一起在汉堡住到了1797年，此后，他被送到了巴黎的一个父亲的仆人家生活了两年，据叔本华本人说，这段时光是他一生中最快乐的时光，这在很大程度上要归功于仆人家和他同龄的孩子也是其之后最要好的朋友安蒂姆，他们在一起的生活很大程度上打消了这个孩子从小生活中的孤独和寂寞，让他长大后有了一段快乐的童年时光可以慢慢回忆和咀嚼。此外，他在这段时间内学会一口流利的法语，虽然同时几乎也将原有的德语全部忘却，可却因此让父亲赞赏有加。1803年，叔本华被送到英国一家寄宿学校，他憎恨学校里那些装腔作势的伪君子作风。两年后，他为了讨好父亲，也为了兑现自己的诺言，他在汉堡一家商号当起了职员，其目的是如其父亲所希望的那样做一个商业上的大亨，但他厌恶这种商业生涯的前程，渴望和憧憬过一种只有自我的文人生活。在他还未在商号里工作之前，他在自己的日志写到：“天空一片寂静，万物于世间终结。”可见，他对商业事业的讨厌到了何其之极。可是，当父亲于1805年4月20日死于自家仓库后的运河后，叔本华并没能因此而逃出父亲的威严和对他的思想上的控制，他要对父亲百般顺从，即使父亲不在人世了，他也要根据父亲的意志行事，这也是他为什么一直担心母亲在父亲死后改嫁，另觅新欢的原因，他不仅要求自己对父亲要百般顺从，而且要求母亲也要对死去的父亲绝对忠诚，从这方面看，叔本华的伦理观倒是和我们这样的东方民族有几分相似之处。

母亲约翰娜和叔本华一样有着一种文人之梦，因此在丈夫死后约翰娜就彻底得到了解脱，她就像获得了一匹脱缰的野马一样追寻着自己的自由，她在老叔本华去世后四个月变卖豪宅，关闭商号，并于1806年5月转句到了当时的文化之都魏玛开起了自己的文学沙龙，并渐渐由于自己对魏玛人的贡献获得了文学巨匠歌德等人的赞赏，她的文人生涯从此一片坦途，著作颇多，人们今天似乎由于之后叔本华与她的不良关系对她的评价有偏颇之嫌。并且，正是由于约翰娜对儿子的鼓励和帮助，叔本华才于1807年5月背弃了自己对于父亲的威严，放弃了父亲为他设计好的商人之路，从而转居魏玛寻求自己的生活（没有与其母生活在一起）。在魏玛生活期间，他开始了他的学习生活，并于两年后即1809年进入哥根廷大学，在那里他对康德有了最初的认识，我们知道康德是对叔本华影响最大的人物，没有之一。两年之后，他又进入柏林大学学习科学，在这里他听过哲学大师费希特的课，却对费希特没有多大好感，事实上，叔本华转到柏林大学，本来是受了费希特（Fichte）的号召，期望能从他那里汲取些哲学精华，但他失望了，因叔本华本身素来就喜欢条理清楚，合乎逻辑的文章，所以对费希特神秘的巧辩和傲慢的态度，大表反感。他虽然不佩服费希特，但仍然继续听他的讲授，他一心一意找寻他的错处来和他争辩。他的笔记充满了尖酸刻薄的批评。费希特的演讲题名为“知识学的原理”，叔本华在旁边却写上“知识学的空虚”（注：德文的“原理”和“空虚”两字谐音），借此来开费希特的玩笑。有时他埋怨费希特讲得不清楚，有时人家讲得很清楚，他又嫌他太啰唆，把浅显的事情翻来覆去地说明，使听的人感觉无味，分散了注意力。有一次费希特说了一句“天才像上帝，疯狂是野兽”，以说明天才和疯狂的截然不同，叔本华认为他完全不懂心理学，简直不配当哲学家，因此写了一段很长的批评，他说：“我不承认疯狂像野兽，也不承认健全的理智，是介于天才和疯狂之间。我虽不否认天才和疯狂很不相同，但他们却比‘天才与理智’和‘疯狂与禽兽’的关系还要密切。天才一激动起来，可不是经常表现得像疯子一般？我敢确定地说，健全的理性，是严格地受他身体方面思想感觉条件的限制，受空间、时间的确定观念所支配。它们把他紧密地包藏着，像一件合身的衣服，非常美妙地遮掩着他的身体。这些人无法超脱这样的拘束，再说，他们若没有经验作条件，也无法抽象地思索自身和周围的事情，但就是因为在这些限制之下，他们都能过得很舒服。天才却是靠一种超越的、不可解的力量，能够冲破‘经验条件的限制’。我再打个比喻，天才的身子非常大，普通衣服包不住他，他们从来也没被衣服完全包住，就像莎士比亚剧中的李尔王，他是接近禽兽还是天才？从某一方面来说，因为天才具有抽象的见识事物的力量，所以，对于经验世界比较不熟悉。他们经常用抽象的方法认识事物，故有时难免像疯子一样把观念弄得紊乱，表现得像疯狂一般，莎士比亚剧中的李尔王，歌德剧中的塔索，都是天才和疯狂联合的典型人物。”后来，叔本华有关天才的理论，即是以此为初胚。此后到了第三学期，叔本华就放弃了自己对科学的兴趣，转而攻读哲学，用他自己的话说，他“完完全全献身于哲学了”。但他23岁时再次访问魏玛的时候，母亲沙龙里的客人70岁的哲人问这个大学生，他怎么就敢于研究哲学这种徒劳无功的科目时，阿图尔的回答是：“生活原本是一件令人怀疑的事情，我打算让自己弄清楚它的意义。”可见，叔本华的哲学从一开始就是充满着怀疑和迷惑的，是具有极强的人文主义精神的，从这一点上，我们完完全全看出了两个伟大的非理性主义大师——尼采和叔本华的差别，尼采的哲学是对整个哲学体系的批判，因此时常有对道德、宗教和政治的非难，而叔本华的哲学更多只是对人生的追问，有的只是对生与死、爱与恨、美与丑的寻思。

在1814年，也就是叔本华26岁的时候，书本华完成了他的博士论文《充足理由律的四重根》，这本书出版后，他回到了魏玛，并把这本著作送给他的母亲，他母亲不但不感兴趣，反而讥诮说，他的书根本不能行销。叔本华也不甘示弱地反唇相讥说：“等你的著作连堆破烂的屋子都不藏一本的时候，还有人会读它。”彼此针锋相对，争吵愈烈，最后，他母亲气愤得把他推到楼梯下，于是我们的哲学家尖刻地对他母亲说：“她只会因他而留名后世。”这些话在今天果然都应验了。之后不久（1814年夏），他就离开魏玛，从此之后再也没有和他的母亲见过面，就算双方有书信往来，书本华大多数时候都是用一种恶毒的语气在诋毁他的母亲。作者吕迪格尔说在谈到他和他母亲的这种敌对状态时说：“其实这种表象（不能和母亲和睦相处）只是阿图尔的面具而已，他处于一种分裂状态，他的外在行为和内心愿望相互矛盾。最终不是母亲，而是他本人成了这一自我表现的牺牲品。”这个是有一定道理的，因为叔本华本人一直以来其实都想呆在家里，不想单独一个人生活，但他和母亲的关系最终却迫使他不得不远离魏玛。

