第一篇：读书笔记：罗素《西方哲学史》之绪论
让我们暂时弃顾唐吉坷德式的历险和那间小屋——虽然我更赞同是王家卫式的——耐心地读一本书。
让我们暂时弃顾昆德拉的原因正是我近来常常思考的——关于什么才是好的文学的问题。我的感受是：好的文学，或是我欣赏的文学更多的都必须含有一种哲学上的意味，这是文学展现人类存在可能性与多样性的决定性根基，那种依靠百科全书式的宏章巨作，或是凭借个别字句的灵巧隽永，在我看来则如同嚼腊。
将如你所见，这是一篇形式上传统的读书笔记。二
绪论中的罗素就给人一种视角鲜明、叙事宏大、用笔精炼的印象，短短数页，上下五千年的纵横，快哉。
罗素首先将哲学置于科学与神学之间的某个位置，在他看来，科学是一切确切的知识；神学是超乎确切知识之外的教条。这或许是我们认识他和他的哲学的钥匙之一。最先让我感兴趣的是罗素对教会与世俗国王之间争斗的论述。事实上，每每论及西方文明，总能令我萦绕心头的问题就是东西方文明的差异以及因何演变的历史进程。东方是如何走向政教合一的？西方又是如何迈向政教分离的？教会是如何拥有力量与世俗国王争锋的？又是如何竟然占有上风？坦率的说，我对西方历史知之甚少，只能凭借罗素的阐述适当发挥我的想象。罗素提到，“一直到公元1300年以后，教会在与世俗统治者的斗争之中通常总是胜利的。教会与国家之间的冲突不仅是一场教士与俗人的冲突，同时也是一场地中海世界与北方蛮族之间冲突的重演。教会的统一就是罗马帝国统一的反响。”这段描述给了我如下的启示：如之前罗素曾提及的，基督教是吸收了后希腊时期斯多葛学派的一些教义，如果说罗马统一是依靠法律与军队的话，那么在精神世界上的依靠就是基督教义了。基督教宣扬天国一统的观念正迎合了罗马帝国统一的现实，成为了罗马维系统治的一个支撑。基督教也成为罗马掌控民众的有效手段之一，尤其是掌控那些受到过希腊文明熏染的民众。同时这也成为罗马抵抗北方蛮族侵入的重要力量。
罗素接着描述到，“所有的武装力量都在国王这方面，然而教会还是胜利的。”这是一个多么有趣和违背我们思维的现象阿，其中的原因罗素认为，“教会获得胜利，部分地是因为它几乎享有教育的独占权，部分地是因为国王们彼此经常相互作战；但是除了极少数的例外，主要却是因为统治者和人民都深深地相信教会掌握着升天堂的钥匙的权力。教会可以解除臣民们效忠的责任，从而可以鼓动反叛。教会还代表着足以代替无政府状态的秩序，因而获得了新兴商人阶级的支持。尤其在意大利，这最后一点是有决定意义的。” 这是一段相当重要的论述，它基本上可以解释以上看似怪异的现象。在我看来，享有教育的独占权是其中的要害。即便国王的彼此征战造就了一个统一的帝国，如罗马帝国，但世俗国王仍将依靠基督教会协助其统治万民，这一方面是因为民众相信教会掌握升天堂的钥匙，一方面就连国王们也对此深信不已。教会拥有的独占权竟能说服民众解除效忠的责任，这无疑对国王们是一种胁迫。因此，依仗其对民众的有效控制，自身拥有足以胁迫国王的力量，教义中倡导天国一统的秩序观念，从而受到新兴商人阶层的支持等等因素促成了教会的独立。而在这诸多因素中，我仍坚持认为独享教育权是其中最重要的因素，它凌驾于其他因素之上。但，紧接着仍有一个问题困扰我，为什么在西方教育的独占权为教士阶层所掌控？东方的情形又是如何？这算是留给我的一个课题吧。
罗素接着描述，“当中古哲学存在的时候，它具有一种整齐而又玲珑完整的性质，这个体系所论述到的任何一点都是和它那极其有限的宇宙中的其他内容摆在一个非常精确的关系之上的。”这段论述让我想起最初罗素先生描述的哲学与科学之间的关系。当科学发展到一定阶段的时候——比如在中古时代那个极其有限的宇宙——面临暂时的相对的停滞的时候，哲学的这种对应的精致安排为它赢得了神化的地位，当然那个时候神学与哲学也是互通有无的。这似乎也能解释为什么在西方教育独占权为教士阶层所占用，因为那个时候这种神学和哲学上的精致几乎让所有智者帖服，当然也就惶论民众了。而东方的哲学更多的不是寻找与宇宙间的关系，而是寻找如何贴近自然，贴近社群，前者如老庄，后者如孔孟。但是否如此，我并没有信心。
中古时代习惯地被我们称之为黑暗时代，但这个时代却是如此的统一，世俗的统一，思想的统一。直到宗教大分裂、宗教大会运动以及文艺复兴的教廷终于导向宗教改革，宗教改革摧毁了基督教世界的统一性以及经院学者以教皇为中心的政府理论。在这样的背景下认识文艺复兴才真的是有意义的认识阿。
罗素写到，在政治理论方面也发生了“秩序的崩溃”，如同马基雅弗利的《君主论》。这是一个道德暂时缺失的年代，虽然这种缺失是因为统一性的瞬间崩溃。罗素的以下论述很精彩，引证如下：
“在希腊的伟大时代里出现过的事，再一次出现于文艺复兴的意大利：传统的道德束缚消失了，因为它们被人认为是与迷信结合在一起的；从羁绊中获得的解放，使得个人精力旺盛而富有创造力，从而便产生了极其罕见的天才的奔放；但由于道德败坏而不可避免地造成的无政府状态与阴谋鬼诈，却使得意大利人在集体方面成为无能的了，于是他们也象希腊人一样，倒在了别的远不如他们文明、蛋不象他们那样缺乏社会团结力的民族的统治之下了。”
宗教改革无疑在西方历史中占据着重要位置。罗素写到，从十六世纪以后，欧洲思想史便以宗教改革占主导地位。宗教曾是征服欧洲北部的力量，但“民族的动机、经济的动机和道德动机”结合在一起，格外加强了对罗马的反叛。“天天主教会有三个来源：它的圣教历史是犹太的，它的神学是希腊的，它的政府和教会法，至少间接地是罗马的。宗教改革摒除了罗马的成分，冲淡了希腊的成分，单大大加强了犹太的成分。它就这样和民族主义的力量展开了合作。这些民族主义的力量正在摧毁着最初由罗马帝国而后又被罗马教会所造成的那种社会团结的成果。”从以上的这段话中，我们看到罗素先生将宗教改革所释放出的个人解放放置于社会团结和个体自由互动的范畴内考量，此路径殊值注意。
罗素对宗教改革对后世的影响阐述道,“这一变化所起的作用极其重大。真理不再需要请权威来肯定，真理只需要内心的思想来肯定。于是很快发展起一种趋势，在政治方面趋向于无政府主义，在宗教方面趋向于神秘主义。这和天主教的正统体系始终是难于适应的。……都有着一种不断加深的主观主义；起初这是作为一种从精神奴役下要求全盘解放的活动，但它却朝着一种不利于社会健康的个人孤立倾向而稳步前进了。”
罗素先生对宗教改革对后世，尤其是对当今社会的后续影响的分析仍未脱离他对社会团结与个人自由之间互动的考察范围，他担心这种源起于宗教改革的主观主义倾向，个人孤立倾向有可能会动摇社会团结的必要根基。姑且不论这种担心，但这种对事物运行保持的必要审慎却是值得赞赏并遵从的。所谓过犹不及，这的确是我们需要不断反思和审慎考量的。
在对近代哲学发展的阐述中，罗素向我展示了他严谨精炼的概括能力，成为我对近代哲学发展总体印象的很好参考依据：“近代哲学始于笛卡儿，他基本上所肯定为可靠的就是他自己和她的思想的存在，外在世界是由此而推出来的。这只是那个通过贝克莱、康德知道费希特的总的发展过程的第一个阶段。到了费希特遂认为万物都只是自我的流溢。这是不健康的；从此之后哲学一直在企图从这种极端逃到日常生活的常识世界里去。政治上的无政府主义和哲学上的主观主义携手并进。早在路德在世的时候，就有些不受欢迎又不被承认的弟子们已经发展了再洗礼的学说了，这种学说有一个时期统治了文斯特城。再洗礼派摒弃一切的法律，因为他们认为好人是无时无刻不被圣灵所引导的，而圣灵又是不可能受任何公式的束缚的。从这个前提出发，他们就达到了共产主义与两性杂交的结论；因此，他们在经过一段英勇抵抗之后终于被人消灭了。但是他们的学说却采取了更柔和的形式而流传到荷兰、英国和美国；这就是历史上贵格会的起源。在十九世纪又产生了另一种形式更激烈的、已经和宗教不再有联系的无政府主义。在俄国、西班牙、以及较小的程度上也在意大利，它都有过相当的成功；并且直道今天，它在美国移民当局眼里还是个可怕的怪物。这种近代的形式虽然是反宗教的，但仍然具有很多的早期新教的精神；它的不同点主要就在于把路德针对着教皇的仇恨转过来针对着世俗的政府。主观主义一旦脱缰之后，就只能一泻到底而不能再被束缚于任何的界限之内。新教徒在道德上之强调个人的良心，本质上仍是无政府主义的。但习惯与风俗却是如此之有力……个人主义的信徒们在伦理方面仍然是按照传统所认为的道德方式来行动，但这是一种不稳定的平衡。十八世纪的‘感性’崇拜开始破坏了这种平衡：一种行为之受到赞美并不是因为它有好的结果或者因为它与一种道德教条相符合，而是因为它有那种把它激发起来的情操。从这种态度就发展了象卡莱尔和尼采所表现的那种英雄崇拜，以及拜伦式的对于任何激情的崇拜。浪漫主义运动在艺术上、在文学上以及在政治上，都是和这种对人采取主观主义判断方式相联系的。亦即不把人作为集体的一个成员而是作为一种美感上的愉悦的观照对象。猛虎比绵羊更美丽，但是我们宁愿把它关在笼子里。典型的浪漫派却要把笼子打开来，欣赏猛虎消灭绵羊时那幕壮丽的纵身一跃。他鼓励着人们想象他们自己是猛虎，可是如果他成功的话，结果并不会是完全愉悦的。针对着近代主观主义的比较不健康的形式，曾经出现过各种不同的反应。首先是一种能够折衷妥协的哲学，即自由主义的学说，它企图给政府和个人指定其各自的领域。这种学说的近代形式是从洛克开始的。……自从公元前600年直到今天这一全部漫长的发展史上，哲学家们可以分为希望加强社会约束的人与希望放松社会约束的人。纪律主义分子宣扬着某种或新或旧的教条体系，并且因此在或多或少的程度上就不得不仇视科学，因为他们的教条并不能从经验上加以证明。他们几乎总是教训人说，幸福并就是善，而惟有崇高或者英雄主义才是值得期望的。他们对人性中的非理性的部分有着一种同情，因为他们感到理性是不利于社会团结的。另一方面，则自由主义分子，除了极端的无政府主义者外，都倾向于科学、功利与理性而反对激情，并且是一切较深刻形式的宗教的敌人。这冲突早在我们所认为的哲学兴起之前就在希腊存在着了，并且在早期的希腊思想中已经十分显著。很显然，在这一争论中——就象所有经历了漫长时期而存留下来的争论一样——每一方都是部分正确的而又部分错误的。社会团结是必要的，但人类迄今还不曾有过单凭说理的论辩就能加强团结的事。每一个社会都受着两种相对立的危险的威胁：一方面是由于过分讲纪律与尊敬传统而产生的僵化，另一方面是由于个人主义与个人独立性的增长而使得合作成为不可能，因而造成解体或是对外来征服者的屈服。一般说来，重要的文明都是从一种严格和迷信的体系出发，逐渐松弛下来，在一定的阶段达到了一个天才辉煌的时期；这时，旧传统中的好东西继续保持着，而在其解体之中所包含着的那些坏东西则还没有来得及发展。但随着坏东西的发展，它就走向无政府主义，从而不可避免地走向一种新的暴政，同时产生出来一种受到新的教条体系所保证的新的综合。自由主义的学说就是想要避免这种无休止的反复的一种企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保存社会所必需的束缚而外，不再以更多的束缚来保证社会的安定。这种企图是否可以成功，只有未来才能断定了
第二篇：《西方哲学史》罗素_读书笔记
《西方哲学史》 导言
罗素的西方哲学史一书，在很多正统哲学学者眼中都算不上是一本好的著作，更遑论是一本好的哲学史了。这大概与罗素个鲜明的个人作风，不加掩饰的独立臧否和较为特立独行的行文风格有关。然而，在学习了其他较为正统的哲学史和哲学理论（如门德尔班《哲学史教程》等）之后，回过头来看罗素这本文字优美、简洁流畅且角度独特的哲学史，却也别有一番收获。
