中国哲学史读书笔记

第一篇：中国哲学史读书笔记

《中国哲学史》读书笔记

《中国哲学史》是中国哲学史学科的奠基之作，呈现了一个纷繁的文化盛世，具有深刻的现代意义。它用严谨的取材精确地论述了中国哲学的发展历史，将古今的哲学思想联系起来，渗透了古典文化，打通融合，为中国哲学史的研究做出了重大贡献，充满了哲思与对现实问题的关怀。

《中国哲学史》主要内容概述

在《中国哲学史》的开头，冯友兰老先生讲哲学之于中国与宗教之于西方作了简单的比较，西方人将宗教思想和宗教活动当作生活中的重要部分，而中国人却将伦理（尤其是儒家伦理）当成精神基础。然而在现实社会中，科学不断发展，冯友兰老先生在书中写道：“宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。”而相较之下的哲学却并不受科学发展的负面影响，“照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实际的信息)，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”

无论是对于信奉宗教的人们来说，还是对于推崇哲学伦理的人们来说，假如这个世界上宗教已经达到最高价值没有什么能够再弥补它的存在，那么人们宗教意识的淡薄和宗教的逐渐淡出的确令人感到惋惜。但是事实却是哲学相较宗教而言有过之而无不及，它能达到更高的价值，因为比起宗教来说，哲学更直接更纯粹，直击生活的智慧与真理。哲学在中国能够取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统，也体现出了在中国哲学的重要性。

在对哲学与宗教作了一番深析后，冯友兰老先生随后阐述了中国哲学的问题与精神。他认为中国的哲学不能简单的理解为出世的哲学，也不能简单的认为是入世的哲学，中国哲学应该是既出世又入世，既理想主义，又现实主义，实用而不肤浅。这些在人们看来都是对立的反命题，而将这些反命题统一起来就是中国哲学所追寻的，所要解决的问题。冯友兰老先生认为中国哲学求解决的这个问题，就是中国哲学的精神。而后他又从人文地理角度详尽阐述了中国哲学发展的背景，并与西方做比较，得出两种文化实用主义与实证主义在中西方发展起来不同的背景因素。

在论述了中国哲学的精神与背景之后，冯友兰老先生从中国各派学说的起源起笔，主要着眼于中国古代诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解。从起源到发展的各个时期，深析了各个学说的主要主张。其中儒家，法家，道家，墨家占据主要篇幅。《中国哲学史》的中心思想与核心问题

这本书讲述的是中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解，中国哲学各流派的发展并不是独立的，而是在对彼此的相互影响中共同促进与发展。冯友兰老先生希望我们通过学习哲学提高自己的心灵境界，将哲学当做生活的目标与理想，而不是生活的手段，希望人们都能在中国哲学中找寻到心灵的慰藉。

《中国哲学史》的主要观点

一、中国重伦理哲学是为了提高心灵，超越现实，体验道德的价值，哲学不是生存的工具与手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。

二、中国哲学的精神就是寻求将入世与出世统一起来的办法。

三、中国哲学，无论儒家道家还是法家的关注点都被放在具象的人伦关系上，所以中国哲学是典型的实用主义哲学。

四、中国的传统虽然恪守严谨与保守，但是哲学的发展并没有固步自封一成不变，它也在随着时代的发展而发展，每个时期的思想都大放异彩。在全球化时代中西方思想与文化激烈碰撞交流的今天，中国哲学乃至中国文化以其独有的魅力和海一样的包容，与西方哲学相互交融，然而却仍然绽放着自己的光彩。《中国哲学史》的逻辑结构

《中国哲学史》的写作层理分明，按照时间先后顺序，将各种思想学说一一铺陈开来，虽然内容繁多，但是它思路清晰，逻辑性强。从先秦时期的思想流派百家争鸣，写到汉朝时期的罢黜百家，独尊儒术，从唐朝以来佛学的建立到宋明理学的兴起，再到近代西方哲学体系的传入与现代中国哲学的发展，严格按照时间的先后叙述全文。我读《中国哲学史》的评价、收获与反思

冯友兰老先生这部作品在我看来并不仅仅是一部学术作品，更是一部启迪读物，他将生涩难懂的哲学细化开来，让大众更进一步的了解中国哲学，触摸中国哲学，理解中国哲学的意义和价值——哲学并不是生活的手段，也不是增加正面的知识，而是为了培养一颗高贵的心灵，体验道德的价值，是生活的目的和理想。哲学并不只是哲学家的事情，也不是高高在上的学问，生活就是一门哲学，它散落在生活的各个角落，和我们每个人都息息相关，密不可分。在人生中舟车劳顿的我们，如果能够用心去感受、理解哲学，那么我们也能从中得到真正的快乐和心灵的安详。

《中国哲学史》中我最欣赏的五个句子及理由

一、人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。

理由：亚里士多德说过：“人是社会的动物。”世界上万事万物都是相互联系的，人就在这种联系中依托着社会给予的资源发展生存，每个人都不能将自己孤立起来。

二、君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。

理由：儒家提倡“仁政”，国家是一个道德的组织，而君主应当是一个道德的领袖，孟子说过：“民为贵，社稷次之，君为轻。”国家的统治应当要充分发展人伦。

三、万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们积是同等地幸福。

理由：我们可以联想到，每个人都是不同的，每个人都有自己的闪光点。人的空虚与痛苦大概就在于自己时常处在一个本不应该处于的地方。坚守自己的位置，把应该尽的本分做好，在社会中扮演负责人的角色的人，往往能够找到真正的快乐。

四、骑驴觅驴。意思是指，于现象之外觅真实，于生死轮回之外觅涅盘。

理由：这大概就是苏轼的《题西林壁》所说的“不识庐山真面目，只缘身在此山中”吧。很多时候都是当局者迷，若能跳出来看看，很多问题便能迎刃而解了，然而人们总是执迷。

五、人必须先说很多话然后保持静默。

理由：我们生活的时代很纷杂，人人都有自己的声音，我们不能一味的沉默，要善于表达自己的声音。却不是毫无意义的嘈杂之声，应当有足够的力度，在你说完沉默之后仍然振聋发聩。《中国哲学史》中我不理解的五个句子及理由 一、一个人的行为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好，获得美名，这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”(《人间世》)一个享有有才有用的美名的人，他的命运将会和桂树、漆树一样。

理由：这段话我读到的意思大致是一个人如果过于优秀反而对自己有消极的影响，书中为什么会有这么消极的思想，我们提倡的不应该是鼓励每个人去追求更高的目标让自己更加优秀吗？

二、若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。理由：我觉得这四个境界划分的很没有意义，现在功利社会，每个人都很强的功利心。相处之间也存在着各种利益关系，后两种境界的独立划分不存在讨论的价值。

三、所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。

理由：绕了一圈还是没明白不用功的用功，不修之修是怎么一回事儿。放下一切，不于日用平常行事要怎么用功，怎么修行。

四、那么，涅盘状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。

理由：这段的意思大概是涅槃是心灵的飞升？以前的理解都是肉体的寂灭。按照这么说，只要活着，但是心和宇宙的心达成同一也可以称作涅槃吗？

五、我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。《礼记》记孔子说：之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为也。"(《檀弓》上)这就是说，我们对待死者。不可以只按我们所知道的，或者只按我们所希望的，去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所希望的，去对待。这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样。理由：既按所知道的，又按所希望的是怎样一种统一？用对待活着一样对待死者的方式也不太能理解。因为死了才给死者葬礼，既然有葬礼，又怎么能够说是像活着一样对待死者？

第二篇：中国哲学史读书笔记

哲学的起源

“哲学”是西方的叫法，中国文化没有。拿有去套无，哲学本身是什么就成为了一个首要问题。这就是“哲学的起源”这个问题的“起源”，或说“起缘”。

哲学源自吾心。我们想知道“知”是什么，心有感悟是为知，哲学追寻感悟的源头，想把它看的更清楚些。譬如物入人眼，景成于心，画家可以把它写于纸上；人经过事，理悟于心，哲学家把它说清楚。画家写出来的叫画，哲学家说出来的叫哲学。如果说把这种对“知”的探求称为思维，把得到的判断和结论称为哲学，那么这也就是哲学思维和哲学。没有哲学，所有的知识都只是经验。

我们这里对哲学和哲学思维的定义是按照发生论的模式得来的。哲学的起源若确是如我们的判断，那么可以进一步对哲学做引申定义：“哲学是关于知的更深层次的综合认识”。

这后一种定义是从结果的角度，从哲学外面对哲学进行的定义。这种定义依据的模式是“事物内在灵魂的存在性”，而哲学研究的内容是事物内在的东西。我们用“灵魂”而不是规律这个词，是因为灵魂更具有模糊性，而规律则已经被定义的很严格了。我们还用了“内在”这个词，就承认了事物的内外之分，这种内外模式其实是来自空间的模式，用在这里也是模糊的。我们还用了“层次”这个词，其实层次在这里代表的与其说是空间，更不如说是一种时间过程的体验，我们认识本身由不全面到全面的过程。认知过程譬如眼望景物，越远的越耗费眼力分辨，而从我们自身的立足点看来，景物就组织成了层次感。如果看到立足点是可以变化的，那么就只有时间过程是不变的，我们无法选择自己出生的时机，也就无法通过选择时机选择立足点。对“内在”和“层次”也可以用神秘的方式进行解释。与其说解释不如说“就认为是那样子的”。把感觉神秘化作为基础，把理性用信仰约束，一切也还是合理的。

求“知”和求“知之”的过程就是哲学活动本身。这个过程是让描述知的语句的每个词语都清晰化，把它们的潜在假设进行澄清，并认为这就是合理的方法了。如果“哲学就是怀疑一切”，那么怀疑一切也就成就了哲学。

从起源定义哲学，文字简约；而引申定义文字繁杂多且内涵不清晰。如果引申定义是哲学的特色，那么这就说明了哲学本身的问题。待在娘肚子里什么都顺，而走出来则路有千条。哲学没有让我们简约，而是让我们更加个性化；哲学没有让这个世界条理化，而是让它更加动力澎湃。哲学没有让我们走向统一，而是教会了我们分辨不同。

