武大中国哲学史教案

第一篇：武大中国哲学史教案

目 录

中国哲学史课教案节选之一

导 论

中国哲学的特点与中国哲学史的研究

第一节 哲学与中国哲学

第二节 中国哲学的特点

第三节 中国哲学史的研究

中国哲学史课教案节选之二

第一编

先秦时期的哲学发展

第二章 儒家、墨家与道家哲学的产生

第一节 孔子的哲学思想

一、孔子的生平

二、“为仁由己”的人文精神

三、重视实践的理性态度

四、“执两用中”的方法论

第二节 墨子的哲学思想

一、墨子与墨家

二、“兼以易别”的社会理想

三、经验主义的认识论

四、墨子思想的历史影响

第三节 老子的哲学思想

一、老子其人与《老子》其书

二、“道”的形上世界的开辟

三、“反者道之动”的辩证矛盾观

四、“小国寡民”的社会历史观

五、“静观”、“玄览”的直觉认识论

六、老子思想的历史影响

中国哲学史课教案节选之三

第二编

汉唐时期的哲学发展

第一章 秦汉时期的哲学发展

第一节 秦汉之际的哲学思潮

一、新道家思潮

二、新法家思潮

三、新儒家思潮

四、思维模式的转变

第二节 董仲舒的哲学思想

一、董仲舒其人其学及其著述

二、“天人感应”理论

三、“天道不变”思想

四、董仲舒哲学的历史影响

第三节 王充的哲学思想

一、王充其人其学及其著述

二、反对“天人感应”的元气论

三、坚持“实事疾妄”的认识论

四、王充哲学中的矛盾

中国哲学史课教案节选之四

第三编

宋明时期的哲学发展

第三章 张载的哲学思想

第一节 张载其人其学

第二节 气论：

一、“太虚即气”的宇宙论

二、“一物两体”的辩证法

第三节 性论：

“天地之性”

一、“气”与“性”

二、“天地之性”

三、“气质之性” 第四节

一、“性”与“知觉”知论：

“太虚即气”与“一物两体” “气质之性”与 “见闻之知”与“德性所知”

二、“见闻之知”

三、“德性所知”

第五节 人在宇宙中的位置

中国哲学史课教案节选之五

第四编

明清之际的早期启蒙哲学

第五章 王夫之的哲学思想

第一节 王夫之：他的时代和他的精神

第二节 “太虚一实”的本体论

一、“气”与“实”

二、“气”与“理”

三、“器”与“道”

第三节 “絪缊化生”的辩证法

一、“絪缊”

二、“一”与“两”

三、“动”与“静”

四、“变化日新”

五、“乐观其反”与“趋时更新”

第四节 “理势相成”的历史观

一、“古”与“今”

二、“理”与“势”

三、“天”与“人”

第五节 “能必副所”的认识论

一、“己”与“物”

二、“能”与“所”

三、“形”与“神”

四、“格物”与“致知”

五、“知”与“行”

六、“实践”

第六节 王夫之的历史影响

中国哲学史课教案节选之六

第四编

近代中国的哲学发展

第四章 新文化运动与中西古今哲学的融会

第一节 新文化运动中的哲学论争

一、东西文化问题论战

二、问题与主义论战

三、科学与玄学论战

第二节 熊十力的“新唯识论”

一、熊十力与“新唯识论”

二、科学与哲学的划界

三、“体用不二”

四、“翕辟成变”

五、“新唯识论”的意义

第三节 冯友兰的“新理学”

一、冯友兰与“新理学”

二、“真际”与“实际”

三、“新理学”的基本结构

四、人生境界论

五、“新理学”的意义

第四节 金岳霖的“道论”

一、金岳霖与“道论”

二、“道是式－能”

三、“无极而太极是为道”

四、“道论”的忧患意识

五、“道论”的意义

中国哲学史课教案节选之一

李维武 撰写

导 论

中国哲学的特点与中国哲学史的研究

我们在这里所讲的“中国哲学史”，实际上有两层含义，一层是指在中国历史上所出现过的实际的哲学运动，另一层则是指哲学史家们通过对中国历史上的实际的哲学运动进行研究、反思与概括，而对这一运动所作的自己的叙述与书写。前一层含义上的“中国哲学史”是不可能重复的，后一层含义上的“中国哲学史”是不断重写的。

