第一篇：浅谈苏轼诗歌与佛教
浅谈中国诗歌与佛教
姓名：夏琳
班级：09级本科3班
学号：2009401008
摘要：当人们步入中国古代诗苑会惊奇地发现：佛教对中国古代诗歌的影响几乎无处不在。远起魏晋，近至晚清，历代士人皆有咏寺院、佛理、禅机之诗，而历代诗僧也多有写社会、生活、自然之作；上达帝王，下至庶民，工诗者多涉佛教经义，佛门中亦不乏传世之作。
关键词：佛教、诗歌、文化、创作
正文：中国是一个诗的国度。在社会生活中，诗作为一种带有深厚文化积淀的心智之果，已经很深地渗透到各阶层人们的精神之中，成为他们理解生活，净化情操或表达思想，抒发感情的重要载体。从中国历史的发展来看，任何一种思想体系，都无一例外地在诗歌的王国中打下了烙印；或者反过来说，就反映中国文化而言，诗歌在内容上具有很强的包容性，而佛教是西汉末年传入中国的一种外来宗教，几乎与中国的文学走向自觉同步。
儒家、道家、佛教共同构成了中国古代传统文化的主体。即佛教也是中国传统文化的重要组成部分，所以要了解中国传统文化，还必须了解中国佛教。正如赵朴初所指出的：“不懂佛学就不能全面弄懂中国文化”。
佛教的创始人释迦牟尼，本名悉达多·乔达摩，佛教徒尊称其为“佛”或“世尊”。佛的意思是觉悟者。相传，佛祖29岁出家苦修，立志为众生寻找解脱痛苦之路，后来在菩提树下静思觉悟而成佛。
古印度佛教有许多派别。从释迦牟尼传教到其涅槃后一百年内，佛教影响虽然逐渐扩大，但教义却没有多大改变，史称这个时期的佛教为原始佛教。而后佛教分为上座部和大众部，后又分为18部派，史称这个时期的佛教为部派佛教。在大众部中又生出一个派别，认为以往佛教只重个人解脱，是小乘佛教，而他们的教法如同一条大船可以普度众生，故称大乘佛教。
佛教开始只在恒河两岸流传，到孔雀王朝的阿育王（约公元前273－前232年在位）时代，开始传播到印度各地，并影响其他国家：向西传到希腊、埃及，向南传到斯里兰卡，向东传到中国、日本和朝鲜。7－8世纪，佛教在印度开始衰落，而在中国等地却获得长足发展。
佛教的基本思想包括四谛说、缘起论、业报轮回说和三法印等理论，其最根本的思想是一切皆苦、一切皆空。
佛家主要通过两条途径对中国文学发生重大影响。一是直接的影响，即佛教徒创作文艺作品，宣扬佛教的思想；一是间接的影响，即非佛教徒创作的有关文艺作品包含着佛教思想。这种重大影响的集中表现是从内容和形式上为中国文学带来了新的文体，新的意境，新的内容。
例如佛教经典的翻译，逐渐形成了一种融汇梵文的新文学即翻译文学。其中很多佛经译本具有很高的文学价值，如译经大师鸠摩罗什主译的《大方广佛华严经》就是一部宏伟壮阔、想象瑰奇、文学色彩极浓而受到历代文人喜爱的佛经经典，日本有学者赞其为英国的宗教小说《天路历程》。佛家主张宽容，所谓有容乃大，便是佛家与道家相通的一种人生哲理。例如笑口常开的弥勒佛像的一副对联便是：大肚能容容天下难容之事；开口便笑笑世上可笑之人。这位弥勒佛就是五代后梁的契此和尚，亦即“布袋和尚”，明州奉化（今浙江奉化）人。传说他是继承释迦牟尼佛位的化身，他常以杖背一布袋入市，见物即乞出语不定，随处寝卧，形如疯癫。曾作歌曰：“只个心心心是佛，十方世界最灵物，纵横妙用可怜生，一切不如心真实……万法何殊心何异，何劳更用寻经义。”死前端坐于岳林寺盘石。说偈：“弥勒真弥勒，分身百千亿，时时示时人，时人自不识”。于是，人们以为弥勒佛显化，到处图其形象，便为笑口常开的大肚弥勒佛。
汉、晋时期，佛教初入，中国人把它看成一种神仙方术。佛教在这一时期主要是翻译佛经。
南北朝时期，佛教僧人进一步把佛教思想和儒、道思想相融合，开始创建具有中国文化色彩的佛教宗派。
隋、唐时期，中国佛教达到鼎盛。这一时期出现了许多富有中国文化色彩的佛教宗派，主要有天台宗、三论宗、华严宗、唯识宗、净土宗、禅宗、律宗和密宗等八大宗。
宋、明以后，佛教真正与中国文化融为一体，出现了儒、释、道三教合流的局面。
有不少诗人对佛教有所研究，能较好地以佛教语言、典故、禅理入诗。佛语有特定的含义，在充分理解的基础上加以巧妙运用，不仅给诗注入了新的语言，还扩展了诗的意境。佛典产生于特定环境，一个佛教典故就是一个深藏哲理的故事或一段千古流传的佳话。佛典入诗，一方面反映了诗人的文学和佛学造诣，另一方面也增添了诗的高雅格调和深湛意象。禅理在认识论上属于主观唯心论，但其论说方式却有诸多可取之处，如说理直接了当、明晰透彻、问答迅捷，不落迹象，往往一语道破真谛，言尽意无穷。这种思维方式进入诗歌创作，必然使作品在抒情、说理、寓意的结合上更趋完美，达到新的境界。
佛教在丰富我国古典文学内容、扩展其领域及为其发展增加活力和养分这一点上起到了非常重要的作用。可以说，不研究佛教，就很难正确认识和评价中国古典诗歌。