从1814年以后，叔本华为了完成他的巨著《作为意志和表象的世界》移居到了被誉为“北方的佛罗伦萨”的德累斯顿，他的寓所在大麦森巷的35号，距离“大黑门”不远。在这里，叔本华完完全全沉浸到了他的工作当中，甚至到了很少与人交往的地步，即使与别人交往的时候他也时常告诉自己要学会保持寂寞，可见寂寞和孤独对于这样一个哲人来说有多么的重要，事实上，这二者对于想要在学术上有所成就的人来说都是必不可少了。1818年，叔本华终于完成了他设想中的巨著，并把他的原稿大加赞扬地送到出版商那里说：“这不是旧思想的改头换面，而是结构严密而连贯的独创的新思想”，“明畅而易理解，有力且优美”，“这本书今后将成为其后数百年著作之泉源与根据”。这里在别人看来似乎会觉得他太过狂妄自大，但我始终认为，这只是叔本华自信的表现，况且他所说的也是百分之百是事实，并没有夸大之嫌。由于在该书中的基本思想我将在接下来做专门的阐述，此处表不再细究。哲学家对于金钱总是很现实的，这个在叔本华身上也同样体现得非常明显。在1819年7月，他正在意大利欣赏艺术风景的时候，忽然传来惊人的消息，他在但泽所投资的一家公司濒临破产了。于是他兼程赶回德国，像一条猛虎那样地争斗，居然把他的财产及时抢了回来。公司不久即告倒闭，他的母亲和妹妹因为没能听从他的忠告，后来几乎一文不剩。并在此之前，也就是他离开德累斯顿前往意大利之前，叔本华与一位婢女之间发生了一些风流韵事，并且导致了该婢女怀孕，并在叔本华游历意大利之间产下了一个女婴。遗憾的是，该女婴在这个夏天就就死了，而和他风流的那个婢女也一直和另一个男人生活在一起，可以想象，这时的叔本华该有多么悲伤和绝望，这无疑又将给他的悲观主义哲学添上浓墨重彩的一笔。在此后（1820年），叔本华回到了柏林，并于1821年与另一个女子卡罗琳娜·里希特交往了，可是该女子却对叔本华并不是那么的专一，她同时还和多个男人保持一种情人的关系，并且她在1923年产下了一个女婴，这种行为按照叔本华本人的说法就是这个孩子使他们之间忠诚破裂的主要原因。她的这种行为无疑让对世界充满怀疑的叔本华更加感到世界的黑暗和不可信，虽然他一直爱着这样一个女人，虽然他至死一直都还想着这个美貌非凡的女人。叔本华的世界表象论

对康德的继承 叔本华的人生痛苦论

渐行渐远的康德 叔本华的意志本源论

（对康德“自在之物”的形而上学的思考得出的自己的形而下的“意志”结论。）关于叔本华的意志本源论这个问题，我想对他的这个理论在形而上学和形而下学之间以及唯物主义和唯心主义之间做某种定位。关于本源问题，历史的发展确乎是个轮回，从前苏格拉底时代朴素唯物主义中将本源看成水、火和原子等形而下的唯物主义的认识，到苏格拉底时期以及后苏格拉底时期的唯心主义将本源问题看成理念、神和绝对命令等形而上的唯心主义的认识。而唯物主义在近代又开始逐渐兴起，并逐渐与唯心主义有了分庭抗礼的石头和能力。在我看来，叔本华思想中的意志本源论观点就是唯心主义在依旧强盛的时期对唯物主义兴起的一种客观反映，其本身虽然依旧属于主观唯心主义的范畴，但是他将世界的本源归结于意志，这在一定程度上已经显现了某种唯物主义的倾向。因为他实际上是用了一种康德式的形而上学的思维方式，最终得到了一个形而下学的本源结论。当然，也许这种判断有失偏颇，因为在理解上我们会发现叔本华的意志并不和我们今天所言的意志在含义上有多少相同之处，但是就语言本身而言，叔本华采取了一个于人类本身来说并不遥远的词语来表达他的本源论，这有何尝不是一种接近和妥协呢？

如果说叔本华的世界表象观点还带有太多康德的重复的话，那么他的意志观点则是对康德的某种批判和抛弃。我们知道，康德将世界的本源归结于他的那个“物自体”或者“自在之物”，世间万物皆源于这个神秘的“自在之物”，但这个神秘的“自在之物”本身却是不能够被认识的，甚至是不能被感官的，是模糊的，是没有方向可以寻觅的。它始终像一个球体的球心一样，世间万物乃是这个球体的表面，这个表面上的任何行为和思考都不可能真正接触到事物的本质，是一种绝对的形而上学的概念。显然，对于那个害怕孤独寂寞的叔本华而言，这样的一种对“自在之物”的模糊的、不真切的、没有定性的解释和理解只能让他最这个世界产生更多的恐惧和悲伤，于是他渴望超越康德，渴望通过球体的表面触及到球心本身。

相关阅读文献：

《充足理由律的四重根》

叔本华著

陈晓希译

三联书店

《意欲与人生之间的痛苦—叔本华随笔和箴言集》 叔本华著 李小兵译

三联书店 《爱与生的苦恼》

叔本华著 金玲译 华龄出版社

《他们发现了我—叔本华传》

【俄】阿·古雷加 伊·安德烈伊娃著

冯申译

人民出版社

《王国维与叔本华哲学》

三联书店

《作为意志和表象的世界》

叔本华著

商务印书馆

第二篇：哲学读书笔记

文艺与群众

文艺从群众中来，必须到群众中去。通俗地说，文化艺术由普通人创造，亦必须回到普通人中去充当积极的角色。这是一个我过去二十年不曾思考过的观点，但它确实是一个真理。

文艺为什么是从群众中来的呢？马克思主义者回答：人类的一切文化，包括艺术与文学，都是群众的劳动所创造的。确实，人类劳动创造了艺术。手本是劳动的器官，恩格斯却证明了手同样是劳动后进化的产物。正是有了劳动，我们的手才可以创造出各种各样的艺术作品，绘画、雕塑、诗歌、散文、戏剧、音乐……这一切的艺术形式无一例外来自群众的辛勤劳动。正是由于劳动，由于日益复杂的新的工作，人的手才达到了这种熟练的程度，以致它仿佛凭着魔力似的产生了毕加索的绘画，罗丹的思考者以及贝多芬的音乐。

