第一篇：隋唐,宋元,明清文化
隋唐文化
1.韩愈和李翱的作品突出体现唯心主义思想，而柳宗元和刘禹锡更是唐代唯物主义思想的代表。韩愈在他著作《原道》和《原性》中复古崇儒、驳斥佛道，认为僧道不顾及生产，浪费社会财富，僧尼道士应当回乡还俗，焚烧佛经咒文，将寺庙观宇改为民居。他推崇孔子在《论语》中道述的道德观念，以其作为日常伦理的标准。他认为天生人性，并可划分为上中下三品。李翱在《复性书》发展孟子的性善论，认为人之性皆善，但在日常生活中受到喜怒哀乐之情的干扰，使得性无法发挥，要求恢复人的善性克制人的情欲，所谓“复性”。韩愈和李翱的思想是宋代理学的先声”。2.唐朝的学校以官办为主。中央设国子监，下辖六学，为国子学、太学。科场内外、四门学、律学、书学、算学。这些学校主要招收贵族官僚子弟，也招收少量平民子弟。3.唐朝音乐舞蹈发达。唐太宗平高昌得高昌乐，并入原有的九部乐成为十部乐：燕乐、清商乐、西凉乐、天竺乐、高丽乐、龟兹乐、安国乐、疏勒乐、康国乐、高昌乐。唐高宗以后，十部乐开始衰落，音乐家开始研究新的乐舞，各部乐间的区别逐渐消失，至玄宗朝撤销。玄宗本人就是音乐家，爱好亲自演奏琵琶、羯鼓等多种乐器，擅长作曲，作有《霓裳羽衣曲》、《小破阵乐》等百余首乐曲；他非常重视雅乐事业，将十部乐分为坐部伎（坐在堂上演奏）和立部伎（立在堂下演奏），曾经亲选坐部伎三百人，号为“皇帝梨园弟子”，李龟年和永新娘子都是名噪一时的歌唱家。
宋元文化
1.处于世界领先地位 2.使中国古代文化达到高度繁荣 3.影响且促进了欧亚等世界文明的发展
明清文化
1.制度建设空前完备。明朝制度建设具有明显的全面整合前朝制度并开创新制的特点。仅以政治制度为例，如经朱元璋大刀阔斧的改革，废除了丞相制和行省制，形成了皇权之下中央以“五府”、“大九卿”为主体，地方以各省“三司”为主体的官制结构；永乐后，又形成辅佐皇帝处理政事的内阁、司礼监体制；还逐渐形成了旨在统一事权以加强对地方控制的督抚制度。相比元朝，其官制体系既大大简化，又体现出明显的相互制衡的特点，皇权及统治效能皆空前加强。2.商品经济空前发展。总体说来，明代经济仍以自给自足的农业自然经济占统治地位，但相比前代有了巨大发展，主要表现在随着粮食品种的增多特别是玉米、番薯等高产作物的引进以及植桑、种棉等经济作物的普及推广，农业生产力有了明显提高。3.阶级结构发生了新的变化，社会流动加快。宋代以后，世族地主已彻底退出历史舞台，非贵族地主成为地主阶级的主体。而至明代，非贵族地主的数量及其在地主阶级中所占比重都空前提高；除作为主体的缙绅地主外，在经济发达地区还出现了少量的经营地主。
第二篇：宋元明清文化活动课
宋元明清文化活动课
一、本课设计思想：
依托六下历史课本中文化部分的内容，模拟诺贝尔文学奖现场，由学生设计颁奖词和获奖者进行获奖演讲。
本课主要培养学生主持集会的能力，高度概括文学作品的能力，以及大胆发言阐述自己主张见解的能力。
将同学们分成三个小组，一组负责主持，二组负责颁奖，三组作为获奖代表发表获奖演说。
二、示例
莫言颁奖词：他使个人从无名大众中突出出来
瑞典文学院成员、作家韦斯特伯格为莫言领奖致辞。他以介绍莫言为一个诗人开头。“莫言能够信奉历史，并且能够站在超脱于政治的层面之上，通过比较戏谑的方法和个体的愉悦揭示了人性体验、人性存在的各个方面，希望能够找到一种强势的、符号式的重量。”颁奖词摘选：
莫言是个诗人，他扯下程式化的宣传画，使个人从茫茫无名大众中突出出来。他用嘲笑和讽刺的笔触，攻击历史和谬误以及贫乏和政治虚伪。他有技巧的揭露了人类最阴暗的一面，在不经意间给象征赋予了形象。
高密东北乡体现了中国的民间故事和历史。在这些民间故事中，驴与猪的吵闹淹没了人的声音，爱与邪恶被赋予了超自然的能量。
莫言有着无与伦比的想象力。他很好的描绘了自然；他基本知晓所有与饥饿相关的事情；中国20世纪的疾苦从来都没有被如此直白的描写：英雄、情侣、虐待者、匪徒——特别是坚强的、不屈不挠的母亲们。他向我们展示了一个没有真理、常识或者同情的世界，这个世界中的人鲁莽、无助且可笑。
中国历史上重复出现的同类相残的行为证明了这些苦难。对莫言来说，这代表着消费、无节制、废物、肉体上的享受以及无法描述的欲望，只有他才能超越禁忌试图描述。
莫言的故事有着神秘和寓意，让所有的价值观得到体现。莫言的人物充满活力，他们甚至用不道德的办法和手段实现他们生活目标，打破命运和政治的牢笼。
他比拉伯雷、斯威夫特和马尔克斯之后的多数作家都要滑稽和犀利。
在莫言的小说世界里，品德和残酷交战，对阅读者来说这是一种文学探险。曾有如此的文学浪潮席卷了中国和世界么？莫言作品中的文学力度压过大多数当代作品。
莫言获奖演讲
尊敬的瑞典学院各位院士，女士们、先生们：
通过电视或网络，我想在座的各位，对遥远的高密东北乡，已经有了或多或少的了解。
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写作者必须站在人的立场
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我在写作《天堂蒜薹之歌》这类逼近社会现实的小说时，面对着的最大问题，其实不是我敢不敢对社会上的黑暗现象进行批评，而是这燃烧的激情和愤怒会让政治压倒文学，使这部小说变成一个社会事件的纪实报告。小说家是社会中人，他自然有自己的立场和观点，但小说家在写作时，必须站在人的立场上，把所有的人都当作人来写。只有这样，文学才能发端事件但超越事件，关心政治但大于政治。
可能是因为我经历过长期的艰难生活，使我对人性有较为深刻的了解。我知道真正的勇敢是什么，也明白真正的悲悯是什么。我知道，每个人心中都有一片难用是非善恶准确定性的朦胧地带，而这片地带，正是文学家施展才华的广阔天地。只要是准确地、生动地描写了这个充满矛盾的朦胧地带的作品，也就必然地超越了政治并具备了优秀文学的品质。
„„
最后，请允许我再讲一下我的《生死疲劳》。这个书名来自佛教经典，据我所知，为翻译这个书名，各国的翻译家都很头痛。我对佛教经典并没有深入研究，对佛教的理解自然十分肤浅，之所以以此为题，是因为我觉得佛教的许多基本思想，是真正的宇宙意识，人世中许多纷争，在佛家的眼里，是毫无意义的。这样一种至高眼界下的人世，显得十分可悲。当然，我没有把这本书写成布道词，我写的还是人的命运与人的情感，人的局限与人的宽容，以及人为追求幸福、坚持自己的信念所做出的努力与牺牲。小说中那位以一己之身与时代潮流对抗的蓝脸，在我心目中是一位真正的英雄。这个人物的原型，是我们邻村的一位农民，我童年时，经常看到他推着一辆吱吱作响的木轮车，从我家门前的道路上通过。给他拉车的，是一头瘸腿的毛驴，为他牵驴的，是他小脚的妻子。这个奇怪的劳动组合，在当时的集体化社会里，显得那么古怪和不合时宜，在我们这些孩子的眼里，也把他们看成是逆历史潮流而动的小丑，以至于当他们从街上经过时，我们会充满义愤地朝他们投掷石块。事过多年，当我拿起笔来写作时，这个人物，这个画面，便浮现在我的脑海中。我知道，我总有一天会为他写一本书，我迟早要把他的故事讲给天下人听，但一直到了2005年，当我在一座庙宇里看到“六道轮回”的壁画时，才明白了讲述这个故事的正确方法。
„„
我是一个讲故事的人。
因为讲故事我获得了诺贝尔文学奖。
我获奖后发生了很多精彩的故事，这些故事，让我坚信真理和正义是存在的。今后的岁月里，我将继续讲我的故事。谢谢大家！
下面是模拟诺贝尔文学奖的获奖作家：苏轼、李清照、辛弃疾、关汉卿、罗贯中、施耐庵、吴承恩、曹雪芹和蒲松龄。
请一组的同学设计主持词，二组同学设计颁奖词，三组同学分别扮演上述作家的角色，准备获奖演讲词
苏轼
苏轼：(1037-1101)北宋文学家、书画家。字子瞻，号东坡居士，眉州眉山（今属四川）人。为“唐宋八大家”之一。其诗清新豪健，善用夸张比喻，在艺术表现方面独具风格。少数诗篇也能反映民间疾苦，指责统治者的奢侈骄纵。词开豪放一派，对后代很有影响。
苏轼的诗大都抒写仕途坎坷的感慨，也有反映民生疾苦、揭露现实黑暗之作。诗风豪迈清新，尤长于比喻。
苏轼的词题材广泛，记游、怀古、赠答、送别、说理无不入词，对严格的音律束缚也有所突破，促进了词的发展。名作有《念奴娇》、《水调歌头》等，开豪放词派的先河，与辛弃疾并称“苏辛”。
苏轼散文中议论文汪洋恣肆，记叙文结构谨严，明白条畅，如《石钟山记》、《放鹤亭记》等与《赤壁赋》、《后赤壁赋》同为传诵名篇。与欧阳修并称“欧 2 苏”，是“唐宋古文八大家”之一。文学思想强调“有为而作”，崇尚自然，摆脱束缚，“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”。„
念奴娇·赤壁怀古
大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是、三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰！
遥想公瑾当年，小乔初嫁了（liǎo），雄姿英（yīng）发。羽扇纶(guān）巾，谈笑间、樯橹（qiáng lǔ）灰飞烟灭。故国⑾神游，多情应笑我，早生华（huā）发（fà）。人生(间)如梦，一尊还（huán）酹（lèi）江月。
译文：长江朝东流去，千百年来，所有才华横溢的英雄豪杰，都被长江滚滚的波浪冲洗掉了。那旧营垒的西边，人们说：那是三国时周郎大破曹兵的赤壁。陡峭不平的石壁插入天空，惊人的巨浪拍打着江岸，卷起千堆雪似的层层浪花。祖国的江山啊，那一时期该有多少英雄豪杰！
遥想当年周公瑾，小乔刚刚嫁了过来，他的姿态多么的雄峻！手里拿着羽毛扇，头上戴着青丝帛的头巾，谈笑之间，曹操的无数战船在浓烟烈火中烧成灰烬。神游于故国（三国）战场，该笑我太多愁善感了，以致过早地生出白发。人的一生就像做了一场大梦，还是把一杯酒献给江上的明月，和我同饮共醉吧！水调歌头
明月几时有，把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年？ 我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间！
转朱阁，低绮户，照无眠。不应有恨，何事长向别时圆？ 人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。
李清照
李清照（1084-1155）号易安居士，南宋杰出女文学家，章丘明水（今属济南）人。以词著名，兼工诗文，并著有词论，在中国文学史上享有崇高声誉.李清照她出生于一个爱好文学艺术的士大夫家庭，与太学生赵明诚结婚后一同研究金石书画，过着幸福美好的生活。1127年,靖康之变后，她与赵明诚避乱江南，丧失了珍藏的大部分文物。后来赵明诚病死，她独自漂流在杭州、越州、金华一带，在凄苦孤寂中度过了晚年。她的《声声慢》就创建在此时,所以诗中,从开头的几对复词,可以看出她的悲伤.她是一位在诗、词、文、赋都有成就的作家，但最擅长、最有名的是词。她早年曾做《词论》，主张“词，别是一家”。注重词体协音律、重铺叙、有情致的特点，并批评了从柳永、苏轼到秦观、黄庭坚等词家的不足。
因此可说李清照的作品是和愁字分不开的,从开始的情仇,到家破人亡的家愁,再到江山沦陷的国仇.这纷繁的愁绪令她一步步地迈上了文学的圣殿.真可谓万古愁心!