在宋代，诗人与名僧相交游并留下了很多的趣闻轶事，最著者当属苏轼。有一次，苏轼欲拜访佛印禅师，拜访前先写信给禅师，要佛印禅师如赵州禅师迎接赵王那样迎接他。赵州禅师迎接赵王是禅史上一段有名的传说。据传赵王很尊崇赵州禅师，便上山参拜禅师，禅师不但没出门迎接，而且睡在床上不起来，并对赵王说：“对不起，出家人素食，力气不足，加之我已年老，所以才睡在床上见你。”赵王不但没责怪禅师，而且回去之后即派人送礼给禅师，禅师闻讯，赶忙从床上起来，披上袈裟，到门口去迎接。门人对禅师此举感到莫名其妙，便问禅师：“刚才赵王采时，你睡在床上迎接他，他的部下来了，你反而到门口去迎接，这是什么道理?”赵州禅师说： “你们不懂，我接待上宾是躺在床上，以本来面目相见；次一等的客人就坐起来相见；再次一等的客人，就取世间俗套出门迎接。”苏轼要佛印禅师接赵王那样迎接他，亦即要佛印禅师以上宾之礼迎接他。但是，当苏轼快到寺院时，老远就看到佛印禅师在门口迎接他。苏轼便嘲笑佛印禅师道行没赵州禅师高远，禅师便回教了一偈，日：“赵州当日少谦光，不出山门见赵王，争似金山无量相，大千都是一禅床。”意谓赵州禅师不起床之接，是不谦恭而非道行高远，而我到门口来接你亦非离开禅床，因为整个大千世界都是禅床。佛印禅师的回答使苏轼很是叹服。
苏轼少年就接触佛教，涉入佛教时间很长，交游的僧人很多，受佛教的影响很大，这主要与家庭环境有关。因苏轼的父亲苏洵(历史上有名的“三苏”之一)涉入佛教颇深，与名僧多有交往。苏轼的母亲也笃信佛教。苏轼诗歌与佛教关系颇深，现举数例以说明之。
由于长期受佛学熏染，作品中始终贯穿着随缘任运、安然洒脱、与世无争的人生态度。其高远清新的意境，开阔奔放的风格，是在前人基础上实现的一个巨大突破，把诗歌的创作带入一个更加多姿多彩，包罗万象的新高峰。
苏轼涉及佛教的诗歌主要有两类，一类阐释自己在学修佛法期间的体悟；一类是在写景抒情中透露的禅意。
第一类学佛体悟，申明见地。苏东坡的许多诗词，被后来许多禅师视为悟后境界的直呈，比如著名的《庐山三诗》，是苏轼修学佛法早期，游庐山宿于东林寺，与照觉、常总两位禅师，彻夜讨论无情说法，而有所发省，于次日黎明创作的：横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。
此诗是说，佛法不离世间万象，而事象的差异在于个体的观察角度不同。不认识本来的真实面目，是自身智慧开显不足，也不需心外求法。此诗中苏轼没有单纯的游山写山，而是借助庐山的形象，揭示了蕴涵丰富的人生哲理——我们对待任何事物，不要强求，不要形成对立。对立的局面容易让我们陷入被动，看不清事实的真相。只有跳出人为的界限，换位思考，才能够客观的评价。《金刚经》云：“无我相、无人相、无众生相、无寿者相。” 就是让人看破、放下。放下一切二元对立，进入一如真法界。苏轼认为要了解庐山的全部真相，只有淡然立于庐山之外。而置身于庐山之中，纵然绞尽脑汁、机关算尽，至多也只是看见庐山的局部。当局者迷，旁观者清。旁观者清是因为他没有“我”的束缚而清醒，当局者迷是因为他在“我”中迷失辨别的能力了。不同背景、不同阅历的人，即使看待同一事物，每一个人的见解也会有所不同。只有“无我无法”，去掉我的见解，学会倾听，才能获得真如真谛。
庐山烟雨浙江潮，未到千般恨未消。到得还来无一事，庐山烟雨浙江潮。行人在修学过程中，对修行成果不免有种种猜测，往往联想成某种特殊的境界，因此会在某些阶段一味追求新奇特异的经验。苏轼在这里指出，现行契入真如，不同于大家的夸张想象，虽然超越日常经验，却也不脱离日常经验，强调了智慧真如与万法显现“不二”的道理。
“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”
这则讲“无情说法”。“举似人”，向别人讲。没办法跟别人解释，是应禅宗不立文字的宗风。禅宗重视行动，不重言语，“举言即乖”。而佛法中说的“无情”，包括山河大地，石头草木这些没有生命的事物，也无不是真如显现，溪水犹如“广长舌”在说法，青山犹如“清静身”在住世。广长舌，是佛陀三十二相好庄严之一，可以随缘说法，令闻者各得其所。清静身，是行者通过持戒精严，而获得身心清净的妙果。
六祖惠能大师说：“何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”（《坛经》）苏轼顿悟后认为虎溪中轰隆阵响的水流声，便是佛陀以广长舌说法的法音，听溪声就等于是再聆听佛法。看到庐山美好的景色，就好像看到了佛陀的庄严清净的妙相一样。顿悟后的苏轼，心包太虚，量周沙界。将森罗万象的宇宙自然，视为自性所变现之物。自然得出结论——既然砖头瓦块都可以说法，溪声当然可以也说法，青山美景又怎么不是清净寂灭的法身呢？苏轼用“夜来八万四千偈，他日如何举似人。”来表达自己一个晚上听闻、悟得了非常多的佛法偈语，日后又将如何传授给别人知道的困惑。
第二类是作者经过多年佛法的学修，在写景抒情时，将内证深厚的现实感受。提炼升华，加以文学手段的润饰。部分作品中对人生深本质的思索，明显带有佛教人生观的影响。
《和子由渑池怀旧 》
人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥：
泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。
老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。
往日崎岖还记否，路上人困蹇驴嘶。
此诗头四句，引申自云门宗天衣义怀禅师的法语：“雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。”全诗感慨人生无常难以揣测，流露出无限惆怅，体现了判教“三法印”中，“诸行无常”，“有漏皆苦”的佛教人生观。苏轼才高志远，却命途多桀，一生在政治斗争的夹缝中艰难生存。晚年在《自题金山画像》一诗中袒露心迹：