哲学是多样的。每个哲学家研究一个方面的“知”。从形式上看，哲学也是一门具体的科学？那么应该称为科学还是哲学？或者说，哲学是否真的存在？

哲学是什么人的哲学？或者说谁需要哲学，哲学又需要谁？

万物自在，各有其因。

－2008年某月某日

工程掌管量，而物理学是哲学。

工程方法是绘其形。哲学构造魔鬼联系。无工程则科学弱而迷，无科学则工程莽而浑。－2009-3-28

第三篇：西方哲学史.读书笔记

《西方哲学史》读书笔记

苏格拉底在其一生中没有写下只字片语.他的思想完全是通过他的两位学生色诺芬和柏拉图以谈话录等形式记录下来.色诺芬是个军人,他的思想是因袭守旧的,他对于对苏格拉底不虔诚以及错误引导青年人的指控是不能接受的.在色诺芬的笔下他的老师是一个虔诚的人,但问题就在于如果苏格拉底正如他笔下那般虔诚,他是不会受到公民大会审判的.而柏拉图相对于色诺芬,在哲学上的造诣显然更高.但柏拉图又是一个著名的小说家.他的问题在于很难分清究竟他笔下的苏格拉底的思想是他老师的还是柏拉图以苏格拉底之名在阐述自己的思想?因此划分柏拉图和苏格拉底的思想是件相当困难的事.苏格拉底曾被德尔斐神坛(希腊人占卜问卦的官方神坛)的女巫认定为当时最具有智慧的人.他得知此事之后相当诧异,因为他认为他唯一知道的就是自己一无所知.从此他便开始寻找那些被公认为具有智慧和知识的所谓贤达,向他们讨教.他总是提出问题,提出那些似乎众所周知的问题,然后不停地诘问,而那些贤达没过几轮便招架不住,丢尽颜面,也正是以这批人为首,向苏格拉底提出控告.苏格拉底最终被推上了审判席,他放弃了流放外地的轻判,选择饮鸩自尽.他相信灵魂不朽,他死之后便能与奥尔弗斯,荷马,赫西俄德谈话,获得更高的智慧,与此相比肉体之死又何惧.苏格拉底之死对于文明的影响似乎要比耶稣之死之于宗教的影响来得更加重要.苏格拉底的辩证的方法源于巴门尼德的学生芝诺,他始终相信回忆说,因此他希望通过这种一问一答的方式去重新获取被遗忘的知识.他的辩证方式对于梳理那些我们似乎已经懂得的但由于思维的混乱以及不加分析以至不能以最佳的逻辑方式加以使用的知识是有益的。但对于发现新科学是无能为力的。

柏拉图的老师被雅典的公民会议鸩死,而雅典当时又在与斯巴达的战争中战败,因此柏拉图的理想国不以雅典以及雅典的民主制为范本转而以斯巴达为榜样也就不足为奇了.柏拉图的理想国可以看作是斯巴达的改良版,他将公民分为三等:普通民众,士兵以及卫国者.这不免让人联想到了印度的种姓制度,但与之不同的在于柏拉图希望通过''一个高贵的谎言''来欺骗统治者和普通民众,他认为两代以后他所编造的那套“金银铜铁”的神话就会被相信和接受.这种将人分为三等,世袭,但偶尔可以相互转化的思想源于阿那克西曼德和赫拉克利特的宇宙正义的学说.柏拉图理想国的范本斯巴达在一定时期内确实建立起了一个强大的军事强国.但斯巴达的法律制度是过分严厉的,因而逐渐产生了反效果,比如社会道德的堕落,这些情况从柏拉图和普鲁塔克的书中是很难见到的,但可以从亚里士多德的记录中一窥究竟.柏拉图本是想在希腊城邦中实验他的乌托邦模式的,但亚历山大的铁骑将他的试验场踏平,最终只能遗憾地呈现于书中.柏拉图认为知识的对象是存在,知识是不会错误的,因为在逻辑上是说不通的.而意见则可能是也一定会是错误的,意见的对象不会是存在,因为与存在相对的是知识,当然其对象也不会是不存在.因此意见的对象是介于存在与不存在之间的.柏拉图认为神创造了理念世界,而理念世界是绝对的实在的,因此与它对应的是知识,而万物流转的感官世界的事物都具有矛盾性(比如一幅画是美的又是不美的, 一个人是正义的又是不正义的---他并不了解相对性的概念),因此是介于存在与不存在之间的世界,自然就属于意见的对象.他做了一个类比:太阳直接照到的东西就是理念的世界,而四周朦胧模糊的世界则是感官的世界,太阳就是真理或者善(将德行与知识联系在一起是苏格拉底和柏拉图一个显著的特点),而眼睛就是灵魂.因此人是可以训练德行和提高知识并通过灵魂去窥见理念的世界.但在《巴门尼德篇》中写到当是已经老迈的巴门尼德对年轻的苏格拉底提出了种种关于理念世界矛盾的地方，而且柏拉图自己也意识到神不可能创造永恒的事物，因为没有时间性的事物是不可能被创造出来的。还有感官世界既然是理念世界的摹本，是虚幻的不可靠的，为什么神要创造出来，或者神只创造了美好的部分，那么不美好的那一部分是谁创造出来的？关于这些显然的矛盾，柏拉图大多含糊其次或者不予解答。柏拉图关于理念世界的学说是哲学史上第一次提到共相问题，并在一定程度上推动了天文学等领域（亚里士达克的太阳中心论）的发展。

柏拉图认为灵魂是不朽的.灵魂相对于身体更有优越性.这种观点世俗化了之后就是禁欲主义.苏格拉底不是禁欲主义者,比如他喝酒,有时喝得比其他人都多,但不嗜酒,又比如他娶了老婆,虽然是个悍妇.柏拉图所说的优越性是指对心灵的关怀要多过对身体的关怀,比如哲学家会边看书边吃饭.因此我们可以理解为哲学家对关于心灵的事情更感兴趣.但这些观点被一些道德学家曲解之后便发展成为了完全避免快乐并过有德行的生活的观点.这种观点后患无穷,因为当人从肉体的专制之内解放出来会使人更伟大,更伟大的善,当然还有更伟大的恶.中世纪的基督教士和希特勒都是从肉体解放后在权势上寻求心灵快乐的例子。柏拉图认为身体是妨碍人获取知识的障碍，因为它既是一种歪曲的媒介，使我们就像通过镜子去看事物那样模糊不清，它又是一切人欲的根源。而且他认为闻和见都是不正确的见证人，如果知识要向心灵显示的话，也是显示于思想而不显示于感官，也就是说要通过理智的眼力来获取知识。当摒弃掉感官世界，也就摒弃掉了所有的经验的知识，剩下的只有数学，逻辑以及对神秘世界的洞见。这和苏格拉底的回忆说是相符合的，也和毕达哥拉斯将数学和神秘主义相联系的观念相契合。柏拉图对于灵魂不朽的论证是通过苏格拉底和西比斯的对话展开的。首先他搬出了阿那克西曼德的对立说：既然万物都是存在它的对立面，那有生必然有死，有死必然会再生。其次他搬出的是回忆说：既然知识是回忆，那么必定有灵魂承载着回忆，那灵魂在一个人的生前自然是已经存在的。柏拉图对于回忆说的论证也是通过苏格拉底的谈话。他说人与生俱来就有诸如“完全相等”之类的观念，而这种观念是从经验世界是无法获取的（经验世界只有近似相等）。苏格拉底找了一位小奴隶，问了他一些关于几何学的问题，而小奴隶也给出了似乎正确的答案，苏格拉底是通过这个例子加以论证的。罗素认为首先苏格拉底认为的“完全相等”的观念其实在在人的观念中也是不存在的，它仍然是一种经验的表述，而且小奴隶能回答几何问题也是因为经验的获取，虽然可能并不是直接的经验，所以回忆说是站不住脚的。但苏格拉底和柏拉图认定回忆说是真确的，因此继续关于灵魂不朽的论证。之前苏格拉底只证明了灵魂在人生前已经存在，他进一步证明在生后会继续存在。他的论据的第一点还是阿那克西曼德的对立说，他还提到了只有复杂的东西才会被分解，而灵魂是单一的，因此不能被分解，还有就是看得见的是非永恒的，比如身体，而灵魂是看不见的，所以是永恒的。综上所述，苏格拉底又证明了灵魂在生后还是不灭的。他认为只有哲学家在生后才能与神共享福祉，恶人入地狱，中间的入炼狱。罗素对于苏格拉底的评价是很有意思的。他说苏格拉底的论证是不诚恳的，是诡辩的。他运用理智去证明那些他所喜欢的结论，而不是把理智运用于对知识无私的追求上。最为一个人，苏格拉底有资格通于圣者；而作为一个哲学家，他可就需要长期住在科学的炼狱里头了。

柏拉图的宇宙生成论----柏拉图认为世界是神按照永恒的原本所创造的摹本，神使世界尽量接近于他所理解的那种永恒。神从无序的世界中造出秩序来，他把理智放入灵魂，将灵魂放入身体，他把世界造成一个有理智有灵魂的活物。恒星也是神圣永恒的动物，神则主要是火。关于时间起源的解释，柏拉图说原本是永恒的，神也力图将宇宙造得尽量永恒，但将完美无缺赋予生物是不可能的，因此神决心使永恒具有一种运动着的影像，这种影像既是永恒的又是依数目而运动的，这种影像我们就称为“时间”。关于空间，柏拉图有着一种奇怪的理论，他认为空间是介于本质世界与流变的，可感的事物的世界两者中间的某种东西，它为一切被创造的事物提供了一个住所。关于元素，柏拉图认为恩培多克勒所说的水，火，土，气并不是真正的元素。真正的元素是两个三角形。一个是正方形之半，一个是等边三角形之半。这两个三角形所构成的五种多面体中的四种就是水火土气。柏拉图的宇宙生成论主要是记载在《蒂迈欧篇》中，罗素认为尽管其中的许多观点现在看来是愚蠢的，但它对普罗提诺的新柏拉图主义，特别是中世纪的思想有着重要的影响，因此还是必须加以研究的。