我们这门“中国哲学史”课程，正是在后一层含义上讲的，即是将我们对中国历史上的实际的哲学运动所作的自己的叙述与书写，向同学们进行介绍和说明。我们介绍和说明的内容，涉及中国哲学发生发展的全过程，着重讲授从先秦到

近代的中国哲学历史的基本线索、主要人物及其基本思想。

为了对我们这门课程有一个比较明确的了解，我们首先讲导论。

在导论中，我们着重从方法论上谈三个问题：

一是哲学与中国哲学的关系；

二是中国哲学的特点；

三是中国哲学史的研究。

节点列表

第一节 哲学与中国哲学 1

第二节 中国哲学的特点 3

第三节 中国哲学史的研究 7

第一节 哲学与中国哲学

“哲学”这个词在中国出现，是近百年的事。在19世纪时，日本最早的西方哲学传播者西周使用汉字的“哲学”二字表述源于古代希腊的西方哲学学说（philosophy）。中国晚清的外交家兼学者黄遵宪，将这一词由日本介绍到中国来。进入20世纪后，中国学术界逐渐接受并开始用“哲学”一词表述中外古今的哲学学说，从而开始出现了“中国哲学”的概念，建立了“中国哲学”学科，开启了“中国哲学史”这门学问和这门课程。

但是，“哲学”一词晚近才在中国出现，并不意味着中国没有自己的哲学发生发展的实际进程，也并不意味着中国没有反思和研究自己哲学历史的传统，应当说，中国很早就产生了自己的哲学，并形成了反思和研究自己哲学的传统。“中国哲学”这门学科，“中国哲学史”这门学问和这门课程，在形成中无疑受到了西方哲学和西方哲学史研究的影响，但并不是用西方哲学史的框架对中国思想历史加以主观裁割

而臆造出来的，而是有着自己实际的研究对象和自己悠久的研究传统。

为了说明这个问题，有必要先对“哲学”与“中国哲学”的关系作一探讨。

哲学是什么？这是一个看来很容易回答、但实际上却很难回答的问题。几千年来，人们对这个问题作出了各种各样的回答，没有一个一致的答案。但对于大多数哲学家来说，他们都把哲学看作是爱智慧、求智慧的学问。所谓智慧，它不是知识，不是科学，不是技能，不是某种可以学会、背熟、运用的现成的东西，而是理解和希望，是人们认识自己、认识世界、认识自己与世界联系的思想框架，是人们进行文化创造的想像力和批判力。智慧同知识相比，可以说更难获得、更加宝贵。它是在人的世世代代的追求中获得的、积累的、发展的。对知识的不断的追求，是各门实证科学的任务和科学家的事业；而对智慧的无穷的追求，则是哲学家的任务和哲学家的事业。哲学所追求的不是实际的知识，而是人类的智慧。哲学史上的各种各样的思想，各种各样的体系，就是历史上的哲学家对智慧进行艰苦追求的结晶。这一点，西方是如此，中国也是如此。早在春秋晚期，老子就自觉区分了对知识的追求和对智慧的追求。在老子看来，人们的认识活

动可以分为两种：一种是“为学”，另一种是“为道”。“为学”是对知识的追求，“为道”则是对智慧的追求。他认为这两种追求是不同的：“为学日益，为道日损”（《老子》四十八章）。如果专注于知识，就会妨碍对智慧的追求；如果专注于实际的科学，就会妨碍思辨的哲学。近百年来，人们以汉字的“哲学”一词来翻译英语的“philosophy”一词，也正是在于“哲”字的古意中含有智慧之意。因此，中国与西方一样有自己的哲学。那种认为只有西方有哲学而中国没有哲学的观点，是站不住脚的。