“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州，惠州，谵州。” 这首诗表明作者，自“心”已不受任何外物的牵动，而自身可随遇而安的自在状态。黄州，惠州，谵州，是当年苏轼被贬谪之地，也是常人认为物质生活和精神生活极为贫乏的困苦之地，身处其中，却被诗人视作一生中过得最充实最有价值的日子。因为诗人具备丰沛的内心，自足的愉悦，才可以潇洒明朗地面对一切，将荣华与窘迫看作没有两样。
苏轼临终前，僧友惟琳禅师来看望，说：“端明毋忘西方。”劝导苏轼求念往生西方极乐世界。东坡居士回答：“西方不无，但个里著力不得。”是说，极乐世界不是没有，但有目的地抱力求取，是求不得的。语毕而逝。
紫柏禅师曾赞叹：“东坡老贼，以文字为绿林，出没于峰前，路口荆棘，丛中窝弓、药箭，无处不藏，专候杀人不眨眼，索性汉一触其机，刀箭其发，尸横血溅，碧流成赤，你且道他是贼？不是贼？”。这段话对苏轼在佛法上的造诣给与了相当肯定，认为苏轼的文学成就并未掩盖他在佛法上的造诣，能够熟运文字又不着于文字相，甚至善于利用文字设置关隘，提点学人突破闻思修上的局限。针对有人说“东坡门外汉耳”，紫柏禅师不客气地指出“坡公见地犹在门外，则佛法岂易言乎？”
天下多少人因喜读苏轼文章而接触佛法，从佛门角度，这是功德无量的大事；立足文坛，苏轼文章无论从内容文采到思想情操，都为后世树立了不朽典范。
第二篇：佛教与诗歌
中国佛教与诗歌关系谈
——以白居易为例 佛教，起源于远古印度迦毗罗卫国的悉达多·乔达摩（佛号释迦牟尼）对于佛弟子所开示的教导，后发展为宗教。大约在两汉之际，佛教开始传入汉地，与中国当时的风土人情相融合，形成了我国特有的佛教文化，开始了其在中国发展的旅程，并对历代炎黄子孙都产生了深远的影响。
佛教文化在唐朝得到了较快的发展。贞观年间，唐玄奘西行取经，孤身涉险，历尽艰难，经秦凉高昌等地，抵天竺北境，沿途瞻礼圣迹，终于“取得真经”，东归传授经文，从而使佛教文化影响到唐朝经济文化生活的方方面面，这在唐代诗人的诗词作品中可见一斑。白居易是唐代的伟大诗人,也是一位虔诚的佛教徒。唐朝文人中，白居易与佛教僧侣往来最为密切。他生在唐代佛教很盛的时期，当时社会上士大夫阶层奉佛已成习俗；他本人何时开始信仰佛教，在有关文史中虽没有明确的记载；但在他十八岁那一年，即唐德宗贞元六年（790）就已认识了正一上人；他那时寄赠给这位上人一首诗歌，表达出他对佛门的响往之意: “今日阶前红芍药，几花欲老几花新；开始不解比色相，落后始知如幻身；空门此去几多地?欲把残花问上人”。
《五灯会元》之四上曾记载白居易在当杭州刺史时, “参佛光，得心法，兼禀大乘金刚宝戒。” “十五年，牧杭州，访鸟巢和尚，有问答语句，尝致书于济法师，以佛无上大慧，演出教理。” 贞元十六、十七年间，白居易两度到洛阳，参访了东都圣善寺法凝禅师。求得观、觉、定、慧、明、通、济、舍八字心要，并发挥为八渐偈。可以说法凝禅师是他的佛学启蒙导师。贞元十九年，他从佛光如满禅师处接受斋戒。他退居后，和在香山寺的佛光如满禅师结香火社，遂自称香山居士。他与佛光如满的情谊延续了三十五年之久。白居易曾与翰林学士钱徽一同学习金刚三昧经，四度至长安兴善寺问道于大彻禅师，转向南宗禅的参究。他写道：“已年四十四，又为品官„„近岁将心地，回向南宗禅，外顺世间法，内脱区中缘，进不厌朝市，退不恋人寰，自吾得此心，投足无不安。”
白居易被贬到江州，忠州时，开始学习坐禅，和兴果寺神凑禅师、东林寺智满禅师等交往甚密。在东林寺藏经楼读慧远大师文集深受启发。他后来将自己的文集奉献给与他有缘的寺院收藏。如庐山东林寺、洛阳圣善寺、苏州南禅院的千佛堂、龙门香山寺等都收藏有他的诗文集。
白居易的禅学修养，主要受教于南宗荷泽神会的再传弟子奉国神照禅师，他自称为“闻法门人，结菩提之缘甚熟”（《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序》）。又在长安和洛阳受法于兴善惟宽和佛光如满禅师，此外和他来往的禅师还有多人，在他诗文集中均有纪载。他曾自述他的禅生活是:“龙门水西寺，夜与远公期；宴坐自相对，密语谁得知?前后际断处，一念不生时”。“身适忘四支，心适忘是非，旣适又非适，不知吾是谁。„„今日复明日，身心复相遗”。从中我们可以看出他对佛教的感悟之深和喜爱之甚，已经到达了一种浑然忘我的境地了。
白居易于弥勒信仰的思想是很坚定的。他于太和中，在东都长寿寺受八戒，画弥勒上生图，发愿生兜率内院。当时有人谣傅他在学仙，他写了一首诗去辟谣: “吾学空门非学仙，恐君此说是虚传；海山不是吾归处，归即应归兜率天”。他还劝别人也舍仙学佛，归奉弥勒: “君歌仙氏真，我歌慈氏真，慈氏发真念，念此阎浮人；„„弘愿在救拔，大悲忘辛勤，抉开生盲眼，摆去烦恼尘，烛以智慧日，洒之甘露津；千界一时度，万法无与邻；借问晨霞子，何如朝玉宸?”将归佛后怡然自得，清净舒适的美好生活展现在众人面前，令人心向往之。白居易一生沉浸于佛教生活，信念甚深。并且在尊重佛教的同时，他也同样珍视他自己的诗文作品；他在晚年曾经几次编辑过他的文集，并将他的文集送到和他有关的著名佛寺内去收藏。同一时期中，他也将以文学的生花妙笔来阐发佛学的精奥真谛当成自己的理想。他曾再三表示“欲以今生世俗文字之业，转为将来世世赞佛乘之因”。充分说明他对佛教具有虔敬信仰，并是以文字而为佛事的一位文学家。