知识与知觉---柏拉图反对知识等于知觉是通过三条相互联系着的论题加以论证的。第一，人是万物的尺度，这是智者普罗泰戈拉所提出的学说。苏格拉底认为这种学说可以等同知识就是知觉。他认为人是万物的尺度是指任何一件事物对于每个人而言都是他所看到的样子，因此知觉是一种实有的东西，并且知识是不会有错误的。柏拉图认为如果这种学说成立，也就意味着普罗泰戈拉与任何一个傻瓜有着相同的智慧和知识。他让苏格拉底暂时站到普罗泰戈拉的立场上，提出除非我们承认从结果来看虽然有些人的判断不比另一些人更真，但可以更好。这也就承认有些人相对另一些人，乃是万物更好的尺度。这显然和普罗泰戈拉的初衷是相违背的。第二，一切事物都是处于流变状态的。这是赫拉克利特的学说。因为万物永恒流变，因此那些我们认为是实有的东西，实际都是处于变的过程。将此学说与普罗泰戈拉的学说加在一起就是：知识是变化着的东西而不是实有的东西。接着，柏拉图就将此观点赋予一种极端的形式：比如一个人看到雪是白的，因为事物是永恒流变的，因此他不能说他看见雪是白的，因为在他说完话之前，雪可能已经不是白的了。所以如果一切事情都以所有方式在变化着，那末我们就没有权利说看见而不说看不见，或者知觉叫做知觉而不叫做不知觉了。上述的论证等于说，不论在永恒的流变中有其他什么，字的意义在一定时间内至少要是不变的，否则就没有任何论断是确定的。罗素认为这个观点是可以承认的，虽然流变说大部分其实是与这种承认相符合的。罗素认为柏拉图的错误在于将他将见与不见，知与不知这种逻辑对立应用于不断变化的过程，而不断变化的过程是应该用另外的计量工具加以度量的。第三，知识就是知觉。我们是“通过”眼，耳，手等感官器官来知觉，而不是“用”它们在知觉。比如有两样东西，我们通过触觉而知觉到硬和软，但是判断他们的存在以及对立则是心灵。而且也没有任何特殊的器官可以知觉一和多。对于柏拉图的论证可以归纳为两类：关于存在的知识以及对数的了解，这些对于知识最本质的东西却不能包括在知觉之内，它们并不是任何感觉器官产生的。关于相似性，其实是知觉的判断。若按照柏拉图的说法就是：知识就不是知觉，而是知觉的判断。有这样的理解是因为柏拉图不知道大脑皮层也是知觉器官之一的缘故。所以就这一点而言柏拉图的论点是错误的。回到柏拉图的第一类论证，关于存在，罗素认为柏拉图是犯了语法上的错误。因为存在这个词只能用在与一个名字相对立的一种描述时，才是有意义的。关于数，有两种不同的东西。一种是算学的命题，对于这点罗素认为确实是无需知道任何我们所知觉的事物便可以加以理解的，因此与知觉无关，在这点上柏拉图是正确的。另一种是计数命题，这点或多或少是依靠知觉的。因此在这点上柏拉图是错误的。综上所述我们发现逻辑和数学是特殊的，其部分是无需通过知觉便可以理解的，但其他的知识则需要通过知觉才能认知。因此可以看到柏拉图受了毕达哥拉斯学说很大影响因而把知识等同于数学才会得出知识不等于知觉的观点。

亚里士多德是柏拉图的学生,这个学生并不是太听话,一直试图要推翻老师的理论。然而他自己的学生，也是最著名的那位，亚历山大,似乎也不是一个好学生，罗素分析亚里士多德之于亚历山大顶多是他父亲腓力二世派来看管他的老迂腐。有趣的是，亚里士多德的政治学中也完全无视亚历山大用帝国取代城邦的现实。因此可以得出的结论是：亚里士多德与亚历山大互相影响几乎为零。亚里士多德对于柏拉图的理念论是不赞同的。他通过许多方式来论证理念论的错误性，其中最有冲击力的是“第三个人”论证。此论证大体是这样的：既然对于所有人都有一个理想的原本，那将这个理想的人作为独立存在的人置于所有人之中，那么应该有一个更为理想的人作为这个理想的人和所有其他人的原本，以此类推，将会有无穷的理想的人。这个论证是有说服力的。亚里士多德破完之后，自然要立起自己的学说，首当其冲的便是共相论。简单的说，一个专名词所指的东西是“实体”，而一个形容词或类名所指的东西叫作“共相”。我们很容易证明一个形容词其存在乃是有赖于一个专名词所意味的东西，比如“植物生命力强”这句话，生命力强这个形容词存在是因为有生命力强的东西，如果没有这东西，比如说没有任何动物植物，则生命力强的这个形容词也就不存在了，但反之，植物可以是生命力不强的，所以亚里士多德认为专名词所意味的东西却不依赖一个形容词而存在。这就是亚里士多德区分事物与性质的方法。但我们也很容易证明，比如同样是生命力强的植物，植物分为生命力强或者生命力不强，植物总必须属于其中一种性质，如果不属于任何一种性质，则植物也就不存在了。所以可以得出结论：主体没有某种性质也不能存在。因此可以认为区分事物与性质的那种假设的理由是虚幻的。所以罗素认为共相论本身就不清楚。

还有一个名词非常重要，那就是“本质”。亚里士多德认为你的本质就是你的本性所规定的你之为你。可以说它是你的那样一种属性，你若丧失了那些属性就不成其为你自己了。

亚里士多德形而上学的另一点，就是形式与质料。比如说大理石是质料，雕塑家所塑造的形状就是形式，又比如水是质料，而平静就是其形式。他还告诉我们：灵魂是身体的形式。照这么看似乎形式就是把统一性赋予某一部分物质的那种东西，而这种统一性通常总是目的论的。他告诉我们一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。形式是有实质的，共相则没有实质。并不是每件事物都有质料，那些永恒的事物，其中除了那些在空间中移动的而外，都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性，没有形式的质料只不过是潜能而已。形式是实质，它独立存在于它所以体现的质料之外，这一观点似乎又回到了柏拉图的理念论。亚里士多德的本意是认为共相就是理念，没有实质，而形式则是与共相截然不同的东西，但我们在形式中却看到了许多与理念同样的特点。他还说：形式比质料更加实在，这不禁使人想起了理念具有唯一的实在性！罗素对亚里士多德的评价是有道理的：亚里士多德的形而上学，大致来说，可以描述为被常识感冲淡了的柏拉图，要理解他的形而上学最简易的方法就是，首先摆出他常识感学说的那一半，然后再考虑他对此所进行的柏拉图式的修正。亚里士多德的哲学中质料与形式的学说，是和潜能与现实的区别相联系的。单单的质料被想成是形式的一种潜能。某一东西在发生变化以后，则比以前具有更多的形式，更少的质料，这就是一种演化的过程，在此过程中该东西被认为是越来越“现实”的。神是纯形式与纯现实，因此不能有变化。可以看出亚里士多德的学说是乐观主义和目的论的。整个宇宙以及宇宙中的万物都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物而发展着。

亚里士多德的神学认定有三种实质：首先是可感觉可毁灭的，即动植物；其次是可感觉不可毁灭的，即天体（他认为天体除了运动没有任何其它变化）；再次是不可感觉不可毁灭的，即人的理智的灵魂（心灵）和神。关于神的主要论据是最初因：必须有某种事物产生运动，而这种物质本身是不动的，永恒的，是实质和现实。欲望与思想的对象造成了运动，神是生物的欲望与思想的对象，从而神是由于被爱而产生了运动。神是纯粹思想，幸福，完全的自我实现。反之感觉世界则是不完美的，但它有生命，欲念，属于不完美的那类思想以及热望。一切生物都在不同的程度上察觉到神，并且是被对神的敬爱所推动而行动着的。这样神就是一切活动的目的因。变化在于赋予质料以形式，涉及到可感事物时，总有一种质料作为下层基础，只有神只包含形式没有质料。世界朝着更大程度的的形式演进，日益变得更接近于神。这一过程是不可能完成的，因为质料不能被完全消灭。我们可以看出柏拉图是数学的，而强调着演化的亚里士多德是生物学的。需要补充的是亚里士多德认为有四种原因：质料因，形式因，目的因和动力因。雕像的质料因是大理石，形式因是我们要雕塑的那座像的本质，动力因是凿子与大理石相接触，目的因是雕刻家心目中的目的（比如供人欣赏）。神被看作是目的因，因为它为变化提供了一个目的，那本质上就是朝着与神自身相似的一种演化。

亚里士多德关于灵魂不朽与柏拉图和基督教有着很大的不同。要讲清楚他的灵魂学说首先要认识一个概念：心灵。亚里士多德区别了心灵与灵魂。心灵也许是灵魂的一部分，但它被提得比灵魂更高，更不受身体的束缚，是植于灵魂之内的一种实质。心灵能理解数学和哲学，数学和哲学是没有时间性的，因此心灵被认为是具有更高的思维功能且是没有时间性的。灵魂最本质的特征是：它使身体成为一个有机的整体，并且作为一个统一体而有其目的，灵魂就是以此而成为身体的形式的。而心灵则不大相同，它之为少数的一部分生物所具有。它可以被看作是灵魂中理性的那一部分，而灵魂的其他部分可以看作是非理性的。《尼各马可伦理学》中将灵魂非理性的部分分为生物中都可以发现的生长部分和只为动物所具有的嗜欲部分。也就是说个性是与身体以及灵魂非理性的部分相联系的，而灵魂理性的部分，也就是心灵，是神圣的而又非个人的。非理性的灵魂把我们区分开来，而理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽并不是个别的人的个人的不朽，而是分享着神的不朽。这么看来，亚里士多德是不相信柏拉图和基督教教导的”个人“的不朽的。他相信就人有理性而论，他们便分享着神圣的东西，而仅这神圣的东西才是不朽的。人可以增加自己天性中神圣的成分，这是最高的德行。如果他成功的话，显然他就不是个别的”人“ 了。