在此，笔者略过通常较为引起，尤其是中国的哲学系学生关注的古希腊部分与近现代哲学部分，选择其卷二，即天主教哲学一章进行阅读和思考。按照罗素的定义来说，这一时期包括了上起奥古斯丁，下至文艺复兴之前的时间阶段。这是欧洲思想与文化史上一个极为特殊的阶段，此前与此后，希腊精神（以及与其有关的政治、思想和文化形态等）都较为显著地统治了西方人的生活；而这一漫长的，经常被冠以黑暗、蒙昧等形容词的历史时期却在西方社会的核心深处打上深刻的希伯来烙印。两种文化根源在发展过程中彼此交缠融会，才最终形成了今天的西方模型。忽视这一历史时期的哲学或者给其一个较低的评价，是无法帮助我们正确理解今日西方人心中一些根深蒂固的，几乎成为文化上的集体无意识的东西的，哪怕这一时期的哲学从任意角度来看也与其他时期显示出更大的不同。理性与信仰，哲学与神学（或者宗教）的关系不断引起思考和争论，也给历来的哲学史撰写者增加了难度。为了避免一种陌生与无目的的盲目（也许与中世纪的世俗政治经济制度的建立同等盲目），罗素首先考察了教会制度以及教皇制的成长。以次为开端，不但僧侣们在修道院中苦思冥想所得的见解得到关注，中世纪的普通人群或说是平信徒们的思考和信念也通过教权王权之间彼消此长的大势得到了间接的体现。第一篇 教父
1、受虐：有关犹太人
在教父篇章的一开始，罗素便为我们描绘了整个犹太民族从诞生、繁衍、生息至今的整个过程。当然，由于史料的缺乏，许多相关资料我们除了从圣经旧约中获得之外，别无他法。我们可以暂且将亚伯拉罕同意为犹太人的祖先，然而，要剔除耶和华在旧约中的各种或明或暗的影响而将纯粹的史料剥离出来是相当困难的。但是，至少，大多数人都承认所罗门王和大卫的存在。那么，在以这两位人物的事迹为民族辉煌的最高点的犹太民族，拥有哪些特殊的民族性格与民族力，并借助后日的基督宗教而传绵不息呢？
罗素列出了这些要素，它们分别为：1）一部圣史（即旧约）2）上帝的选民3）关于“公义”的新概念4）律法5）弥赛亚6）天国
确实，这些因素构成了犹太教与基督宗教共同的骨架。任何一点的缺乏都将导致整个宗教神学系统的不均衡与不完善。
仔细阅读有关篇章和资料，可以发现，事实上有一条主线贯通了这六点要素。这条线可以说是一种特殊的民族特征，也可以干脆说成犹太民族本身。如果抽丝剥茧，条分缕析，可以将其列为一张精细而立体的表格；然而从远处汇聚地观看，它又确实成为一个可以辨认的形象。
就好比我们说到“犹太人”这个词汇时，本身包含的一切语义和感情，又比如我们用“菊与刀”来象征大和民族，把中国人和陶瓷、丝绸联系在一起看待一样。
从历史的源头，我们便可以发现，正是层出不穷的苦难造就了犹太人的历史，同一意义上，造就了基督宗教的本身。
前1800左右，亚伯拉罕率领他的闪族后裔到达了迦南之地。100多年后，大饥荒使他们举族外迁，依附于富庶强大的埃及人。前1300左右，著名的出埃及记在先知摩西的带领下上演。扫罗时期，犹太人第一次形成了自己的统一国家。短暂的辉煌过后，前6C时巴比伦两次攻陷耶路撒冷，制造了至今仍在犹太人心中留下永恒伤痛的“巴比伦之囚”。辗转为波斯人、马其顿人、亚历山大大帝、塞琉古王国统治，最终犹太人的命运被抛向了伟大的罗马帝国。傀儡王时期，撒都该、法尼赛、艾赛尼和奋锐党的明争暗斗中走出了一个伟大的人物——耶稣。然而在嫉妒宗教走向世界之后，再也没有人将基督宗教的辉煌与犹太人等同起来。几千年过去了，颠沛流离的犹太民族直到20世纪才终于建立了自己的国家。
这样的民族历程无疑比世界上绝大多数历史久远的民族都更浸透了苦难和艰辛。正象强大可以带来霸权主义和沙文主义一样，长时期的苦难经历也会给一个民族的个性带来深重的影响，甚至加以扭曲。弗洛伊德主义的学说认为童年时代的经历使一个人全部行为和性格的根本动机与肇因，那么，一个民族早期的历史经历也有相似的效果。重压之下必定改变原有的形状。不在压迫下反抗，就在压迫下扭曲。犹太人既选择了积极主动的抗争和起义，也在不知不觉中接受了命运所赋予的个性——他们严守律法，在他人的鞭笞之前先以最严苛的尺度鞭笞自己；他们沉默顺从，谨守一神宗教，对于神的命令从不以任何道德和理性的标准加以怀疑，甚至可以亲手将自己的亲生子献祭；他们不寄更多希望于现实生活，而希望在永恒的天国得到善恶的酬报，伸张神圣的正义；他们不相信人可以自我拯救，而固执地认定只有弥赛亚才能带领他们走出苦海，战胜仇敌。可以说，充斥在犹太要素地基督宗教意象中的审判、鏖战、称义、惩罚等等，都是现实生活中犹太人不断遭受显示的审判、迫害、断罪、刑罚的变形。关于天国、来世、以及基督（救世主）的一整套信念构成了犹太民族共同的梦境。这个梦境代代相传，以集体无意识的形式贯注刀了犹太宗教之中，又被同样受到国家暴力机关的威胁和恐吓而心有余悸的罗马人乃至世界各地的人民所接受，才成就了基督宗教最终在西方世界的一统天下。在某种意义上来说，犹太民族是有受虐倾向的民族，而基督宗教是有受虐倾向的宗教。在理论上来说，受虐的原因可以归结到以现世的苦难换取永恒的喜乐这样堂皇的主题，然而，事实上，同个人的受虐狂一样，持续的虐待本身就足以构成渴望受虐的原因。也就是说，虐待倾向是可以人为培养的，这与道德的纯洁和高尚无关，哪怕此后正统的定义将其合理化到极度的纯洁和极度的高尚的程度。
2、交媾：圣奥古斯丁的哲学与神学
在此不必探究为何著名的神学家必然也是高尚的哲学家这一问题。事实上，纯粹的宗教实践家不乏其人，比如我们日夜念祷其名的耶稣本人就是以行动说话的典范。然而，任何一种宗教，在其发扬壮大的过程中，必然会暂时或永久地陷入到理性的领地中去，从而使其自身不同程度地成为了形而上学的一个门派，虽然这种关系反过来也一样能够成立。
圣奥古斯丁，从宗教精神上来说也是一个明显的受虐分子，他（与当时许多人一样），将自己幼年时候的调皮淘气看作是一种可怕的罪恶，因此才在其实并未悔改许多的成年时代写出了《忏悔录》这样的著作。有些《忏悔录》是十章的篇幅，另一些较为完整的版本则包涵了几乎纯粹是哲学讨论的第十一章。——
基督教的“时间”，既非东方那样是一片混沌或者周而复始的轮回圆圈，也非无始无终的一条直线，而是一条有清晰两端点的射线：一端记载于旧约第一章《创世纪》，一端预言于新约最后一章《启示录》。
“那么什么是时间呢？”
不止我们，无数人这样问过，当然，更重要的是这位圣奥古斯丁本人也这样问过。至于他的回答则是：实际存在的，既非过去也非未来，而是现在。只有在时间点的本身时间才存在并能够被感知，被测量：过去不过是片片回忆，未来不过是种种期望。
这无疑是个纯哲学的问题。后世无数哲人重复着这一领域的探索，伯格森、海德格等都是时间的忠实观察者和阐释者。然而，奥古斯丁的特征就是他能够将哲学神学，随手拈来，合而为一。他的理论认为，在上帝创世的同时也创造了一切观念和范畴，包括时间。在创世之前，没有开始也没有结束，根本没有时间这个概念，甚至根本没有任何东西，无论是实体还是非实体，存在还是非存在，可能还是非可能，一切都是彻底的“无”。上帝就从这无中创造出有来，创造出世界万物。I`m the alpha and the omega;I`m the first and the last;I`m the beginning and the end.那么，上帝本身又是什么？有还是无？——上帝不在这范围内。他是“不可思议”者，他不可被理解，但可以被讨论——当然，这已经是后世哲学家的命题了。
千万不要以为我在说的是佛教。不错，谈空说有是禅宗的强项，然而，在古希腊人那里，他们早就对世界的本源做了“有”和“无”两方面可能性的讨论。最终他们不能接受无中生有的说法，就好像我们使用这个词语的最基本意思一样。在这一点上，基督教表现出了明显的不同。
时间是相对的，但是对于“我”而言，它仍然是错综难解的，是以它是主观的。——难以令人信服的论断，但是却合情合理。罗素这个撰述者此时跳出来，果断地指出了这一论述的卓越性，他认为奥古斯丁的时间理论不仅起启发了康德的灵感，更比笛卡儿的“我思故我在”在完整性上更胜一筹，因为奥古斯丁不禁提到了“我思想”，也提到了“我行走”。
除此之外，奥古斯丁的伦理学观点指导下的各种细微的神学论述也很令人着迷。面对许多在罗马被蛮族攻陷时期惨遭强暴的处女，他这样说道：“别人的情欲是不会玷污你的。”放在很多虚伪而丑恶的礼教分子眼前，这句话真可谓是熠熠生辉。但是话锋一转，奥古斯丁仍然认为，自杀是不可饶恕的罪恶。也许基督的本义是要人珍惜神创造并赐予的肉体，但是从特别的角度来看，这又是另一种施虐与受虐的游戏，因为死亡从来就只是一种消极之中最积极的解脱方式，却从来不曾是受虐者的最高追求目标。当然，一切关于强奸与被强奸者的辩护中，仍有一条至关重要却令人捧腹：被奸者不得乐于受奸。这与基督宗教的一贯原则：性爱可耻一致；同时，也与基督宗教潜在的一贯表情：快乐可耻一致。性交本身如若不包涵感情，并无罪恶。那么，难道要以理性来性交么？与犬儒学派一样，奥古斯丁严厉要求人们与自身本性背道而驰，因为，另一边才是上帝之城。除此之外，奥古斯丁还探讨了关于占星术，关于天使，关于复活等等的细节问题，这些问题倒是纯神学的，可惜并不如其他部分一样精彩和吸引。最后，罗素的身影又一次浮现：他将一些东西作了有趣的对比。第二篇 经院哲学家
1、教皇VS皇帝
整个第二篇章以教皇制的兴盛为开始，以教皇制的没落为结束。我们知道，“教皇”一词，是中国人的特别创新，既包含了“教”之圣洁，又兼有“皇”之尊贵，这个译名要比英文或拉丁文原文作“牧养者”或“父亲”并加以大写的那个词汇要更加传神和贴切。和秦始皇的那个“朕”一样，原本这个词语是某些宗教人士的通用名称，后来随着时间的流逝才逐渐成为罗马主教的专用称呼。至此，“罗马主教”这样一个普普通通的词汇淡出，慑人眼目的变成“教皇”这样一个霸气十足、光芒四射的词汇。
历史上有着无数的罗马主教，也有无数的教皇。当然，其中也有天纵英才，将教会发扬光大，让教民安居乐业的英明人士。当年，“上帝之鞭”阿提拉兵临罗马城下，让整个欧洲谈黄祸而色变之时，正是一位勇敢的罗马主教利奥一世出面与之谈判，才避免了已经疮痍累累的罗马城经受又一次的劫难。当时他们在罗马城外谈判了些什么到今天也没有人能够得知，若无什么重大历史发现，可能会成为人类的又一个千古之谜。当然对于虔诚的教徒来说，毋宁坚定地相信是吾主庇佑，神力加神。严肃一点的历史学者可能会从当时基督教传播的迅猛势头和匈奴民族本身信奉的情况加以分析，但是至少有一点可以确定，就是当时这位准教皇仍然是与民同甘苦共患难的真正意义上的宗教领袖。
被历史公认的教皇之父，即教皇制的真正开创者是590－604在位的格列高利一世。蛮族大举入侵，却又对城市管理和权利分配兴趣不大（这点上与我们东方人尤其格格不入。从希腊到罗马再到蛮族时代，似乎没有人将民族的统一、帝国的昌盛当成至关重要的事情，更别说什么家天下、完善的继承制度云云。倒是当皇帝当得不耐烦要将国家一分为几去给别人治理的大有人在。事实上，在教皇之前，无论恺撒还是屋大维都未曾拥有过绝对的权利。）于是，相对而言在兵荒马乱之中仍旧保有了相当的体系和控制力的教廷教会就义不容辞地担当起了管理城市的义务。而教会积蓄的钱财则刚好拿出来作为军队的粮饷。逐渐地，教会成为了控制原西罗马帝国范围的唯一物质与精神支柱。再加上格列高利大力加强中央集权和推进修道院制度，教皇的权威凛然建立起来，不可侵犯。