哲学对智慧的追求，归根到底，也就是寻求人的生存智慧，使人能够在世界上更好地生存。因此，哲学所探讨、所思考的最主要问题，就是人与世界的关系问题。人与世界的关系，是人的生存的最基本的关系。在人尚未脱离动物界之前，人与动物界、与整个自然界是混然一体的，人只是动物界、自然界的一部分。而当人通过自己的生命创造活动建构起自己的最初的文化世界的时候，人就开始脱离了动物界，同自然界区别开来、对立起来，这也就提出了人与世界的关系问题。这种人与世界的关系，当然有自然关系的成份，但本质上却是一种文化关系。在这个文化世界中，人建立了社会，建立了人与人之间的联系；通过这个文化世界，人同自然界建立了联系，并不断扩大着这种联系。随着人的文化世界的不断

扩大、逐渐复杂，人与世界的关系也就不断扩大、逐渐复杂，包括了越来越多的方面与内容。但总的来说，人与世界的关系最基本的有三个方面：一是人与自然的关系，二是人与社会的关系，三是前两种关系在人自身的反映（如身与心、理与欲、善与恶、知与行、理想与现实等等）。几千年的哲学史，主要就是环绕这些方面而展开的，从而形成了宇宙论、本体论、认识论、历史观、人生观等哲学问题。对于这些哲学问题，千百年来哲学家们反复进行思考和探讨，形成了哲学发展的内在动因。当然在哲学史上，并不是所有时代的所有哲学家都对这些问题进行探讨，他们或者只对其中的某些问题感兴趣，或者超出这些问题的范围进行思考与探讨，但总的来说，哲学发展大致是环绕这些问题而展开的。在这一点上，中国哲学也与西方哲学相近似，都离不开对这些问题的思考与探讨。正如张岱年所说：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，序论第 2页）也正是这样，在中国哲学的研究中，可以运用西方哲学作为参照系，对中国哲学自身的问题加以揭示和阐释。

但是，中国哲学毕竟是在与西方哲学完全不同的文化历史条件下发展起来的，有自己的文化的背景，有自己的独立的源

流，有自己的发展的线索，有自己回答哲学问题的话语系统与致思方式，有自己的一以贯之的传统，因而在许多方面显示出不同于西方哲学的特质。我们研究中国哲学，不仅要重视它与西方哲学相似相通的地方，而且更要重视它与西方哲学相异相别的地方。只有这样，才能真正了解、真正领会、真正把握中国哲学。

第二节 中国哲学的特点

中国与西方有着不同的历史文化条件，而在近代以前中国哲学与西方哲学亦无机缘进行真正意义上的交流，因此，中国哲学在历史上具有不同于西方哲学的特点。在世界哲学发展中，中国哲学与西方哲学是两个不同的系统。

中国哲学有哪些自己的特点呢？概括起来，有四个方面。

一、立足现实的态度

中国哲学家对人与世界的关系的思考，总是立足于现实世界。

同世界上许多民族一样，中华民族在自己哲学史的开端，也曾出现过天命神权思想占统治地位的状况。但与其他民族不同之点，就在于早在殷周之际，天命神权思想即开始动摇，发生了“天的人文化”过程；而春秋战国时期所产生的中国人文精神（包括儒家的入世的人文精神和道家的超越的人文精神），自身又具有消解宗教因素的作用，这就使得春秋末期以来的中国哲学家发展，都立足于现实世界，很少有彼岸世界的成份。即使在中国古代宗教哲学中，最终所追求的也往往不是彼岸世界。土生土长的道教讲长生久视，希望人们永远生活在现实世界中。中国化的禅宗讲顿悟成佛，反对追求辽远的天国。道教讲的“一人得道，鸡犬升天”，禅宗讲的“放下屠刀，立地成佛”，实反映了中国哲学的这一特点。

正是这样，中国哲学不像西方哲学，普遍存在着把本体界与现象界割裂开来、对置起来的情况。中国哲学强调“天人合一”，重视“百姓日用”，主张“极高明而道中庸”，“即世间

而出世间”，认为理想的追求、精神的超越是一种现实的追求和内在的超越。即便是主张超越的人文精神的道家，也是如此。如庄子认为，人的精神上的自由追求，就是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”（《庄子·天下》）。而在西方哲学中，自巴门尼德以来就明确地将世界二分，认为只有本体界才是真实的存在，而现象界则不是真实的存在；至于“上帝”的概念，更是在从中世纪至近代的西方哲学中占有十分重要的位置，直到尼采喊出“上帝死了”，才真正使西方哲学出现大转向。