亚里士多德的伦理学---亚里士多德的伦理学偏向于先对善下定义。他认为善就是幸福，那是灵魂的一种活动。由于他将灵魂分为理性的和非理性的，非理性的灵魂又分为生长和嗜欲。他认为当所追求的是理性所赞许的善的时候，嗜欲的那部分在某种程度上也可以是理性的。因为在他认为理性本身是纯粹静观的，若不借助嗜欲则理性不会引向任何实践的活动。相应于灵魂的两部分，就有两种德行：理智的德行与道德的德行（实践的德行）。理智的德行得自于教学，而道德的德行得自于习惯。立法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民为善。这样公民就被迫地获得善良的习惯，到时公民就会在作出善良行为时发见快乐，就无需法律的强制也能使公民有德了。谈到亚里士多德必谈到他的中庸之道：每种德行都是两种极端中间之道，而每一个极端都是罪恶。比如勇敢是怯懦与鲁莽的中道，谦逊是羞涩与无耻之间的中道，只得一提的是，他认为真理性是自夸与虚伪之间的中道，这显然是荒谬的，有实例为证。下面来比较一下亚里士多德与斯多葛和基督教的伦理学之间的区别。柏拉图和亚里士多德都将理智的德行估价高于一切，而很明显的是最高的德（理智的德）只能是少数人的。他详细地描绘了他心目中的一位最好的个人，他把他称作骄傲的或者恢宏大度的人。在听完他的叙述之后我们发现恢宏大度的人依仗的是他显赫的社会地位，拥有这样的地位的人在社会上决不会多。亚里士多德的伦理学是与他的政治学联系在一起的，他认为君主制是最好的政府形式，社会应该把最好的东西只限制于少数人，而大多数人应满足于次等的东西。这样的正义观是柏拉图和亚里士多德所共有的，他们认为每个事物或人都有它或他的适当范围，逾越它就是非正义。由于有些人性格和能力的缘故而比其他人拥有更广阔的范围，所以他们分享更大的幸福没有什么不正义的。亚里士多德是崇尚骄傲的人的，斯多葛-基督教则赞美谦卑，在亚里士多德看来谦卑是一种罪恶。亚里士多德说只有少数人能拥有最高的德，而斯多葛-基督教则认为穷人和卑贱的人也能像任何人那样有德。基督教的理论发展到一定阶段就成了教条，它使道德与其他的优点的区别变得比希腊时代尖锐的多。你是一个大文学家或者大音乐家，这些是优点，但不是道德的优点，这些优点不能使你更有德，或者更容易进入天堂。道德仅仅涉及意志的行为，也就是说在各种可能的行为途径中能做出正当的选择来。而德行的主要目的是在选择中避免罪恶，而不在于任何积极的东西。一个学者较之文盲，或者一个智者较之愚者，在道德上并不优越。于是许多对社会有重大意义的优点被排除在伦理领域之外，因而如此狭隘的天堂准入标准（惟道德高尚者入）是极阻碍社会发展的。伦理学将德行按目的和手段分为两类。亚里士多德认为德行是达到目的（幸福）的手段。罗素认为亚里士多德是将理智的德行看作是目的而实践的德行（道德的德行）看作是手段。而基督教则认为德行本身要好过德行的效果。亚里士多德整部伦理学都是当时有阅历之人的流行见解，说白了就都是常识，书中唯一没有常识感的学说就是：幸福在于有德的运动，完美的幸福在于最好的运动，最好的运动则是静观的，静观使人分享着神圣的生活。亚里士多德的形而上学与其伦理学大体是一致的。他认为变化乃体现着有机组织或形式的不断增加，而德行是有助于这种倾向的行为。罗素对于亚里士多德的伦理学的总体评价是：他把人类经验里涉及到宗教的整个领域都给忽略了。对被神或魔迷住的人，抑或是外界的不幸把他们驱使到绝望的人，亚里士多德对他们无话可说。

亚里士多德的政治学---亚里士多德对于国家有一个有机体的概念。拿手作比，一只手被它的目的（即拿取）所规定，当它与一个活着的身体相结合的时候才能完成它的目的。同样的，一个人之于国家就如同手之于身体，当他是国家的一部分时才能完成他的目的。亚里士多德的贸易论对于经院学者们的善恶论有着深刻的影响。每件事物都有两种用途，比如一双鞋，它可以用来穿，这是正当的用途，它还可以用来买卖，那就是不正当的用途了。这么说来鞋摊儿老板就有些下贱了。亚里士多德认为零售不是致富艺术的自然部分，而发财致富的自然方式是房地产。以零售这种不自然的方式获取财富自然是招人憎恨的。但最令人憎恨的莫过于高利贷，这是从钱的本身而不是从钱的自然对象中牟利的。要知道当时的所谓高利贷通指一切具有利息的借贷，而非现代所指的利息较高的借贷而已。借贷的人，可分为债权人和债务人。亚里士多德之所以痛恨借贷是因为当时哲学家都属于拥有土地的阶级或者被此阶级雇佣的，都属于债务人，那必然是反对利息的。而当时的债权人又大多是商人，因此他对于商人的定位之低也就不难理解了。中世纪的教士们也拥有土地，他们自然没有动机去改变亚里士多德的善恶论，直至加尔文，教士们开始经营企业，而贷款的收入成为他们重要的经济来源时，当然就把原先的论调给改了。每一阶段他们总能找出一堆有利的论据来改变教义使其适合新的利益关系。亚里士多德还认为那些靠工作为生的人不应该有公民权，比如农民和商人。这不禁让人想起了毕达哥拉斯，他认为那些无所为而为的人才是最高等级的人。亚里士多德认为三种政府是好的：君主制，贵族制和立宪政府（共和制）。三种政府是不好的：僭主制，寡头制和民主制。君主制和僭主制只有伦理上的区别，贵族制和寡头制是有德行的人与富人的区别，而立宪政府与民主制不仅是伦理上的区别，因为亚里士多德认为的共和制还保留了部分寡头制的成分。对亚里士多德而言，国家的目的乃是造就有文化的君子，即把贵族精神和爱好学艺结合在一起的人。而这种文化的君子在罗素看来自伯里克利的最后年代起就已经一去不复返了。

亚里士多德的逻辑---在古代末期，柏拉图在形而上学方面有着至高无上的地位，而亚里士多德则是逻辑学的权威。到了十三世纪基督教哲学家又给他奉上形而上学的至上宝座，尽管这种形而上学的地位在文艺复兴时期丧失殆尽，但逻辑学上的权威性还是一直保留着的。可惜的是，如果他的逻辑学可以继续发展，而不是如事实上那般进入僵死的结局而裹足不前的话，那将会是值得赞叹的。亚里士多德在逻辑学上最重要的工作就是三段论，它可以分为四种，这四种构成第一格，他之后提出的第二，第三格以及经院学者提出的第四格都可以有办法归纳到第一格。罗素对亚里士多德的三段论提出了三种批评。首先是形式的缺点。在这一点内他列举三种错误。第一，亚里士多德没有区分“苏格拉底是人”和“所有希腊人都是人”这两者之间的区别。这种区别就是：“所有希腊人都是人”蕴含着：有希腊人存在。若没有这一蕴含，则某些亚里士多德的三段论就无效了。举个例子：“所有希腊人都是人，所有希腊人都是白色的，所以有些人是白色的”，因为希腊人存在，所以这个三段论是有效的。我们举另外一个例子：“所有金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的”，同样的全称肯定全称肯定特称肯定的类型，但由于金山不存在，结论就是错误的了。尽管我的前提可以说是真的。现在把这个问题分析得明白一点，我们把“所有希腊人都是人” 分为两个：一个是“希腊人存在”，另一个是“假设有任何东西是一个希腊人，那么它就是一个人”。可以看出“所有希腊人都是人”这个表述要比“苏格拉底是人”复杂的多。“苏格拉底是人”中，苏格拉底是主词，而当我们将“所有希腊人都是人”分为两个陈述之后我们发现，在“希腊人存在”和“假设有任何东西是一个希腊人，那么它就是一个人”的任一一个陈述中都已经没有“所有希腊人”的东西了。结论就是：将“苏格拉底”和“所有希腊人”认为是一类的整体的想法是错误的。第二个错误：让我们考查一下两个命题，“苏格拉底有死”和“凡人都有死”。前一个命题我们可以从柏拉图的书中（苏格拉底之死他是亲眼所见的）得以确定，但后一种命题显然是一种归纳法的结果，所以只要有一个人还未死，“凡人都有死”就只能表达为或然的，而不是确定无疑的。所以将“苏格拉底”和“所有的人”作为凡人都有死”同一类的整体是错误的。第三个错误是亚里士多德认为一个主词的谓语的谓语，可以成为该主词的谓语。举例说，“苏格拉底是希腊人，所有希腊人都是人”，亚里士多德认为“人”是“希腊人”的谓语，而“希腊人”又是“苏格拉底”的谓语，所以“人” 就是“苏格拉底”的谓语。从第一个错误中我们可以发见将“所有希腊人都是人”分为两个陈述，“希腊人都存在”以及“如果有一个东西是希腊人，那么它就一定是一个人”。所以此处的“人”并不是“希腊人”的谓语，只是一个名词。一个名词和一个谓语的区别，用形而上学的语汇来讲就是个体与共相的区别，这种区别则被亚里士多德给抹杀了。罗素认为这种影响之坏在于将具有一个实体的类认为是等同于该实体，这就使对于“一”不可能有正确的理论，这也给哲学带来了多灾多难的后果。总结一下，三段论是建立在主词与谓语之间的关系的，主词应该是个体，而谓语应该是类（共相）。第一个错误在于主词是一个类（共相），而这个类却不是大前提的主词，这明显是形式上的一种错误。当此类存在时，结果看似准确，而当该类不存在时结果就是谬误的。再重新回顾一下那个“所有希腊人都是人” 的命题，它分为两个：一个是“希腊人存在”，另一个是“假设有任何东西是一个希腊人，那么它就是一个人”。第一个错误错在前半句，而第二个错误则错在后半句。因为类不是大前提的主词，且类的复杂性使得关于类的前提大多是归纳法的，这也会造成结论的错误。第三个错误则错在小前提上，它将名词错认为是谓语，这也显然是形式上的错误。综上所述，虽然这类形式上的缺点造成的结论有错有对，而且似乎大多都是对的，但它对于一些错误观念的形成是需要负起责任的。亚里士多德认为三段论的第二种批评是对三段论式估价过高。三段论只是演绎法的一种，在数学里面三段论几乎是绝迹的。在逻辑里面还有非三段论式的，比如“马是一种动物，所以马的头是动物的头。”第三种批评则是对演绎法也估价太高，而忽视了归纳法的重要性，因此会错过很多新的知识。

罗素之后探讨了亚里士多德关于本质和实体的定义，在他看来这是糊涂不堪的概念，但就其历史重要性而言必须加以说明。首先我们来看一下关于这两个词的定义。一个事物的“本质”看来就是指“它的那样一些性质，这些性质一经变化就不能不丧失其同一性”。“实体”被认为是某些性质的主体，而且又是某种与它自身的一切性质都迥然不同的东西。在罗素看来，这是把纯属语言学上方便的东西转移到形而上学上面来了，是错误的。要了解罗素的观点先要了解他的学说。罗素本人自称是经验论者，他所代表的哲学派别叫逻辑实证主义。他认为世界是一片连续的，有机的，也是有一定秩序的连续体，并不存在实在的界限，为经验划出界限是人为的方式。我们为一组经验集合起名字，就是一种定义行为，为的是方便，当然也包括语言学上的方便。罗素说：一个字可以有本质，但一件事物则不能有本质。一个字可以有本质，因为字本身就是人给一组特定经验现象的定义，这种行为本身就是为字定义了本质,定义之中包含了本质，所以这句话是对的。罗素说一件事物不能有本质，我的理解是事物本身是独立于人的意识之外的，就亚里士多德的定义--一个事物的“本质”就是指“它的那样一些性质，这些性质一经变化就不能不丧失其同一性”，而“同一性”是人在对世界按照不同的经验现象进行拆分时在意识中设定的，对于独立于意识之外的事物而言，既不会得到同一性，自然也不会丧失同一性，所以既然没有一些性质可以让事物丧失同一性，按照亚里士多德的定义而言对事物而言本质是不存在的。同样的，关于实体，罗素认为它仅仅是把事物聚集成堆的一种方便的方式，当我们为一组经验的集合起名之后，这会给我们造成一种错觉，就好像这个这个有名字的东西确实成了一种实体，罗素举了法兰西的例子，所以实体也仅不过是语言学上的方便而已。总的说来，罗素认为不论是本质还是实体，都是将语句结构（人的认识结构）转用到了世界结构上面来而形成的一种形而上学的错误。