无论是丕平献土还是君士坦丁赐予，教皇再入世再嚣张到底基于其宗教身份无法实际干涉俗世的具体统治义务。蛮族纷争尘埃落定之后，教廷立刻与法兰克王国结盟，谋取双赢的结果，此时的基督教廷，并非我们意味中的文化的戕害者与启蒙的反动者，而是事实上古希腊古罗马仅存的文明的最后幸存者和承担者。但是，随着时间的过去和权利的稳固，越来越巨大的教会系统已经不满足于目前的状态。一山不容二虎，教权面前俗权必然此消彼涨地退却，而独揽大权的教廷也注定走向文明的背面，在绝对权利之下自身和对象双重荼毒于绝对的腐败。
未必所有人都甘心事事遭受控制。宗教改革为时尚早，国王们只能依靠策略和周旋。当然，任何一个真正强大的帝国也必然同时收到教廷的拉拢与尊敬。查理大帝在时，诸多的加冕礼使得欧洲历史上第一次出现了不止一个的皇帝。西方人眼中甚为重要的“皇帝”和“国王”的明确分野每每令中国人不解。但是“皇帝”这个宛如苹果般诱人的称号却使得英名神武的拿破仑也一失足成千古恨。教廷的涂油加冕礼制度的确是个天才的设想；它一边阻止了任何觊觎者军事政变的可能性，另一边却也为有一天教皇把皇帝踩在脚下铺好了红毯。终于，曾经挑战教皇权威（绝不是最后一个）的亨利带着全家在严寒的冬季赤脚站了三天才得到了神与教皇的宽恕（又一个施虐与受虐的游戏）。
在持续不断的斗争和冲撞中，修道院成为一种不可忽视的力量。这种原本被作为苦修之地的场所显然被赋予了过多的使命：有时它是学校，有时又是堡垒和军队。蒙特?卡西诺修道院被称为“西方修道院之母”，著名的托马斯?阿奎那在那里接受了5年的正统神学教育。然而他未及毕业，因为第5年时某位国王御驾亲征，足足花费了三个月的工夫终于打败了这所伟大的修道院。所有的修道院都直接属于教皇，俗权和地方教会都管不到它。一个一个自成体统的修道院就像一个一个大大小小的钉子，插在王国的土地上。
格列高利七世时，教皇权利达到顶峰。盛极必衰，这以后教廷逐步开始走下坡路。文艺复兴和宗教改革的曙光双双在目，新教很快将占据压倒地位，瓜分走大块基督的领地。再以后，教廷唯一剩下的遗产就只有矮子丕平所献的那一小块土地了。
2、中世纪有没有上帝？
有些问题的答案很清晰，比如“桌上有没有苹果”之类。若果一定要对“桌上有/无苹果”提出证明，恐怕逻辑大师如罗素也难以为之。但是另外一些问题则是那种好似有答案，又好似没有答案，连有没有答案本身都能引起长篇争论的，就是“上帝是否存在”这种命题了。
当然，这里想探讨的是并非是“上帝是否存在”这一问题本身，早在康德那里这种探讨便被贴上了nonsense的标签。然而，中世纪的许多著名的以各种途经、手段和方法进行的论证，却不可谓不是哲学史与神学史上一朵有趣又特异的奇葩。
最为人们熟知的关于上帝存在与否的证明无疑就是安塞尔莫的本体论证明了。对这个证明的反驳和对反驳的反驳也一样著名。在更早的年代，上帝存在是一个根本无须证明的问题，只存在着如何接近上帝找寻上帝的探索。而稍早些时候，许多人从经验上讲上帝诉诸于有或者无。本体论证明的特异之处就在于它完全从概念出发归结到概念，并不用经验的眼光来推论。因此，这也是中世纪以来欧洲理性主义抬头，逍遥学派传统发扬光大的一个例证。
这个证明的开头是一个归谬。愚人说，“上帝是不存在的。”这说明，他知道“上帝”是什么。上帝是什么？上帝是无与伦比的东西，这个东西，就目前所知，在愚人的思想中存在。那么，一个在思想和现实中双重存在的东西必定比一个只在思想中存在的东西更加伟大。如此，若上帝只在思想中存在，他便不再是“无与伦比”的东西了。因此，无与伦比的上帝必定在现实中存在。这是一个不算复杂的三段论。
一个著名的驳斥如下：我能够轻松想象某片海洋上有个无与伦比的小岛，美如宝石，熠熠生辉。然而，这个小岛完全没有必要在现实中存在，即可好好地呆在我的思想中。这便是高尼罗的“仙岛说”。
关于驳斥的驳斥是这样的：一个小岛再如何美丽完善，亦不可能是“无与伦比”的，因为，只有上帝才是这样一种东西。任何经验事物都不可以用来反驳一个纯粹本体论的证明。
而善于总结的康德则另辟蹊径：将上帝定义为“无与伦比”的同时，亦已经事先将上帝定义为一个“存在”，虽然这种定义稍为隐晦。在此前提确立之后再进行上帝存在与否的讨论只能变成无用的循环论证了。就好像笛卡儿所说的，当我说“三角形”的时候，我就已经定义了它的内角和是180度，否则它便不是三角形。
与奥古斯丁遥相辉映的神学大家托马斯?阿奎那的“五路”（即五条接近上帝之路）则被归结于宇宙论和目的论的范畴。前四个几乎相似，都借鉴了亚里士多德的“无限后退不可能”原则。上帝被赞美为第一推动力，第一因，自身就是自身根据的必然者，以及最完善者。第五个证明把上帝说成一个钟表匠，而世界不过是被遗弃的钟表，具有精美的结构和目的性很强的精巧设计。
康德利用闲暇时间（我们知道，除了读《爱弥儿》的那天之外，康德一直是个富有闲情逸致的人物）也对此五个证明作了研究和反驳，可谓孜孜不倦，兴趣盎然。他说，首先必须证明为何无限后退不可能？其次上帝若成为某条锁链上的一环，那么他又如何与万事万物发生关系？他的超越性又如何脱离第二环、第三环„„等等来存在？再者，若上帝有兴趣建造钟表，那么他从何得到齿轮、钢壳等物？这与无中生有的创始说是否矛盾？另外还有一个通用的困惑：如何知道，这个第一推动者、第一因„„等等等等就是我们所认识的上帝？
当然，中世纪还出现了很多巧夺天工的论证，比如一根针尖上可以站几个天使之类。笔者一直对此类证明非常感兴趣，可惜很少看到介绍有关事迹的书籍。但是可以确信的是，这些论证一定都是非常美丽而精致的，无论它们是否有现实意义，但它们确实是有趣的东西，闪耀着人类思维和信仰的光亮火花。
理性与信仰曾经是一对仇家，屡屡被认为不可并存于世上。也有人将他们或是叠加，或是等同，或是拼装，或是融会，或是部分叠加，总希望理出个高低前后顺序来。“哲学是神学的婢女”，这句话一度被认为是真理又一度被看作耻辱。然而，关于上帝存在的诸多证明本身，就暗示了理性与信仰完全可以携手并进，互相体谅。而它们之间的关系也不是简单一两句话可以说得清楚，就好像人与人之间的关系一样，非敌非友，奥妙难言。理性是人的头脑中一种顽固的存在，顽固到几乎成为习惯又能隐蔽而不被察觉。信仰则是支撑人直立行走的重要梁柱，是对一切不圆满和所有负面情绪的唯一的也是最有力的安慰。牛顿和爱因斯坦都是虔诚的教徒。理性到了极致与信仰到了极致的那种境界一定是相通的，就好像每一条光线都指向太阳本身。殊途同归将会是一个完美的结局，宽容本身就是无上智慧。——虽然，智慧就是原罪。但人们要是失去追求，要以什么来打发漫漫黑暗？好在很快曙光就要来到。
对于罗素的有关章节的阅读便到此为止。主要撷取的章节和段落是以笔者自己的兴趣和知识作为准绳，还掺杂进了一些相关性稍小的内容和些许独立思考的产物。罗素与其说在撰写哲学，毋宁说在撰写与哲学略有关连的历史。唯物史观教导我们，经济基础决定上层建筑。我们可以继续信仰这一结论，也可以只把它作为是真理的一部分来接受。人与人之间的勾连构成了社会，而这种勾连在时间中蔓延就成为了历史。我们对于看清历史巨人的全貌感到无能为力，但是我们决然可以同先人一样进行思考。这既是先天注定，也是我们努力的结果。
第三篇：罗素《西方哲学史》前三章读书笔记
第一章 绪论
一、希腊哲学在西方哲学史的地位
1、希腊哲学奠定了一切后来的西方思想体系的基础。
2、希腊哲学几乎提出和提供了两千年来欧洲文明所探索的所有的问题和答案。
3、希腊哲学提供了人类思想从神话式的原始形式演进到复杂多样的体系的一个最好的例证。当然它这种地位是与希腊哲学处于哲学的素朴阶段联系在一起的，应在历史中理解它的地位。
二、希腊哲学的产生问题
（一）从外部条件来讲:
1、以人类活动经验的积累和生产技术的发展为条件。
2、东方民族文化产生的影响。
（二）但西方哲学从希腊哲学开始，是希腊哲学产生的内在原因起主要作用。
1、希腊的自然地理环境和社会条件有助于激发智慧和意志，开 阔人们对生活和世界的眼界，活跃批评和思索的精神。
2、政治制度的特性有助于理性的发现。
（三）古希腊神话中的哲理是古希腊哲学重要的思想渊源。
从古希腊神话的特征中可见到神话中的哲理特征。克塞诺芬尼:“凡人们幻想着神是诞生出来的，穿着衣服，并且有着凡人一样的音容相貌。”
三、希腊哲学的特点
（一）希腊哲学研究的问题由外在的自然向内在的人类本身转移的特点。
表现为自然哲学到逻辑学、伦理学、心理学、政治学等的发展，最后形成亚里士多德的综合哲学体系。
（二）希腊哲学的思辨精神特点。
1、静观
2、辩证
3、演绎
4、理智
5、实践
四、希腊哲学的重要范畴
1、自然
2、本原
3、基质（始基）
4、存在（是者）
5、理性（逻各斯）
6、灵魂（心灵）
7、原子
8、宇宙
9、神
第二章 前苏格拉底哲学
包括:
（一）认为本原是一且变化的：伊奥尼亚派（包括米利都派和赫拉克利特）
（二）认为本原是多且不变的：毕达哥拉斯派
（三）认为本原是一且不变的：爱利亚派
（四）认为本原是多且变化的：元素派和原子论者
一、米利都派
（一）泰利斯（Thales、鼎盛年为公元前585/584年）
哲学观点:
1、认为水是万物的本原。（本原论）
2、认为万物都充满着神灵。（物活论）
（二）阿那克西曼德（Anaximander、鼎盛年为公元前570年）哲学观点:
1、认为万物的本原是“无定”（无限者）。
2、认为万物的生成是的“无定”分化，万物的消亡则是万物归复于“无定”。
3、认为事物的生成必然伴随着另一些事物的消亡。他把这叫做“补偿原则”，这也意味着他第一次明确的表达了运动必然性和原因的观念。
（三）阿那克西美尼（Anaximenes、鼎盛年为公元前546/545年）
哲学观点:
1、认为“气”是世界的本原。
2、认为气有冷和热两种性质，以及与之对应的浓聚和稀疏两种运动，万物就是根据这两种运动由气转化而成。以上米利都派三个代表人物的哲学观点的联系: 从他们的各自观点看，他们都认为万物产生于一个本原，或者说万物可用一个原因来说明，而且都承认万物的运动变化。但是，在对本原进行说明和规定上，在对本原与万物之间的生成与被生成的关系的说明上，他们之间存在着差别，而且这种差别体现了对一与多的关系的认识在不断扩大和丰富。
二、赫拉克利特
赫拉克利特（Heraclitus、鼎盛年为公元前504-501年）
他的哲学观点要比米利都派更丰富，尤其是在关于运动和变化问题的认识上。
（一）火本原说
包括2个方面的意思:
1、从外在形态来看，火是万物的本原，万物是火转化而成。
2、从内在本性来看，万物与火一样，有着同样永恒不变的原则。
（二）逻各斯学说
1、逻各斯的含义:
2、认为逻各斯在“火”中是直接表现的，但在其他万物中则是内在的，要靠理性才能发现它。
（三）生成辩证法
1、向对立面转化的关系。
2、对立和谐的关系。
3、对立也是同一的关系。
4、对立是相对的关系。
三、毕达哥拉斯派
毕达哥拉斯（Pythagoras、鼎盛年为公元前532/531年）主要是“数本原说”。
（一）认为一切事物的性质都是数的规定性。
（二）认为数字先于事物而存在，是构成事物的基本单位。
四、爱利亚派
爱利亚派产生于意大利南部的“爱利亚”城，流行于公元前6世纪与公元前5世纪之间，实际创始人和主要代表是巴门尼德，其他代表人物有克塞诺芬尼、芝诺。
（一）克塞诺芬尼（Xenophanes、鼎盛年为公元前540年）他的理论表现为一种“神学”，主张“一神论”，反对多神论。
他的神学观点的哲学意义在于他讲的“神”所具有的唯一性、绝对性、普遍性和不变性，具有对世界的根本和最高存在原则的规定性质，这一点是后来爱利亚派的哲学中心思想。