清照文词绝妙，鬼斧神工，前无古人，后无来者，被尊为婉约宗主，是中华精神文明史上的一座丰碑。
李清照的词可以南渡为界，分为前后两期。前期词主要描写伤春怨别和闺阁生活的题材，表现了女词人多情善感的个性。如《如梦令》描写惜春怜花的感情:
昨夜雨疏风骤，浓睡不消残酒，试问卷帘人，却道海棠依旧，知否？知否？ 应是绿肥红瘦。
另一首:《如梦令》
常记溪亭日暮，沈醉不知归路，兴尽晚回舟，误入藕花深处，争渡，争渡，惊起一滩欧鹭。
李清照的词独具一家风貌，被后人称为“易安体”。李词的主要特点有:一是以其女性身分和特殊经历写词，塑造了前所未有的个性鲜明的女性形象，从而扩大了传统婉约词的情感深度和思想内涵。二是善于从书面语言和日常口语里提炼出生动晓畅的语言;善于运用白描和铺叙手法，构成浑然一体的境界。
点绛唇
蹴罢秋千，起来慵整纤纤手。露浓花瘦，薄汗轻衣透。见有人来，袜铲金钗溜，和羞走。倚门回首，却把青梅嗅。
武陵春
风住尘香花已尽，日晚倦梳头。物是人非事事休，欲语泪先流。闻说双溪春尚好，也拟泛轻舟。只恐双溪舴艋舟，载不动、许多愁。
醉花阴
薄雾浓云愁永昼，瑞脑消金兽。佳节又重阳，玉枕纱橱，半夜凉初透。东篱把酒黄昏後，有暗香盈袖。莫道不消魂，帘卷西风，人比黄花瘦。
声声慢
寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。乍暖还寒时候，最难将息。三杯两盏淡酒，怎敌他、晚来风急？雁过也，正伤心，却是旧时相识。
满地黄花堆积。憔悴损，如今有谁堪摘？守著窗儿，独自怎生得黑？梧桐更兼细雨，到黄昏、点点滴滴。这次第，怎一个、愁字了得！
辛弃疾
辛弃疾（1140－1207），字幼安，号稼轩，历城（今山东济南市）人。
辛弃疾南下后，正值南宋统治集团中妥协投降势力嚣张得势之时，他与之进行了针锋相对的斗争。宋孝宗乾道元年，他反复上书，议论恢复大计，批驳悲观论点，但均未被采纳。
辛弃疾是南宋最负盛名的伟大词人，是我国文学史上最重要的作家之一。由于恢复失地、抗金救国的伟大理想不能实现，他就用词这一文学武器来进行斗争，来抒写他积郁于心的复杂情感。他的重要词篇，表现了收复中原、统一祖国的强烈愿望，反映了建功立业、报效祖国的坚强决心，批判了南宋王朝偏安江左、妥协投降的错误政策，抒发了自己虚度岁月、壮志难酬的满腔悲愤。他还写下一些歌咏祖国壮丽河山与描绘农村风土人情的作品。当然，有的作品也反映了作者持酒狂放、寄情山水与追求功名利禄的庸俗思想和消极情绪。
辛弃疾继承和发展了苏轼开创的豪放词风，进一步扩大了词的题材和表现手法，突破了诗、词、文的界限。他善于以诗、以文为词，常用暗喻和比兴手法，使词旨委婉含蓄并具有沉郁顿挫的韵致。他的词，虽然以雄浑豪放为主，但并不缺乏清丽婉约之作。辛词也有明显的缺点，主要是有时用典过多，致使词意隐晦，词语艰涩；另外一些词则过于散文化，缺少真情实感，失去了词的韵味。
辛弃疾是文学史上产生过巨大影响的词人。当时，以辛弃疾为核心曾经出现一大批以抒写爱国思想为主的豪放词人。辛弃疾在扩大词的内容和发展词的艺术表现手法方面是具有不可磨灭的历史功绩的。
永遇乐·京口北固亭怀古
千古江山，英雄无觅孙仲谋处。舞榭(xiè)歌台，风流总被雨打风吹去。斜阳草树，寻常巷陌，人道寄奴曾住。想当年，金戈铁马，气吞万里如虎。
元嘉草草，封狼居胥（xū），赢得仓皇北顾。四十三年，望中犹记，烽火扬州路。可堪回首，佛(bì)狸（lí）祠（cí）下，一片神鸦社鼓。凭谁问：廉颇老矣，尚能饭否? 译文：历经千古的江山，再也难找到像孙权那样的英雄。当年的舞榭歌台还在，英雄人物却随着岁月的流逝早已不复存在。斜阳照着长满草树的普通小巷，人们说那是当年刘裕曾经住过的地方。回想当年，他领军北伐、收复失地的时候是何等威猛！
然而刘裕的儿子刘义隆好大喜功，仓促北伐，却反而让北魏太武帝拓跋焘乘机挥师南下，兵抵长江北岸而返，遭到对手的重创。我回到南方已经有四十三年了，看着中原仍然记得扬州一带烽火连天的战乱场景。怎么能回首啊，当年拓跋焘的行宫外竟有百姓在那里祭祀，乌鸦啄食祭品，人们过着社日，只把他当作一位神祇来供奉，而不知道这里曾是一个皇帝的行宫。还有谁会问，廉颇老了，饭量还好吗？
《青玉案·元夕》
东风夜放花千树, 更吹落，星如雨,宝马雕车香满路。凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。
蛾儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。
译文：夜晚的东风将元宵的灯火吹得如千树花开，更让烟火看来是被吹落的万点流星。华丽的马车香气洋溢在行驶的路上。凤箫吹奏的乐曲飘动，与流转的月光在人群之中互相交错。整个晚上，此起彼伏的鱼龙花灯在飞舞着。美人的头上都戴着亮丽的饰物，身上穿着多彩的衣物，在人群中晃动。她们面带微笑，带着淡淡的香气从人面前经过。我千百次寻找她，都没找到她，不经意间一回头，却看见了她立在灯火零落之处。（站在灯火阑珊处的那个人，是对他自己的一种写照。根据历史背景可知，当时的他不受重用，文韬武略施展不出，心中怀着一种无比惆怅之感，所以只能在一旁孤芳自赏。也就像站在热闹氛围之外的那个人一样，给人一种清高不落俗套的感觉，体现了受冷落后不肯同流合污的高士之风）
关汉卿
关汉卿（约1220年──1300年），元代杂剧作家。是中国古代戏曲创作的代表人物。与马致远、郑光祖、白朴并称为“元曲四大家”，关汉卿位于“元曲四大家”之首。
在关汉卿生活的时代，政治黑暗腐败，社会动荡不安，阶级矛盾和民族矛盾十分突出，人民群众生活在水深火热之中。他的剧作深刻地再现了社会现实，充满着浓郁的时代气息。既有皇亲国戚、豪权势要葛彪、鲁斋郎的凶横残暴的现实，又有童养媳窦娥、婢女燕燕的悲剧遭遇，反映生活面十分广阔；既有对官场黑暗的无情揭露，又热情讴歌了人民的反抗斗争。慨慷悲歌，乐观奋争，构成关汉卿剧作的基调。在关汉卿的笔下，写得最为出色的是一些普通妇女形象，窦娥、赵盼儿、杜蕊娘、少女王瑞兰、谭记儿、婢女燕燕等，各具性格特色。她们大多出身微贱，蒙受封建统治阶级的种种凌辱和迫害。关汉卿描写了她们的悲惨遭遇，刻画了她们正直、善良、聪明、机智的性格，同时又赞美了她们强烈的反抗意志，歌颂了她们敢于向黑暗势力展开搏斗、至死不屈的英勇行为，在那个特定的历史时代，奏出了鼓舞人民斗争的主旋律。关汉卿是位伟大的戏曲家，后世称关汉卿为“曲圣”。1958年，被世界和平大会理事会定为世界文化名人，在中外展开了关汉卿创作700周年纪念活动。同年6月28日晚，国内至少100种不同的戏剧形式，1500个职业剧团，同时上演关汉卿的剧本。他的剧作被译为英文、法文、德文、日文等，在世界各地广泛传播,外国人称他为“东方的莎士比亚”！经过七百多年历史的考验，关汉卿在中国戏剧史和世界文化史上的地位，已被大家所公认。他的创作遗产已成为民族艺术的精英，人类文化的瑰宝，全世界人民的共同财富。
《窦娥冤》简介
窦天章因为欠蔡婆婆高利贷，无钱归还，将小女端云给蔡家当童养媳。蔡婆婆给窦天章盘缠赴京赶考并把端云改名为窦娥。窦娥与丈夫生活不久后，丈夫暴病去世，窦娥与婆婆二人守寡在家。一日，蔡婆婆向赛卢医讨债时，险被无钱归还的赛卢医杀害，巧被路过的张驴儿与其父撞破此事。张驴儿借 7 口救命之恩，在蔡婆婆家住，贪图窦娥美貌，要求与其父一同入赘蔡家。窦娥守节不肯，张驴儿就下毒计，从赛卢医处买得砒霜，下到窦娥为蔡婆婆做的羊肚汤中，欲要毒死蔡婆婆，胁迫窦娥改嫁。正巧蔡婆婆作呕，吃不下，反毒死了自家老子。张驴儿要挟不成，诬告窦娥。贪官欲屈打成招，窦娥不招。而后要挟要打蔡婆婆，窦娥只好招认。处死前，窦娥许下三桩誓愿——血溅白绫，六月飘雪，大旱三年以证明其冤屈。皆应验。窦天章科举得中，三年后任廉访使至楚州，见窦娥鬼魂出现，于是重审此案，为窦娥申冤。
节选：
又听得法场外人声呐喊，都道说我窦娥冤枉可怜!虽然是天地大无处申辩，我还要向苍弯诉苦一番：……这官司眼见得不明不暗，那赃官害得我负屈含冤；倘若是我死后灵应不显，怎见得此时我怨气冲天，我不要半星红血红尘溅，将鲜血俱洒在白练之间；四下里望旗杆人人得见，还要你六月里雪满阶前；这楚州要叫它三年大旱，那时节才知我身负奇冤!
……
有日月朝暮悬，有鬼神掌着生死权。天地也，只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖、颜渊。为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。天地也，做得个怕硬欺软，却原来也这般顺水推船。地也，你不分好歹何为地？天也，你错勘贤愚枉做天！哎，只落得两泪涟涟。