第三篇：关于苏轼诗歌
月到中秋,怀念东坡（外三首）222134
江苏省赣榆县城西镇店子小学校刊编辑部
麦收（原名：王经涛）
手机：***
E_mail:wjt100@163.com
孤寂的身影策马持鞭 奔跑在北宋的疆土上 追赶落日的余辉 竹影却在晚风中摇曳 蓦地看到洁白的中秋之月 不知何时爬上《水调歌头》
大宋辽远的田野里 晚风吹拂，河边的芦苇 欢畅地飞舞 中秋的 月光落成一地的银白 你站在赤壁念奴娇 怀古
窗前的油灯忽明忽暗 你神情忧郁 泪流双颊 中秋月下你想念子由 所以在以后的日子里 你就和月亮一起消瘦
秋风古道 小桥流水
散落成唐宋晚秋的夜雨梧桐 满腔的血液沸腾
热情比龙脉还要坚韧挺拔 仿佛地表喷出的火焰 周身都是炽烫的岩浆
无法忍受历史的沧桑 无法割刈的傲气 山崩地裂般狂啸
哪里有真心的顶礼膜拜
脚下的脆弱经不起蹄铁的践踏 疼痛的心
经不起生死别离的苦痛
就让娇羞的江山握紧拳头 激起千万层浊浪 承接易水江边传来的 刀 戈 相向
秋 水
忆
忆，千年的诉说 忆，万年的精华 翻阅厚厚的竹简 满眼的星光爬满句章
甲骨上的符号是先哲的信念 根根曲折的笔画 都勾勒出动人的旋律
听，跳动的中华脉搏 华夏儿女恒古的青春
娓娓控诉一部部血泪的历史 从古到今，由远及近在洪水的摧残声中 在回旋的湖泊中
始终流淌着带有中华民族的 正气的殷红血液
忆，铮铮中华的铁骨 忆，威武东方的雄狮
历史的河流
几千年就这么 一闪而过 大海远离了 我们的视野 关山之月
依然浮现于夜空
历史就成为
一条永不休止的河流 生命里有绿色的血液流淌
淡淡的月光漫步在 吱呀作响的板桥上 历史就和波纹 一样颤动不止
【作者简介】麦收，原名王经涛，80前出生，生肖属羊，教师。江苏省作家协会会员、江苏省教育学会会员。在《青春潮》、《少年儿童文学》、《鸭绿江》、《哲思》等发表过作品；曾获“冰心儿童文学新作奖”等。著有作品集多部。
第四篇：宋诗(苏轼与黄庭坚诗歌)比较
其七
（宋诗）
《初到黄州》
《次韵蓋郎中率郭郎中休官二首》（其一）
——谈二者的宋诗特征及风格差别
在中国诗歌发展史上，唐代的确是一个“菁华极盛，体制大备”1的时代，然面对唐诗的极盛，宋人并没有一味循其声貌体制，而是在继承吸收唐人以及前人的诗艺基础上，又另辟蹊径，形成了与唐音面貌迥然有异的宋调，并且成绩斐然，差可以与唐诗比肩。于是乎，唐宋诗之争便成为了一大公案，历来诗论家持论不一，褒贬各异，而唐宋诗之争也历经数代、争论未已。张毅主编的《宋代文学研究》中的“宋诗学研究（上）”一章中对此有一甚为详备的阐述，对南宋时期、金元时期、明代、清前后期的唐宋诗论争做了一个总括式的介绍和评说，同时也介绍了20世纪以来近现代学者对唐宋诗的研究状况2。在论争和探讨中，宋诗的特征逐渐被认知、开掘开来，宋代严羽于《沧浪诗话》中言简意赅地指出其与唐诗“直是气象不同”，并且将其特征归结为“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”4。此说虽并不全面，且严羽是在其“诗主盛唐”的诗学思想下言及的，但“文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”的确在很大程度言中了宋诗的特征，成为了后世论宋诗的经典。今人钱钟书先生以体性之异论唐宋诗之别，别具慧眼、甚为精到，指出“唐诗、宋诗，亦非仅朝代之别，乃体格性分之殊。天下有两种人，斯分两种诗。唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜”5，并且在《全宋诗》序中称道宋诗的“流派之众多，内容之充实，艺术之精湛”；程千帆先生也提出“唐诗近风，主情，宋诗近雅，主意”7，缪钺先生在其《论宋诗》中，对唐宋诗的差异作了详细的区分“唐诗以韵胜，故浑雅，而贵蕴藉空灵；宋诗以意胜，故精能，而贵深折透辟。唐诗之美在情辞，故丰腆；宋诗之美在气骨，故瘦劲。”8并以芍药海棠，寒梅秋菊等一系列物类作譬喻来说明之，并且说“盖唐人尚天人相半，在有意无意之间，宋人则纯出于有意，欲以人巧夺天工矣”，并且就“用事、对偶、句法、用韵、声调”诸端对宋诗的特征作了详细的论述。
概言之，宋诗的特征是和唐诗迥然有异的，并且也是丰富多样的，且不同时 129
沈德潜：《唐诗别裁·凡例》，商务印书馆，1958年版，第1页
张毅主编：《宋代文学研究》之第四章：宋诗学研究（上），北京出版社，2001年版 3 严羽著，郭绍虞校释：《沧浪诗话校释》，人民文学出版社，1961年版，144页 4 同上，26页 5 钱钟书：《谈艺录》（补订重排本），三联书店，2001年，第3页 6 钱钟书：《全宋诗》（钱序），北京大学出版社，1997年，第2页 7 程千帆：《全宋诗》（程序），第5页 8 缪钺：《论宋诗》，《宋诗鉴赏辞典·代序》，上海辞书出版社，1987年版，第3页 9 同上，第4页 期的宋诗，不同作家的宋诗，其风格特征也是不同的。而苏轼和黄庭坚皆为北宋的诗文大家，并称为“苏黄”，是宋诗的代表人物。然而，由于性格、才识、经历等不同，两人诗歌的特征也是颇为不同的，这一点，已经被历代诗论家所体认，下面，我们通过对其具体诗歌的赏析来看其差异。