另外，他讲的“神”只有靠抽象思维才能领会和把握，在一定程度上也具有哲学范畴的意义。
（二）巴门尼德（Parmenides、鼎盛年为公元前500年）
他的哲学不仅仅代表了希腊早期自然哲学里的一派观点，而且他对自己的哲学观点的论证是思辨的，即通过分析概念的逻辑关系来得出结论，证明观点，他的思想的思辨性和论辩性具有早期自然哲学的最高水平，对后来哲学的发展具有深远的影响。他的主要哲学观点:
1、提出“是者”（存在）是世界的本原，认为它最具对世界的概括性和统一性。
2、认为对“是者”的认识有如下两点是重要的:（1）“所是的东西不能不是”，“不是的东西必定不是”（存在者存在，它不可能不存在；不存在者不存在，它不可能存在）。
（2）“能够被说和被想的与是者是同一个东西”（能被思维者和被存在者是同一的）。因此他反对认为“是者既是又不是”这样的看法。
3、他认为“是者”有如下的性质，并进行论证:（1）不生不灭。（2）连续性。（3）完满性。
在他看来，这三个性质与用感官把握的世界的性质是相反的。
4、与他的“是者”论一致，他区分了“真理”和“意见”两种认识对象以及相对应的两种认识能力。巴门尼德的哲学思想的意义:（1）他用“是者（存在）”这个从具体感性事物中经人们头脑反映出来的事物的共性，作为世界的本质或本原，这是人类认识的一种进步，表现了从个别向一般的进步，体现了人类抽象思维能力的提高。
（2）他在哲学上提出了“存在”和“非存在”、本体和现象、真理和意见、一和多、永恒和生灭、运动和静止、可分和不可分、连续与间断等对立概念和现象，蕴含着辩证法的因素，给后人提供了可探索的一系列问题。（3）他在西方哲学史上最早提出了思维与存在的同一的观点。（4）他在哲学史上开了逻辑论证方法的先河。
（三）芝诺（Zenon、鼎盛年为公元前468年）
他以提出否定运动的论证而著名，而且使用的是反证法，亚里士多德因此推他为辩证法的创始人。芝诺否定运动可能的4个论证:（1）“二分法”（2）“阿基里和乌龟赛跑”（3）“飞矢不动”（4）“一倍的时间等于一半的时间”
芝诺还有否认存在是多的思想芝诺论证的意义:（1）就他的论证本身而言，他向人们提出了连续和间断、无限和有限、整体和部分的矛盾，深化了早期自然哲学家关于一和多、不变和变之间关系的讨论。（2）他的论证揭示了理性认识和感性认识的矛盾方面。
五、元素派
根据亚里士多德的划分，“元素派”指在希腊早期自然哲学中那些把世界本原归结为组成事物的不可分割的物理单元的哲学家。主要包括主张“四根说”的恩培多克勒、主张“种子说”的阿那克萨戈拉以及原子论者（单独介绍）。
（一）恩培多克勒的“四根说”（Empedocles、约公元前495—前435年）
1、认为火、土、气、水是组成万物的根，万物因四根的组合而生成，因四根的分离而消失。
2、认为万物的生成和消灭是无休止的循环运动，四根在运动中是不生不灭的。“从多中生一”和“从一中生多”。
3、认为四根的组合和分离不是其自身的能力，有另外的力量造成，它们是“爱”和“恨”两种力。四根实际上变成了六根，而且“爱”和“恨”被赋予了道德和审美的价值。
4、在他的四根说的基础上，提出了认识是“同类相知”的理论。
同类相知:由于人和外部事物都有着同样的本原，当构成人的根和构成事物的同类的根相接触时（叫“流射”），人体感官就会产生感觉。思想则是“流射”顺利的、全面的、清晰的感觉。
（二）阿那克萨戈拉的“种子说”（Anaxagoras、约公元前500—前428年）
1、认为构成万物的细小微粒是种子。对于“种子”他认为它们在数量上无限多，在体积上非常细微，在种类上与可感性质相同。
2、他也认为种子本身没有致使种子结合和分离的力量，产生万物的能动力量在元素之外，叫做“心灵”。他并且第一个把“心灵”理解为独立的、纯粹的精神力量。
3、与恩培多克勒不同的是，他提出认识是“异类相知”的理论。异类相知:指认识是由事物的相反性质所造成的相反活动。
认为可感性质包含着性质对立的不同种类的种子，在数量上占优势的那一类种子决定了这一可感性质，但可感事物中还包含着少量由其他类种子构成的感觉不到的性质，正是这些感觉不到的性质使得那个可感事物的性质被感觉。
五、原子论
原子论也是元素论，不过它比其他元素论要简单得多，使得其在说明世界时更简单明了。创始人是留基波，典型的原子论者是留基波的学生德谟克利特。德谟克利特的原子论:（Democritus、鼎盛年为公元前435年）
（一）认为世界的本原是“原子”和“虚空”。“原子”:即绝对的充实，指最后不可分的物质微粒。
“虚空”:即不充实，指空的空间，它对于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活动场所，因此它同原子一样实在。
（二）他认为原子的性质有:
1、原子本身是不生不灭的，原子的结合使万物产生，物也因原子的分离而消失。
2、原子在数量上是无限的，但在性质上没有差别，是相同的，仅在形状、体积和位置排列上有差异。
3、原子处在漩涡运动之中，漩涡运动就是事物生成的必然性。这时物质自动的思想，排斥了元素派用外在因素来说明运动的缺陷。
（三）认为心灵和灵魂实际上是精细的球形原子。
（四）在关于人的认识问题上提出了影像论和约定论。
1、影像论（流射说）:认为感觉是可感对象中的印象流射在人的感官上所造成的印象。
2、约定论:认为对于象声音、颜色、味道等的感觉，不是依事物的本性生成，而是人为造就也就就是约定的。德谟克利特还有根据原子论而发挥的伦理思想。第三章 智者运动与苏格拉底
一、智者运动
（一）智者和智者运动
1、智者:（1）“智者”原义:有智慧的人。（2）“智者”在此所指:即“职业教师”，专门指那些以传授智慧为职业、并在公众事业中有所成就的人。而“智慧”主要指演说和辩论的技巧。
2、智者运动:由智者的思想及影响所形成的反传统潮流，既有启蒙的意义，同时也对文明具有很大的破坏性。
（二）智者运动的原因
1、为适应人们对社会时尚的追求。当时的社会风气和人们的追求目标。
2、为适应希腊尤其雅典的民主政治的需要。高超的论辩和演说能力是在民主政治的竞争中成功的条件。
（三）智者在社会政治批判上的两种学说
1、“自然说”
该学说在讨论人事问题时，认为应按照人自己的本性来决定自己的命运，不应受外在法律和习俗的约束。在智者看来，法律和习俗等不是人与生俱来的东西，至于对人的本性（即“自然”）是什么，存在不同的看法。比如有“弱肉强食说”（斯拉西马库）、“天生平等说”（希庇阿斯）等。
2、“约定说”
“约定”指非自然的社会属性，该所强调人和动物、社会和自然物的区分，主张用社会力量约束和改善人的本性。对于人需要什么样的社会，智者也有不同的看法。有的提出是民主制度的，有的提出是法制的，有的提出是德治的。
3、“自然说”和“约定说”是智者对人共同生活的性质的不同看法，但是，它们都是在对传统的宗教信仰、风俗习惯和世袭观念的批判中形成的。
4、智者批判精神的原则:怀疑主义、虚无主义和相对主义。“我想是真的，就是真的；我相信是正确的，就是正确的。”
（四）智者中的有代表性的哲学观点
1、普罗泰戈拉（Protagoras、约公元前490—421年）的“人是万物的尺度”:（1）命题的本义:应把它放在智者运动的背景中来理解。它是表达一种感觉主义认识论的命题，用柏拉图对它的理解来讲，意思指“事物就是对我显现的那个样子”（叔本华:世界是我的表象）。
（2）命题被后人赋予的各种含义:成为表达人本主义、人道主义，主观主义、唯我主义、个人主义等的命题。
2、高尔吉亚（Gorgias、约公元前480—370年）的三个命题.（1）无物存在。
（2）如果有物存在，人也无法认识它。
（3）即便可以认识它，也无法把它告诉别人。
这是极端夸大认识的相对性，从而否定认识的绝对性，直至否定认识、否定认识对象本身的观点。
（五）智者运动的意义
1、智者运动的消极影响:对文明的极大破坏性，对哲学的生存和发展构成威胁。“哲学自掘坟墓”。
2、智者运动的积极意义:是创新的必要环节。
它激发了人们的思想，要求哲学、宗教、习俗、道德以及建立在他们之上的制度来辨明自己的合理性。（1）智者否认认识的可能性，那就使人有必要说明能够认识的道理，迫使哲学寻求认识的标准。（2）智者抨击传统道德，迫使道德反对怀疑主义和虚无主义来保卫自己，找出是非的合理原则。（3）智者抨击传统的宗教信仰，迫使思想家认为有必要提出更圆满和更纯粹的神的观念。（4）智者批评国家和国家的法，必然引起有关国家的哲学理论的发展，必须把这种理论建立在比较可靠的基础上，必须追溯到根本的原理。
二、苏格拉底
二、苏格拉底（Socrates、公元前469—399年）
“思想史上最伟大的人物之一”，“他的观念和理想统治西方文明达两千年之久，而且继续影响今天的思想。” 苏格拉底的德性。
（一）苏格拉底的“认识你自己”的命题
1、命题提出与智者运动的关系。
2、命题的含义。
3、命题的意义。
（1）重新激发对真理的追求。（2）第一个把哲学从天上拉回人间。
（二）苏格拉底的“德性就是知识”的命题
1、命题的含义。
认为人的德性是指过好生活或作善事的艺术，是一切技艺中最高尚的技艺，而这种技艺是可以通过学习来掌握和做到的，所以说德性就是知识。
2、命题的意义。
具有知行合一、真善一体的教育意义。
（三）苏格拉底方法
1、认为获得知识要有正当的方法。
2、苏格拉底方法的前提是“知道自己无知”。
3、苏格拉底方法———“助产术”（1）概念定义方法之一:归纳法。（2）概念定义方法之二:演绎法。（3）形式:对话和问答。
第四章 柏拉图哲学
柏拉图（Plato、公元前427—347年）关于柏拉图的著作的鉴别与分类: 柏拉图综合了以前哪些哲学家的主要思想:（1）智者派:认为不可能有（关于现象的）知识。（2）苏格拉底:认为真知永远是关于概念的知识。（3）赫拉克利特:认为（现象）世界经常变化。（4）爱利亚派:认为（理念）世界是不变的；认为存在是一。（5）原子论者:认为存在是多。（6）阿那克萨哥拉:认为精神统治宇宙，而精神同物质有区别。其中苏格拉底的影响是最直接的，是对苏格拉底的思想原则的发展。
柏拉图哲学思想体系的主要内容:
一、柏拉图思想体系的基础和中心理论——“理念”论
（一）“理念”的含义: 它源于“心灵的眼睛看到的东西”的含义，引申为理智的对象（英文Idea）。它在柏拉图的使用中具有两种意思:
1、它是人的理智所认识的、外在的理智之中的存在。
2、它向人的理智所显示的普遍真相。
（二）“理念”的特征:
1、本原性。它是万物的本原。
2、超感性。它只能为理智所把握。
3、不变性和永恒性。
4、绝对性。它是绝对的、纯粹的、完全的存在。
5、客观性。它客观地存在着，不依赖于人们的意志、想象。
6、真实性。它是唯一真实的。
7、完善性和目的性。最高的“理念”是“善”，而“善”是理念的追求目的。
8、单一性和多数性。它一方面是同类事物的同一理念，另一方面它对不同类型的事物是不同的。
9、等级性。众多的理念不是杂乱的，而是有等级的。
（三）关于“理念”与具体个别事物的关系的学说
柏拉图设立“理念”本来就有用它来说明可感事物的目的，“理念”对于个别事物来说，是本原、是原因、是根据，总之是先有理念，后有个别事物。关于它们之间的关系，柏拉图提出了“分有”说和“摹仿”说。