亚里士多德的物理学(天体论)---要了解亚里士多德的物理学,首先要了解他在想象方面的背景(与近代人的想象不可同日而语)：一切运动的根源在于意志，在地上的则是人类与动物随心所欲的意志，在天上则是至高无上的设计者之永恒不变的意志。在这里要说明一下的是亚里士多德认为的运动是比移动有着更为广泛的意义，除了移动以外还包括大小的变化或性质的变化，比如生长。在亚里士多德的著作里，物理学这个词是关于“自然”的科学。而这个“自然”与我们近代人所认为的自然是不同的。亚里士多德认为一件事物的“自然”就是它的目的，它就是为了这个目的而存在的。比如橡子的“自然”就是要长成为一棵橡树。因而“自然”这个词就有了目的论的涵义。亚里士多德认为有些事物是自然存在的，有些事物则是由于别的原因而存在的。动植物和元素是自然存在的，它们都有着内在的运动原则，因而被称为“具有自然（性质）的”。自然存在于形式之中而不存在于质料之中。凡潜存的血肉都不曾获得自己的“自然”，只有当一件事物充分发展，它才更加是它自己。比如橡子就是一棵潜存的橡树。这些说法显然和亚里士多德的形而上学是吻合的。这种运动就是潜存着的东西正在实现的“自然”观对于解释动植物的生长是可以称道的，但对于死的物质的运动就无能为力了。关于时间的定义，亚里士多德说时间是可以计数的运动，因此运动是永远存在的，因为没有运动就不能有时间了。亚里士多德不同意柏拉图关于时间是被创造出来的说法，这就使得追随他的基督教哲学家们在这点上不得不跟他分道扬镳了，因为圣经说宇宙是有一个开始的。关于《论天》，亚里士多德有着一堆相当著名的理论。“月亮以下理论：月亮以下的东西都是有生有灭的；月亮以上的一切东西都是不生不灭的。大地是球形的，位于宇宙的中心。在月亮以下的领域里，一切东西都是由水火土气四种元素构成的；但有另一个第五种的元素是构成天体的（第五种元素理论）。地上元素的自然运动是直线的，第五种元素的自然运动则是圆运动。各层天都是完美的球形，而且越到上层的区域越神圣。恒星和行星的运动是由于他们所附着的那层天球在运动的缘故。这些学说对历史影响很深刻，之后要创立什么新的学说都是要从挑战亚里士多德的这些学说开始的。最著名的就是哥白尼提出地球不是宇宙的中心，这无疑是对圣经和亚里士多德的宣战。亚里士多德还认为地上的四种元素不是永恒的，而是相互产生出来的。火是绝对的轻；气是相对的轻；水是相对的重；土是绝对的重。天体永恒不毁。就最后一点而言，罗素认为虽然为中世纪的基督徒所接受，然从根本论乃是异教徒崇拜日月星辰的一种产物。

希腊早期的数学与天文学---这里主要讲的是与哲学有关的内容。欧几里德的《几何原本》无疑是古往今来最伟大的著作之一，是希腊理智最完美的纪念碑之一。但是它也具有的典型的希腊局限性：他的方法纯粹是演绎的，并且其中也没有任何可以验证基本假设的方法。这些假设被他认为是毫无问题的。这似乎是承袭了毕达哥拉斯的“自明”的观点的影响。而欧几里德几何学是鄙视实用价值的，这一点也被柏拉图所谆谆教导过，且可追溯到毕达哥拉斯“无所为而为”的思想。关于天文学，费劳罗的学说已把地球不设想为宇宙的中心而设想为行星中的一个，不设想为永恒固定的，而设想为在空间里遨游的，这就表现出一种了不起的摆脱了人类中心说的思想解放。总的来说，这是个数学，天文学，哲学，文学，艺术的伟大的时代。而终结这个伟大时代则是罗马人。在罗马人的统治下，希腊人丧失了随着政治自由而得来的那种自信，因此在自信丧失之后对他们的前人产生了一种麻木不仁的尊敬也就顺理成章了。而罗马军队杀死阿几米德，便是罗马扼杀了整个希腊化世界的创造性思想的象征。

希腊化时代从亚历山大大帝继位到罗马帝国时代之前将近三百零五个年头。罗素给这三百年的评价是屈服而又无秩序。从亚历山大的东征，到马其顿的分裂，再到希腊城邦之间的征战不休，直至罗马人的铁骑踏平希腊，埃及和叙利亚，这段混乱期才告终结。在混乱之中，科学和数学在托勒密王朝的亚历山大港蓬勃发展，而哲学则几乎没有新的东西了。许多哲学家们开始信仰起迦勒底人的占星术来，他们一方面相信占星术所认为的未来是可预言的，这就包含着对于必然或命运的信仰，而另一方面他们仍然抱持着对幸运的信仰，而这两者显然是矛盾的，但并未有人察觉这种不一致。这也不禁让我想到了如今所谓的白领，一方面对星座占卜怀有着无比的虔诚，另一方面又对幸运抱持着坚定的信仰，而且也似乎并不觉得有任何的不妥，当然这是题外话了。回到正题，普遍的混乱必然要引起道德的败坏有甚于智识的衰退。就当时的道德特点而言，多数人因不幸而成为无赖，而极少数人虽坚守着道德的底线，但恐惧也代替希望，生命目的与其说是成就积极的善，还不如说是逃避不幸。安古斯在《剑桥古代史》中的一段评论相当精彩：“形而上学隐退到幕后去了，个人伦理现在变成了具有头等意义的东西。哲学不再是引导少数一些大无畏的真理追求者们前进的火炬：它毋宁是跟随生存斗争的后面收拾病弱伤残的一辆救护车。

犬儒派---基督教出世精神的心理准备开始于希腊化的时期，并且是与城邦的衰退相联系着的。希腊的哲学家们，下迄亚里士多德为止，大体上对宇宙是不绝望的。当政权转到马其顿人手里的时候，希腊的哲学家们开始自然而然地脱离政治转而更专心致意于个人德行的问题或者解脱的问题了。他们不再问：人怎样才能创造一个好的国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能够有德？或者在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？除了罗马时期的斯多葛在一定限度而外，凡是那些认真思想，认真感受的人们的观点都日益变得主观的和个人主义的了；直到基督教所谓个人得救的福音的出现，这鼓舞了传教的热忱并创造了基督教教会。四派哲学中最早发展起来的是犬儒派。它的创始人是狄奥根尼，安提斯泰尼的弟子。安提斯泰尼的主要思想是返于自然，他主张不要政府，不要私有财产，不要婚姻，不要确定的宗教。他不是一个严格的苦行主义者，但他鄙弃奢侈以及一切人为的对感官快乐的追求。狄奥根尼超越了他的老师。他本是一个因涂改货币而下过狱的钱商的儿子，而他一生的志愿则要涂改世上流行的一切货币。每种通行的印戳都是假的。人被打上了将帅与帝王的印戳，事物被打上了名誉，智慧，财富的印戳；一切都是废铜烂铁打上了假的印戳罢了（这段话是穆莱所说的，个人认为相当精彩）。他决心像狗一样生活下去，这也就是犬儒的由来。他拒绝接受一切的习俗；他宣扬友爱，不仅是人与人之间的，还包括人与动物之间的友爱；他还是那位让亚历山大大帝不要挡住他的太阳光的那位仁兄。狄奥根尼的教导完全没有如今犬儒所代表的玩世不恭的东西，相反地，他对德行具有一种热烈的感情。他认为与德行相比，俗世的财富是无足轻重的。他追求从欲望之中解脱出来的道德自由，主张只有对幸运所赐的财贷无动于衷便可以从恐惧中解放出来。这是为斯多葛所采用了的，虽然他们并没有摒弃文明的快乐。如果说亚里士多德是希腊最后一个快乐地正视世界的哲学家的话，那从狄奥根尼开始，希腊的哲学家们都以这样的或那样地形式而具有着一种逃避的哲学。世界是不好的，让我们遗世而独立吧。犬儒派的学说是一种投合于劳苦倦极的人们的学说，这种学说除了对强有力的罪恶是一种抗议而外，当然绝不是一种可以指望促进艺术或科学或政治或任何有用的活动的学说。怀疑主义---怀疑主义是由皮浪提出的。对感官的怀疑是一直困扰着希腊哲学家们的，除巴门尼德和柏拉图这些彻底否认知觉的认识价值的人们而外。而皮浪在对感官的怀疑主义而外又加上了道德与逻辑的怀疑主义。他主张绝不可能有任何合理的理由选择一种行为途径而不选择另外一种。在实践上就是一个近代的人可以选择在礼拜日到教堂去，奉行正确的跪拜仪式，这不需要足以激发这些行动的宗教信仰，只是顺从这里的风俗罢了。怀疑主义自然地会打动许多不很哲学的头脑。人们看到了各派之间的分歧以及他们之间的争论的尖锐，于是便断定大家全都一样地自命为具有实际上并不可能获得的知识。怀疑主义是懒人的一种安慰，因为它证明了愚昧无知的人和有名的学者是一样的有智慧的。正像希腊化时期的每一种学说一样，它本身就是一付受人欢迎的解忧剂。当一切都无从把握，包括未来而内，那就不妨享受目前。也因为这些原因，怀疑主义在一般人中享有了相当的成功。怀疑主义可以看作是一种武断的怀疑，因为哲学的怀疑主义者们认为没有人知道，也永远不可能有人知道，正是这种教条主义的成分使怀疑主义的体系有了弱点。然而皮浪的弟子蒂孟提出了一种理智上的论证，他认为希腊人所承认的唯一的逻辑是演绎的逻辑，但这必须从公认的自明的普遍原则出发，但蒂孟否认有任何找得出这种原则的可能性。这恰恰砍中了统治着整个中世纪的亚里士多德的哲学的根本，从希腊逻辑的立场来说也是很难答复的。现在我们再来比较一下古代的怀疑主义者与近代的怀疑主义者的区别。蒂孟说：“现象永远是有效的。蜜是甜的，我绝不肯定；蜜看来是甜的，我完全承认。”所以古代的怀疑主义者们是不怀疑现象的，也不疑问那些现象的命题。而近代的怀疑主义者一定认为现象仅仅是出现，它既不有效也不无效，有效无效的必须是一个陈述。所以可以看出近代的怀疑主义者是对陈述与现象之间联系的密切程度抱持着怀疑，以致于认定无论怎样的密切程度也不可能使陈述不出现虚假。蒂孟的后继者是阿塞西劳斯他对柏拉图学院影响甚大，以致于是整个学院在两百年内都是怀疑主义的。阿塞西劳斯的继任者是卡尔内亚德，他则使怀疑主义过分放恣，沾染上了希腊化世界的过分堕落以至于下贱的程度。克来多马柯是柏拉图学院最后的怀疑主义园长，他反对占卜巫术和星相学的信仰，还发展出一种建设性的有关或然性的程度的学说，当然这些都是延续着卡尔内亚德的学说而完成的。怀疑主义的复兴来自于艾奈西狄姆。他和他的弟子们继续着怀疑主义的探索，包括对于反对信仰神的论证，这些学说继续打动着某些有教养的人，直到与教条化的宗教和得救学说的时代性格背道而驰而止。