二、非实体性的思维

中国哲学家对人与世界的关系的思考，不是从分析对象世界入手，而是从考察对象世界的联系入手；不是追求决定这种关系的最终实体，而是探讨这种关系的各因素的联结及其功能。

这一特点，从根本上说，是与中国古代农业文明相联系的。

中国古代文化的最根本的特征，是悠久而不衰的农业文明。中华民族所处的亚洲东部的地理环境，使我们的先人没有像地中海沿岸的古代希腊人那样走向蓝色的海洋，也没有像一些游牧民族那样长久地骑在马背上，而是从很早的时候起就在黄河流域、长江流域的广阔土地上发展起农业经济。中国古代农业文明的兴起与繁荣，促成了中国古代自然科学的发展，而首先发展起来的是与农业生产联系最密切的天文学、地理学、农学和医学。这些自然科学学科的一个共同特点，就是把人与自然看作是一个有机的整体，不是从整体中各元素的分析入手，而是从整体中各元素的联系入手，来把握对象世界。

在农业经济的基础上，古代中国比古代希腊更早进入文明时代，产生了最初的奴隶制国家政权。与农业经济相适应，中国奴隶制保持了氏族公社的血缘纽带，并由此建立了一整套金字塔式的世袭等级特权制度。这一历史文化特点，促使我们的先人十分重视人与人之间的联系。

这样一种重联系的思维方式，经过中国古代哲学家的提炼、升华、反复加工，就形成了从考察人与对象世界的联系入手来解决人与世界关系问题的中国哲学智慧。中国古代的五行思想、阴阳思想、天地人相统一思想，都典型地体现了这种

哲学智慧。孔子讲的“爱人”，墨子讲的“兼爱”，孟子讲的“恻隐之心”，荀子讲的“明分使群”，也都体现了这种哲学智慧。加之中国哲学的立足现实的态度，反对把本体界与现象界明确二分，因而中国哲学家并不关心决定这种联系的最终实体，而关注的是这种联系的各因素的联结及其功能。这就形成了中国古代源远流长的非实体性的辩证思维传统。这与古代希腊哲学家的重分析的原子论式的思维方式形成了鲜明的对比。

三、内圣外王的追求

中国哲学家对人与世界的关系的思考，虽然对人与自然的关系进行了探讨，但更重视对人与社会的关系和人自身进行探讨。

这一点，从中国哲学发生时起就开始显示出来。中国哲学的开端不同于西方哲学的开端。西方哲学起自哲人们对于自然的惊讶与思考，而中国哲学则起自哲人们对于人生的忧患与

求索。在古老的五行思想和阴阳思想中，就表现了强烈的忧患意识，就表现了强烈的对于人的生存智慧的探索。古代希腊哲学，直到苏格拉底才开始转向对人生的思考，而中国哲学则从一开始起就立足于这种思考。在以后的中国哲学发展中，一直保持了这种最初的特点。中国古代的哲学家们，纯粹对人与自然的关系有兴趣者可以说很难找到。他们的兴奋点，总是放在对人与社会的关系的思考上，总是放在对人自身的思考上。即使是思考自然界、思考人与自然的关系，他们也总是要最后归结到社会人生问题上。荀子就说过：“善言天者必有征于人”（《荀子· 性恶》），认为对“天”、对自然界的的思考，必然要最终回到对人的思考上来。