1、“分有”说（1）“分有”说的基本思想: “分有”原义指“具有一部分”的意思，柏拉图用它说明存在的每一个事物是因为该事物有其所在的类型而得以存在。“一个东西之所以能够存在，只是由于‘分有’它所‘分有’的那个实体，别无其他办法”。个别事物与理念的关系就是‘分有’与‘被分有’的关系。“一件东西之所以美，是由于美本身出现在它上面，或者为它所分有”。
“分有”的结果是个别事物的存在有了根据，但是分有物只能在一定程度上与被分有的理念型相相似。
（2）晚年柏拉图因“分有”说在说明理念与具体事物的关系时遇到困难，对“分有”的意义进行了限制和修正。认为分有不适用于全部的可感事物。认为分有不是部分与整体的关系。认为分有不是被思想所把握的概念与概念的关系。认为分有不等于个体之间的相似关系。认为分有不是认识者与认识对象之间的“摹仿”关系。
2、“摹仿”说
认为理念是可感事物的原型，个别事物是摹仿原型的复制品。由于柏拉图把从最高的理念到具体事物的关系划分成四个层次，即神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型和人工的摹仿物，所以最后把可感世界都看成是造物主摹仿理念世界的原型而创造出来的。
二、柏拉图的知识论
（二）两个领域、两种认识的区分和对比。
1、可知领域:理智领域、知识领域。对象:是者的理念世界。主体:自由人。
比喻:太阳、洞外的东西等。知识形式:（1）数学:低级的知识。（2）理性知识:纯粹的知识。即哲学。
2、可感领域:非知识领域、意见领域 对象:可感事物、既不是是者又不是非是者。主体:囚徒。比喻:影像、雕像等。
知识形式:（1）幻想:个人的想象和印象。（2）信念:关于可感事物的共同知觉。
三、柏拉图的灵魂学说
柏拉图的灵魂学说是他的理念论应用于分析人的结果，也是他的理念论的延伸，包含了认识论思想等。
（一）对灵魂作三重区分。
1、认为人的灵魂包括了理性、激情和欲望三部分。
理性:灵魂的最高原则、是不朽的、与理念相通，是灵魂的本性。激情:理性的天然同盟、是合乎理性的情感。欲望:指肉体欲望、既可服从理性也可背离理性。
2、认为灵魂的各部分与各种德性相对应，而且是政治等级关系的基础。理性——智慧。激情——勇敢。欲望——节制。
（二）灵魂回忆说
1、认为学习就是回忆。
根据是灵魂是堕落的理念、不纯粹的理念。
2、认为学习是“练习死亡”。回忆是净化灵魂的过程。
四、柏拉图的政治学
柏拉图的以社会分工为基础的国家制度学说。
（一）社会分工学说
1、依据:（1）每个人的德性:（2）神创造每个人时的材料
2、社会的三个阶层:（1）生产者阶层。人数最多、德性为节制。（2）武士阶层。德性为勇敢。（3）政治统治者阶层:人数最少、德性为智慧（哲学王）。
（二）理想国的各种主张
1、武士和统治者的教育和培养。
2、每个人只做适合他的本性的事情即正义。第五章 亚里士多德哲学
亚里士多德（Aristotle、公元前384/3—322年）:柏拉图的学生和亚历山大大帝的老师。一个对西方文明奠定了广泛基础的而同时对西方文明的继续发展造成了巨大理论障碍的人。亚里士多德的思想体系（哲学体系）:
1、理论科学:（1）形而上学（第一哲学）（2）数学和物理学（3）逻辑学
2、实践科学:（1）伦理学（2）政治学
3、艺术: 亚里士多德哲学主要内容
一、亚里士多德的物理学
二、亚里士多德的形而上学
三、亚里士多德的灵魂学说（认识论）
四、亚里士多德的实践科学（伦理学和政治学）
一、亚里士多德的物理学:自然哲学
（一）“物理学”的含义: 物理学是以“自然”为研究对象的学科，即自然哲学（所有学科都属于哲学）。“自然”:指自然物的本性，即它们运动变化的原因和依照的原则。因此“物理学”是研究运动着的事物之中的形式和状态的。
（二）论运动:
1、对运动的表述:（1）认为一事物的运动就是在不变载体的基础上从一个状态向另一个状态的变化。因此一个运动要成立也就必须有三个要素:形式、缺乏和质料，称之为“运动三本原”。（2）认为运动是“潜在的现实化”，即潜在向现实的转化。1说明事物内部就是实现自身目的的能力。2这种转化是不断进行的，因此运动有连续性。3潜在的现实化是相对的，因此运动是绝对的。④质料在运动过程中保持不变。
2、对事物运动的原因的解说——“四因”说 为什么“运动”？认为有四个原因:（1）质料因:（2）形式因:运动的特定方式。（3）动力因:运动的推动者或作用者。（4）目的因:运动目标的理由。
认为四个原因可归结为两个原因:质料因和形式因。认为形式因高于质料因。
认为对于运动是潜在的现实化来讲，潜在就是质料，现实就是形式。
3、论位移运动:（1）对运动的分类: 1性质的。2数量的。3位置的，即位移运动。
（2）认为位移运动最基本最重要，所以着重分析。
1认为移动只是在一事物受到外力的推动，被迫离开自然位置，进入另一事物的位置才发生。2推论宇宙整体的位置是球体。3推论宇宙没有虚空。④推论存在“第一推动者”。
（三）目的论
1、认为自然也是有目的的活动。
2、认为目的性也就是必然性。
（四）论时间
1、给时间定义: 时间为“依先后而定的运动的数目”。
2、认为时间是间断性和连续性的统一，是无限的。
（五）论空间
1、认为空间（体积）是有限的，不能无限大。
2、认为地球与其他天体在构成元素、位置、运动方式上有区别，地球是宇宙的中心。
二、亚里士多德的形而上学
（一）“形而上学”的含义: 从学科位置上讲是“物理学之后”的学科。从内涵上讲，它是“一门研究是者自身以及出于它的本性的属性的科学。”认为“是者”范围最广、地位最高。在他看来，形而上学研究的东西是超越任何其他学科的，其他学科的研究对象只是“是者”的某个部分或性质。从他所讲的“是者”的意义来看，形而上学就是要把握最抽象、最普遍的知识。
（二）对柏拉图理念论的批判: 尽管亚里士多德认为以前的哲学没有达到形而上学，但是我们看到他仍然与以前的哲学家有着同样的追求，一样想解决世界的本原问题、本质问题，不同的只是结果而已，这也是他为什么要批判柏拉图的“理念论”的原因。
亚里士多德的批判的目的是否定柏拉图用理念来作为事物的本原、原因，同时也表达了他关于一般和个别的关系的思想。
1、认为理念是无用的设定。
（1）在他看来，柏拉图的理念论没有达到解释个别事物具有共同本质或普遍性质的原因的目的，而且也不符合第一哲学应宁简勿繁的原则主张。
（2）在他看来，柏拉图的理念是与个别事物分离开的，在许多问题上对个别事物不能予以满意的说明: 理念自身不变不动，何以解释个别事物的运动变化；理念与可感事物相分离，何以能够解释可感的性质；理念是与个体不同的存在，何以解释个体对它们的依存。
2、认为设立分离的理念的理由是难以成立的。
他证明了认识内容和认识对象没有严格的一一对应关系。
3、在他看来设定两种认识对象相分离，还会造成“第三者”的逻辑悖缪。在他看来，无止境地设定“第三者”在逻辑上是不能的。
（三）形而上学的内容——实体说
1、“是者”的实体意义的逻辑分析依据: 据亚里士多德自己认为，他的实体说的提出，依据之一是对“是”的逻辑功能的分析结果。对揭示“是者”的实体意义具有重要作用的“是”的逻辑功能:。
（1）作为判断的联结词的功能。它起到了区分实体与属性的作用。（2）指称主词自身的功能。它起到了揭示第一实体的作用。
（3）表示被定义的概念与定义的等同的功能。它起到了揭示第一实体和第二实体的作用
2、“是者”的实体意义:（1）“实体”的含义: 他认为:“实体在最真实、最原初和最确切的意义上说，是既不表述，也不依存于一个主体的东西”。也就是说实体是独立存在的，是不依赖其他东西而存在的。或者说实体就是自己存在，自己说明自己。
他因此把不是实体的存在叫做“属性”。属性就是依附于实体的存在。他认为实体比属性“在定义上、认识顺序上、时间上都在先。”他还列出了九个属于实体的属性的范畴:数量、性质、关系、位置、时间、状态、活动、受动。亚里士多德的实体含义的确认就是对世界本原的存在的确认。
（2）认为个别事物是第一实体，种和属是第二实体，但有时也认为本质或形式也是第一实体。
这说明了他把个别事物看作是最具实在性的，承认个别事物的存在，认为种和属寓于个别事物之中。但也表现了他的思想的矛盾和混乱。
（3）认为现实意义上的实体是一个等级系列，根据形式与质料、实在与潜在所占比重，具体实体被分为由下到上的等级。（4）认为最高的实体是“神”。
三、亚里士多德的灵魂学说（认识论）
（一）“灵魂”的含义: 认为“灵魂”是“潜在地具有生命的自然形体的形式”。
他说明了灵魂只存在于有生命的事物之中，灵魂与身体之间具有内在的必然的联系，灵魂在身体内部推动生命活动，是身体生灭和运动的原因。
（二）区分灵魂的功能和类别: 认为灵魂分成三大类，每一类的功能不一样，具有由低级到高级的排列关系，高级的灵魂包含着较低级的灵魂。
（三）论灵魂的感觉活动。
1、对感觉的划分和设想通觉。
2、把感觉灵魂比作“腊块”，感觉比作在腊块上印章。
3、强调感觉接受的是可感形式，而不是可感事物。
“感觉从一般和全部意义上来说，应被理解为一种撇开质料而接受可感形式的能力”。他认为可感形式既不是可感事物本身，又不是可感事物的本质，不是定义所表达的形式，而是事物的印象。
（四）论灵魂的理性认识。
1、认为理性灵魂是人类灵魂所特有的灵魂，是最高级的灵魂。
2、认为理智是一种主动的能力。
3、认为理智的对象是可知形式。
认为可知形式是从可感形式中抽象出来的。
四、亚里士多德的实践科学（伦理学和政治学）
（一）亚里士多德的伦理学
1、认为伦理学是研究个人的善的实践科学，在某种意义上说也是政治科学。
2、认为最高的善是幸福。
认为幸福是生命的自然目的，是自然倾向，是一切目的的目的。认为幸福的本质是德性，幸福的外在条件是快乐。
他的观点具有修正苏格拉底的“德性就是知识”的观点的目的。
3、认为有意行为才有善恶之分，无意行为没有道德属性。
4、认为道德行为的实现依赖于“实践智慧”。
5、论“中道”:（1）认为实践智慧选择德性的标准是“中道”。
（2）认为“中道”是相对于人的情感和行为而言的适中，适中的德性就是善，是相对于两个邪恶的极端而言的“中道”。（3）认为各种邪恶情感和行为没有“中道”。
（二）亚里士多德的政治学
1、论国家:（1）认为国家是家庭和村落的延续，但又认为它在本性上先于其他一切社会组织形式。“人是天生的政治动物”。
（2）认为个人只有在公共政治生活中才能最大限度地实现自己的德性，达到最高的幸福。（3）论述了国家的功能。
2、论政体:（1）对政体进行区分: 认为在理论上是好的政体:君主制、贵族制、立宪制。认为在理论上是不好的政体:暴君制、寡头制、民族制。
（2）认为现实中最好的政体是立宪制，是“中道”的政体。
第四篇：《西方哲学史》读书笔记
《西方哲学史》读书笔记
《西方哲学史》是一部在全球知识界影响巨大的学术名作。自20世纪60年代初期介绍到我国后，在知识分子中产生了普遍影响，不少人都曾焚香静读。将其视为案头的必备哲学读本。其叙述年代从希腊文明的兴起一直到现代的逻辑分析哲学。在这部哲学史中，罗素特别对他认为对西方哲学的发展有着重要影响的历史事件和人物辟专章作了较详细的论述。
罗素，当今时代理性主义和人道主义的代言人，是西方思想解放与言论自由的见证人。二十世纪最有影响的哲学家、数学家、逻辑学家之一，分析哲学创始人，同时也是活跃的政治活动家，并致力于哲学的大众化、普及化。作为哲学家，罗素的主要贡献在于数理逻辑方面，是逻辑原子论和新实在论的主要创始人之一。以此为基础的现代分析哲学在西方近代哲学史上具有重要的地位。罗素出身于英国一个贵族家庭，是罗素伯爵的第三代继承人，其祖父曾两次出任英国首相。1945年，罗素在美国出版了《西方哲学史》一书，该书不但为罗素带来了丰厚的收入，还是罗素获得1950年诺贝尔文学奖的重要原因之一。其代表作有《西方哲学史》、《神秘主义与逻辑》、《怀疑论》、《婚姻与道德》等。