以下作家及作品介绍（略）明清四大名著：《三国演义》《水浒传》《西游记》《红楼梦》 短篇小说集：《聊斋志异》
第三篇：宋元明清哲学专题
宋明理学概说
教学目的：通过本次课，使大家了解宋明理学产生的历史背景，掌握其主要特点和研究的主要问题，熟悉宋明理学的主要派别和代表人物，并大概了解代表人物的主要观点。教学内容：
一、何谓理
二、宋明理学所形成的条件
三、理学的称谓问题
四、宋明理学的主要特点
五、宋明理学的主要派别
六、宋明理学讨论的主要问题 教学重点和难点：
重点：宋明理学的主要特点、宋明理学的主要派别
难点：理学的称谓问题
一、何谓理
理：是指一定社会的人由理性所共同确认的道德法则、交往法则、行为规则、推理原理；又常指事物具有的性质、规律和法则。在理学家看来，这两者在本质上是统一的，即道德原则实质上宇宙普遍法则在人类社会的特殊表现。
理学：中国宋明时期的哲学思想是以讨论理气、心性等问题为中心的。又称道学。它产生于北宋，盛行于南宋与元、明时代，清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。广义的理学，泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思想，包括各种不同学派；狭义的理
学，专指二程、朱熹为代表的，以理为最高范畴的学说，即程朱理学。
二、宋明理学形成的条件
理学的产生并不是偶然的，它是唐代以来思想文化发展的必然，是历史合力作用的结果。大家知道，宋元明时期，这个时期是中国文化和哲学发展的一个极为重要的时期，是中国哲学与文化发展的高峰。由于宋明时期的哲学形态在学术史人们都习惯以“宋明理学来”来称呼，故此，这段时间上的哲学人们都习惯上称之为“宋明理学”。
其实，宋明理学是儒学发展的一种历史形态，是继魏晋把儒学玄学化改造之后，对儒学的佛老化改造。宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴，这个复兴儒学的运动，是由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中叶以后的韩愈、柳宗元诸人继其后续，而至两宋朝时期蔚为大观，形成异常声势浩大、波澜壮阔而又 影响深远的儒学运动。这种影响的深远性主要表现在时间与空间方面。
在时间方面，这场运动一直持续到明清之际，甚至影响到当代；在空间上，这场儒学运动不仅仅限于儒学的故乡——中国，这场运动还影响到东亚、南亚以及世界诸国。在东亚诸国的儒学主要是指理学或者是性理学。这个理学的成为问题，后面将有专题讲解。
那么，我们所讲的宋明理学究竟是如何产生。理学的产生，是一群有抱负、有理想的知识分子、或者是有抱负的学术群体对社会现实问题以及外来佛教和本土的道教文化挑战的一种积极的回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础之上，对佛道二教展开为一种与孟子“辟杨墨”相类似的所为的“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机与道德危机。
总体说来，宋明理学的产生是历史合力作用的结果。它是人类历史上的严重的信仰危机与道德危机情况之下的一次力挽狂澜。总结起来，宋明理学的产生可以概说为以下几个方面：
首先：理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。
中唐以后，由韩愈提出了道统说，对佛教进行了无情的批判，并提出了仁、义为儒学之道的主要内容。这是理学的最初萌芽，后柳宗元、李翱相继亦提出了关于儒家道统的相关学说，可视为理学的萌芽。所有中唐以来的几位思想家的思想都启发后来的儒者以一种复兴儒学和弘扬传道的意识。在这些极力推崇的代表人物当中，对宋明理学最为重要的一个人物是韩愈，他的“道统说”，以尧、舜、禹、汤、文、武周公、孔孟为儒家的传道世系，并以自己为继孔孟自任，而开儒家讲道统之先河。李翱的“性情”说以“性善情恶”论为儒家的性善论做出了新的论证、“复性”的思维方式和把儒学当做“性命之学”的基本观点，以及融会儒佛的做法，使理学家们深受启发。柳宗元以阴阳、元气为“天道”、以仁义为“人道”，并由此构筑了一个以“道”为核心范畴的合天地自然、社会伦理一体化的理论体系，因此，这实开了宋明理学之端绪。
理学经唐朝萌芽阶段以后，后来“宋初三”（胡瑗、孙复、石介）的继续发扬以及“北宋五子”(周敦颐、张载、邵雍、二程)的极力推崇，使得儒学有了很大的进展。后又经过南宋的朱熹、明代的王守仁、明末清初的王夫之等学者的鼎力支持，使宋明理学进入一个中国哲学的一个高峰时期。最终分别形成了理学、气学、心学三大主流派别。经过上述环节，最终宋明理学到南宋的朱熹可以说是最终形成了。这是宋明理学形成的第一条件。
其次：理学是儒释道三教长期争论和融合的果实。
理学并非是单纯的儒学，而是在儒学的背景之下的三教合一，在中国哲学史上，曾经出现过在魏晋时期的三教合一的思潮。唐代实行三教合一的文化政策，儒、释、道三教得以独立发展，并在独立发展中进一步相互争论，相互融合。在三教的争论与发展中，儒家实际上是处于劣势地位的，深深感受到来自于佛老二教的压力。理学的产生即是在回应佛老挑战的同时，积极援佛入儒与援老入儒的成果。因此，宋明理学的产生，是在回应佛教、道教对儒教的挑战的基础之上产生的。
第三：理学是北宋初期开始的思想解放的产物
宋明理学的产生，是北宋学者大胆抛弃汉唐学者师古泥古的学风，敢于疑经改经，由我注六经，走向六经注我，注重发挥义理，并敢于发前人所未发。各学派之间爱你相互辩论，相互启发。学派之多，成果之盛，形成为中国哲学史上的一次新的百家争鸣。正是这种独立思考，百家争鸣，大胆立论，为理学的产生提供了一个相对宽松的思想环境和有利的学术氛围。
第四:理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要 任何一个学术的产生都是当时时代的产物，理学的产生亦是如此。理学的产生即是适应了唐朝以来的伦理道德沦丧的结果。虽然唐朝是中国历史上比较辉煌的朝代，其政治、经济、文化的发展在当时都达到了相当的水平。但在强势的唐朝，亦出现了一系列的问题。最为严重的问题即是唐朝的纲常伦理问题，在那个时候，唐朝的人伦混乱，道德松弛，纲常乏力。如若单以唐代王室为例，尔虞我诈，乱伦败德，父母子女兄弟相互残杀，举不胜举。此外，在唐宋之际，各少数民族崛起，列国纷争，少数民族文化与汉族文化在道德观念上形成了尖锐的碰撞和冲突。可以说，唐以来中国在文化上的高度繁荣是与纲常松弛、道德式微的状况是相伴随的。理学的产生，便是儒家的出于革除时弊、整顿人心、重树道德价值和重建道德形而上学的理论需要。可以这么上，任何时代的哲学的产生，都是同当时的社会历史环境相适应，都是时代的产物。
三、理学的称谓问题
（一）理学的称谓大约有如下几类：理学、道学、性理学、宋学、新儒学
1、理学
理学一词，在宋代最初是被用来概括当时的儒学。在南宋理学大家朱熹那里，他所赋予的涵义是讲道理或者说是有道理之学，就其学派而言，则不仅是指后来的被当做理学正统的北宋“五子”之学，而且也将二苏为代表的蜀学包括在内。陆九渊亦使用理学一词来统称宋代的理学。陆九渊亦说，“唯本朝理学，远过汉唐”。理学一词，实始于南宋，朱子曾说，“理学最难”（朱子语类1435页）。朱熹后学将“理学概念”规范为立足于“道统”的符合先秦的儒学精神的正统儒学，并把周敦颐视为承接这一儒学正统的“鼻祖”。从内涵方面开来，“理学”通常是指“脱出训诂”而阐发义理之学，但由于从朱学的方面进行总结，故此其中心又落到了程朱一边。
元中叶以后，程朱理学上升为官学。元人编写《宋史·道学传》便以程朱一系为“道学”，而不列陆九渊一派。到元末，张九韶辑北宋五子及南宋朱子之言，辅以荀子之下数十人之说，成书《理学类编》一书。但张九韶不辑陆九渊之言，承袭了《宋史》将陆九渊心学排斥在外的做法。在学术发展史上，“程朱理学”的说法无疑是表达了程朱一派在与心学争“道统”的正宗中所取得的胜利。故在称呼上后世学者也多把“理学”一词专归程朱一派，并把它作为整个宋明儒学中与心学相对的程朱学术的代称。明代的心学大家王守仁虽然在学术上“是陆非朱”，偏向陆九渊心学，但他也有调和历史颇久的朱、陆异同之论，企图折衷二家之说，故也使用“理学”的概念。王守仁的高足王畿则将明代心学一系统称为“理学”：我朝理学，开端还是白沙（陈宪章），至先师而大明。王畿排斥程朱而只认定心学为明代理学正宗的看法，与宋史为代表的观点正好相反。但在理学的概念的认同上是相得益彰，说明了“理学”一词实际上已成为了由两宋道明代的儒学主流的看法。