鲁迅如是说：

我们的祖先的原始人，原是连话都不会说的，为了共同劳作。必须发表意见，才渐渐地练出复杂的声音来，假如那时大家抬木头，都觉得吃力了，却想不到发表，其中有一个叫道“杭育杭育”，那么，这就是创作；大家也要佩服，应用的，这就等于出版；倘若用什么记号留存下来，这就是文学：他应当是作家，也就是文学家，就是“杭育杭育派”。①

先生用最简单朴素的语言向大家解释了文学为什么来源于群众，来源于群众的劳动。

猿猴为了生存学会了使用木器、石器，学会了劳动，然后学会了

直立行走，从而逐步进化为人类。有了劳动才造就了人类，因为有了各种各样的劳动才造就了人类的思维，才学会思考，学会了发明创造，才有了美的感受。难道这一切都不足以说明文艺产生于人类的劳动吗？

那艺术与人类的发展之史又是怎样的呢？

人类一开始的原始社会，尽管当时的人类并不知道什么是艺术，但却在不知不觉中创作了各种各样的艺术作品。司母戊鼎、四羊方尊、结绳记事、仓颉造字、甲骨文、希腊神话……

原始社会的后来出现了社会分工，社会生产力飞速发展，然而艺术就此与劳动人民脱节了。社会分工出现的利弊，孰大孰小，我难以定论。马克思说：

由于分工，艺术天才完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天才受到压抑。②

劳动用机器代替了手工劳动，同时却把一部分劳动者抛回野蛮的劳动，而使另一部分劳动者变为机器。劳动生产了智慧，却注定了劳动者的愚钝痴呆。③

有了社会分工后出现了专门的画家、雕塑家、音乐家、作家，就此，文学音乐画画离开了普通的劳动人民。众多的文艺形式成了常人难以企及的东西，即使他们企及了也无法感受到那种的感觉。

文艺需要得到解放，得到解救。文艺本是从群众中来的，必须到群众中去。

现在，艺术不再被专家学者束之高阁，民工作家、平民歌手频频

出现，苏珊大妈、旭日阳刚就是其中代表。如今的文艺已经初步走进群众，尽管也许是快餐艺术，或是民间艺术，但毕竟和群众的距离更近了。

文艺永远属于最广大的人民群众。

① 《鲁迅全集》，一九九三年版，第七十五页

② 《马恩列斯论文艺》，人民出版社，一九八零年版，第二十六页 ③ 《一八八四年经济学哲学手稿》，人民出版社，一九八三年版，第四十六页

第三篇：读《叔本华论生命悲剧哲学》有感

读书笔记

——读《叔本华论生命悲剧哲学》有感

阿尔图尔·叔本华（1788——1860），19世纪德国哲学家，出生于但泽（今波兰）一个世代为商的家庭。早年在法国受教，后随父母游历英国、瑞士和澳大利亚，1809年进入哥亭根大学学医，后改学哲学。1811年转入柏林大学，1814年获耶拿大学博士学位。1822年被聘为柏林大学讲师，又因与黑格尔竞争惨败而离开讲坛，靠父亲遗产过离群索居的生活，死于法兰克福，终年七十二岁。

亚洲的哲学和佛教是叔本华哲学思想的主要来源之一，有个故事说他曾购得一尊佛像，像爱护眼珠一样爱护它，将其视为镇家之宝。有一次女管家用抹布揩拭佛像的灰尘，叔本华大发雷霆，差一点没将女管家打发回家。可见叔本华对佛教的推崇。他研究过印度哲学，认为科学和哲学在意志领域已达到了极限，只有依靠神秘的洞察，才能领悟意志的本性；只有以禁欲为起点，尔后忘我，最后忘掉一切，进入空幻境界，才能超脱生存意志及其一切烦恼。同时叔本华也深受柏拉图、康德、费希特等人思想的影响。

他在《论生命悲剧哲学》中不只一次提到人们之间要保持距离，甚至认为人与社会之间也要保持一定的距离，“倘若你这么做了，就不会与他人有过于密切的联系和交往，却又显得似乎生活在他们中间”。“社会恰如一团熊熊烈火，聪明人因与之保持适当的距离而得以取暖；傻瓜则不是因靠得太近被灼伤，就是抱怨火的灼烫而逃逸，以至于孤零零地忍受严寒的煎熬”。叔本华有这样的观点是源自少年做学者的愿望，他清楚做学问是需要远离尘世，六根清净以达思想升华。对于他这种崇尚独处的态度，我的理解是：首先距离产生美，与人相处，的确应保证自己和他人各自的私人空间，过于亲密不利于友谊的长久维系；同样，一个人在社会中行走，也应做到能容得进，能抽得出。倘若整日疲于应酬，没有时间静心思考，就容易在喧嚣中迷失自我。但是如果以保持距离为由而拒绝与他人和社会接触，就走向了另一个极端，尤其在当今这个全球化凸显的时代，开放与交流已成为一个人不可或缺的一种品质，谁要是封闭自己，某种意义上说就是选择落后。我们不可能脱离社会去找寻桃花源般的闲淡，那种“不知有汉，无论魏晋”的做法于今天是会被人耻笑的。那么，怎样才能把握这个度，让自己既不与社会相脱离又能保证独处的空间？我想叔本华至少指出了一点，那就是保持思想的独立与差异，不在纷繁复杂的社会中人云亦云，始终有自己的思考和独到的见解。

也许孤独是哲学家的通病，叔本华也曾说过“所有伟人都不免孤独——虽然人们对于这种命运时常扼腕，但是，两害取其轻，他们还是宁愿选择孤独。”正是因为孤独的气质，叔本华终生未娶；也正是因为孤独的追求，叔本华成为哲学史上举足轻重的大师。

《叔本华论生命悲剧哲学》中有一段话给我留下的印象十分深刻：“有两样东西是我们难以相信这个世界是全智、全善、全能的存在所产生的杰出作品：第一，世界上的每个地方都充溢着苦难和悲痛；第二，人作为上帝至高无上的杰作有着显而易见的缺憾，他仅仅是一幕滑稽剧中的小丑”。“这些事实使我们幡然领悟，我们仿佛四处流浪的孩童，一到这个世界就肩负着原罪的重任。正是由于我们必须时时刻刻地救赎我们的罪过，才使得我们的生存如此悲惨，惟有死亡才是苦难的终结”。可以看出来叔本华的人生观是悲观的，他认为人生是痛苦的，充满着苦难。