伊壁鸠鲁派---公元前311年伊壁鸠鲁创立了自己的学校。他有一所房子和一座花园，两者并不在一起，而他在花园中授课，因此伊壁鸠鲁派也被称作花园哲学家。伊壁鸠鲁对大多数人是温文和蔼的，但他对哲学家们的态度则反映出他性格的另一面。他把他的老师脑昔芬尼称作软体动物，不承认自己的学说源自自己的师公德谟克里特，对于留基波，他甚至不认为他算是一个哲学家。除了对哲学家的那种狭隘的气量之外，他还有一个严重错误，即那种专断的教条主义。他的弟子必须学习包括他全部学说在内的一套信条，这些信条是不容许怀疑的，以至于在伊壁鸠鲁学说存在的几百年中，他的学说几乎没有任何新的东西。伊壁鸠鲁的哲学主要想要获得的是恬静。他认为快乐就是善，并且以鲜明的一贯性坚持这种观点一直到底。他不同意区别开积极与消极的快乐，或动态与静态的快乐。我们可以说当饥饿的满足在进行的时候，它是一种动态的快乐；但是当饥饿已经完全满足以后而出现的那种寂静状态就是一种静态的快乐。动态的快乐在于获得一种所愿望的目的，而在这以前的愿望是伴随着痛苦的。静态的快乐则在于一种平衡的状态。伊壁鸠鲁认为追求第二种更为审慎一些，因为它没有掺杂别的东西，而且也不必依靠痛苦的存在作为对愿望的一种刺激。这样，在实践上，他就走到了把没有痛苦，而不是把有快乐当作有智慧的人的鹄的。这是一种病弱者的哲学，是用以适应一个几乎已经不可能再有冒险的幸福的世界的。少吃，因为怕消化不良；少喝，因为怕第二天早晨醒不来；不要结婚生子，以免丧失亲人。可以看到他是通过避免痛苦的方式，来维持一种平衡的状态，也就是静态的快乐。他还认为最重要的是要生活得能避免恐惧，正式因为这个问题，伊壁鸠鲁被引到了理论哲学。他认为恐惧的两大根源就是宗教和怕死，而这两者又是相互关联的，因为宗教鼓励了那种死者不幸的见解。超自然对自然过程的干预，在他看来乃是恐怖的一个来源。所以他就追求一种可以证明神不能干预人事而灵魂又是随着身体而一起消灭的形而上学。伊壁鸠鲁是一个唯物论者，但不是决定论者。他追随德谟克里特相信世界是由原子与虚空构成的；但他不相信原子是被自然律所完全控制着的。他认为灵魂是物质的，是由呼吸与热那类的微粒所组成的。灵魂原子布满了整个身体，感觉是由于身体所投射出去的薄膜一直触到了灵魂原子的缘故。至于神，则伊壁鸠鲁坚定信仰他们存在，但是他深信，神自身并不过问人世的事情。他们都是遵循伊壁鸠鲁教诫的合理的快乐主义者，所以不参加公共生活。他认为我们不能逃避死亡，但是死亡并不是坏事。如果我们能按照伊壁鸠鲁德箴言审慎地生活下去，我们或许能成就一定程度的免予痛苦的自由。这或许是一种温和的福音，对于深深感受到人类不幸的人，它却足以激发热情。总的来说，一方面伊壁鸠鲁的学说始终是教条主义的，有局限的，对个人幸福以外的一切事物都没有真正的兴趣；另一方面，对于被希腊文学和艺术过度美化实则阴暗恐怖具有残酷性的宗教的敌对态度，对一部分有教养的人又起到了积极的作用，而到了十八世纪伊壁鸠鲁的学说又被法国的哲学家们复活了，并且被边沁及其后学们传到了英国，用于反对基督教。

斯多葛学派---斯多葛与伊壁鸠鲁同时起源，但历史更为长久，它的创始人是芝诺。芝诺是个唯物主义者，他的学说大体上是犬儒主义和赫拉克利特的结合品。但随着时间的推移，它由于渗入了柏拉图主义而渐渐地放弃了唯物主义，以至于到后来连唯物主义的影子都不见了。斯多葛学派最看重的是伦理学说，但即便是伦理学说的重点也有所转移。逐渐地，斯多葛派关于其他的方面讲得愈来愈少，而关于伦理学以及与伦理学有关的神学部分则被极端地强调。斯多葛主义与早期的纯粹的希腊哲学不同，它在感情上是狭隘的，在某种意义上是狂热的；但是它也包含了为当时的世界所感到需要的，而又为希腊人所不能提供的那些宗教成分，这也许与斯多葛的少希腊性有关，早期的斯多葛派多为叙利亚人，后期则大多为罗马人，比如它的创始人芝诺就是腓尼基人。在整个斯多葛派的历史上，苏格拉底一直是他们主要的圣人；苏格拉底拒绝逃亡视死如归的精神，以及他那关于干了不正义的勾当的人对于自己要比对于别人伤害更大的说法都与斯多葛派的教训吻合。苏格拉底不问冷暖，衣食方面的朴素，以及他完全放弃一切的肉体享受也同样如此。斯多葛派从不采用柏拉图的理念说，大多数的斯多葛派也反对灵魂不朽论，只有晚期才追随柏拉图，把灵魂认为是非物质的；早期的斯多葛同意赫拉克里特的说法，认为灵魂是由物质的火所构成，而之后得爱比克泰德和奥勒留则似乎不认为火是构成物理事物的四元素之一。以上这些都是斯多葛派与之前的一些学派的传承关系。

斯多葛派始终坚持不变的学说是有关宇宙决定论与人类自由的。关于宇宙决定论就是指：芝诺认为没有偶然这样一种东西，自然的过程是严格地为自然律所决定的。起初只有火，而随后气水土就顺序逐渐形成。但迟早终将有一场宇宙大燃烧，于是一切都又变为火。而这场火不是最后的终结，像基督学说中的世界末日一样，而仅只是一度循环的结束；整个过程是永无休止的重演，现在出现的万物以前就曾出现过，而且将来还要再出现，并不是一次而是无数次。现在来具体说明一下这些观点。首先，自然的过程是严格地为自然律所决定的。斯多葛派认为自然的过程是被一个“立法者”所规定的，而这个“立法者”同时也是一个仁慈的天意。整个宇宙直到最微小的细节，都是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的。这些目的除涉及到神鬼而外，都是可以在人生中找到。万物都有一个与人类相关联的目的。有些动物是生来给人吃的，有的动物则可以考验我们的勇气。他们把“立法者”叫做“神”，有时也叫做宙斯，神处于宙斯的附属地位。神是世界的灵魂，而我们每个人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那个叫做“自然”的单一体系的各个部分。个体的生命当与自然相和谐的时候就是好的。就一种意义上来说，每一个生命都与“自然”相和谐，因为它的存在是自然律造成的；但就另一个意义来说，则唯有当个体意志的方向朝着属于整个自然的目的之内的目的时，人的生命才是与自然相调和的。德行就是与自然相一致的意志。坏人虽然也不得不遵守上帝的法律，但却不是自愿的。在一个人的生命里德行才是唯一的善。像健康，幸福，财产这些东西都是渺不足道的，这就是为什么罗素认为按照斯多葛的学说，一个人是永远伤害不了另一个人的，也不能对他人为善的原因。因为一个人之于另一个人的行为，只能是对健康，幸福，财产这些东西，而这些东西都是渺不足道的外在的，因此不能算是伤害，而德行又在于意志，是内在的，所以人的一生中真正好的东西和坏的东西就都仅仅取决于自己，因此也是伤害不到的。旁人只能有力量左右身外之物，而德行（唯有它才是真正的善）则完全靠个人自己。所以每一个人只要能把自己从世俗的欲望之中解脱出来，就有完全的自由。举个极端的例子就是一个暴君可以把他关在监狱里，但他仍然可以坚持不渝地与自然相和谐而生活下去。这个例子说明斯多葛学派认为没有外界的力量能够剥夺个人的德行。这种学说是有明显的逻辑困难的。第一，如果德行真是唯一的善，那么仁慈的上帝必定专心一意造就德行，可是自然律却又产生了一大批罪恶的人。这种困难会导致上帝无能说。当然可以做如下解释：罪恶的人是为了锻炼好人而被产生的，这就引出了第二个困难；第二，如果德行是唯一的善，身外之物都是渺不足道的，那么就没有理由要反对残酷和不正义，因为残酷和不正义是为了受难者提供了锻炼德行的最好的机会。那奥勒留也就无需关心人民的饥饱或者外敌的入侵了，这就是那批自称斯多葛派的帝王将相们的两难之处。以上的两条都是关于德行是唯一的善的困难。而最后一条则是关于宇宙决定论与自由意志论的矛盾的困难。第三，如果世界完完全全是决定论的，那自然律就决定了我是否有德。如果我是罪恶的，那也只是“自然”迫使我成为罪恶的，那斯多葛派所称的那种由德行所赋予的意志自由对于我来说也就不可能了。