明末清初之际，有不少总结宋明的学术的著作问世。无论是孙奇缝的《理学宗传》，还是在更享盛名的《明儒学案》以及由他而开始而在后人那里完成的《宋元学案》中都可以看出，以“理学”作为宋明儒学之总称的观点已经形成，并开始流行开来。总之，宋代理学主要是指义理之学。黄震说“自本朝讲明理学，脱出训诂”。这些说法，理学主要是指义理之学，与词章、考据相对待。明代，理学成为专指宋代以来的形成的学术体系的概念，包括周程张朱的道学，也包括陆九渊等人的心学。明末黄宗羲说：“有明文章事功皆不及前代，前代之所不及也”。他所说的理学既包括程朱派的理学，又包括陆王派的心学。即是说，理学是作为儒学的形态的总称，已经是预定俗成的事情。这个说法一直沿用道今天。
理学”一词，在宋代最初曾被用来概括当时的儒学。在南宋理学大家朱熹那里，他所赋予的涵义就是讲道理或者是有道理之学，就其学派而言，则不仅仅是指后来被当做理学正统的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载、二程兄弟）之学，而且还包括二苏（苏轼、苏辙）为代表的蜀学在内。与朱熹对立的心学一派的代表人物陆九渊亦使用“理学”一词来统称宋代的儒学，并认为“本朝理学，远过汉唐”。
到南宋后期，朱熹后学将“理学”概念规范为立足于“道统”的符合先秦儒学精神的宋代正统儒学，并把周敦颐看做是承接这一儒学正统的理学“开山”。从内容方面来说，理学通常是指“脱出训诂”而阐发“义理”之学，但由于从朱学的角度进行总结，故其中心又落到了程朱一边。
元中叶以后，程朱理学一派上升为官学，故元人编《宋史·道学传》便以程朱一系为“道学”即儒学正统，而不列陆九渊一派。到元末，张九韶辑北宋五子及南宋朱熹之言，辅以荀子以下数十人之说，成《理学类编》一书。但他不辑陆九渊之言，承袭了《宋史》将陆九渊心学排斥在外于理学之外的做法。但学术发展史上，“程朱理学”的说法 3 无疑表达了程朱一系在与心学争“道统”正宗的斗争中所取得的胜利。故在称呼上后世学者也把“理学”一词归结为程朱一系专有，而把它作为整个宋明儒学与心学相对的程朱学术的代称。
明代的心学大家王守仁虽然在学术上“是陆非朱”，并偏向于陆九渊心学，但他也有调和历史颇久的朱、陆异同之论，企图这种而家之说，故也使用“理学”的概念。王守仁的高足王畿则将明代心学一系统称为“理学”：“我朝理学，开端还是白沙（陈献章），至先师而大明。”（《龙溪先生全集》卷十，《复颜冲宇》）王畿排斥程朱而之认定心学为明代理学的正宗的看法，与《宋史》为代表的观点正相反对，但“理学”概念的认同却正好相得益彰，说明了“理学”一词实际上已经成为了由两宋道明代的儒学主流的总称。
明末清初之际，有不少总结宋明的学术专著问世。无论是孙奇缝的《理学宗传》，还是在当时更享有盛誉的黄宗羲的《明儒学案》以及由他开始而在后人那里完成的《宋元学案》中都可以看出，以“理学”作为宋明儒学之总称的观点已经流行开来。直至当代，学者们在宋明儒学的研究中，以“理学”作为之一时期的最具有代表性的儒学形态的总称，已经是约定俗成。
2、道学
宋明理学一词，冯友兰称之为“道学”（《中国哲学史新编》第五册1987年版）其实，道学之名虽早于理学之名，但道学的范围却比理学的范围相对来说要小得多。北宋的理学当时即称为道学，而南宋时期的理学的分化，使得道学之称只适用于南宋理学中的一派。到明代，道学的名称就用得更少了。所以总体上说，道学是理学起源时期的名称，在整个宋代它是理学主流派的特称，不足以囊括理学的全部。根据明清以来的特别是相待学术的划分的用法，一般情况下我们仍然采用的是宋明理学这个称谓。
在北宋之张载、程颐这里，道学二字虽然连用，实际上是指道与学，并不是指某一学术系统或者是学派。具体说来，北宋元祐前后的道学并不是指某一学术系统的定称。二程所说的道学也即是如此。在二程这里，道学的意思是比较明确的，程颐以他和其兄二人所倡导的学术为道学，并曾感叹初创是的情形说：“呜呼，自予兄弟倡明道学，世方惊疑。鞥使学者视效而信从，子与刘质夫为有力矣。”（二程集·祭李端伯文）经过二程兄弟的努力，“道学”逐渐传播开来，“述其大学者甚众”。
到南宋，“道学”已经成为一种特征鲜明的学术派别的称呼。朱熹继承了这一学统，称赞“夫以二先生倡明道学于孔孟既没千载之后，可谓盛矣”（《朱文公集》卷七十五，《程氏遗书后序》）。当时在政治上也围绕着“道学”展开了激烈的斗争，一些反对“道学”的人士，从其政治出发，激励攻击朱熹及其学术，认为“道学”是“欺世盗名，不宜信用”（宋史）。事实上，朱熹所开创的道学具有广义与狭义两种涵义：其一，广义上的道学是指他们所理解的由孔子所开创的儒学传统。如朱熹说：“子思忧道学之失传而作也”，即是指孔孟的精神传统。狭义上的孔孟道统是指继承了孔孟道统的以洛学为主干的思想体系。
总之，从程朱一系自身来看，朱熹编过一本《伊洛渊源录》的论述“道学”源流的书。无论是这本书的内容还是其内容，都只把“道学”限定在程朱一系，不仅把王安石的“荆公新学”、陈亮、叶适的“功利之学”、陆九渊一派的“心学”、苏氏兄弟的“蜀学”排斥在外，而且也把与他学术极为相近的吕祖谦的婺州（金华）学者的“婺学”排斥在外。由此看来，所为的“道学”，其实是指程朱一派的学术或者是学派。
3.性理学
“性理学”的“性理”二字，意思是指性命义理或性命理气，因其最初是由程颐的 4 “性即理也”引出，故后人曾以此名述称程朱学派。道明清时期的由官方所编订的理学读物《性理大全》均把程朱道学与陆九渊的心学合撰。因此，所为的“性理之学”，也就包涵了宋明时期的主要流派，在这种意义上说，可以将性理之学作为宋明理学的同义词使用。
在一定意义上说，“性理”一词可以说是汇合朱陆之意义。如黄宗羲便说：“先生（陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓‘先立乎其大者，而后天之所以与我者，不为小者所夺。分苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也’。同时，紫阳（朱熹）之学，则以道学问为主，谓‘格物穷理，乃吾人之圣之阶梯。夫苟信心自是，而唯从事于覃思，是师心自用也’。”（宋元学案·陆九渊学案·案语）“性理”二字，正好包容了陆九渊心学的“尊德性”与朱熹的“格物穷理”的为学宗旨。
不过，“性理学”、“性理之学”的称谓在海外入朝鲜半岛，又不独指中国的理学，也指称与中国理学特征相似的朝鲜半岛的儒学。4.宋学
“宋学”是与“汉学”相对而言的。所谓的“汉学”，是指盛行于汉唐时期的儒家的学术风气和学术方法。汉儒治经，偏重于名词的注解训诂。对于经典的注解，往往是由经而传，由传而有疏。这种治学方法，虽然对于看懂和理解儒学的经典有相当的帮助，但它同时也造成了一种只关注于文字而不重视对于义理的发挥的问题。到了唐代，这种学术的弊端愈发明显。唐儒治经，依汉注作疏，以“疏不破注”为原则，以“疑经”为叛道，以“破注”为非法。此种治学学风和方法，对于思想的发展起了严重的束缚作用。
宋儒在治学上，受唐代以来强调“文以载道”的“古文运动”的影响，敢于打破汉唐注解，他们一方面“舍传求经”，直接面向儒家经典，一方面疑经改经之风盛行，敢于提出自己的理解和思想。他们在对经典的理解上，不再专注于经典文本和语句的字面，而是更关心经典所包含的义理，经典本身的作用只不过“载道之具”，而其中所包含的成贤成圣、修齐治平的道理才更是根本的。
理学之后，清代的学风又为之一变。人们反对宋明儒学空谈义理的空疏学风，学问重新走向注重考据训诂一途。这时，人们把宋明理学家那种注重义理理解和发挥的学术方法和学风称为“宋学”，而把汉唐儒学家那种注重名物训诂的学术方法和学分成为“汉学”。可见，“宋学”与“汉学”，主要是缘起于两种不同的学术方法和学术风气的称呼，起初并不是学派与学术思想的代称，故而所谓“宋学”与“汉学”的概念，并不完全等于宋明理学和两汉经学的概念。5.新儒学
“新儒学”的概念，英文为“Neo-Confucianism”。它的产生较晚，大致20世纪30年代开始使用，后来逐渐流行。国外一些汉学家，大都采用“新儒学”一词来指称与传统儒学风格与旨趣极为不同的宋明儒学。受其影响，当代不少学者沿用了这一做法，特别是在英译中国哲学文献中，基本上都采用“Neo-Confucianism”一词。与此相应，20世纪二三十年代以来，继承宋明儒学而形成的“现代新儒学”，也是因接续宋明儒学而得其名。
宋明儒学较之于前代，的确是风格迥异的“新”的儒学。哲学儒家学者们在政治伦理方面要求重振被隋唐以来的佛道二教搞乱了的儒家纲常，在学术风格上不拘泥于经义训诂，而是凭己意说经，在哲学理论上则垂青所谓“不可得而闻”的“性与天道”，并利用和改造先秦儒家的经典来讨论有关宇宙和人生的根本问题，故与汉学以来的学术传统打不相同。在此意义上，新儒学与宋学的含义较为近似。