叔本华在其艺术分类中，也十分推崇悲剧，因为在他看来，悲剧是以表现人生可怕的一面为目的的，是要在我们面前演出难以形容的痛苦、悲伤，演出邪恶的胜利，嘲笑统治着人的偶然性，演出正直、无辜的人们不可挽救的失陷。他认为，悲剧中的不幸、痛苦和灾难都只是手段和表面现象，其真实的本意是要传达出这一本质的洞见：意志是一切不幸、痛苦和灾难的原罪，从而让人看穿世界的本质和人生的真谛，自觉地放弃和否定生命意志。

叔本华认为人生之所以不幸，因为人的本质是意志。叔本华反对在正义中去寻找悲剧灾难的原因，悲剧人物之所以得到毁灭的惩罚，并不是由于犯了什么个人的罪过，而是犯了原罪，即生存本身这一罪过（所以叔本华多次赞美加尔德隆的那句诗：“人最大的罪恶，就是他诞生了”）。为此，他反驳说：“奥菲利娅、苔丝狄蒙娜或者狄利亚有什么过错？”总之，正是悲剧揭示了人的原罪，故而是“文艺的顶峰”。

由此，叔本华认为悲剧以表现人性的痛苦、不幸、灾难等可怕的一面为题，他把不幸的来源分为三种，我们也可以说悲剧由此分为三类：首先，它可能来自“一个特别坏的人”，或者说造成巨大不幸的原因可能是某一剧中异乎寻常的、发挥尽致的恶毒，这时，这角色就是肇祸人。例如理查三世、《奥赛罗》中的雅葛、《威尼斯商人》中的夏洛克、《安提戈涅》中的克瑞瓮等。其次，它可能是盲目的命运造成的，也即偶然的机缘与错误，大多数的古希腊悲剧，如《俄狄浦斯王》，以及《罗密欧与朱丽叶》、《麦西纳的新娘》等都属于这类。最后，它可能仅仅是由于“剧中互相所处的地位不同，由于他们的关系造成的”。这种悲剧的酿就，既不需要邪恶的人为非作歹，也不需要安排可怕的谬误和闻所未闻的意外事故，而只需要将普普通通的人安排在普普通通的环境下，使他们处于互相对立的地位，这样，他们就由于地位所迫，彼此非常自觉地损害对方，而在情理上却又不能完全归咎于任何一方。席勒的《华伦斯坦》、歌德的《浮士德》和莎士比亚的《哈姆雷特》就属于这一种类型。

在三种类型的悲剧中，叔本华尤其欣赏第三种。因为他认为第三种最为可怕，因为第一、二种悲剧的威慑力离我们较远，这两种所造成的恐怖一般说来是可以避免的，而第三种悲剧的威慑力最大，离普通人最近。“因为这一类不是把不幸当作一个例外指给我们看，不是当作由于罕有的情况或狠毒异常的人物带来的东西，而是当作一种轻易而自发的，从人的行为和性格中产生的东西，几乎是当作人的本质上要产生的东西，这就是不幸也和我们接近到可怕的程度了”。在人们的生活中，破坏幸福和生命的力量无处不在，无时不有，每个人随时都可能同时充当悲剧的制造者和悲剧的承担者这样两种角色，而究其根源，悲剧即罪恶，罪恶即人生的本质，也即世界的本质——意志。

即便如此，这种悲剧感受也并不是所有人都可以体会到的。因为 人在先天智识、生存环境、个体修为等方面存在着差异，因此对于生 命存在的感觉与认识存在广度和深度的区别。动植物具有感官感觉能力，但是对它们而言，存在即是现在，是一种孤立的片面的状态，没有纵向和横向的延伸。不仅如此，他们甚至感觉不到自己的存在，感觉不过是神经系统对外来刺激的反应，生命之于他们就好像一个上了发条的钟表，只是在漫无目的的不停向前。因此，他们是没有历史的，它们的存在就像一个点，没有主体客体，没有过去未来。主体意识的觉醒与否是人与动植物的最大差别。而在人类这个群体中，人与人之间也存在着个体差别，那就是主体意识的觉醒程度。随着认识的明确，意识就会随之加强，痛苦也就增加了，这是一个正比例的关系。一个人的智力越高，认识越明确，就越痛苦。

生命意志作为意志的客体化，是一切个体生命和人类存在的本质与核心。对生命的渴求以不同的表象显现出来，构成了人类的全部历史。人是物质性存在的欲求和精神性存在的智识的统一体。造物主赋予了其迥异于其他有机体的精神，从而人能更敏锐的感觉到存在物，并且建立起通往存在的桥梁，由此痛苦也愈发尖锐而深刻。人的悲剧就在于人既是自然的一部分，又力图并且确实已经超出了自然，但又不得不像自然物一样生灭，这就是悲剧。生存意味着痛苦的开始，死亡将希望带向了终结。而它们的降临并非决定于人。由此，个体的生命变成了一场看似自己全盘参与实则与自己毫不相关的游戏，所以人是永远的处于悲剧之中的。

不仅如此，喜剧也是一种悲剧，不过是一种特殊形式的悲剧。如卓别林虽被称为喜剧艺术家，但他塑造的基本都是狼狈的窘困的底层小人物，将人的生存困境作为笑料，笑声过后却是悲伤和深思。喜剧人物是力求逃避悲剧而又没有逃开悲剧的人。可以发现，喜剧是对悲剧的一种乐观主义处理，结果依然是悲剧。

第四篇：读书笔记之《第一哲学沉思集》

读书笔记之

《第一哲学沉思集》

第一个沉思论可以引起怀疑的事物

现在的问题只在于理性的沉思与认识，这将是一项巨大的工程。因此，这项工作的开始不得不是在作者不惑之年以后，并且是将情绪保持在一种没有任何激动的恬静之中。

对于之前所有旧见解的反思，使我认识到：对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信。哪怕只是一点点可以的部分。对此，切入点便在于“我的全部旧见解所根据的那些原则”。

感官，便是在这里起了决定性作用的因素。它有时很荒诞地欺骗我们，有时却让我们产生不出丝毫可以怀疑的理由。原因就在于有些东西是绝对单纯的，像颜色、数目，以及研究这类事物的算数学、几何学等；而另一些则是如此单纯事物的构成体，如身体、绘画等。

但对于上帝，由于信仰，我坚信上帝是非常善良的，并且是至上的真理源泉。正因为此，我以“我”现在所是的这个样子而存在着。然而，由于普遍的假设，并不能取消我对那些因长久的习惯而与我亲熟的东西产生怀疑。因此，现在来说，普遍的怀疑是必然的，它包括上面所说的两种事物。