Book One
CHAPTER II The Milesian School
№.1-The Greeks were rash in their hypotheses, but the Milesian school, at least, was prepared to test them empirically.Too little is known of Thales to make it possible to reconstruct him at all satisfactorily, but of his successors in Miletus much more is known, and it is reasonable to suppose that something of their outlook came from him.His science and his philosophy were both crude, but they were such as to stimulate both thought and observation.【译文】希腊人是勇于大胆假设的，但至少米利都学派却是准备从经验上来考查这些假设的。关于泰勒斯我们知道得太少了，因而不可能完全满意地恢复他的学说，但是关于他的米利都学派的后继者们，我们知道的要多得多；因此设想他的后继者们的看法有些得自于泰勒斯，这是十分合理的。他的科学和哲学都很粗糙，但却能激发思想与观察。
【小编评注】米利都的泰勒斯是古希腊第一个自然科学家和哲学家，希腊最早的唯物主义学派——米利都学派的创始人。泰勒斯生于米利都，他的家庭属于奴隶主贵族阶级，所以他从小就受到了良好的教育。
【短语笔记】make it possible经受，遭受；使处于„„的控制下；使接受，使容忍
【举一反三】subject oneself to supervision使„„缓和
【举一反三】be sharpen by特别地，尤其
【举一反三】同义词：particularly
【例】
(1)The risk is that Europe will get hit harder , in particular its financial system.(2)Cummings actually boldly experimented with this principle and he attracted the attention of the linguists, particularly a linguist named Dell Hymes.
第五篇：西方哲学史--读书笔记
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我对哲学的理解 阅读篇目:《西方哲学史》 阅读篇目 《西方哲学史》罗素著 绪论 哲学，是一个听起来十分深奥的学问，令我们感到遥不可及。特别是对于我，一个刚刚 步入大学校门的理工科新生，缺乏必要的人文知识积累，一开始便更感到困惑。然而，经过 一两节课的简要介绍，以及阅读少量浅显的文章之后，我对哲学开始产生了一丝模糊的概念。有人从字面上理解哲学：Philosophy，拆开看就是“爱智慧”，由此看来，一切有关于智 慧的思考似乎都与哲学有着或多或少的联系。字典里的定义也说： “哲学是关于世界观的学 说”，它涉及自然、社会、和人类思维，并寻求其一般规律。可见哲学研究是无所不包的，是人类思想活动的体现。然而，作为现代人，近现代科学观念对现实世界的认识早已得到了普遍接受，似乎只有 “科学的”认识才是正确无误的。与此同时，宗教，或是神学也有自己对世界的判断，有些 对今天的社会依然有深远影响。那么哲学与两者之间有何不同呢？罗素在他的书中写道（哲 “ 学）乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确 切知识所不能肯定的事物的思考； 但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权 威的。” 诚然，科学发展至今天已有巨大成就。但与人类所面临的困惑相比，科学的作用是十分 有限，或是说可怜的小的。比如“世界分为心与物吗？心是什么？”等等至关重要的根本性 问题，科学是毫无作用的。再比如人类已掌握了很多自然规律，并以精准的数学方程表示了 出来，简洁优美的形式令人赞叹。可若进一步想，这些简洁自然规律的背后的更本质的原因 是什么呢？是自然的本质如此，还是仅仅是人类对秩序的偏好呢？量子力学带来的革命性进 步，也带来了更大的困惑：上帝究竟是否是掷色子呢？世界本身是不确定的么？„ 这些问题，早已超过了科学的能力范围。若提出任何武断而肯定的见解，则变为某种神 学，从而并不能令人完全信服。因此，在两者之间广袤的未知领域，就是哲学所不断追求的。哲学的研究，似乎永远没有结论。那么为什么还要研究哲学？在我个人看来，人类，作 为有别于动物的理性产物，对于未知的探求正是人类理性的伟大体现。宇宙万物中，人类实 在太过渺小，人类永远活在未知的迷茫和恐怖中。而哲学，犹如一盏明灯，是人类不断探索 的信念和希望。对于我们普通人，学习哲学的意义又是什么呢？我的理解是，哲学性的思考是我们每个 人一出生就有的，“每个小孩子都是哲学家”，只是我们随着年龄增长，逐渐失去了好奇心与 对问题的敏感性，进而丧失了哲学思维。我们学习哲学，不可能像哲学家一样系统的研究，而只是启发心中爱思考的火种，保持对智慧的热爱，充满对世界的好奇与探索精神。我想，这不仅是一个大学生应有的品质，哲学还将引导一个充满智慧光辉的人生。这就是我对哲学 的粗略而浅薄的一点理解。
“芝诺悖论 的意义 芝诺悖论”的意义 芝诺悖论 阅读篇目:《西方哲学原著选读》 阅读篇目 《西方哲学原著选读》 芝诺提出的著名的否定运动的四个论证在今天看来当然是站不住脚的，从课堂上的讨论 也可看出，以现代人的认识，可以从很多方面指出芝诺所谓“论证”的纰漏。尽管如此，我 仍然认为芝诺提出这四个问题是伟大而有意义的，而并非是为了支持其不承认运动的学说而 进行的诡辩。首先，芝诺是一个爱利亚学派的哲学家，他的学说是只承认静止的。他批驳运动的方式
是首先假设运动存在，然后通过一系列的理性分析和推演得到一个有悖于常识的结论，从而 达到了目的。尽管现在看来，其中很多步骤是有问题的，但作为一个 2000 多年前的人，在 认识水平不可能达到很高水平的情况下，能有这种理性而科学的推断方法是很了不起的。这 也正说明古希腊人对智慧的崇尚。因为在日常生活中，他提出的那些问题看起来十分可笑，几乎是不用思考的。然而，芝诺能从平凡中发现问题，试图从理性思维角度认识世界而绝非 满足于感性认识，可见其思想的进步。另外，从历史的角度上说，芝诺的论证也发挥的巨大价值。他的问题能流传到今日，在 当时一定造成了极大的轰动。它极大地与常理相悖，因此也揭示了前人认识中本质的问题。正是由于他的悖论的提出，使得当时及后世的哲学家进一步思考，比如亚里士多德就从他的 论证中发现了空间无限可分性的问题。芝诺悖论中遇到的矛盾，背后一定有深刻的认识背景，因此，他的悖论的提出，促进了人们思维严密化、深入化。这不能不说是一个里程碑性的成 就。
对于芝诺思考的一点补充 阅读篇目:《西方哲学史》 阅读篇目 《西方哲学史》 罗素著 在罗素的书中看到一句话： “当一个有智慧的人表现出来一种在我们看来显然是荒谬的 观点的时候，我们不应该努力去证明这种观点多少总是真的，而是应该努力去理解它何以竟 会看起来似乎是真的。” 这段文字不禁使我联想起对包括芝诺在内的古代人的观点应采取什么样的态度的问题。显然，用今天的眼光回望历史，总是可以挑剔的。如果我们因为其历史局限性而妄加否定，抑或是因为对先贤的崇拜而竭力去肯定，都是没有多少价值的。如果我们能从这种学说产生 的原因入手，即“何以竟会看起来似乎是真的”，那么我们的视野就很快扩展了，进而对过 去有了深层次的认知。还是以芝诺为例，如果在别的文明内，比如崇尚实用的中国，出现了类似的学说，那么 很可能是造不成什么影响的——显然违背事实嘛！那么为什么在古希腊引起这么大的效应 呢？我想，这可能联系到古希腊人重演绎而轻归纳的特点。《几何原本》可谓是演绎之大成 之作，它对人类进步的作用是不可估量的。由此可见希腊人在演绎推理方面的杰出才华。而 归纳便是从已知现象推出其它现象。如果从归纳的角度想问题，人显然是能追上乌龟的，这 是事实，那么很容易归纳出速度快的总能追上速度慢的，一切也就顺理成章了。然而希腊人 是强调推演的，先假设运动存在，且是可以无限分割的，在此之后一切就与现实毫无关系了，只从假设出发，只有理性是被承认的，最后引出了那个著名的结论。结论是荒谬的，如果理 性是绝对正确的，那么只能是假设的错误。这种思维方式我想大概是希腊人的创造，至少是 希腊人将其发扬光大的。我作为一个哲学的门外汉，思考的自然是很浅薄的。但是我觉得，如果学习哲学史能多 如此思考问题，无疑会让自己的思路开阔很多，得到的也会更多一些。
柏拉图的理念 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《西方哲学原著选读 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《 柏拉图的学说中很重要的一部分就是他的理念论。亚里士多德在他的《形而上学》中 这样阐释理念： “他主张定义的对象不是感性事物，而是另外一类东西，任何感官对象都不 能有一个普遍的定义，因为它们都是变化无常的。他把这另外一类的东西称作理念，认为感 性事物都是按理念来命名的，因理念而得名的，因为众多的事物之所以存在，是靠‘分有’ 与它们同名的理念。”柏拉图在他自己的著作《对话》中也有诸如“大使大的东西大，小使 小的东西小”等等。柏拉图比较偏向于巴门尼德的静止观点，认为一切是不真实的，因为现 实的事物都处在变化之中，而真实的东西必定是静止不变的。这种观念将他的思维引向了理 念论。在理念论的指导下，柏拉图坚信通过感官得到的不是知识。他说： “人应当通过理性，把纷然杂陈的感官知觉集纳成一个统一体，从而认识理念。这就是一种回忆，回忆到我们的 灵魂随着神灵游历时所见到的一切；那时它高瞻远瞩，超出我们误以为真实的东西，抬头望 见了那真正的本体。（”《斐多》）显然，与现代人的观念截然不同的是，他否认知识是以感官 为基础的，即使说感官对知识有什么贡献的话，那也不过是激发我们回忆起灵魂本来知道的 东西。柏拉图对数学相当推崇，这也是很自然的。因为高度抽象的数字通过感官是无法得到 的，是纯粹理性的产物，这样，在他心目中就有了异常高的地位。他认为“1+1=2”作为知 识，是比“雪是白的”这样的判断真实得多。上面是我对柏拉图理念论的一点理解，下面谈谈我的看法。我个人是认为，柏拉图对 所谓的理念看重的实在是有些过分了，也许是因为他实在想追求一些永恒不变的东西使然。尽管抽象的概念很重要，但并不能很令人信服地将它们视为真实存在的东西。比如两个苹果 和两个火车，他们共同具有的不过是人们计数上的相同符号，而本质上二者并不依赖数目而 存在，如果仅仅凭此推断出有一个真实的“二”，说服力不足。其实稍加分析，柏拉图很多 论断都是一些语言上的问题，比如他所谓的“理想的床”，我们不过是把类型相似的一类东 西组成的集体总和（用现代数学的语言，就是集合）给以一个名称而已，比如“平板带四条 腿的物体”我们称为床，这仅仅是为了交流方便而所有人公认的一个记号。而柏拉图似乎在 这方面逻辑是颠倒的，他竟然认为某个称谓背后蕴含着超越一切真实事物的本质或实体，看 来他对人类认知规律是比较混乱的，这也能体现在他的“回忆”理论。我们现在说知识，一 般都是在经验的基础上以理性思维构建的，除了纯数学，基本所有自然科学都需要归纳法的 应用，也就是说，感官是这些一切的基石。他否认感官的作用，却构建一个虚幻的“灵魂的 回忆”，当然，反驳他是很难的，因为无论有多少例证，都可以用“这不过是激发了曾经已 有的知识”来辩解，但这种辩解是无益的，顶多是语言上的把戏，对于智慧的增长谈不上什 么贡献，甚至可以说，对于理念的过分看重阻碍了他更准确的认识世界。以现代的标准去苛求古人是不公平的，但是我从中可以知道，人类的理性有很强的局 限性，并不是什么都可以在人类的智力活动中得到，有些东西必须靠感官从外部世界中获取。因此可以说，尽管古希腊哲学家们在演绎抽象方面的成果无法过分称赞，但将它们视作绝对 权威也是不可取的事情。