初到黄州（苏轼）
自笑平生为口忙，老来事业转荒唐。长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香。逐客不妨员外置，诗人例作水曹郎。只惭无补丝毫事，尚费官家压酒囊。
这首诗写于元丰二年底（1079），苏轼得脱“乌台诗案”之狱，被贬为检校尚书水部员外郎黄州团练副使，并于次年抵达黄州。从此诗的题目便可以看出，这是苏轼初到黄州时所作。这个背景是甚为重要的，观苏轼一生，很早就成为了文坛领袖，并且最初在仕途上也甚为得意，然其后却在新旧党争中备受排挤倾轧，而乌台诗案则给了诗人沉重的打击，以至于一时间他甚至认为自己走到了生命的尽头，写下了“是处青山可买埋骨，他时夜雨独伤神”；而出狱后又被贬谪至黄州，且到了黄州之后，他所受的迫害还没有结束，在黄州，苏轼“困踬之甚，出口落笔，为见憎者所笺注。儿子自京师归，言之详矣，意谓不如牢闭口，莫把笔，庶几免矣。”残酷的文字狱已经让诗人饱尝了仕途的凶险，而贬谪之地又有严密的监控，这些都导致苏轼的思想发生了重大变化。张毅在《苏东坡小品》中指出“贬谪黄州，是苏东坡思想和创作的重要转折点，可以以此为界，将其一生分为前后两个时期。„„他那种谈笑于生死之际的旷达情怀，那种经历磨难而始终乐观向上的精神，和任性逍遥、随缘自适的创作个性，是在贬谪黄州之后才真正树立起来的。”2而苏轼自己也在《与子明兄一首》中说到：“吾兄弟俱老矣，当以时自娱。世事万端，皆不足介意。所谓自娱者，亦非世俗之乐，但胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆是供吾家乐事也。”3 于是这一时期，苏轼身上早期的那种豪放雄奇渐渐积淀成清旷澹和，追求平淡自适。思想的转变，反应到文学创作上，便是其创作的重心“由对社会政治的关注转向对出处生死等人生问题的思考。在社会政治危机四伏、仕途风浪险恶的情况下，庄佛思想促使1 123 苏轼：《黄州与人五首》，《苏轼文集》，卷60，中华书局，1986年版，1846页
张毅：《苏东坡小品》前言，文化艺术出版社，1997年版，第5页
苏轼：《与子明兄一首》，《苏轼文集》卷60，1832页 作家转向心灵的自我体认，转向内省”1。而苏轼的思想又是糅合了儒释道，这让他得以超脱于世俗之上而又与人世并无阻隔，敏锐地感知人世冷暖炎凉而又不为世态丑恶凶险所击倒。对于世间的穷苦凶险磨难，苏轼感受得甚为深切、痛切，而儒家的进取、道家的齐一以及释氏的融通在他身上汇融，使他身处逆境时会感到悲伤而又不会绝望。他的感受是真切的、丰富的、复杂的，而正是这些真切的丰富的复杂的感受给了他诗文上的灵动鲜活，而哲思又带来了其境界上的超脱和清旷，于是他的诗歌往往是有着深刻的思理而又蕴含着真切深厚的感情，是一种富有情韵的议论。他诗歌的风格是很多样的，面对不同的景物和人事，他的感情是不同的，表达的方式也是各异的，面对挚友亲朋，他表现出无比的深情；面对美好的景物，他表现出热爱和赞美；而面对险恶的处境，他则往往以一种调侃的戏谑的态度来面对，这首诗便是一个很好的例子。
首句言“自笑平生为口忙”，一个“自笑”将一份无奈和自嘲用看似豁然、不在意的态度表达出来，面对“老来事业转荒唐”的打击，诗人并不是作哀凄忿怨语，而是“自笑”，自我调侃为“平生为口忙”，并且用了“平生”“老来”来追溯生平，似乎是一个暮年老人在回顾自己的一生，不知情者不免会认为苏轼此时已至老年，果真是“老来”，而实际上，苏轼当时仅四十多岁，正当不惑之年，然仕途险恶，让诗人的思想发生了重大的转化，于是诗人戏称是“老来”，虽是嘲戏之语，却也不免实有一种心态的“老来”。为“口”忙，则是一语双关，暗示出自己因口舌而导致的祸端。此两句用戏谑的口气写自己所受的贬谪之灾，用语浅显易懂，感情也是内敛的，以戏谑语将不满怨愤平平常常地道出，完全不同于韩愈“一封朝奏九重天”的激越和震惊，而这也是和当时整个宋代士人的内敛心态息息相关的，不同于唐人面貌，体现出宋诗的平淡特征，并且又写得别有寓意、意味深长。
颔联“长江”两句，转向了对黄州地理位置的描写，“知”“觉”二字，突出了诗人的主体意识，面对被贬谪的处境，诗人所知的所觉的却是鱼之美味，笋之脆香，能于僻远的环境中发现其中美好的事物，这缘于诗人之主观情感，以我观物，物著我之色彩。
“逐客” 两句用典事而不显生硬呆板，只要稍稍知道此故事的人便会欣然 1 张毅：《宋代文学思想史》，中华书局，1995年，101页 会心，同与诗人一笑以解嘲。苏轼之于用典，是“以故为新”1的态度，《诗人玉屑》中说“东坡最善用事，既显而易读，又切当”2。这一联十分写得诙谐有趣，里面有幽默的调侃也有无奈的自嘲，“不防” “例作”将被贬谪的不满用戏语的形式写出，且由自己的被贬谪，想及历史上曾被贬谪的诗人，虽时空不同、朝代更迭，而诗人的不幸命运却总是不期然而然地重合，一种历史的大悲哀大不幸油然而出，并且又不以怨愤语道出，表达的甚是诙谐巧妙。东坡尝自得于自己的“一肚皮不和时宜”，黄庭坚亦訕其“东坡文章妙天下，其短处在好骂” 3，然苏轼的“不和时宜”大都以一种幽默的诙谐的调侃的嘲讽兼自嘲的口气表达出来，且其才力宏赡，自可以随意而又恰切的资取故实，无怪乎被誉为“苏眉山天才俊逸，潇洒风流，嬉笑怒骂，皆成文章；又因坡学力宏赡，无入不得。” 4