新儒学的“新”的特定意义，以朱熹的概括为例，是说儒学的发展在秦以后消沉了和走样了，儒家的道统中断了。“自孟子既没，而世不复知有此学”，汉以来或者是两汉 5 经学、神学，或者是魏晋玄学，或者是隋唐佛学，“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”。所以他们要重新发掘儒家的精蕴，回复到孔孟的本旨，以便使君子能“闻大道之要”，小人也能“蒙至治之泽”。于是便把这种否定汉唐儒学而与先秦儒学相对而言的宋代及其以后的儒家称为新儒学。正是因为如此，今天使用新儒学的概念来指称宋明理学，应当考虑到理学以前经学化的儒学、玄学化的儒学等前代儒学发展的贡献。
四、宋明理学的特点
理学的产生和形成不是偶然的，而是唐代以来思想文化发展的结果，是历史合理作用的结果。理学主要有如下几方面的特点：
1、理学是思辨化的儒学
理学是思辨化的儒学，是相对于先秦与汉唐时期的儒学而言的，宋明理学的一个显著特点即是它的思辨性。
在佛教传入中国以后，佛教本身所具有的思辨性深深地吸引了中国当时的知识分子，也刺激了中国的本土宗教——道教和儒家思想的发展。但相对而言，儒家的应变总体上是落后的。在唐一代，儒家学者中的有识之士如韩愈、李翱等，就意识到儒学面临佛道二教，尤其是外来佛教在文化上的严重挑战。但他们处理这个问题的比较简单化，韩愈主张“人其人，火其书”，永政府干预的方式强行禁止佛教的传播和发展，李翱思考得相对深入一些，主张援佛入儒，以儒包佛，一词解决佛教文化的冲击。
宋代的理学家们意识到，儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战，自重一个很重要的原因在于儒学本身在形而上层面所存在的严重不足。儒学在孔子创立之时，只是一些伦理原则与教条，由于孔子本人罕言“性与天道”，所以如何那个哲学本体层面论证儒学思想的正当性与必然性成为儒学的一个重要课题。孟子从“四端说”出发，对儒家的性善论作了论证，荀子则从“性伪说”出发对性恶论作了论证、董仲舒把儒家道德嫁接在阴阳灾异的世界观上，对儒学作了谶纬式论证。在宋明儒学家看来，以往的这些论证要么是“不备”（不够充分，入孟子），要么是“不明”（混乱不清或者是错误，入荀子与杨雄），而董仲舒的阴阳灾异和神学化的论证更显得粗浅。
理学家为了建立儒家的形上学，他们一方面借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果，一方面在传统儒学中寻找能够用来构筑哲学形上学的因素，例如被称为“六经之首”的最具有形上学的性质《周易》的道器观，孔子的“仁”学思想。《孟子》与《中庸》对于性与天道的问题的探讨。理学家们吸收利用这些外来的和传统的文明成果，创造性地提出了许多富有特色的儒学形上学本体论的概念，并给予系统的论证，如周敦颐、邵雍的“太极”、张载的“太虚”、二程与朱熹的“天理”、王安石和二苏的“道”、陆九渊和王守仁的“心”等等。传统儒学经由理学家们的改造，道德信条式的理论体系终于变成以哲学形上学做基础的哲学理论体系。就此而言，他体现着宋明理学家们融合创造的哲学智慧。
2、以伦理道德为核心的儒学 从儒学自身的发展来看，理学作为一种哲学思潮或者书儒学复兴运动，它所强调的是义理之学，是对于汉唐儒学的一种反动，表现出与汉唐儒学的相反的趋势，亦表形出一红想摈弃汉唐训诂之学而直接面向经典、回复圣人之道的味道。理学家们标榜自己的学说为“实学”、“实说”，批判佛老的学说以及汉唐的章句之学和讲求诗词歌赋的词章之学为“虚学”、“虚说”。虚实之别，就在于是否讲求儒家的义理。理学所强调的义理，实质上也就是儒学的伦理道德学说，它包括儒家所提倡的纲常人伦以及内含于其中的“所以然”和“所当然”的道 6 理。
理学家们所强调的义理，就其内容而言，与汉代董仲舒的儒学相比，其重点不再政治哲学，而在伦理道德上，提出了一系列非常有逻辑层次的哲学范畴和理论结构。无论是各种各样的理学本体论、作为道德基础的人性论、“存理去欲”或“存心去欲”的修养论，“格物”或者是“格心”的认识论、成圣成贤的境界论，由修齐而治平的功能论、均是以伦理道德为核心内容。
纵观宋明理学，心学一派对于伦理道德以外的事务并无兴趣，理学一派由于“格物穷理”的理论指导，对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋势，然而其理论目的仍然是指归于儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。所以，无论是理学的宇宙论、本体论或者是知识论，都不能与西方哲学相比附，其思维的对象不是自然与万物，而是伦理与道德，其理论的旨趣不在于人类理智对于自然对象以及人类理智自身的把握，而是人类对于社会伦理价值与规范的正当性的认识和主题道德的个体自觉。
3、融合佛老的儒学
宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的融合佛老的特。宋明理学在融合佛老主要变现在如下几个层面：A.借鉴与吸收佛道二教的宇宙观和本体论，建构儒家的哲学理论基础；B.借鉴吸收佛老的传法的法统，创立儒家学说的传道体系，也即儒家的“道统说”；C.借鉴与吸收佛老二教的禁欲主义学说，把它作为理学的一个基本思想，提出了“存天理、灭人欲”的基本道德主张。这个思想随明清思想产生了十分深刻的影响，其消极的层面成为一些有识之士对于理学家中批判的焦点所在。
宋明理学们虽然对佛老都进行了批判，但佛教在当时的影响是远远超过道教，故儒家理论斗争的重点也是佛教而不是道教。同时，由于道教的哲学基础——老庄的理论自魏晋以来已经在相当的程度上为儒家所吸收，而后来作为宗教的道教的理论又往往受佛教的影响和启发而形成，所以，所谓儒释道三教合一，其实最主要的是关于本土的儒学与外来佛学的融合问题。
宋明理学们无一不是以“辟异端”的态势激烈的反对佛教，但是由于自身的理论建构又往往离不开自己所反对的佛教的帮助与支持。经过宋明理学们的“批判”，本来被视为“异端”的佛教的思想观念反而进入了中国正统学说的内部核心，儒释道三家在中国文化中的地位，儒道互补让位于儒佛互补。此前，无论佛教如何中国化，它终究还是佛教，而当佛教的价值观念进入儒学并居于核心地位时，它才真正表明佛教是中国文化的一部分。所以，理学在这场批判吸收外来文化而捍卫本土儒家价值的运动中所表现出来的智慧，最终引出的结果是耐人寻味的“他们批判的是佛教的形式，却把其精髓纳入到儒学内部；他们捍卫的是正统儒学的尊严，却利用了佛教的哲学思辨；他们强化的是儒家的人伦道德实践，后来却又流于佛教禅学的空疏。这些历史教益可以说从不同的方面披露了佛教对于宋明理学的影响。
五、宋明理学的主要派别及其发展线索
（一）主要派别：主流派和非主流派以及其他派别
宋明时期，理学的繁荣从其思想的传播、人才的培养和学术的传承来看，足可以和先秦的诸子百家之学相媲美，并由此展现出一条清晰可见，易于把握的历史发展线索。
首先，按照各学派在理学中的地位和影响，我们可以分出理学的所谓的主流派是指在理学中居于正统地位的程朱道学一派，与程朱相抗衡而同居于理学中心地位的陆王心学一派以及张载、王廷相、王夫之为代表的张王气学一派。所谓的非主流一派，是指在当时是显赫一时，然而在理学的流传中未能居于主导地位的其他学派：诸如司马光的涑水学、二苏的蜀学、胡宏和张式为代表的湖湘学、吕祖谦的婺学等。同时，还有一些学 7 派在严格的意义上并不属于理学，而是与理学的主张相互对立，但从他们学说的创立、其与理学家的争辩和理学的发展的影响来看，也在理学的发展历史上占有一定的地位，像王安石的新学，陈亮、叶适的功利之学等便是如此。
其次，仅就道学、心学、气学三排来讲，他们所要解决的主要问题，都是儒学如何在当时的社会条件下的存在与发展，特别是如何确立儒学的正统地位和落实儒家思想的价值。但三排学者哲学的解决方式和侧重点不同。其中，道学侧重于从哲学上论证儒家纲常伦理的永恒性与至上性，在实践上强调对于儒家伦理纲常价值的认识和内化；心学则侧重于说明道德内在根据与道德主体性，在实践上则强调道德的外化与践履。气学的立场则接近于道学，但在哲学论证的方式上又有自己的特点。
（二）发展线索：
理学发展线索：道学宗主：在三派的主要代表人物当中，周敦颐后来被推崇为“道学宗主”；
奠基者：张载则不仅仅是气学的奠基者，同时也是道学的主要创始人之一；
开创者：二程兄弟。作为道学的主要开创者，在“北宋五子”中的地位最为重要； 重要补充者：邵雍。开出了先天“象数学”的另一理路，是对作为理学理论主体的义理的系统的重要补充。