这种对于人的思考、探讨，又总是与伦理、与政治、与历史、与文化相联系，表现出一种巨大的现实感和强烈的历史感。在中国哲学家那里，对智慧的追求，不仅仅是一种个人的兴趣、个人的爱好、个人的意志、个人的学问，而包含了一种对民族、对国家、对天下的崇高责任感。这种责任感要通过自己的身体力行体现出来。中国哲学家的哲学精神，不只是通过他的言论、他的文字、他的著作体现出来，而且通过他的行为、他的人格、他的德性、他的人生体现出来。在某种意义上，可以说后者比前者甚至更为重要。司马迁在《史记·太史公自序》中引了一句孔子的话：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”这句话可以说典型地标明了中国哲学的特点。徐复观对这句话作过解释，他说：“‘空言’，是理论的、抽象的概念语言。‘见之于行事’，是在行事中发现它所含酝的意义及其因果关系。‘载之空言’，是希腊哲学家的思想表达方式。‘见之于行事’，是孔子思想的主要表达方式。”（《中国人文精神之阐扬——徐复观新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1996年版，第287页）金岳霖也对中国哲学的这一特点作过说明。他在《中国哲学》一文中写道：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物。”“在他那里，哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家的心中的一个信条体系，在极端情况下，甚至可以说就是他的自传。”中国哲学的这一特点，在历史上形成了对“内圣”与“外王”的追求。所谓“内圣”，就是讲对人格的修养、自我的完善；所谓“外王”，就是讲以这种人格、自我去成治事功，实现治国平天下。中国哲学家的思想创造，总是体现了他们对“对圣外王”的理解和追求。张载的一段名言很能概括这种理解和追求。他说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《宋元学案》所引）

与此相联系，中国哲学家的哲学思考，往往不表现为纯粹思辨的学理，而表现为具有实践品格的学理。他们总是立足于

现实的实践活动，来作哲学的思考。正是这样，中国哲学的智慧，在军事著作中，在农学著作中，在医学著作中，在史学著作中，在政论著作中，往往得到相当精采的体现。兵书如《孙子兵法》，农书如《吕氏春秋》中的《上农》等四篇，医书如《黄帝内经》，史书如《史记》，政论如汉初陆贾的《新语》、贾谊的《新书》，都是在中国哲学史上有重要影响和重要价值的著作，都可以作为哲学书来读。

四、不拘一格的表达

中国哲学家对人与世界的关系的思考，有其独特的表达方式。

由于中国哲学总是立足于现实，中国哲学家更为关注学问与人格的一致，因此在表达对人与世界的关系所作的理解时，中国哲学家不像西方哲学家重视运用逻辑方法建立明晰的体系，而是认为运用逻辑方式难以表达这种人生的智慧。老子就说过：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子》

一章）就是说，“道”，如果说得出来的话，就不是永恒的道；“名”，如果叫得出来的话，就不是永恒的名。哲学上的“道”与“名”，哲学所追求的智慧，不是用普通的逻辑方式与日常语言所能表达的。哲学智慧的表达方式，在中国哲学史上实际是不拘一格的，或采用语录的形式，或采用寓言的形式，或采用诗的形式，或采用注释前人著作的形式，或采用逻辑论证的形式，可以说是多种多样的。

例如，一部《论语》，对孔子及其弟子的言论，都是以语录的形式记录下来，用语极为精练，没有一套一套的逻辑推理，多半都是结论式的，但却表现出很深刻的思想，活生生地勾画出孔子其人其学。这种语录体的著作，成为以后中国哲学家表达自己思想的一种重要形式。后期禅宗的《五灯会元》、《古尊宿语录》，程颢、程颐的《河南程氏遗书》，朱熹的《朱子语类》，熊十力的《十力语要》，都是采用这种语录体的形式。

又如，一部《庄子》，其中就有许多哲学寓言。正是通过这些生动有趣的寓言，于谈笑之间，讲出了宇宙人生的深刻哲理。在《韩非子》、《吕氏春秋》中，也载有许多生动有趣的哲学寓言，为人们千百年来长久传诵。如“守株待兔”的故事，就出自《韩非子》；“刻舟求剑”的故事，就出自《吕氏

春秋》。前者嘲讽了那些不能与时俱进的人们，后者批评了那些不懂得事物总是发展变化的人们，都阐发了朴素的辩证法思想，显示了中国古代哲学的智慧。

再如，一部《老子》，就是一首极优美的哲理诗，以诗的形式，以诗人的想像力和创造力，表达了对宇宙人生的深刻看法。屈原的《天问》，以诗的形式提出了有关宇宙人生的一百多个问题；而一千年后，柳宗元作《天对》，也以诗的形式对这些问题一一作了回答。这一问一对，成为中国文学史和中国哲学史上的名篇。