第二个沉思论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识

普遍怀疑的结果无非是两种：要么遇到什么可靠的东西，要么陷入完全怀疑的境地。无疑，作者在此是对第一种结果充满了期待。

我开始了普遍的怀疑。可是我想到，即使是有一个非常强大的骗子在用着一切的伎俩来骗我，我却不能否认一个命题的真实性，即：我存在。无论他使我想到我是什么或者想到我不是什么。但得小心，不能将任何别的东西当成是我自己。

我是什么？一架机器。所有的行动都归于灵魂。而物体则只不过是我感官感受到的存在而已，一切的自动、感觉和思维都与物体无关。还是通过假设，我发现，我只是一个在思维的东西。我因为思维（感觉），而更明白、更容易的感受到了我以外的，那些不属于我的本性的东西。对此的考察使我发现，真正能够进行观察的是精神（理性），而不是眼睛，因为感受到的东西总是变来变去而不拘 蓝@大道行思 1

于一种形态。是精神让我相信一事物是其本身。“真正来说，我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是想象，也不是通过感官来领会物体......那么显然我认识了没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了。”

第三个沉思论上帝及其存在但是问题又来了，“假如万一我认识得如此清楚、分明的东西竟然是假的，那么我这个知觉就不足以使我确实知道它是真的”。无论如何假设上帝给了我怎样的本性，“只要我想我是什么东西，他就决不能使我什么都不是”。

观念若因其本身不牵涉到别的东西上去，它们便不可能是假的；情感和判断亦如此，即使与之相关的东西是不存在的，但我对这些思维的“思维”却是真实存在着的。对于这些的认识乃是源于一种自然的倾向；另一方面，则是有些不以我的意志为转移的观念，“我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造者的上帝的那个观念，我说，无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的客观实在性。”由此得出结论，“不仅无中不能生有”，而且，一个比较完满的东西亦是由比它更加完满的东西而来，至少二者所具有的比较完满的客观实在性相同。而一个观念中之所以包含某种特定的客观实在性，这其中的原因不得不看作是来自外在的什么更加完满的客观实在性。无论观念是有关物体性的、无生命的东西，动物，天使，还是人，以至上帝，关于物体的观念，永远地看起来都是那么不同，而“我也看不出有什么理由使它们不能由我自己产生，使我不能是它们的作者”，现实的结果也确实是：我永远地不能成为它们的作者。最后，便只剩下上帝的观念了。综上，无限实体的观念之所以存在于我这个有限的东西之中，正好证明了上帝存在。可以补充说明：首先，在我的心中，也许还有众多没有表现出来的东西，它们潜在地存在着，但在上帝那里，有的只是无上完满的客观实在性。“一个观念的客观的存在体不能由一个仅仅是潜在的存在体产生，它只能由一个形式的或现实的存在体产生”；而我也决不可能是上帝。其次，我的存有与保持也说明了上帝的存在；并且，在上帝里边的一切东西是统一的、单纯的、不可分的，这也说明了我的产生并非是由很多原因共同做成的。“假如上帝真不存在，我的本性就不可能是这个样子。”至少我不会具有关于上帝的任何观念。

第四个沉思论真理和错误

我发现了一条道路：上帝是存在的而我的存在在我的生命的每一时刻都完全依存于他。顺着这条道路我们就能从深思真实的上帝走到认识宇宙间的其他事物。

首先，因为其完满性，在上帝里边不可能有欺骗。其次，我认识到，错误就其作为错误而言仅仅是一种缺陷，而错误产生的原因乃是“由于我心里的认识能力和选择能力或由于我的自由意志”，即我的理智，同时也由于我的意志。不对，这并不是错误产生的根源。“那么我的错误是从哪里产生的呢？

“是从这里产生的，即，既然意志比理智大得多、广得多，而我却没有把意志加以同样的限制，反而把它扩展到我所理解不到的东西上去，意志对这些东西既然是无所谓的，于是我就很容易陷入迷惘”，错误由此产生了。然而，另一方面，正是因为理智巨大的清楚性和意志强烈的倾向性的存在，我获得了作为人的自由，自由地去相信。上帝教会并使我们下定决心：在我没有把事情的真相弄清楚以前无论如何不去下判断。我从对我的理智与自由意志的不断加以限制的沉思中获益不浅。

第五个沉思论物质性东西的本质；再论上帝及其存在在其他一切事物中，我总是习惯于把存在和本质分开，而且我总是通过我的精神把握到它们的本性。但上帝确实不同的，即使不能说“我承认了上帝具有各种各样的完满性之后，我就真地必然要承认上帝存在”，但“（在我认识了存在性事一种完满性之后）得出结论说，这个第一的、至上的存在体是真正存在的”，这却是顺理成章的。“一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个唯一的认识......我既然认识了上帝，我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识。”

同样，必须加以补充说明的是：上帝是我能领会的唯一的其存在必然属于它的本质的；上帝是唯一永恒地存在着的；对于上帝的领会使我也具有了同一性。第六个沉思论物质性东西的存在；论人的灵魂和肉体之间的实在区别

对于物质性东西的存在这一问题，我首先是从区别领会和想象开始的。简单说来，领会单独与精神中的观念有关，而想象则必须联结于与此精神本身相符合的物体。这些想象的功能和感觉的功能，以及其他一些别的功能，“这些功能如果真地存在，就必定附于什么物体性的或有广延的实体之上，而不是附于一个理智性的实体之上，因为在它们的清楚、分明的概念里，确实包含有某种广延，可是决不包含有理智”，“因此必须承认有物体性的东西存在。”

至于“这个我，也就是说我的灵魂”，它是可以没有肉体而存在的。人的精神或灵魂是和肉体完全不同的，肉体永远是可分的，而精神则是完全不可分的。很显然，关于物体的本质或本性，感官的感受所能告诉我的都是非常不清楚的，这也包括我的肉体本身。而“精神并不直接受到肉体各个部分的感染”，而只是受所谓“共同感官”的影响，由于此，不但感官会自然地受骗，精神有时也不能不出现差错。解决之道就在于：“如果在唤起我所有的感官、我的记忆和我的理智去检查这些东西之后，这些东西之中的任何一个告诉我的都没有任何东西跟其余的那些所告诉我的不一致，那么我就决不应该怀疑这些东西的真实性。”

认识到上帝存在的真实性及其至上的完满性，并且，必须承认，我们的自然（本性）存在着缺陷和弱点。

在第三个沉思中，笛卡尔已经比较清楚地表明了一个东西的三种存在方式：客观地存在；形式地存在；卓越地存在。依次可以理解为：作为观念的存在，如对石头的观念；一种观念与之相符的真实存在的物体，如具有广延的实存的石头；上帝的存在。（关于这种分法的具体理解我还是不很清晰）