最后两句亦是以戏笔写出，写自己于世无济，徒费官家俸禄——压酒囊而已。表面上似是调侃自己的尸位素餐，而实际上则表明自己的官职只是徒有其名而已。且当时官员应得之俸禄又仅以“压酒囊”也就是废酒袋来代替，这又被苏轼巧妙地拿来幽它一默，面对己位之有名无实、所得之物的无用，诗人的心情自可想而知。
纵观全诗，语言通俗明白，风格诙谐幽默，而所用典事易懂而又恰切，增加了幽默讽刺效果，感情是平淡内敛而又别有深意的，用戏谑语写自己的贬谪遭遇，掩藏其后的是一种深层次的悲凉悲哀，给人以自我解嘲、苦中作乐之感，有强烈的主体色彩，很具有东坡诗的特征。
次韵蓋郎中率郭郎中休官二首（其一）（黄庭坚）
仕路**双白发，闲曹笑傲两诗流。故人相见自青眼，新贵即今多黑头。桃叶柳花明晓市，荻芽蒲笋上春洲。定知闻健休官去，酒户家园得自由。
这一首诗，时间也是元丰二年（1079），当时黄庭坚35岁，仍在北京任国子监教授。首先看其题目，就有明显的宋诗特征。宋人有大量的唱和诗，并且多有用“次韵”所和的诗，也就是按原诗的韵及韵脚次序和的诗（也叫步韵），而这就需要对诗人在诗歌用韵声律等形式技巧方面的能力有很高的要求。翻开黄庭坚 12 苏轼：《题柳子厚诗二首》，《苏轼文集》卷67，2019页
魏庆之：《诗人玉屑》，四库全书本，集部诗文评，1481— 3 黄庭坚：《答洪驹父书》，《山谷集》卷19，四库全书本，集部别集类，1113—186页 4 薛雪：《一瓢诗话》，人民文学出版社，1979年版，108页 的诗集，可以看到里面有大量的次韵诗，由此也可见鲁直之于诗律技艺上之能事。
观鲁直的经历和其思想，则远不如苏轼之复杂，鲁直一生虽于仕途上不甚得意，但也并无受到大的打击，经历也较为简单，而他在诗艺上却甚为观点鲜明且身体力行地付诸创作实践。
鲁直自言“自作语最难，老杜作诗，退之作文，无一字无来处。盖后人读书少，故谓韩、杜自作此语耳。古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。” 1 并且在主张作诗“无一字无来处”的同时，又强调“夺胎换骨”，并且强调要多读书、读的精深，强调学问和功力。许总在其《宋诗史》中写有“奇峭兀立的黄庭坚”一章，对黄庭坚的诗歌创作和
2其诗学理论有详细的阐述，多出新意而不循旧说，但其中也不免有过誉之嫌。而“点铁成金”“夺胎换骨”则为鲁直明确标榜的诗歌作法，在其创作中也体现的最为鲜明，从这首诗中便可窥一斑。
首先是用典。山谷强调“无一字无来处”，其诗歌创作中最为明显的特征就是大量的用典。用典概可分为两端，一为前代旧事，一为前人诗文成辞。在本诗中，“青眼”“黑头”即为前代旧事，而“白发”“闻健”“酒户”“自由”则化用前人诗句成辞，且细细查之，的确是几乎每字都可找到其出处，诗人把这些典事巧妙地组织在一起，用来表达自己的意思，不管是否做到了“点铁成金”“夺胎换骨”（窃以为这首诗中的典故化用的虽不太显生硬，却并未做到此等化境），却的确在用典技巧上有了很大的提高。而大量用典也是宋诗的一个显著特征，尤其是自山谷后，用典更为繁富，虽然有不少因用典恰切而生彩的佳作，但也因此出现了大量纯是堆彻典故卖弄学识的诗作。即使是山谷诗文，也不免此弊病，苏轼即在赞其诗文“如蝤蛑、江瑶柱，格韵高绝，盤飱尽废”的同时也说到“然不可多食，多食则发风动气” 3。钱钟书先生在《宋诗选注》中也对黄庭坚的用典有详细的论述，虽评价稍有贬低，但也很大程度上言及了其用典的弊病。4
其次看造句、用律及炼字。这首诗句意严谨，用字精工，如“闲曹”“诗流”等语显然为人力精心锻造而成，而“仕途**双白发”和“故人相见自青眼”又采用了拗律，而拗律是山谷诗的一大特点。颈联写的尤为典型，由写人事转向了 12 黄庭坚：《答洪驹父书》，《山谷集》19卷，四库全书本，1113-186
许总：《宋诗史》第四章，重庆出版社，1992年版苏轼：《书黄鲁直诗后二首》，《苏轼文集》卷67，2122页 4 钱钟书：《宋诗选注》，三联出版社，2001版，162，163页 秀美的自然景物，对仗工整，且造境清新，“明”“上”两个动词的运用，使诗境变得生动，格调也明快起来，并且又巧妙地衔接了前后诗句，让整首诗都紧紧围绕“休官”这个诗题展开，而围绕诗题组织诗作的结构也是山谷诗的一大特点。
此外，这首诗的感情也是内敛沉静的，但在表达上却是一层又一层，多方有意经营，不是感情的激情熔铸倾泻，而是一种迂回曲折的“吞咽”。
整首诗很明显地体现了宋诗的以学问为诗，讲究诗艺技巧的特点，多处用典，用字精工，造语谨严，在感情上并不是婉而动人，而是一种思绪的迂折表达，没有意境上的浑融玲珑，而是以意造境。
统观这两首宋诗，我们可以明确地看到，在宋诗中，那种诗歌的一唱三叹之调大大减弱甚至消失了，诗歌中的感情既不是沉着痛快，也非优游不迫，而是一种以意为主，讲究思理的深微细致，感情由外露、热烈转为内敛，平淡；造语也非浑然天成，而是多方构造组合，且用语多有出处，化用语多，自作语少（这一点以山谷为典型），且所用语多瘦硬，不再是唐诗中的那种含蓄蕴藉，而多直切，这些都很好地体现了唐宋诗的差别以及宋诗的特征。