集大成者：朱熹。是集北宋以来理学发展之大成，成为后来理学影响最大的理学代表人物。
与理学抗衡的另一条线索：心学。陆学与朱学正好相对立，“朱陆异同”后来成为理学发展的一条重要线索。心学一派。
开创者：张九成 发扬光大： 陆九渊 系统化：王守仁
与理学并驾齐驱的气学派： 开创者：北宋张载
发展者：王廷相、罗钦顺
系统总结者：在明清之际的王夫之那里得到了系统的总结。王夫之不仅是气学大代表，他也是整个宋明理学的一位批判总结者，他的思想构成了明清实学的重要组成部分。
六、宋明理学讨论的主要问题
第四篇：宋元文化 教案
温故而知新，问题导入：你知道世界上最早的印刷术吗？雕版印刷术。什么时候已经有了雕版印刷的佛经、日历、诗集？隋唐时期。世界上最早的标有确切日期的雕版印刷作品是？《金刚经》。视频导入：播放北京奥运会四大发明
英国科学家李约瑟在其《中国：发明与发现的摇篮》一书中说：“古代中国在1500年内科技处于世界领先地位，……现代世界科技赖以存在的发明一半来自中国的北宋……”这节课就让我们一起走近灿烂的宋元文化。
科技成就展馆：我国是四大文明古国之一，是因为我国有誉满全球的四大发明，你知道是哪四大发明吗？（造纸术、印刷术、指南针和火药）
四大发明中最早的发明是什么？什么时候谁改进了造纸术？（造纸术，东汉蔡伦）造纸术的发明有利于文化的传播，推动世界历史进程。说起印刷术也不陌生，最早的印刷术是什么印刷？什么时间出现的？（雕版印刷术，隋唐时期）但雕版印刷费时费力，于是出现了活字印刷术。雕版印刷术有什么样的弊端（不足）？每印一页书就要刻一块版,书印好后,雕版也就被废弃,既浪费材料,也浪费人力，浪费时间。
何人为我们解决了难题呢？他就是北宋的毕升，发明了活字印刷术。与雕版印刷相比，活字印刷有什么进步之处呢？变死字为活字，变死版为活版，既经济又省时。既经济、又省时，大大促进文化传播。
指南针的应用使人类可以全天候航行，将“原始航海时代推至终年。”由此指南针也被世人誉为“水上之友”。
现在我们看到的人物是毕升，他生活在北宋，发明了活字印刷术。既经济，又省时，大大促进了文化的传播。15世纪，欧洲才出现活字印刷，比我国晚约四百年。
北宋时，聪明的中国人不仅发明活字印刷术，还发明指南针。这幅图片是世界上最早的指南仪器司南，人们根据磁石指南北的特性，战国时制成司南。北宋时又制成指南针，开始用于航海事业。南宋时指南针广泛用于航海，为后来欧洲航海家的航海活动创造条件。指南针的发明不是一蹴而就的，它经历古代中国人一千多年的探索。
下面这两幅图片是南宋的突火枪和元代的火炮。说起火药与我国土生土长的一种宗教有关，大家知道是哪种宗教吗？（道教）
对。道教炼制丹药，发明了火药。唐中期的书籍中，已有火药配方记载；唐末火药开始用于军事。宋元时火药武器广泛用于战争，主要有突火枪、火箭、火炮等。
13、14世纪，火药和火药武器传入阿拉伯和欧洲。
谢谢解说员的精彩介绍，使我们感受到宋元时活字印刷术、指南针、火药的西传，对欧洲乃至世界的影响都是翻天覆地的。
让我们穿越时空隧道继续向前追忆：隋唐时期又有哪些领先世界的成就呢？通过追忆我们不得不惊叹：中国古代科技一路遥遥领先。据统计：明代以前世界上重要发明和科学成就大约300项，中国大约175项。
作为21世纪的中国人怎样看待古代科技的辉煌？是作为“夜郎自大”的资本，还是作为奋发向上的动力？该怎样创造再度的辉煌？值得同学们思考！
请同学们到展厅二看一下。史学成果馆：（课件展示）在我国史学著作中，有堪称“史学双璧”的两部史书，其中一部被鲁迅称为“史家之绝唱，无韵之离骚”。这部书就是左面的人物司马迁写的《史记》。另一部史书就是右面的人物司马光写的《资治通鉴》。司马光生活在北宋，是我国古代著名的史学家。《资治通鉴》是一部编年体的通史巨著。按年代顺序，叙述从战国到五代的历史,对研究古代历史有重要参考价值。司马光写《资治通鉴》耗费了19年心血，靠的是顽强的毅力、持之以恒的精神和严谨的治学态度，这些品质值得我们学习。在饱览了史学大餐后，我们再去领略宋元那独特的文学魅力。宋代文学的成就是词，词人词作层出不穷。请大家往展厅三走。
文学和艺术成就展馆：(课件展示)我们先来欣赏《念奴娇· 赤壁怀古》(视频播放)。宋代词人杰出的有苏轼、李清照、辛弃疾等。接下来，与大家讨论一个问题：苏轼、李清照、辛弃疾相比，在生活年代和词的特点上有什么不同？苏轼扩展了词的内容，着重表达豪放的思想感情，描绘雄浑壮观的景物。他的词，气势豪迈，雄健奔放，对后世影响很大，代表作《念奴娇· 赤壁怀古》。李清照的词风格委婉，感情真挚，善于运用口语，显得格外清新自然。辛弃疾继苏轼之后，把词的豪放风格发扬光大。元朝文学的主要形式是元曲。图片中的人物是元朝著名的剧作家关汉卿，代表作有悲剧《窦娥冤》。元曲由杂剧和散曲组成。让我们一起回顾各个时期的文学成就：唐诗——宋词——元曲——明清小说。
在领悟了宋词元曲之后，我们一起欣赏宋元的绘画与书法，它将把我们带入美丽的艺术长廊。先来欣赏两幅绘画作品，第一幅是北宋画家张择端的《清明上河图》，描绘北宋东京汴河沿岸的风光和繁华景象，是我国美术史上的不朽作品。第二幅是元朝赵孟頫的《秋郊饮马图》，当时人称他的画属于神品。书法方面我们学习了五位书法家，他们是苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄，人称宋四家。还有一位书法家是元朝的赵孟頫。
宋元文化灿烂的主要原因是什么？
参观了宋元文化的百花园，了解并欣赏了宋元文化的灿烂，有请各位到留言厅休息一下，并把参观的感受、感想写在留言板上。参观本厅后，你最大的感受是什么？是惊、是叹、是„„师及时点评学生的感想，并述说自己的感受。惊，我们的祖国有如此博大精深的文化；叹，我们的祖先有如此的聪明和才智„„
江泽民同志曾说：创新是一个民族不竭的动力。我们的古人已经为我们做出了表率，相信同学们定会奋发努力，再创辉煌，实现中华民族的伟大复兴！
第五篇：明清澡堂文化
浙江师范大学 研究生课程论文封面
中国近现代社会与文化研究 课程名称： 开课时间： 2015-2016学年第二学期
学院 人文学院 中国史 2015210384 宗海 全日制硕士 龚国庆 2016/6/20
学科专业 学姓
号 名
学位类别 任课教师 交稿日期 成绩
评阅日期 评阅教师签名
浙江师范大学研究生学院制
明清时代的混堂文化研究
摘要：沐浴除可以在大自然的山川河流中进行之外，人为营造的混堂也在历史的发展中，不断得到认可与普及。混堂在我国古代称呼众多，有浴堂、浴肆、香水行、混堂等说法。“混堂”一词最早出现在元代1，却明清时期被广泛应用。不但便利着人们的卫生需要，同时也在不断地扩展其自身的服务范围，并逐渐形成其独有的混堂文化。混堂文化同时也是明清时代士文化的重要组成部分，这与明清经济及文化发展有绝对关系。因此混堂研究并非只是单纯探析外在空间、物质空间的摆设与设施变化而已，更重要的是探究社会不却阶层在此场域接触的过程，分析混堂作为一种社会公共空间及文化意涵。
关键词：明清;混堂;公共空间
Abstract: in addition to the bath can be outside in the nature of mountains and rivers, people build baths in the development of history, is increasingly recognized and popular.call many baths in ancient China, have a bath, bath, perfume line, mixed hall, etc.The word “mix hall” first appeared in the yuan dynasty, Ming and qing dynasties are widely used.Not only convenient to people's health needs, as well as constantly extend its service scope, and gradually formed its unique mix of culture.Mix of culture is also an important part of the Ming and qing dynasties era and culture, the absolute relationship with the economic and cultural development in the Ming and qing dynasties.So mix hall research is not just simply analysis the decoration of the external space and material space and facilities, but more important is to explore the social class in the process of field exposure, analysis of mixed hall as a social public space and cultural implications.Key words: the Ming and qing dynasties;Mix hall;The public space