可以看出：笛卡尔证明上帝的存在，证据便在于：我存在，以及我心里有一个至上完满的存在体（也就是说上帝）的观念这个事实。之所以说上帝是卓越地存在，“不是纯粹由我的精神产生出来或虚构出来的”，乃是“因为我没有能力在上面加减任何东西”。笛卡尔反复加以说明：“只有我领会得清楚、分明的东西才有力量使我相信”。

“信仰告诉我们，来世的至高无上的全福就在于对上帝的这种深思之中......尽管它在完美程度上差得太远，却使我们感受到我们在此世所能感受的最大满足。”

为了表述方便，在行文中我刻意站在笛卡尔的角度，以第一人称论述。

第五篇：《高等教育哲学》读书笔记

《高等教育哲学》读书笔记 1.【耶鲁精神】

“第一次正式提出高等教育哲学的是《耶鲁学院1828年报告》，教授们认为‘训练’和‘装备’心灵这两条重要原则中，前者更为重要，即有什么学习能比一个受过良好训练并能将其力量移向任何方面的心灵更加实用呢？”

感想：这段的观点表面上看起来是“授人以鱼不如授人以渔”之意，但细思可发现，“装备”与“鱼”的性质并不可等同，因鱼是独立的、被动的、没有渔便绝不可得的；但“装备”则是和“训练”相互依托，主动互动的，温故能知新，但温鱼却不可得新鱼，至多煮熟。故我认为，大学在对心灵进行训练的同时，不能坐视被训练的心灵本身空虚，则训练之方法无从依托更无从验证，会导致训练收效事倍功半甚至在短时间内即被遗忘。基于该段的观点，大学在“装备”的提供中，“排除所有可以在学院之外学习的科目„„强调文学与科学，因为这些是学生在繁忙的日常生活中可能永远也不会有时间和机会去探求的学问”——可以在学院之外学习的科目大体包括生活常识和实践经验，而大学所强调的文学与科学是从古至今来源于生活和实践中的发现与积累的，将文学与科学与生活和实践剥离，相当于剥离了文学与科学的根基，而基于虚空的发展是及其艰难和不稳定的。知识作为一个有机的整体，如果承认其自由基于以其自身为目的，那么就不应人为地剥离某一类知识，或歧视某一类知识，我们应该相信知识本身有优胜劣汰自我反省的能力，而在其体系中自然而然地保留的项目，则应该被接受和尊敬，作为其有机体的一部分不能被生生拆除从而有破坏知识之天然自由的嫌疑；同时，类似商业、机械制造和农业的被认为应该排除的学科，其中亦包含着在该学科发展中新生的文学与科学知识，如果将这些学科排除，我们所学的文学和科学也将是片面的不完整的，更难以在进入学院之外的世界进行工作的过程中与实践相适应和衔接的。2.【不成文法的关系】

“从各国历史中提取的这个‘不成文法’具有四个主要内容：心智的培养；以事实和逻辑证据为基础的客观性；说理的法则而不是权力的法则；广阔的个人自由幅度。显然，高等教育应该以比‘不成文法’更为正式的形式来陈述它的基本原理。”

感想：本段说到高等教育的基本原理，虽以不成文的形式，但仍可以发现各项的个性和联系，心智、客观、说理、自由，其中“心智”是一个比较抽象的表述，在我看来，该词可以划分成心与智两个部分，也可说是教育的两个阶段的有机结合，首先是“智”该智包含所掌握的知识、所体验的受其影响的情感，与基于知识和情感的实践——与字面的心代表情感而智代表知识智商不同——智是一种必要的积累，在该积累之下，才能与“心”相配，此处的心，便是在大学才可获取的学术修养、习惯或价值观，在高等教育中，获得以心控智的能力，亦使智对心进行反馈，无论在知识的理论方面还是运用方面都可周全。客观性基于“智”的客观，也基于“心”之修养中的逻辑性与诚实品质，说理是逻辑客观性的保障，而自由更是直接可以从心对智游刃有余的运用来体现。3.【理念】

没有共同的哲学，没有一种可以通过共同捍卫其纯洁性而永世可靠的、单一的、不变的、理想的大学教育“观念”。当今的大学和学院，为变革中的人民的多种多样的利益服务。在这里，关键的哲学问题并不是寻求各种答案的共同基点，而是寻找各种问题的共同基点。4.【高深学问】

“凡是需要人们进行理智分析、鉴别、阐述或关注的地方，那里就会有大学。20世纪，大学确立地位的主要途径有两种，即两种高等教育哲学，一种主要以认识论为基础，另一种以政治论为基础。

随着像德国大学一样重视研究的约翰霍普金斯大学的建立，高等教育开始主要以认识论哲学作为合法存在的依据。

由于教授变为政府和企业大亨两者的仆人，因此他的地位发生了微妙变化，教授不再是为民主社会服务的社会改革家，而成为为民主国家服务的改革家。„„过去，在价值自由思想的指导下，他能够追求真理而不必考虑后果；可是，按照新的资格来看，真理现在有了后果，而且是价值方面的后果，那么，他还能宣称忠实于价值自由吗？”

感想：关于高等教育哲学，我认为不必做出非此即彼的选择，即真理虽然具有了价值方面的后果，即社会这一抽象的可以作为学术概念的服务对象，化为了聚集着政治和商业的具体对象即国家，学术仍然可以忠于真理，忠于价值自由，因真理本身的讨论对象也并非虚空，其中有关于具体国家的理论，但若想其自由，则对真理进行实践的后果不应归于真理的研究者，无论是报酬还是赔偿，因对真理的实践并非在其研究者的逼迫下进行，研究者只是将真理列示，而对其适用的选择和方法的控制都是研究者之外的人来进行的，根据因果关系学说，研究者与后果的因果关系被实践者阻断，故后果本不应该由研究者来承担，故价值自由并不会因此受到影响。至于额外的嘉奖，应说明并非因真理的成果而获得，仅应是对钻研精神的鼓励，才能保证激励的纯洁性，而不会引发对利益的追逐。

在作为真理追求者的大学教授沉浸在真理中而无需考虑后果的适用情况时，作为真正将其服务作用于国家的政府和企业等机构，亦不应只专注于实业，导致与教授学者之间产生适用衔接和鸿沟，故我认为应将学界所担心的真理与社会服务混淆的部分加于无需纯洁和自由来进行学术研究的政府和企业等机构，在这些机构中培养一些能够理解学术而后落实为实践方案的人才，类似于智库，但较智库更开放，如此能够填平鸿沟使国家实践真理更加顺畅，又使教授们所担心的后果有了明确的归属而可以专心于价值自由的学术。5.【学术自治】