这两首诗，一为“东坡体”，一为“山谷体”，虽然同为以意为主的宋诗，但由于诗人的性情、才力、经历不同，也造成了这两首诗风格上的差异。在诗作的结构上，苏轼更多的是以气运笔，纵横开阖，并无一定之规，而山谷则往往围绕诗题来组织结构，用力经营，颇有法度可寻。在用事用典上，苏轼“胸有洪炉，金银铅锡，皆归熔铸；其笔之超旷，等于天马脱羁，飞仙游戏，穷极变幻，而适如意中所欲出”1，并且其所用典事多是众人所熟谙易懂者，且所用之典故恰与诗意诗境协，非纯为用典而用典，而是身处于一定的境地时，自然而然与某一典事相合，遂自然发而为诗，不但恰切更能增其神妙，如“逐客”两句便是如此；而山谷则是典事众多，几乎是“无一字无来处”，大大地提高了用典的技巧和范围，但有时候也不免造成诗意的晦涩和阻隔，纯为学者之诗，为一般人所费解。且在山谷身上，用典往往是其习惯之必然而非诗意诗境所必需，不免受人讥诮诟病。自情感言，这两首诗的感情都是平淡内敛的，所表达的内容也都是贬谪、休官之类，而二者又都不作怨愤语，但苏轼的感情是自然流露，并无遮掩，只是以一种戏谑嘲讽的口气道出，在自嘲的同时也顺带着将世事嘲讽了一番，在看似满 1 沈德潜：《说诗晬语》，人民文学出版社，1979年版，231页 不在乎的表面下隐藏着不满和嘲讽，是苦中作乐的自我解嘲语，带有强烈的主观色彩，鲜明地体现了苏轼的个性，而山谷的感情则是吞咽式的，一层层表述，多方有意经营，表达得迂回曲折，虽然也有些许调侃在里面，但总体上情绪是温和的，并无太多嘲讽不满在里面，且虽然在诗句诗律上处处可见诗人的主观营造之功，但山谷的主观情绪却是幽晦不明、消隐于诗中的。
总的来说，苏轼往往是以天才笔力纵横，“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”1，能做到不烦绳削而自和；而黄庭坚则是多重学识功力，“荟萃百家句律之长，究极历代体制之变”2。而天才使气难摹，法度体制则易学，故黄庭坚开启了江西诗派，尤为明显地体现宋诗的特征，故莫砺锋在《江西诗派研究》中提出，当时诗坛上创作成就最高的是诗人是苏轼，但最突出最集中地显示宋诗特色的诗人却是黄庭坚3，此言确然。
苏轼：《书吴道子画后》，《苏轼文集》卷70，2210，2211页
丁福保辑：《历代诗话续编》，中华书局，1983年版，478页 3 莫砺锋：《江西诗派研究》，齐鲁书社，1986年版
第五篇：论佛教思想对苏轼杭州时期诗歌的影响
论佛教思想对苏轼杭州时期诗歌的影响
2011-5-20 08:45 |作者: 杨晓玲|来自: 佛缘网站 论佛教思想对苏轼杭州时期诗歌的影响
杨晓玲
摘 要：由独尊儒术走向三教鼎力，这是北宋以来学术思想的一般趋势，这种趋势为佛教这个原本与中国传统文化格格不入的舶来品提供了发展的土壤，而苏轼在杭州时期的佛教思想就是在这样的环境下产生并且潜移默化地影响了他这一时期的诗歌创作。
关键词：佛教思想苏轼 杭州时期 诗歌
从小就“奋厉有当世志”的苏轼在一般人眼里是一个积极进取的儒家形象，殊不知他任杭州通判时，佛教的思想在其脑海里膨胀，使得他这一时期的作品深深地打上了佛教思想的烙印。那么，为什么杭州时期的苏轼从信奉儒家思想突然转变为佛教思想了呢？佛教思想又是如何影响他这一时期的诗歌创作的呢？下面就针对这两个问题进行深入地探讨：
一
许多文人在受到严重打击排挤后就会以佛教思想作为自己的精神寄托，在古代文学的发展史上不乏这样的例子，有“大隐住朝市，小隐入丘樊”的白居易，有“一生几许伤心事，不向空门何处销”的王维，当然也有“只有弥勒为同龛”的苏轼。
苏轼从小接受正统儒家“经时济世”的政治理想的教育，刚成年即“学通经史，属文日数千言”，企图通过“学而优则仕”的途径为百姓谋福利，但是走入仕途后的苏轼看到的是社会的黑暗、官场的倾轧。以神宗皇帝为首的北宋统治者推行政治革新，企图改变宋王朝积贫积弱的局面，但是在苏轼的眼里，这些新法存在着许多弊病。王安石主张理财以扩大国库收入，苏轼主张“节用以廉取”，这就与朝廷的主流思想产生了严重的分歧，正直刚烈的苏轼不愿与革新派同流合污，无奈之下请求外任，任杭州通判。这次的经历对苏轼的打击是很大的，初出茅庐想要大展拳脚，残酷的现实给了他当头一棒，从众星吹捧到万夫所指的这种经历让他彻底绝望，故整个杭州时期的诗歌都充满着一种企图“离苦得乐”的佛教思想，他想要借佛教思想发泄内心积郁已久的苦闷。佛教主张人们脱离苦海、寻求快乐，这些思想都迎合了苏轼这一时期的心理状态，故而这一时期的他创作了大量的富有浓重佛教思想的诗歌。
二
苏轼在杭州时期创作了许多描写寺庙景色以及与僧侣交往的诗篇。
首先，佛教思想主张人们“离苦得乐”。佛教的基本教义中有四谛说，即苦谛、集谛、灭谛和道谛，其中的灭谛就是强调人们要消灭造成痛苦的原因。苏轼杭州时期的诗歌所流露出来的归隐田园的思想正是受佛教思想的影响，如《游金山寺》中的“有田不归如江水”，再如《自金山放船至焦山》：
金山楼观何耽耽，撞钟击鼓闻淮南。
焦山何有有修竹，采薪汲水僧两三。
云霾浪打人迹绝，时有沙户祈春蚕。
我来金山更留宿，而此不到心怀惭。
同游尽返决独往，赋命穷薄轻江潭。
清晨无风浪自涌，中流歌啸倚半酣。
老僧下山惊客至，迎笑喜作巴人谈。
自言久客忘乡井，只有弥勒为同龛。
困眠得就纸帐暖，饱食未厌山蔬甘。
山林饥卧古亦有，无田不退宁非贪。