亚里士多德的自然哲学 亚里士多德的自然哲学 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《西方哲学原著选读 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《 有人说亚里士多德是最后一个懂得全部知识的古代哲学家，他卷帙浩繁的著作涵盖了物 理学、形而上学、诗歌（包括戏剧）、生物学、动物学、逻辑学、政治、政府、以及伦理学。他的全部著作加起来，就是古代希腊的百科全书。在他研究的领域中，几乎每一个都有开创 性的成果，而与现代普遍看重的科学相关的部分，也就是他所谓的“物理学”，即自然哲学，他的工作更是划时代的。比较亚里士多德与他的老师柏拉图，我们可以大致说，他们两人都认为哲学是“研究宇 宙真实性质的科学” 然而柏拉图更关注，“天上的东西”
他认为只有理性世界才是真正的，“宇 宙”，现实世界中的一切都与宇宙没有关系，不过是理念的模型罢了。柏拉图拒绝承认感官，从不研究现世中的各种问题，只是沉浸在他构想的理念中。因此，在今天的意义上说，柏拉 图是“不科学”的。与此相反，亚里士多德首先在形而上学上就和老师截然不同。他谈论“普遍者”时说： “所有普遍者都是有示例的。”亚里士多德争论说没有不能联系于存在事物的普遍者。遵照 亚里士多德，如果普遍者存在，它要么作为一个特定者要么作为一种关系，那么在过去、现 在或未来，必定有可以断定为这个普遍者的某个事物。作为结论，遵照亚里士多德，如果某 个普遍者无法被断定为存在于某个时期的一个客体，那么它不存在。从这里就可以看出，他 认为形式存在于物体中，而不是独立与特殊物体而存在。这也许就催生了我认为亚里士多德 对近现代科学的最伟大贡献：从研究特定现象提升为研究事物的实质的方法。他关于自然的很多看法明显是谬误的，比如“力是物体运动的原因”等等。而且不可否 认的是，由于在他之后，古希腊的哲学开始衰落啊，他的学说被过分高估，从而约束了人们 的思想好几千年。近代科学很多突破都是从对亚里士多德的批驳开始的。尽管如此，他对科 学的贡献也是不可磨灭的。他所拥有的条件限制了他观察的手段，比如，他很难拥有像今天 般正确的速度、质量、温度等等概念，从而他的自然哲学很多太过于常识化而没有创造。但 他开创的研究本质却是十分科学的。现在所谓科学方法，是通过观察事物的规律，进而归纳 出事物共有的东西。这正是由亚里士多德提升到哲学的高度的。所以说，亚里士多德对科学 做出了杰出的贡献。
亚里士多德的三段论 亚里士多德的三段论 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 西方哲学史》 《西方哲学原著选读 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《西方哲学史》 《 我对逻辑学基本没有超出常识的深入知识，只能试着理解一下亚里士多德的三段论的具 体内容，下面是我对经典三段论用现在的符号的一些归纳： 第1格 AAA（Barbara）所有 M 是 P.所有 S 是 M.∴所有 S 是 P.EAE（Celarent）没有 M 是 P.所有 S 是 M.∴没有 S 是 P.EIO（Ferio）没有 M 是 P.有些 S 是 M.∴有些 S 不是 P.之后还有第二、第三、第四格，由于精力有限，不能仔细阅读。不过《西方哲学史》中 提到，其它格可以通过各种方法归纳为第一格。罗素说亚里士多德最大的成就是他在逻辑学方面所取得的。他开创了整个逻辑学的体 系，即使是今天的数理逻辑，也是以亚里士多德的体系作为基础的。他的逻辑学建立在演绎 推理之上。罗素又批评他对三段论的估价过高，因为逻辑推理不只有三段论一种。数学显然 是逻辑的，但数学推理绝大部分不是三段论式。不管怎样，三段论都是他的很重要成果，在 两千多年前，这样的智慧成果已经足够光辉了。
伊壁鸠鲁和斯多葛主义 伊壁鸠鲁和斯多葛主义 阅读篇目： 西方哲学史》 《西方哲学史 阅读篇目： 西方哲学史》 《 公元前三世纪，亚历山大的马其顿帝国统治了希腊世界，这就是所说的希腊化时代。在 哲学上，这一时期创立了伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义，怀疑主义也被明确总结出来。
一、伊壁鸠鲁学派 伊壁鸠鲁的哲学最主要的思想就是获取恬静。他说： “快乐就是有福的生活的开端和归 宿”，而且，他认为快乐就是善： “如果抽掉了嗜好的快乐，抽调了爱情的快乐以及视觉和听 觉的快乐，我就不知道我还怎么能够想象善。“一切善的根源都是口腹的快乐，哪怕是智慧 ” 与文化也必须推源于此。”但与今天已经成为贬义词的 Epicurean（贪图享受的）不同，伊壁 鸠鲁所说的快乐并不是奢侈与放纵。相反的，他追求的与其说是快乐，不如说是没有痛苦。没有痛苦就是最高的快乐。他说“一切之中最大的善就是审慎：它甚至是比哲学还要可贵的 东西。，与欲望正在满足的那种“动态的”快乐相比，欲望已经满足之后那种寂静是更为纯 ” 粹真实的快乐。因为它没有掺杂痛苦对愿望的刺激，从而更为审慎。他极力反对柏拉图那种严苛的逻辑训练的哲学，他的哲学是 “追求幸福生活的实践的体 系”（罗素语）。他拒绝一切教化的形式，甚至劝人远离公共生活。因为权势、政治等等都将 破坏一个人内心的平静。他认为，有智慧的人就应该追求默默无闻的生活。“人类行为的目的就是从痛苦和恐惧中解放出来，求得快乐。快乐是幸福生活的目的和 开始，是善的唯一标准。一切导致快乐的就是善，导致痛苦的就是恶。美德只有同快乐联系 起来才有价值。伊壁鸠鲁伦理思想与居勒尼学派不同，它并不把快乐仅仅归于感性的肉体快 乐，而是把它区分为自然的和非自然的，认为前者是适度的、健康的，后者是过度的、令人 厌恶的。感性快乐是基础，但精神的快乐高于感性的快乐。这种快乐就是“肉体的无痛苦和 灵魂的无纷扰”，亦即“不动心”的至善状态。” 在伊壁鸠鲁看来，心灵之所以高于肉体，是因为心灵能够选择不观赏痛苦而只观赏快乐。所以，身体的苦痛可以通过心灵的训练加以忍受。伊壁鸠鲁本人就终身忍受着巨大的折磨，然而他能用极大的勇气承担。“一个人被鞭笞的时候也能是幸福的” 这就是他的快乐观的最，好诠释。
因为他逃避痛苦，所以他提出了最重要的理论，关于死亡和宗教。他说，人最大的恐惧来自死亡和宗教。伊壁鸠鲁认为对死亡的恐惧是非理性的。因为对 自身对死亡认识是对死亡本身的无知。他是一个原子论者，他相信灵魂也是由原子构成的，人死后，“灵魂原子”随之灰飞烟灭，不复存在。所以对死亡是不必恐惧的，“死亡和我们没 有关系，因为只要我们存在一天，死亡就不会来临，而死亡来临时，我们也不再存在了。” 是他对死亡最著名的论述。而关于宗教，伊壁鸠鲁是相信神的存在的。但是他认为神不过问人间的事情。他还说他 们都是遵从伊壁鸠鲁的快乐主义者，所以不关注公共事务。这样，人们不必担心自己的所作 所为会触怒神，在一定程度上，人是能自己掌握命运的。虽然死亡不可避免，可死亡并不是 一件坏事。与柏拉图等大哲学家比起来，伊壁鸠鲁的哲学不免显得粗鄙，他的伦理缺乏一种道德上 的崇高性。然而，他对于当时**中的人们，不免是一种安慰。这是一种弱者的哲学，一种 救护车式的哲学。在劳苦倦极的时代里，“连死灭也可以成为一种值得欢迎的，能解除精神 痛苦的安息”。伊壁鸠鲁带来的就是这样一种福音。
二、斯多葛主义 斯多葛主义比伊壁鸠鲁学派发展更为漫长曲折。一般认为，斯多葛主义的历史分为早期、中期和晚期三个阶段，早期的代表人物除了芝诺以外，还有克雷安德和克吕西波；中期的代 表人物有潘尼提乌、波昔东尼、西塞罗等； 晚期的代表人物是塞内卡、爱比克泰德和奥勒留。我在这里不想讲述斯多葛主义的发展脉络和过程，只是归纳一下斯多葛主义的主要观点和学 说。“德行就是唯一的善”是斯多葛派哲学的核心。这也与他们的宇宙决定论有关。“自然 的过程是严格地为自然律所决定的。起初只有火，然后其它的元素„逐渐地形成了”。罗素 说： “自然的过程，在斯多葛主义那里也像在十八世纪的神学那里一样，是被一个‘立法者’ 所规定了的，而这个‘立法者’同时也就是个仁慈的天堂。整个宇宙直到最微小的细节，都 是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的”“，‘神’与世界是分不开的；他就是世界的 灵魂，而我们每个人都包含一部分神圣的火。一切事物都是那个叫做‘自然’的单一体系的 各个部分；个体的生命当与‘自然’相和谐的时候，就是好的”“唯有当个体意志的方向是，向朝着属于整个‘自然’的目的之内的那些目的时，人的生命才是与‘自然’相调和的。‘德 行’就是与‘自然’相一致的意志。” 在这种背景下，斯多葛派认为德行在于意志，所以一切好恶都取决于自己。如同苏格拉 底高贵地死去那样，旁人能够决定自己的命运，但是真正的善，即德行，外人永远无法剥夺，全靠自己。在普通人看来，伊壁鸠鲁的哲学往往能带来温情的感觉，比如伊壁鸠鲁曾大力赞扬过的 友谊与爱，这些都是人类美好的情感。而相反的，斯多葛学派似乎有一种残忍。因为，在他 们看来，人的一切感情都是有碍于那最高的善——“有德”的。亲情、友情、爱，在德行面 前都必须加以贬抑。即使有的斯多葛教派的人也宣扬普通意义上的作好事，好行乐施等等，但绝不是出于一个人的同情心，而只是磨练自己德行的手段。罗素说斯多葛学派也是有其内在的本质的矛盾的。最重要的就是决定论与自由意志的矛 盾。如果宇宙是决定论的，也就是罗素说的“严格定命的单一的整体”，那么所有一切都是 以前原因的结果，也就是说，我们有德或无德都是业已决定了的，那么我们又怎么能说德行 全在自己内心呢？这个问题斯多葛派也许有很多种解释，但“德行”这个问题都不是很轻易 能说清楚的。
三、对两种哲学派别的感受 了解了两大哲学派别之后，我最深的感触就是，希腊化时期的哲学在目的上与旧时代的