我们再来看看这种学说所产生的结果又是如何的。首先，之前我们提到过，就斯多葛派的学说而言，一个人的德行是不能对他人为善或为恶的，也就是说德行是一事无成的，那对于我们而言就无法对有德的生活抱有热情了。但对斯多葛主义者而言，德行的本身就是目的，而不是某种行善的手段（我们可以看到之后的基督教沿用了这种论调）。但是与此相联系的，在斯多葛派的道德观里便表现着一种冷酷无情，因为既然你既不能为善也不能为恶，除了自己的德行而外，其他的一切都是与你无关的。因此斯多葛派是摒弃一切的感情的，不论好坏。当妻子或孩子亡故，他们想的是这件事情不要成为自己的德行的障碍，因此他们并不感到深深痛苦。友情也是一样，固然是好的，也不要使朋友的不幸破坏到自己神圣的安宁的地步。参与公共生活可能是你的责任，但你不可以被一种施惠于人类的愿望所驱使，因为你所能施的恩惠，例如和平，更充足的粮食等等，都不是真正的恩惠。归结为那一句，除了自己的德行，一切其他的都与你无关。所以斯多葛派不是为了要行善所以有德，而是为了要有德所以才行善，而行善对于他们而言只是一种锻炼而已。因此爱除了表面的意义而外，在斯多葛派的道德观里是没有的。其次，从长远的眼光看，现存的世界被火所毁灭，然后又是整个过程的重演。在某一个时候，这里或那里可以有进步，但从长远看来只能有循环反复。当我们对于某些事物不堪忍受时我们总希望可以不再发生，但斯多葛派却向我们保证，现在所发生的一切都会一次又一次地不断出现。难道有比这更加奢靡无益的事吗？相信上帝也终会因绝望而感到厌倦吧。

再来看看芝诺的神论，他把神定义为世界的烈火心灵，他说过神是有形体的实质，而整个宇宙就构成神的实质，神渗透到物质世界里就像蜜渗透到蜂房里一样。芝诺不认为应该有祭神的庙宇，因为庙宇出自工匠之手，是不会有什么大的价值和神圣性的。芝诺还曾相信过占星和占卜，因为他认为是灵验的。芝诺以及罗马的斯多葛派都把一切的理论研究都看作是附属于伦理学的：芝诺说哲学就像一个果树园，在那里逻辑学就是墙，物理学则是树，而伦理学则是果实。

芝诺的直接继承者是克雷安德，他以两件事著称。第一，他主张将亚里士达克判处不虔敬之罪，因为他把太阳说成是宇宙的中心。第二就是他的《宙斯颂》。他还认为一切灵魂都要继续存在，一直到下一次的全宇宙大火为止，这样万物就被吸引到神里面来了。

克雷安德的继承者是克吕西普。克吕西普是一个卷帙浩繁的作家，他把斯多葛派系统化并迂腐化了。他认为只有宙斯是不朽的，其他的神包括日月在内都是有生有死的。他以为神并没有参与制造恶，但我们不明白他怎么能使这与决定论相调和的。在其他地方他则是按赫拉克里特的方式来处理恶，认为对立面是相互包含着的，善而没有恶在逻辑上是不可能的，虽然他引据的是柏拉图而非赫拉克里特。克吕西普认为只有有智慧的人的灵魂才能继续存在直到全宇宙大火，这和克雷安德的说法有所不同。

罗马帝国与文化的关系---罗马帝国曾或多或少地以各种不同的路径影响了文化史。首先：是罗马对于希腊化思想的直接影响。这开始于历史学家玻里比乌和斯多葛派的潘尼提乌。先谈一下玻里比乌。希腊人对罗马人的自然态度，是一种夹杂着恐惧的鄙视；希腊人认为自己是更文明的，但是在政治上却较为软弱。如果罗马人在政治上有着更大的成功，那只能说明政治是一桩不光彩的行业。但是也有少数人，他们的眼光要更加深刻，他们认识到了罗马的伟大乃是由于有着希腊人所缺乏的某些优点，玻里比乌就是其中一位。他为了教益希腊人写出了布匿战争史，他对罗马体制的赞美虽然是已经过时的，但也反映了罗马体制之优于希腊的稳定性和效率的特点。斯多葛派的潘尼提乌则受到了罗马的影响，放弃了他那斯多葛派前人们的教条主义的狭隘性，在斯多葛派的哲学里加入了更多的政治性。大体来说，除了上述的一些例外人物，罗马队与帝国说希腊语的那些部分所起的只是破坏作用。思想和艺术都颓废了。

其次：希腊与东方对罗马的影响。这可分为迥然不同的两部分加以讨论。第一是希腊化的艺术，文学与哲学对于最有教养的罗马人的影响。当罗马人最初与希腊人相接触的时候，他们就察觉到自己是比较野蛮粗鲁的。罗马人唯一优越的东西就是军事技术与社会团结力。除此而外他们都是唯希腊马首是瞻的。但罗马的希腊化在风尚方面造成了一定程度的蹂躏。罗马人始终是一个耕牧的民族，具备着农夫的种种德行和劣点：严肃，勤劳，粗鄙，顽固而又愚昧。他们的家庭生活是建立在父权基础上的，妇女和青年完全属于附属地位。但随着财富的突然大量流入便起了变化。女人自由了，放荡了；富人不再生育孩子了。这都是老卡图所深恶痛绝的。希腊对于西罗马帝国的文化影响从公元三世纪以后便迅速削弱了，主要的是整个的文化都在衰颓。其中最重要的一个理由是：西罗马帝国发展到末期政府越发是军事专制了。通常总是军队推荐一个成功的将军作皇帝；但是军队就连最高级的军官在内都是边境上的半野蛮人所组成的。粗暴的兵士用不着文化，私人又都太贫困了受不起多少教育，国家又认为教育是不必须的，以至到了后期只有少数特殊有学问的人还能阅读希腊文。反之，非希腊的宗教和迷信则在西部获得了越来越坚固的据点，这也就是我们所要讨论的第二点：东方对罗马的影响。罗马的征服使得西部世界熟悉了非希腊的学说和犹太人的和基督教的学说。由于希腊和罗马的传统宗教只适合于那些对现世感到兴趣并且对地上的幸福怀抱着希望的人们。而亚洲则有着更悠久的痛苦失望的经验，于是就泡制出来了更为成功的，采取寄希望于来世的形式的各种解忧剂；其中以基督教给人的慰藉最为有效，也就顺理成章地成为了国教。

再次，政府与文化的统一。罗马悠久的和平对于传播文化以及对于使人习惯于与一个单一的政府相联系着的单一的文明这一观念，起了重要的作用。亚历山大和罗马对于希腊伟大时代的成就的保存起了伟大的贡献，这些西方征服者创造了太平的局面，他们具有清明的头脑能赞美被自己所统治的文明，并尽自己最大的努力来保护它。而且在政治的与伦理的某些方面，亚历山大和罗马人产生了更好的哲学，比如我们已经看到的斯多葛人信仰对人类的博爱。罗马人在扩大文明领域这方面所起的作用也有着极重要的意义。作为罗马军团武力征服的结果，意大利北部，西班牙，法兰西和西德的许多地方都开化了。最后，是回教徒作为希腊文化的传递者。回教先知穆罕默德的信徒们征服了叙利亚，埃及与北非；下一个世纪又征服了西班牙。他们的学者开始阅读起希腊文并加以注疏。亚里士多德的名气主要地得归功于他们；要知道在古代亚里士多德是很少被人提到的，是不能和柏拉图相提并论的。对我们来说，他们的重要性就在于：唯有他们（而不是基督徒）才是只有在东罗马帝国被保存下来的那些希腊传统的直接继承人。在西班牙，在较小程度上也在西西里，与回教徒的接触才使得西方知道了亚里士多德；此外还有阿拉伯的数字，代数学与化学。正是由于这一接触才开始了十一世纪的学艺复兴，并引导到经院哲学。但是假如阿拉伯人不曾保留下来这种传统的话，那么文艺复兴时代的人就不会感觉到复兴古典学术的获益会是那样的巨大了。

罗素认为普罗提诺并不仅仅是具有历史的重要性而已，他还要比任何其他的哲学家都更能代表一种重要的理论类型。一个哲学体系之是否重要，罗素认为有三个关键。首先，我们认为它可能是真的。显然，现在已经没有多少学哲学的人会觉得普罗提诺是真的了，印泽教长是一个罕见的例外。此外，它还可以具有美，这点可以从普罗提诺的著作里轻易地找到。此外，因为它还可以很好地表达了人们在某种心情之下或某种境况之下所易于相信的东西。单纯的快乐和忧伤是简单的那类诗歌与音乐的题材，唯有与对宇宙的思索相伴而来的那种欢乐与忧伤，才会产生出来种种形而上学的理论。一个人可以是快乐的悲观主义者，也可以是忧郁的乐观主义者。而普罗提诺则可以作为后一种的出色代表。在普罗提诺生活的那样一个时代里，不幸是可以随时临头的，而幸福则必须要靠对于那些远远脱离感官印象的种种事物加以思索才能求得了。这样的一种幸福之中总会有着一种紧张的成分，所以它需要有一种能够轻视或者蔑视感官生活的能力。凡是能享受本能的幸福的人，就不是能创造出种种形而上学的乐观主义的人；形而上学的乐观主义有恃于对于超感世界的实在性的信仰。在那些在世俗意义上是不幸的，但却决心要在理论世界中寻求一种更高级的幸福的人们中间，普罗提诺占有着一个极高的地位。以上的这些就说清了怎样的一些人才能创造出那种可以很好地表达人们在某种心情之下或某种境况之下所易于相信的理论，而普罗提诺恰恰是其中的翘楚。

第四篇：西方哲学史读书笔记

《西方哲学史卷

三、第一篇》读书笔记

近代哲学是由封建主义到资本主义的过渡时期和自由资本主义时期的哲学，其特点正如罗素在书中所说“教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升”。近代哲学分为三个时期：文艺复兴时期哲学、中期近代哲学和德国古典哲学。