展禽虽未三见黜，叔夜自知七不堪。
行当投劾谢簪组，为我佳处留茅庵。
诗人在情绪低沉时独游焦山，遇山中僧人，触发归隐之心，并运用“展禽”、“叔夜”二人的典故来坚定自己归隐的决心。这种超越尘世纷扰、不受世俗羁绊、淡泊名利、远离官场的佛教思想正与苏轼游焦山时的心境不谋而合。又如《六月二十七日望湖楼醉书》其五：
未成小隐聊中隐，可得长闲胜暂闲。
我本无家更安往，故乡无此好湖山。
五首绝句当中前四首都有“乱石穿空，惊涛拍岸”的磅礴气势，唯独这一首格调低沉且含退隐情怀，让人不觉心生辛酸之情。表达归隐之情的还有《佛日山荣长老方丈》：
陶令思归久未成，远公不出但闻名。
山中只有苍髯叟，数里萧萧管送迎。
千株玉槊搀云立，一穗珠旒落镜寒。
何处霜眉碧眼客，结为三友冷相看。东麓云根露角牙，细泉幽咽走金沙。
不堪土肉埋山骨，未放苍龙浴渥洼。
食罢茶瓯未要深，清风一榻抵千金。
腹摇鼻息庭花落，还尽平生未足心。
日射回廊午枕明，水沉销尽碧烟横。
山人睡觉无人见，只有飞蚊绕鬓鸣。
此诗中苏轼以陶渊明自况，希望像他一样隐居田园，不为五斗米而腰。苏轼热爱“千株玉槊搀云立，一穗珠旒落镜寒”般怡然自得的自然环境，并且向往“山人睡觉无人见，只有飞蚊绕鬓鸣”的悠然生活。这种思想深受佛教的影响。
其次，佛教崇尚心性纯净，以无念为宗，物我相忘，身心皆空，这种观念影响了苏轼在杭州时期的诗歌创作。他笔下的景物格外清澈淡然，犹如“水清石出鱼可数”那么清新怡然；他笔下的人物都能够随遇而安、安贫乐道，正如“纸窗竹屋深自暖，拥褐坐睡依团蒲”的惠勤、惠思。体现苏诗意境奇丽幽远的还有《夜泛西湖五绝》其一：
菰蒲无边水茫茫，荷花夜开风露香。
渐见灯明出远寺，更待月黑看湖光。
这首诗描写西湖幽远的夜景，被陈衍评为“末句未有人说过”（《宋诗精华录》卷二），可见其写景的独特性。
又如《梵天寺见僧守诠小诗，清婉可爱，次韵》：
但闻烟外钟，不见烟中寺。
幽人行未已，草露湿芒屦。
惟应山头月，夜夜照来去。
这首诗描写了梵天寺秋夜幽深清远的境界，此时王安石等人正雷厉风行地推行政治革新，而苏轼在佛教思想的影响下摆脱外界的纷繁吵杂，幽静古朴的寺庙正是他这一时期所一心向往的地方。謦音缭绕、古松苍劲的寺庙与官场的尔虞我诈形成了鲜明的对比。
再如《游道场山何山》：
道场山顶何山麓，上彻云峰下幽谷。我従山水窟中来，尚爱此山看不足。
陂湖行尽白漫漫，青山忽作龙蛇盘。
山高无风松自响，误认石齿号惊湍。
山僧不放山泉出，屋底清池照瑶席。
阶前合抱香入云，月里仙人亲手植。
出山回望翠云鬟，碧瓦朱栏缥缈间。
白水田头问行路，小溪深处是何山。
高人读书夜达旦，至今山鹤鸣夜半。
我今废学不归山，山中对酒空三叹。
从“阶前合抱香入云”到“碧瓦朱栏缥缈间”，描写道场山的幽远环境，犹如仙境，令人向往。只有心灵澄澈的人才能达到如此境界。
苏轼笔下的人物能安贫乐道、及时行乐，北山清顺僧人能“拾薪煮药”、“扫地焚香”、“洗足关门听雨眠”；於潜县令能“来往溪水间，上友麋鹿下凫鹥”；更有“曷不劝公勤秉烛，老来光景似奔轮”直接在诗中揭示了及时行乐的情怀。而“幽人起朱阁，空洞无一物”则是他这一时期的心灵写照。
最后，佛教强调普度众生，救百姓于水深火热之中。王安石等人推行的新法在实际的操作过程中暴露出许多的缺陷，百姓生活苦不堪言。苏轼担任杭州通判期间，频繁接触下层百姓的生活，故他的诗歌经常表现出对百姓的同情以及对统治者的批判。最为典型的是《雨中游天竺灵感观音院》：
蚕欲老，麦半黄，前山后山雨浪浪。
农夫辍耒女废筐，白衣仙人在高堂。
这首诗暗讽养尊处优的官员毫不关心百姓的生活。勤劳的农民与不劳而获的官吏形成强烈的对比，批判之情溢于言表。
如《吴中田妇叹》：
今年粳稻熟苦迟，庶见霜风来几时。
霜风来时雨如泻，杷头出菌鎌生衣。眼枯泪尽雨不尽，忍见黄穗卧青泥！
茅苫一月垅上宿，天晴获稻随车归。
汗流肩赪载入市，价贱乞与如糠粞。
卖牛纳税拆屋炊，虑浅不及明年饥。
官今要钱不要米，西北万里招羌儿。
龚黄满朝人更苦，不如却作河伯妇！
当时的江浙一带秋雨成灾，百姓毫无收成，但还必须“卖牛纳税”。这首诗以吴中田妇的悲惨生活映射当时整个社会下层百姓的苦难，具有典型性。“惟有悯农心尚在”（《立秋日祷雨，宿灵隐寺，同周、徐二令》）才能做到“为匹夫匹妇代言”，这也反映了佛教普度众生的思想。
苏轼的一生颠沛流离，漂泊无依，而佛教“离苦得乐”、“宅本无心”的思想为苦难中的苏轼提供了良好的精神寄托，使他能够看穿忧患、因缘自适，在逆境中也能保持旷达的心境。故苏轼杭州时期的诗歌深刻、隽永，历久弥新！
参考文献：
[1]邓绍基.中国古代十大诗人精品全集[M].大连出版社，1997.[2]王启鹏.苏轼文艺美论[M].广州：中山大学出版社，2007.[3]王洪.苏东坡研究[M].桂林：广西师范大学出版社，1998.[4]林语堂.苏东坡传[M].天津：百花文艺出版社，2008.[5]刘乃昌.苏轼文学集论[M].济南:齐鲁书社，1982.[6]刘丽娟.论苏轼的佛教思想及其诗词中的般若空意识[J].长春：东北师范大学出版社，2006.（杨晓玲 南昌 江西师范大学文学院 330000）
出自: 《现代语文（文学研究）》 2010年10期
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