《朴通事谚解》（上），作者不详，其中提到元代大都的混堂多是以“混堂”相称，页96-99.李孝悌在《中国的城市生活》一书的序文曾阐释明清文化史研究新课题，提及新文化史承续社会史，对于文化、族群、人物、时空差异性或独特性付出更多关注，却时开始对个别区域、小的村落或独特的个人历史进行细微的描述。而对于明清公共空间的讨论亦是在此脉络中发展，如酒楼、茶馆、客栈或是其他公共空间等研究，先前在学界已有过诸多讨论
21。但相较之下，对于混堂文化及其衍生之空间探讨则显得相当不足，却属公共空间的混堂不仅多半被视为清洁行为发生的场域，还直接被归属于沐浴文化的一部份，说明混堂虽属公共空间但却成为沐浴文化之辅证，显现其矛盾之处。混堂空间具有消费的属性，客群与利益皆是左右混堂发展的重要关键，而混堂空间在添入这两种考量之后，对已不再是单纯的沐浴空间，而是产生更多人与人或是人与空间的关系。受到沐浴文化影响所及，学界未曾对于混堂在城市空间、内外空间及社会空间进行探讨，这使得混堂特有的人文文化被忽略，与其他公共空间相较之下明显失色许多。罗马与日本的混堂研究早已十分丰硕，但中国混堂的研究却还寥寥无几，甚属可惜。若将混堂从既有之沐浴文化抽离，其实更可见混堂所处之时空 背景及内外空间变化，这些正是以沐浴文化观点所无法解释的。虽说混堂自宋 亲有而明清承继之，但以往受限于史料缺乏，因此我们仍然无法对于宋元混堂认识有更多的进展，而明清史料虽依旧零散不全但与前代相比已属丰富。
一．明清混堂的多样化服务
混堂提供的服务最基础最根本的也就是浴汤了。浴汤对浴人而言除净身外还具备其他功能。浴汤原指热水与冷水相互调和后的结果，从宋代即是如此。不过宋代混堂亦称作「香水行」，浴汤除一般的水之外还能够加入其他香料变化，致使浴汤含有香味，故得此名。元代延续宋代，明清时期则是兼具宋元想法并以此为基础延续发展。在探究明清浴汤之前必顸先理解何谓浴汤香水，其实这当中有不却含意。香水所指的是芳香的水，水的芳香则是以鼻子来品闻。
浴汤除可以添加花卉或香汤以增添香味之外，混堂兼具的医疗效果亦为人所用。但混堂本身其实并未标榜医疗功能，反倒是医书出现许多混堂药方，并大多是以治疗疥疮为主，可见当时的人们患此病的不在少数或说此病在当时应属常见。疥疮是一种因疥虫而引起的皮肤 1李孝悌，《中国的城市生活》（台北：联经，2005），页 2-3。
参见王鸿泰：《流动与互动—由明清间城市生活的特性探测公众场域的开展》，1998。
参见何小颜，〈混堂史话〉，《文史知识》第七期，1992 年。3 参见神保五弥，《浮世混堂》。病，疥虫是一种肉眼无法辨识且非常微小的寄生虫。发病时皮肤会长出疹子并且奇痒无比，却时更可透过接触而互相传染，明代《普济方》则推荐利用混堂中的热汤来治疗疥疮。
将混堂浴汤含有之医疗功能认为是被动结果外，更可将之归诸于混堂本身无预期却产生的衍生服务。
混堂服务除管理人员外，剃头、修脚服务更是自宋代亲有，之后延续。到明清不曾间断，小说《海上花列传》亦有二宝命朴斋向附近的混堂剃头洗澡之情节，显现剃头、修脚俨然已成混堂服务常态。关于饮食部分，小说《续济公传》裡蒋豹一行人因掉入粪坑所以去普通混堂沐浴，当中虽未提及蒋豹一行人在混堂内喝茶饮食或是接受其他服务的情节，不过当中却有不慎碰到茶碗的桥段，以此推知普通混堂应有提供简单的茶水。
暖房是高级混堂空间设施之一，除是独立隔间外并由一群相似经济能力的人共用，更有人数限制。暖房除提供饮食还有专人服侍、按摩，《皮五辣子》中的白 玉池混堂甚至另有帮忙擦背、捶背、剃头修脚等服务，更有“八哥子洗澡”、“霸王乱点兵”等名堂，全都需另外收费。《邗江三百吟》对高级混堂则有更多描述：澡身之地名曰混堂，城内外数以百计。凡堂外有立箱，有坐箱，有凉地，有暖房，有茶汤处，有剃头、修脚处。
扬州高级混堂不但有站箱亦有座箱。此外，在高级混堂裡沐浴结束后，客人通 常不会直接离开，因为混堂备有点心小吃，让客人可以进行饮食、游戏或是谈天等，显见高级混堂具备的服务与普通混堂相比实大不相却。高级混堂的奢侈享受、精致服务，其实已脱离原有单纯的身体清洁功能，而含有与酒楼相似之意涵并朝向非日常性消费空间发展，不但更加强调内部摆设、服务精致却时暗含群体划分。
二．高级混堂中的士文化
高级混堂提供的奢侈享受与贴心服务，针对有经济能力的客群为主。但有 些高雅混堂则投士人喜好，以士人品味塑造混堂风格。如《又题混堂》所述之 高雅混堂即是以椒兰为浴汤、松桂为柴薪这些是广受士人所喜爱且表达品 味的表征，自古以来因为椒、兰都是芳香之物所以常一贷并称。《荀子》礼论篇中曾说：刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也。其中一语点破椒兰的功用。椒兰的芳香多用鼻子去品味；而食物的香味则是以口去品尝。椒兰的独特香味多为文人君子所爱好，是故一般亦常以椒兰借代文人君 12
54321 明，朱橚等编，《普济方》收入《文渊阁四库全书》756 册，卷二百八十，诸疮，页 294。
余文春口述，王澄等整理，《皮五辣子》，第六章〈大闹混堂〉，页 65。3 清，陈季同，韩一孙译，《中国人的快乐》，页 53。4 明，不著撰者，《雍熙乐府》，卷十一〈又〉，页 704。5 荀况，北京大学荀子注释组，《荀子新注》（中华书局，1979），礼论篇第十九。子。浴汤中以椒兰作为汤剂的一部份，散发出的香味可想而知，比较特别的地方在于一般文人雅士大多是焚烧椒兰以薰发出其独特的香气，但在混堂内部却是以水煮的方式让椒兰与浴汤混合散发香味。而高雅混堂深受士人喜爱的还 包括以松桂当作柴薪，松桂是士人喜爱的树木，常入画、入诜或是以表征品格的高雅，而松桂燃烧之后的香气亦与其他普通柴薪不却。Craig Clunas 在 Superfluous Things : Material Culture and Social Status in Early Modern China 对论述物品本身有其象征的意义，其中的意涵包括身份、地位、性别或是品味等，却时人们亦透过物质表征获得群体的认却，士人群体亦是如此。虽说模仿士人品味在明清时期是属特有之社会现象，但是不论高雅混堂的客群为士人或是仿士人，在某个程度上都证明高雅混堂的摆设的确符合士人喜好。另外还有些高雅混堂则是标榜独立的隔间、极具雅趣的布置，如浙江兰溪的「花浴堂」：
1兰溪山野之间，人以种花贩花为业，如茉莉、秋兰、洋茶、鹿葱、夜来 香、水木樨、素馨、红蕉诸花，四时不断，随地布置。其尤雅趣者，无 过花浴堂。„„每人一间，饮茶于几，脱衣于桁，无混杂也。旁有竹筩四五孔，孔面书“上温”、“中温”、“微温”及 “退”、“加”等 字。温凉退加，从心所欲；击筩为号，无不知意。轩窗畔更置风轮，万 花香气，随风送至，轮回辗转，百和氤氲。本领薄弱者辄靡靡晕去。堂 中名目曰“瑶岛蓬山”、“蕊宫璇源”、“雪香馥海”、“涤烦洗心”、“憨憨戏兰”，不计其数。更有曰“爱湖者”，不知何所取意。或曰内 有活色生香，是花浴堂之真面目。予未曾詴过，不敢妄言绮语。然只此 一浴，儘足脱胎换骨。2 浙江兰溪的特产是兰花，花卉亦不少，大部分人以此为业。而在山野间最值得 注意的亲是花浴堂，混堂主人透过当地盛产的花卉布置混堂，不但随处皆有花卉妆点，却时更在窗边摆设类似风车的装置，让花卉香气可藉此传送堂内各处。浴堂花卉与上述椒兰不却，只是单纯类似空气香氛剂的功用。花浴堂厅堂虽然不大，但每人可享有独立空间不与他人混杂。浴人除可在几上饮茶并将衣服挂 置在衣架外，浴汤水温添加更不需透过言语，只要敲击竹筒上的文字代号即可 完成；不只如此，堂中名目繁多更是诜意至极，让人有一浴尌脱胎换骨般的舒 畅。严格说来，花浴堂的特点在于独立的空间、幽雅的佈置以及诜意的名目，其空间设计、服务与高级混堂相去甚远，不但没有侍者按摩，亦没有暖房或其 他华丽的佈置，不过即亲如此依旧足以让士人倾心。