“高深学问需要超出一般的、复杂的甚至是神秘的知识„„应该让专家单独解决这一领域中的问题，他们应该是一个自治团体。

尽管赞成学术自治的论据看来很合乎逻辑，然而，我们必须记住，有时是经验而不是逻辑制约着学术传统„„美国和英国都不得不通过国家立法来打开自治的高等学府的铁门。

自治必然要求完全的经济独立„„大学只不过是统治阶级的知识之翼„„保护高等教育自治，防止政府过分束缚的一个堡垒是私立大学。

为了保证管理效率，有些协调是必要的，如避免不必要的重复的设施等。高等教育的管理机构必须由专家和院外人士两方面组成，学术自治才会实际有效，没有前者，大学就会信息不准，没有后者，大学就会变得狭隘、僵化，最后就会与公众的目标完全脱节。

由于教师是为难以确定价值的长远目标工作的，因此不可能像计算企业或商业人员的价值那样计算学者的价值，外行董事会的地位也不能拟作企业中的董事会。一人一票，但更可取的办法是通过说服做出决定。所有团体参与决策越广泛，就越能实现民主。”

感想：我认为，上述学术自治的模式虽然是普遍实行的，外行董事会掌握财经大权的情况下，其对学术资源在项目间的分配分歧是有资格进行仲裁的，但分歧的决定权掌握并不应过于简单，应该采取争取学术资源的项目间如当事人对陪审团的说服一样的模式，对决策者进行说服，也即对之进行科普——这个必要的环节可能会增加学术管理的成本，降低效率，此也是外行董事会的一个弊端；另外即使接受了科普，决策者仍是外行，则学术自治团体要承担决策失误的风险，如若将风险归于决策者承担，虽然会更加谨慎，但也会使决策效率更加降低甚至放弃决策，形成决策的烂尾，这是外行董事会裁决的第二个弊端。在双重弊端下，是否应该考虑仲裁资格具备是否意味着必须由外行董事会仲裁？

大学的存在归因于社会，但其开始以学术为目的存在时，便是一个有社会公众大部分都难以企及的学术个性的独立团体，如其所有决策仍必须由社会公众之代表通过最终裁决权进行许可才能行为，或进行分配，则其形象莫过于一个受到畸形管教和溺爱的孩子，发展必将受到阻碍，也正像孩子回报父母，学术团体回报给予其存在机会的社会的方式，并不必须是报之以裁决权，更实质和有益的，应该是自由决策发展后获得的能够运用于社会的学术成果。而在决策权的部分，作为社会代表的外行董事会之作用，应是作为一个跳出者进行客观的建议，最终的决策应是内行之间的说服来完成，在说服中，也许会收获合作。6.【学术自由】

“学术自由与学术自治的相互冲突：迫切需要某种社会机构能在不受控制、不受威胁的情况下对社会的所有方面进行调查和评论。

学术自由的合理性至少基于三个支点：认识的、政治的、道德的，认识方面最主要，学者行会必须在处理知识技术方面具有专长，进行艰苦训练。

自由是追求真理的先决条件，还是真理是形式自由的先决条件？

圣奥古斯丁的假设：如果能够认识的都已经认识了，那么就没有犯错误的权利了。

胡克的反驳：人们可以在真理方面犯错误的社会，在道德方面优越于必须把他们不能理解的东西接受为真理的社会。”

感想：真理是个无限大的群体，自由则是一种状态，状态可以判断是否实现，而无限大的群体却没有获得的尽头且要“像有机体和社会形式一样要不断发展，故将真理作为自由的前提，即只要发现认识的错误便终止自由，则自由便永远无法实现，而将自由这种状态作为真理的前提，在自由状态初初进入的时候，便可以开始真理的获取，并且伴随着自由程度的加强，真理的获取也在逐渐增加。

“贾斯珀斯：言论自由式所有公民的权利，无论是否是专家，而学术自由只限于学者行会。”

“琼斯：自由的基本理由完全是为了公共利益，„„了解世界和利用它的资源改进人类生活条件。” 7.【高等教育服务对象】

“影响高等教育为谁服务这一问题的两个相互关联的方面是：学生的才能和学术课程的性质。

高等学校这一过去一直是选择少数学术精英的机构，现在还在起分配职业阶梯上的等级和社会结构中的位置的作用，青年人越来越希望获得高等教育。

让每个人都有条件尽可能充分发展他的潜能，这是一种良好的公共政策、良好的政治哲学，因为可以培养出更好的公民、更有生产力的工人、更有欣赏力的闲暇利用者，等等。但是面临着怎样合理地分配有限的剩余资源的问题。

大学入学方面的平等主义经历两个阶段：第一阶段为人生来平等，要用教育维护平等；第二阶段为承认人与人之间的差别，但为这些差别的发展提供均等的机会。

英才主义被打破，怎样引起高等教育本身的转变？——高深的专门知识应用于复杂社会时，会出现中间水平的学问，即新型非深奥的知识成分，高等教育能否通过承认低级水平的高等教育来扩大入学对象，同时还称之为“教育”？

麦奇路普：教育只有建立在中学知识基础之上，并且除了少数天才之外它无法在早期教育阶段获得时，才是‘高等’的。广博和长期可以在高等上打折扣？职业技术教育、普及教育、补偿性中学后教育并存下，弗莱克斯纳认为大学不应被要求从事其他机构可以教的同样好甚至更好的教学——建立初级学院。8.【普通教育和专业教育——自由教育】

教育本身和受教育的状态就是普通教育的主要目的，有用性只是副产品——让教育使他们成为有能力、有理智的人，他们以后在社会中担当的角色会满足他们自己。

自由教育是非奴隶、工匠的全力过市民生活和从事国家管理的自由人的教育，课堂可以提供认识态度，而非培养德行，自由教育中的道德教育应该留给家庭、街道、市场、政治活动场所和教会完成。（史密斯1958）

感想：理论教育是自由教育的核心，是获得心智的途径，在其中掺杂过多主观性浓厚且概念模糊的道德则不利于理智的培养，更不利于理论本身的精炼和延伸——当理论在其自身的逻辑中推论出新的内容，再从外部向非理论的道德或实践经验中适用，便会受到十分客观的成效，郎中不医自己的病，道德不参与对自己的作用，都是类似的道理，而高等教育作为一个划定的领域，能够将理论与道德隔离开，以便二者更有力的相互作用，这也是我们明确高等教育目的与途径等一系列内容之内涵与外延的目的。9.【高等教育学】