一．文艺复兴是指一场发生在14世纪至17世纪的资产阶级文化运动，在中世纪晚期发源于佛罗伦萨，后扩展至欧洲各国，其核心是人文主义精神，影响遍及文学、哲学、艺术、政治、科学、宗教等知识探索的各个方面。在文艺复兴时期，人们逐渐自我觉醒，思想也从空幻回归到现实，开始追求科学知识，要求个性解放，反对宗教桎梏。虽说文艺复兴不是在哲学上有伟大成就的时期，但它摧毁了死板的经院哲学体系，解除了智力上的束缚，为以后的思想解放进步扫清了道路。另外更重要的是，文艺复兴运动鼓励把知识活动看成是乐趣洋溢的社会性活动。文艺复兴的伟大功绩主要在建筑、绘画和诗歌方面，这期间出了雷奥纳都、米开朗琪罗、马基雅弗利等等伟大的人物。就像作者罗素在书中提到的，“文艺复兴运动把有教养的人从偏狭的中古文化里解放出来，通过复活希腊时代的知识创造出一种精神氛围，让个人天才在自由状况下蓬勃生长”。此外，文艺复兴时期的政治条件有利于个人发展，然而却不稳定。总之，文艺复兴运动推动了欧洲文化思想领域的繁荣，为欧洲资本主义社会的产生奠定了思想文化基础。

二．近代哲学的中期是指十七世纪到十八世纪末。在这个时期，科学逐渐脱离神学开始兴盛起来，出现了像哥白尼、开普勒、伽利略等伟大的科学家，科学带来的新概念对近代哲学产生了深刻的影响。中期近代哲学的兴趣集中在主体与客体的关系，思维与存在的统一等问题上。真正的近代哲学也就是从这里开始的，出现了许多伟大的哲学家。

培根是近代归纳法的创始人，同时也是近代唯物主义经验论的第一个代表。培根哲学的全部基础是实用性的，就是借助科学发现与发明是人类能够制驭自然力量。他提出思维的主体“人”应该主动干扰自然，使之服务于人类。他是理性真理与启示真理“二重真理”论的拥护者，主张哲学应当和神学分离。培根不仅瞧不起演绎推理，也轻视数学，主张一切事情都必须解释成由致因必然产生的结果。另外，培根哲学中最出名的一个部分就是他列举出他所谓的“幻象”，他用“幻象”来指让人陷于谬误的种种坏心理习惯。总之，尽管培根的哲学有许多欠缺的地方，他仍旧占有重要的地位。

霍布斯同样是经验主义者，但他赞赏数学方法。他不耐烦做微妙细腻的事情，而偏向快刀斩乱麻，他有魄力但粗率。霍布斯的声誉主要在《利维坦》这本书上,书的开头宣布了他的彻底唯物论，他认为生命无非是四肢的运动，国家是人工技巧创造的东西。书的第一篇论个体的人以及霍布斯认为必须有的一般哲学。他是一个十足的唯名论者，他认为几何学是迄今创立的唯一真正科学，主张理性并非天生的，而是靠勤奋发展起来的;他与大多数专制政治的拥护者不同，认为一切人生来平等。第二篇讲人类如何结合成若干个服从一个中央权

力的社会，也就是社会契约论，霍布斯论断君主制最完善。第三篇《论基督教国》，说明不存在一统教会，因为教会必须依附俗界政府。第四篇《论黑暗的王国》主要涉及对罗马教会的批判。霍布斯和以前的政治理论家相比，它的高明之处在于他完全摆脱了迷信，论事清晰而合逻辑，他的伦理学是完全可以理解的东西。他的弱点有两点：第一，他总把国民利益作整体看，假定所有公民的利害是一致的；第二，他倡导的主义也过分狭隘，这一点涉及不同国家间的关系问题。

笛卡尔被看成是近代哲学的始祖，也是近代唯理论的第一个代表。在数学上他最重要的贡献是发明了坐标几何，运用了解析方法，并且把代数应用到几何学上。在哲学上，笛卡尔不接受前人奠定的基础，另起炉灶，努力缔造一个完整的哲学体系。他怀疑一切他能怀疑的事物，提出“我思故我在”的最可靠真理。他的哲学全有主观主义倾向，偏向把物质看成是唯有从我们对于精神的所知、通过推理才可以认识的东西，他以“凡我们能够设想得很清晰很判然的一切事物都是真的”为一般准则。此外，笛卡尔也是个机械论者，他把人和动物看成是机器，动物完全受物理定律支配，缺乏情感和意识；而人具有灵魂。

斯宾诺莎是唯物主义者和唯理论者，罗素在书中称赞他是伟大哲学家中人格最高尚，性情最温和可亲的。斯宾诺莎的政治学说大致和霍布斯一脉相承，认为主权者无过，教会应当完全从属于国家。而他们的分歧是斯宾诺莎把民主制看成是“最自然”的政体，认为臣民不应当为主权者牺牲所有权利。斯宾诺莎的形而上学体系是巴门尼德

所创始的那样类型的体系：实体只有一个，就是“神即自然”；任何有限事物不独立存在。在他看来，思维和广延性全是神的属性，一切事物都受着一种绝对的逻辑必然性支配。斯宾诺莎的哲学体系的精髓命脉在于主张一切事情全可能证明，其本质所在是“只要精神在理性的指示下理解事物无论那观念是现在事物、过去事物或者未来事物的观念，精神有同等感动”。

莱布尼兹是一个千古绝伦的大智者，他勤勉，俭朴，有节制，在财务上诚实，但他缺少斯宾诺莎身上所表现的很显著的那些崇高的哲学品德。莱布尼茨是唯心主义的唯理论者，与笛卡尔和斯宾诺莎一样，他的哲学也立基在“实体”概念上，但是关于精神与物质的关系以及实体的数目，他和这两个人的意见不同。莱布尼兹主张广延性不会是某一个实体的属性，只能属于若干个实体并成的集团。他认为万物的实体是“单子”，任何两个“单子”之间绝不能有因果关系，它们通过“前定的和谐”来来联系。莱布尼兹以“矛盾律”和“充足理由律”这两个逻辑前提作为他哲学的基础，其哲学一个最典型的特征就是可能的世界有许多之说。

洛克是一切革命当中最温和又最成功的1688年英国革命的倡导者。他是认识论中经验论的奠基者，也是哲学上自由主义的始祖，少独断精神是洛克的特质。他说，知觉作用是“走向认识的第一步和

第一阶段，是认识的全部材料的入口”。洛克否定了天生的观念，观念出于两个来源：一是感觉作用；二是对我们自己的心灵活动的知觉。他认为所有观念都是从经验来的，任何知识都不能先于经验。洛克反

对世袭制为合法政治权力的基础，在他的政治哲学中财产占非常显著的地位，财产是设立民政政治的主要原因。他主张民政政治是契约的结果，而非由神权确立的东西。另外，他阐明了政治的立法、行政和司法几种职权应分离之说。

贝克莱是唯心主义的经验论者，他因为否定物质存在而在哲学上占有重要地位。他主张物质对象无非由于被感知才存在，即“存在就是被感知”，唯有心和精神的事件能存在，而作者罗素认为这是个根本的错误。贝克莱反对唯物主义和无神论，极力批判了“物质”实体。

休谟同贝克莱一样也是唯心主义的经验论者，他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局。休谟不但物质实体，而且取消了精神实体。他把“观念”改称为“知觉”，认为真是存在的只有知觉，经验由知觉构成。休谟以自己的不可知论和怀疑论完全否定了统一性和普遍性的东西，把多样性和个别性当成了最高原则。休谟的哲学不管对与错，代表着十八世纪重理精神的破产。

三．在政治和哲学中自由主义的兴起，为研究“政治社会情势向来对有创见的卓越思想家们的思想有什么影响，反过来，这些人对以后的政治社会发展的影响又是怎样”这个问题提供了材料。初期的自由主义是英国和荷兰的产物，它维护宗教宽容；它本身属于新教，但不是狂热的新教派而是广教派的新教；它认为宗教战争是蠢事；它崇尚贸易和实业；它万分尊重财产权。初期自由主义的趋向是一种用财产权调剂了的民主主义，它充满了乐观精神、生气勃勃而又理性冷

静。初期自由主义反对哲学里和政治里一切中世纪的东西，同时也反对狂热主义。初期自由主义在有关知识的问题上是个人主义的，在经济上也是个人主义的，但在情感或伦理方面却不带自我主张的气味。

第五篇：《西方哲学史》读书笔记

《西方哲学史》读书笔记

大凡看到哲学这个词，脑子中第一个反应，便是枯燥，这和我们所受的应试教育有关，记不住的概念，选不全的多重选择题，再是用什么什么原理去解释什么什么的正确性。事实上，这个学习的结果，只是让我们记住几个概念、条条纲纲的八股特点区别，实在无助于我们哲学气质的培养，哲学思维的形成，我所理解的哲学气质和思维是指理性，理性是什么，追求公义，也就是正义，一家之言。

要了解哲学，首先要了解哲学这个词的含义，哲学是什么？罗素给了一个既模糊又明晰的定义。哲学是介乎神学与科学之间的东西。罗素接着给出了科学的概念，科学是指一切确切的知识（我们知道科学的一个特点是可重复性），而神学则是超乎确切。罗素在“确切的”、“教条”这几个字下面都打了着重号。而介乎神学与科学之间还有一块受到双方攻击的无人之域，这块无人之域就是哲学。个人认为：罗素这个分法和中国象棋盘很象，科学是汉界，神学是楚河，而哲学则是中间的鸿沟。当然如果你的思维是动态的，你应该已经想到了，中国的阴阳太极图才是罗素分法的最形象表述，白鱼是科学，黑鱼是神学，而白鱼和黑鱼似连非连的那部分挤撞区就是哲学。白鱼的眼睛是黑的，表示科学中有一定成分的“神学”，黑鱼的眼睛是的，则表示神学也许有一定成分的“科学”，这个比喻解释罗素的分法可能不是很恰当，但个人认为，这有助于摒弃非此即彼的中国试思维。

罗素说；哲学是诉之于理性而不是权威（这和文艺复兴时期的新教主观主义是不同的，区别在于罗素诉之于理性，而新教是唯心的。理性能让人清醒地看到他人的可取之处，而唯心让人傲慢）。这是我对罗素最欣赏的一句话，有了它，才能让我彻底放下顾忌而去研究哲学，虽然在某种程度上说，我的这种心灵安慰也是建立在对罗素的权威上的，但那不是哲学上的。

哲学是研究人类思辩的心灵所最感兴趣的一切问题，在这些问题中，我所最为重视的，是人为什么活着？我所需要的答案，不是原子论那些家伙所认为的机械式的解释，而是目的论的解释。即当这个问题具体到某个人时，就成了“你为什么活着？”。