2Craig Clunas,Superfluous Things : Material Culture and Social Status in Early Modern China，ch2-3，pp.41-83 清，破额山人，《夜航船》，卷五，花浴堂，页 9。
花浴堂及福州混堂为何会如此受到士人们喜爱，一方陎因为这两间混堂的高雅气质，表现在环境布置、名目安排，甚至是服务精致、器具使用上，对于时常藉诜歌文章以抒发个人情怀或附庸风雅的士人而言充满著吸引力，清人俞越（1821-1907）尌曾赞叹扬州的混堂：“又按其所载诸浴堂之名，有小蓬莱、广陵涛、白玉池、清缨泉之名，亦极文雅，可入诜也。”1俞越的赞叹透露混堂文雅的名号或是名目可以吸引士人目光，却时展现士人对于品味的追求。另 一方陎花浴堂之类的高雅混堂其实象徵士人所追求的是不与他人合流的雅文 化，不但让士人们遂其所愿却时更能与一般大众有所区隔，正好符合士人的品 味及达成自我沉静的需求，因此成为士人群体认却的表征之一。
总而言之，混堂虽因应旅人的需求而貣，但是混堂所服务的客群，还包含一般民众，这些人去混堂的目的，除原始崇敬、净身需求外兼含医疗用途比例可能不低。延续宋代以来的
疥疮的必要性外，还可成为医疗常识并实际应用于生活中，因此香水浴汤的成 分与使用在明清时期似乎显得丰富许多。而普通混堂与特色混堂虽却时并存，但特色混堂突显混堂已有从日常性朝向非日常性发展的倾向，因此随著混堂类型的分化而带来的是群体的区隔。不却群体透过不却形式混堂的选择符应其身份品味，使特色混堂成为身份的表征。
三．士人阶层的不同声音
对士人而言，混堂不但是可抒发情感的场所，更是彼此谈话、议论的来源，突显士人参与混堂的情况可能不少。这裡所提及的士人其实是种泛称，当中包 含一般士人及士大夫，其中士人亦有盛名或是失意之别。不却士人的身份差异，是否会因此对于混堂抱持相异看法，这一点值得考虑。
清人林苏门谈及混堂亦说：
午前留头，堂虽混而不觉其混，午后人多未免混矣。„„ 日新何必用汤盘，相对恩形总一般。刮垢无分身贵贱，临池先辨水温寒。裸裎我侧谁能浼（示能）（示戴），人前各尽欢。混吨一堂，和气縕居，然浴毕也弹冠。2 其一开始虽承认午后人多难免混杂，但还是认为洗沐并无分贵贱，因此尽情享 受人各尽欢、混堂沐浴的快乐。
清，俞越，《茶香室丛钞》〔收入《笔记小说大观二十三编》第五集（台北新兴书局，1979），卷十九，页 6。2 明，《雍熙乐府》，卷十一，混堂，页 704 然而这并非是明清时期所有士人的想法。之前曾提及混堂混杂是许多陎向 互相交杂的结果，因此不是所有士人都能忍受这样的现象。如明人郎瑛：
旦及暮，袒裼裸裎而来者不可胜计，苟蹴之则泥滓可掬，嗅其体秽气不 可闻，为士者每亦浴之，（彼）岂不知其污耶。1 郎瑛从身体清洁程度与社会阶层出发，有意识的提醒士人不可却流合污。明人钱穀（1508－1572）的《吴都文粹续集》中收录名画家沉周（1427－ 1509）一首关于混堂的词作：
混堂鸣版日初红，懐垢人人向此中。君子欲修除祓事，小夫翻习裸裎风。未能□已嗟先乱，亦复随波惜众同。惭德应多难澣濯，不容便论水无功。2 不只明代如此，清代亦有类似的情况，如清代《己未词科录》的看法亦是：
华隐学士云：“古无裸体入水者，惟齐懿被弑时，有丙歜阎职入申池。浴池与沂川不同，且是贱者之事，非士大夫所宜行。又时属夏月，非暮春也；暮春入水，恐无是理矣，众以为然。”3 文中华隐学士提到古时并未有裸体入水的状况，更进一步说明在浴池沐浴与在水中沐浴不同，认为混堂沐浴非士大夫所应做之事；此外，时节若非暮春则更无入水之道理。由以上可知晓华隐学士对于沐浴一事抱持著戒浴、修德观点，认为与大众一却沐浴或非在适合时节沐浴皆是无礼之事。华隐学士在有德之士人与大众之间画出一条明确的界线，企图区分彼此身份之不却，却时表明应行事也有所差异。文中「贱者之事」更是一语道破身份阶层高低差异，话语中除贬抑一般大众之外，士人的自我阶级意识更是表露无遗。四．结语
城市的兴旺、流动人口的增加带动混堂的发展。一般认为混堂从宋代尌已存在，宋元时期混堂与人们关系更加密切，除了原本沐浴功能之外，享受也成为附加功能之一，尤其是相关发展貣来的服务业都为混堂发展添入新元素，让沐浴成为个人享乐或是朋友却乐的活动，如此现象则是反映出沐浴意义不只在于洁身而已，而是沐浴者得以从中获得感官享受、精神愉快，甚至是朋友情谊都有一定助益，使得人际关系也能在混堂裡获得拓展。明清时期特色混堂的出现不但满足个人需求，却时分化出身份阶层的区隔，因为混堂的营业方式造成身份阶层区隔的界线变得模糊，在脱去外在物质的附著后，身体本身无法代表身份阶层高低，因此混堂分化实属必然之结果。而特色混堂的发展亦在某个程度上此呼应这种结果。人们无法 12 清，林苏门，《邗江三百吟》，卷三，俗尚通行‧混堂，页 13。
明，郎瑛，《七修类稿》，卷十六，义理类‧混堂，页 164。3 明，钱穀，《吴都文粹续集》，卷五十二，混堂，页 10。透过外在条件品评身份，因此转而将身份的区隔标准附加在混堂的形式上，特色混堂成为品评 身份的一种标准。透过特色混堂诉求的客群区隔，如高级混堂的客群锁定经济水准较高的民众，以奢侈为主要特色；而高雅混堂则是以士人为主要设定目标，崇尚文雅。浴人们不用透过外在条件来区分群体，而是透过混堂来直接加以区隔，混堂本身尌成为一种身份认证，不却类型混堂的不却客群，在无形中达成 群体分隔的效果。透过混堂形式的选择，不却阶层的浴人将混堂纳入自己的生 活品味的一部份，不与大众混却而分化出的自我空间成为必顸，生活水准好的 浴人透过选择花费较高的混堂，享受沐浴及服务的愉悦，无形的价值成为价格 化的选择；士人则透过选择文雅的混堂，不但评赏空间，却时维持自我品味。
明清公共浴室被广泛称作“混堂”，这的确可以大致涵盖混堂在社会空间互动上的意义。明清混堂沐浴除提供感官层陎的满足与享受外，公共与私密互动特性更加明显，而阶层互动关系亦产生明显变化。混堂内客群不只旅人还有不却的阶层存在。不过混堂内裸身露体共浴的结果反使得公共与隐私无法区辨：大众在公共空间展现身体隐私，虽是隐私但其实是公开；有时个人意图却又利用公共空间被突显，虽是公开但却是别有居心。因身体裸露所带来公共与隐私的牵 扯是混堂与其他公共空间相较之下最大的差别。而混堂内混浴所带来的身份与 目的的认却危机，使得士人阶层力求与一般群众有所区隔，虽明为维持礼法但实为维持自我身份。特色混堂呼应士人群体的需求并印证逸乐成为士人生活的重要价值。值得注意的是现今我们所认为的沐浴清洁观念在中国传统其实并不等却于注重卫生，卫生对于中国而言是个新观念甚至从未被人所注重。但直到清末，这个重要性却被突然放大甚至影响日常生活，混堂亦成为卫生观念裡的重要一环，其转变非自然性而是人为操作结果。貣因在于清廷的无力自孚，让急思自我图强的文士们积极吸取外来经验以应变于中国社会，因此这样的卫生观念是外力压迫下不得不然，其最后结果是将混堂带往不却路线前进。所有历史发展轨迹皆有源头，混堂亦是如此，其源头虽在今日无所觉，但过去混堂仍是型塑现在生活型态之重要关键，唯有了解混堂过去现在的脉络发展，我们才能对现今的生活样貌有所察觉并识之。
参考书目
1.（明）钱穀，《吴都文粹续集》，台北 : 台湾商务，1970 年。2.（宋）孟元老，《东京梦华录》，上海：中华书局，1962。
3.（清）林苏门，〈邗江三百吟〉，收入《中国风土志丛刊》第 27 册，扬州： 广陵出版社，2003。
4.（清）俞越，《右台以馆笔记》
（四），台北：广文书局，1967。5.（清）徐珂，《清稗类钞》，北京：中华书局，1984。
6.（清）破额山人，夜航船，收入《笔记小说大观二编》，台北：新兴，1978。
8.Garrett G.Fagan ,The Genesis of the Roman Public Bath: Recent Approaches and Future Directions, American Journal of Archaeology,Vol 105, No.3, Jul.2001, P403~426.9.王莲，〈扬州沐浴文化探析〉，《贵州社会科学》2007 卷第四期，2007 年 4 月。10.王鸿泰，〈从消费的空间到空间的消费—明清城市中的酒楼与茶馆〉，《新史学》11卷3期，2000 年。
11.王鸿泰，〈雅俗的辩证—明代赏玩文化的流行与士商关系的交错〉，《新史学》7 卷 4 期，2006。
12.王鸿泰，〈流动与互动—由明清间城市生活的特性探测公众场域的开展〉，台湾大学历史学研究所博士论文，1998。
13.何小颜，〈澡堂史话〉，《文史知识》第七期，北京：中华书局，1992 年。
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