古希腊哲学发生了根本上的不同。在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的时代和以前的时代，哲学往往作为一个“望远镜”，看向宇宙的深处，探寻世界的本源，伦理的意义、自然的目 的和规律。泰勒斯学派、巴门尼德、赫拉克利特、原子论者„..都是如此。然而，到了伊壁 鸠鲁和中后期的斯多葛学派，哲学关心的就集中在人的生活之内了，比如伦理学、善的探讨 等等。哲学家对自然失去了曾经的好奇心。不难分析出这种现象的原由：古希腊城邦中，哲学家们自由自在思考的时代过去了。希 腊化时代的混乱，命运的无常使得人们失去了思考的能力。就像《西方哲学史》中写道的那 样： “当你的一切储蓄明天就会一干二净的时候，勤勉就似乎是无用的了；当你对别人诚实 而别人却必然要欺骗你的时候，诚实似乎就是无益的了； 当没有一种原则是重要的或者能有 稳固的胜利机会时，就不需要坚持一种原则了； 当唯唯诺诺混日子才可以苟全性命与财产的 时候，就没有要维护真理的理由了„„”，安古斯在《剑桥古代史》中也如此描述这段时代： “形而上学隐退到幕后去了，个人伦理现在变成了具有头等意义的东西。哲学不再是引导着 少数一些大无畏的真理追求者们前进的火炬； 它毋宁是跟随着生存斗争的后面在收拾病弱与 伤残的一辆救护车”。可见时代的环境对人们的思想的影响有多么大。一个自由而不需劳动的古希腊公民，当 然能够把眼光投向宇宙深处，而在动荡中，人们只能用哲学充当一种慰藉。伊壁鸠鲁派用一 种及时行乐的观点抚慰人们对死亡的恐惧。而斯多葛学派，似乎以不很真诚的方式告诫人们，幸福就是德行，只要有德行，那么其它痛苦也都是可以忍受的。虽然，这两种哲学不再像以 前那样具有开拓知识的激情和创造力，但无疑是有用的，在恶劣的环境里，它们在某种意义 上赋予了心灵规范，避免了彻底的绝望。以上，就是我对伊壁鸠鲁和斯多葛学派的一些理解。
经验主义哲学 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《西方哲学原著选读 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《 知识论是探讨知识的本质、起源和范围的一个哲学分支。知识，是我们经常使用却很难以说清楚的一个概念。古今哲学家们对知识也曾进行过大 量的讨论和定义知识的尝试。最著名的定义是柏拉图在《泰阿泰德篇》中下的定义：知识是 被证实的真实的信仰。这里不去深究知识究竟是什么这个命题，而就仅仅以大众普遍承认的 概念来看。西方哲学家们把知识分为两种，即先验的知识和后验的知识。先验意味着仅凭推理得到 的知识(先于经验观察)，而不受直接或间接经验的影响。后验指其他种类的知识，也就是知 识的得来和证实需要借助经验观察，也被称作经验性知识。是否存在先验性知识，是知识论里的一个核心问题。因此划分了两派分别持不同观点的 哲学家，即经验主义和理性主义。概括地讲，理性主义者认为存在，而经验主义者认为所有 的知识在一定程度上都是外界经验的体现，并不存在先验的知识。由于经验主义者至今为止 对近代至今被普遍接受的科学方法有着很大影响，所以这里我先梳理一下经验主义哲学家们 关于知识的观点。一般认为亚里士多德是经验主义哲学的开创者，他认为哲学是研究“原因”，而研究原 因，是从特定事物的现象上升到实质。这里感官是很重要的。他在他的《形而上学》一书中 批评柏拉图关于理念的看法时写道： “我们怎样能够得知一切事物的元素呢？我们不能在开
始学习以前已经知道任何东西。“如果有一门研究一切东西的科学，„，学习这门科学的人 ” 事先必是对它一无所知的。可是所有的学问都必须借助以前已经知道的东西为前提——不论 那门学问是凭借论证还是凭借定义的； 因为构成定义的因素必须是事先已经知道的，为人们 所熟悉的；用归纳法学习的过程也是这样。如果这门科学果真是天赋的（指的是柏拉图认为 知识都是回忆），那就很奇怪，我们何以并不意识到自己具有这种最伟大的知识。”可见，亚 里士多德反对他老师对感官的否定，承认我们必须通过经验得到某些知识，然后才能用理性 进行推理。在经验之前的知识是不存在的。到了经院哲学时代，伟大的神学家和哲学家托马斯.阿奎那也被认为是一名经验主义者。他大致赞同亚里士多德的观点。他把知识分为“感性的知识”和“理性的知识”。感性的知 识是指以“单个和个体的事物作为它的对象，理智则以‘共相’作为自己的对象”。阿奎那 在《神学大全》写道： “感性的认识先于理性的认识”“要知道某一个包含有许多事物的事，物，如果不把它们中的每一事物弄清楚，那末，对于这某一事物的了解就是混乱的”。他的 意思就是，如果没有经验认识到的个别事物的知识，就不会有理性所能认识的普遍的知识，这也是与亚里士多德的知识论相一致的。然而作为神学家，他认为哲学的学问以外，有着上 帝启示的学问。《神学大全》中有： “除了哲学理论之外，为了拯救人类，必须有一种上帝启 示的学问。、”“超出人类理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的启示，凭信仰就可取 得”。他认为人的自然理性不能认识三位一体，上帝理智中的真理才是不变的。甚至说哲学 只是神学的奴仆。“其他科学的确实性来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神 学的确实性则来自上帝的光照，这是不会犯错误的”。这当然牵扯到信仰问题，但无论如何，托马斯.阿奎那还是承认人类可以通过经验获取一些上帝启示之外的知识的。到了十八世纪的，经验主义哲学家就更多了。霍布斯和弗兰西斯.培根是早期代表。霍 布斯在其著作《论物体》中就直接表达了“一切知识都是从感觉得来的”的看法。弗兰西斯.培根则是近代归纳法的创始人，这里主要谈谈培根关于知识的见解。培根有些轻视数学和纯 理性的演绎。他认为归纳是研究本质的最好方法。《新工具》中谈到： “正如我们现有的科学 并不能帮助我们发现新的工作一样，我们现在所有的逻辑也并不能帮助我们发现新的科学。” “三段论并不能用于科学的第一原理„„因此它只能强人同意命题，而不能把握事物” “三段 论是由命题组成的，命题是由语词组成的，而语词是概念的符号。因此，如果概念本身不清 楚，那么上层建筑便没有稳固的基础，我们唯一的希望就在于真正的归纳”。这些看法是很 符合近代研究自然科学的方法的，他所谓的科学大多指今天所谓的物理学等经验科学，而纯 理性的数学等研究的客体并不来自与真实世界的科学可能并不需要经验的支撑。所以说培根 是对数学有着偏见的。尽管如此，培根创造的归纳法是最接近“科学”方法的一种。因此，后人评价他说： “科学是实验的科学，科学的方法就在于用理性的方法去整理感性材料，归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法和重要条件。” 在应用科学方面，培根感兴趣的主要是工匠的技术和工业生产过程，因而他被称作“工 业科学的哲学家”。约翰·洛克与大卫·休谟、乔治·贝克莱三人被列为英国经验主义的代表人物。洛克在 《人类理智论》中有写到： “人们单凭运用它们的自然能力，不必借助任何天赋的印象，就 能够获得他们所拥有的全部知识。”这里很鲜明地驳斥了先验的知识存在。至于谈到观念的 来源，他更是写到： “我们的心灵是一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念。它是从 哪里得到理性和知识的全部材料的呢？我用一句话来答复这个问题： ‘从经验得来’。休谟 ” 也在他的著作《人类理智研究》中提到类似的观点。不过，他进一步将“人类理性或研究的 全部对象”划分为“观念的关系”和“事实”。前者指的是数学之类的东西，譬如“3 乘 5 等于 15”“而事实的推理，都建立在因果关系上面”，他提出“原因与结果的发现，是不能
通过理性，只能通过经验的”。贝克莱也有相同和相似的见解。总的说来，直到今天，经验主义的方法还在影响自然科学，是自然科学研究方法的基础。没有了经验主义者们，今天的科学大厦就不可能建立起来。正如休谟所说，人类理性不是无 源之水，必须有经验的材料才能产生理性。柏拉图的回忆说与现在的科学精神是相悖的。但 另一方面，特别是科学发展到一定程度之后，人类纯理智的作用在自然科学中越来越大，高 深的理论，现在往往都是十分深奥的数学，不能被经验所轻易了解，甚至是与常识相悖的。简单的经验论出现了很多问题。比如，量子力学的建立，出现了很多难以理解的概念，然而，很多证据证明了它是很可能正确的。因此，经验主义和理性主义都有他们的局限。特别是经 验不具有发现违反直觉的科学规律的能力以及对理论进行更改以适合这些规律的能力。所以 我认为，经验主义构建了科学的基础，而人类的理智，才是科学大厦造成的原因。
我们能够认识因果吗？ 我们能够认识因果吗？ 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《西方哲学原著选读 阅读篇目： 西方哲学原著选读》 《 大卫.休谟是一位彻底的怀疑主义哲学家，他著名的见解之一就是他否定了因果联系是 自然的本质。这套说法看似很不可信，但却很难提出令人信服的反驳来。更为关键的是，人 们从经验中认为能认识到事物之间的因果关系，是一切科学的根基。因此，因果论是个十分 值得思考的问题。先来看看休谟是怎么立论的吧。他先说“必然联系”只是心灵的习惯： “当我观察我们 周围的外在事物，考察原因的作用时，我们根本不能在个别的实例中发现任何 ‘力量’ ‘必 或 然联系’，不能发现任何一种性质将原因与结果结合起来，使这一个成为另一个的结果。我 们看到的实际只是这个东西总归跟随者那个东西。一个弹子撞上另一个弹子，就有另一个弹 子的运动随之而来。我们外在的感觉所见到的只是如此而已。心灵从对象的这种前后连续中 得不到什么感觉或内在印象；因此在任何个别的、特殊的关于原因与结果的实例中，并没有 任何能够给人们‘必然联系’的概念”《人性论》。（）他认为，我们得出的因果认识，不过是因为一件事总跟随者另一件事而来，当发生的次 数多了，我们心里就认为存在着因果联系。从理性的角度讲，这个是无法确认的。我想到这 样一个命题“人都有死”。这个看起来再正确不过了，不过我们何以得出这个结论呢？大概 是因为，曾经活着的人，现在全死了。于是我们就推论说，人都有死。实际上这个还是个归 纳结论，而我们知道，归纳不总是正确的。如果理性得想，我们能够做出的结论只有“以前 的人都有死”，而以后呢？我们并不能下断言。休谟这种怀疑引发了很不正常的结论，而且，是似乎不能以逻辑去驳倒他的。人类现有的科学定律，大多是从自然界归纳来的。所以休谟怀疑的实质就是归纳的正确 性问题。如果真像休谟所说，自然界本身并没有“因果”这一属性，那么我们不可能从以前 的事实推断出以后时间内发生的事的。一切将都是偶然。然而，无数事实以及作为人类的直 觉告诉我们，如果真是偶然，未免太巧了吧？！就我现在的认识水平来看，我恐怕不得不承认一些先验的知识。比如“因果”就是其中 之一。自然界存在因果，我们是自然的产物，因此也有休谟所谓认识因果的习惯。除此之外 我很难再深入下去了。不过我可以知道，能否认识因果这个问题，似乎本来就是人类理性分 析无能为力的，它超越理性，因此不能用理性去思考，而不得不接受一个事实，否则，人类 关于自然的所有知识，都将变成无意义的事。
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