“高等教育学有三项主要职能：传播高深学问、扩大学问领域、运用其成果为公众服务，其中第一项是最古老的。

教学不只是讲授，还包括启发和友爱，信息媒介方面的新发展能够为两种教学提供便利。

课程选择的适切性检验过于简单，应该多重考虑长远的利益和普遍的价值，进一步安排选择检验，即根据重要性程度进行等级秩序安排。

是否应该强求学生与学校预先确定的形象一致？或者学生的个性是否应该多少保持原样？这是一种两者都是的情况。杜威关于课程结构的观点看重学习者的交互作用，布鲁纳则回归理论学科并通过分析实现广泛的迁移，批判不关注时代重大问题又担忧对知识本身热情的牺牲。”

感想：以上说明了学校个性与学生个性在高等教育课程设置中的结合，因学校毕竟是一个独立的机构，其有特定的历史和现状，故其对每个学生个体的掌握并无法完全感同身受，其对于每个学生的想象力也不可能大过学生本身，故保留学生个性的做法也是保留学生发展的无限可能，使这种可能不被学校完全统一的规定所束缚，也为学校发展提供素材，同时学校又有一定的限制，让学生不至于误入歧途，同时将学校的资源与保障正当分配，为学生提供发展的资本和保护。10.【治学的道德】

“学者是高深学问的看护人，也是他们自己的道德的唯一评判者。学者道德的准则包括：坚持学者社团中所有成员都在高等教育的某一领域受过长期的系统训练；为教授们保留尽可能大的自治天地；学者对本学科的道德责任，献身于自己的学科领域；把发现公布于众的责任。

接受捐赠的学者必须小心谨慎，确保自己不被剥削和利用，公开感谢他在研究中可能得到的财政资助。

‘负责’、‘开诚布公’的定义模糊——保密的界限和方式。推荐信：把道德信条纳入一个更为专业化的观点，教授们似乎就要承担起严肃的道德责任：保持高度的学术标准而不接纳不称职的人，推让给同事会给他人带来不好的影响，任何情况下，也不能因为存在着其他教授会写更耿直、坦率的推荐信的可能性，而削弱学者在这方面的责任。

想指出有利于学术进步和忽视学术责任尤其是教学责任的分界线是相当困难的——校外工作时间限制的指标。

哈佛大学通过建立自己的商业公司就可以不经过中间人直接分享利润，增加大学的收入„„一位教师认为当教授们把他们的研究当做商业机密时，研究计划的互相交换也就停止了。更为混乱的是产生一种危险，即与公司有联系的教师得到学术地位晋升或得到假期就会被视为重商主义。”

感想：商业化的方式对学术成果的交换的阻碍可以通过申请专利的方式来缓解，因享有专利权的前提是专利内容需要公开，而专利的许可使用费可以通过许可与被许可双方通过合同约定，作为同一所学校的同事，许可使用成本自不会过高；更进一步的情况是，如果教授的研究完全是利用了学校的设备资源，并且其研究成果的发布和责任由学校承担，则该成果可以视为特殊职务作品，研究者教授仅享有作品的署名权，而作品的其他权利包括财产性权利全由学校享有，则教授之间不存在研究计划的交换，因研究计划及其成果都由学校来管理，更利于整合交流沟通，且因研究所获得的收益也由学校统一分配，教授之间也不存在分配冲突以及商业利益的竞争。总体来说，商业化如果是一种不可避免的趋势，大学更加有血有肉的存在方式，则可以通过其他配套制度来缓解其中的弊端，做到利大于弊，且控制弊端的发展，则应当被接受。另外，商业化的模式也可给研究者带来纯学术氛围中缺少的激励，即使会有为研究而研究的充数成果出现，也会在爆发式的基数明显增大的成果中，获得一定比例的，数额高于从前的有价值成果。11.【作为教会的大学】

“几乎无需任何补充，宗教当局就巩固了当时已建立的政治和社会秩序，这种权威扎根于当时最优秀的知识之上，如关于人的本性、关于宇宙及关于祸福的知识。

高等教育中修道院式的特点在某种程度上也可归因于它与教会的世代联系——十九世纪末发生的变化：以前知识的目标是增添上帝的光荣，现在知识却日益增加着其本身的目的，即激增与世俗化，开始侵犯它从前的保护人、创办人的领地„„当我们失去了熟悉的路标，即使是有疑问的路标，我们还是会感到不安，必须转向大学，它们是一种世俗化的教会。

因为我们个人和社会的成功都建筑在我们的知识之上，所以必须求助于大学而不是教会甚至政府——大学代替宗教当局成为伟大的仲裁者，把高深的学问转化为智慧，智慧的新年成为的本质上是宗教的东西，让人们产生了精神依附。

用追求知识的生活方式，形成多元化的联合，大学的世界主义能够形成则在于——作为真善美的保护人，提出了一种毫不动摇的忠诚于探索精神的宗教。

教授要区分作为教师和宗教首领之间的区别。” 感想：对知识的执着追求与对宗教的虔诚崇拜有很多相似之处，印刷术的发明打破了教会的腐败垄断，也使高级的知识在普通百姓中普及，如果说信仰是在特定群体里的不容置疑的绝对知识，那么反过来说大学是世俗的教会，即其知识是可以进一步探索质疑的，也未尝不可。

文中说大学缺少完整的理性来为成员提供知识和控制，但我认为对于“完整”的定义本身即为模糊，如果说知识加控制即可成为完整理性的框架，那么知识是无穷尽的，控制也是根据被控制者的发展而需要随时增加或变换方式的，那么“完整理性”的定义中能够被确定的也就始终只有一个框架而已。但此框架对于大学发展来说是可称优良的，其双向互补，一方面是知识的扩张结构，另一方面是控制的收敛结构，正好实现平衡，且框架结构正适合大学应该具备的兼容并包，若彻底封闭，则难以在时代中立足。

作为世俗的宗教，大学以其把高深学问转化为智慧的能力塑造出智慧信念，并且在世界的多元化倾向中以探索精神与之相适应，智慧信念使宗教知识神圣的信念转变为对真知的信念，从而形成了对探索真知的忠诚和行动。

上述信仰模式在西方宗教传统中是被普遍接受所以可以直接落实的，但在中国，一个自古信奉祖先为主流的传统国家，很难在自身谱系之外找到一个高处的绝对的共同信仰，封建王朝往复推崇的儒道释三教强调的教义亦都是教人调整自己的内心，改变心境从而改变对身外的看法，这是很难达成共识的，更不会形成类似修道会的适合大学结构借鉴的组织结构，故中国大学模式即使学习西方，也很难形成西方式的“世俗宗教”或其中的学术氛围。我个人认为，从根本上来说，西方世俗宗教的双向互补框架，基于其宗教性，一方面包容各样的信徒和思想使信仰者感到被接纳和有底气的自由，另一方面这种自由又以戒律进行了一定的限制，防止信徒做出破坏真善美之事以破坏自由的环境，信徒的底气也来自对因这种限制而生的对环境的信任。