中国哲学家还常常通过解释前人的哲学文本，来阐发自己的哲学思想。特别是儒家，由此形成了经学传统。一个显明的例子，就是对《周易》的解释工作。《易》之为书，最初只有卦画图像，并无文字说明。在殷周之际，出现了一套对于卦画作解释的文字系统，包括卦名、卦辞及爻辞，这就是《易经》。而到了战国中后期，又产生了一批对《易经》作解释的系统文字，其中最主要的是传世的《易传》。还有一些解释《易经》的著作未能流传于世，如从马王堆汉墓出土的《二三子问》等帛书篇章就是这类著作。以后，历代哲学家都重视通过注释《周易》来阐发自己的哲学思想，不断赋予原来的文本以新的内容，形成了一个源远流长的《易》学传统。

这一工作直到现在也没有完结。在中国哲学史上，一些著名的哲学著作，都是以这种解释前人哲学文本的形式出现的。如战国时韩非的《解老》、《喻老》，魏晋时王弼的《周易注》和郭象的《庄子注》，宋代朱熹的《四书集注》，明清之际王夫之的《张子正蒙注》，清代戴震的《孟子字义疏证》。这种解释本身就是一种思想创造。

中国哲学家也有运用逻辑方法建立体系的例子。如孟子、荀子的著述，都有很强的逻辑性，论证得相当清晰。王充的《论衡》，逻辑性相当强，全书各篇在安排上有一个明确的思路，在论证上总是首先提出论点，然后再层层深入地展开论证。但总的来说，这种运用逻辑方式建立体系的著述，在中国哲学史上并不是主流。

这种不拘一格的表达，并不是说中国哲学思想是零散的不系统的，而是说这种系统不是单靠逻辑体系所能呈现的。正如冯友兰所说：“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。”“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”（《中国哲学史》上册，中华书局1961年版，第13页、第14页）

以上四个方面，是中国哲学的主要特点。这些特点当然也是相对的，不能把它们绝对化。在西方哲学中，也可以发现与中国哲学类似的例子，但只是并不成为主要的哲学文化现象。而且，随着现代西方哲学的发展，中国哲学的这些特点又与现代西方哲学呈现出一些相似相通之处。如现代西方哲学，也反对把本体界与现象界作一种截然二分的对立，而主张在现象界中来把握本体界，强调生活世界的意义，强调非实体性的思维。像海德格尔这样的大哲学家，也十分注意从中国哲学中汲取思想资源。

在我们反思和研究中国哲学历史时，应当对中国哲学的这些特点持一分为二的态度，看到这些特点展示了中国人不同于西方人的智慧，其中既有成功之处，也有不足之处。例如，我们说中国哲学有着源远流长的辩证思维的传统，但同时又可以说中国哲学缺乏重视分析的传统。不重视分析，对一些问题的认识就流于笼而统之、会大而化之，不能作准确的把握、细致的了解，甚至陷入似是而非之中。又如，我们说中国哲学家善于作富有诗意的表达，但同时又可以说中国哲学家缺乏重视逻辑方法的训练，这就使得中国哲学在抽象思维程度上多少受到限制，在思辨的深度与力度上感到不及西方

哲学。总之，我们主张用平等的心态看待、研究中国哲学与西方哲学。我们反对用西方哲学来贬抑中国哲学，反对用胡适当年的“万事不如人”的全盘西化眼光来看待我们自己的哲学文化，同时，我们也不赞成用中国哲学来贬抑西方哲学，不赞成把中国哲学说得只有优点，没有缺陷。

第三节 中国哲学史的研究

为了进一步了解我们这门课程，我们还要对中国哲学史研究的历史作一简明的回顾和说明。

一、中国哲学史研究的源头

中华民族从很早的时代起，就对自己的哲学思想进行反思和总结，从而开始了中国哲学史的研究。只是由于当时没有“哲

学”这一概念，因而这种反思和总结多以学术思想史的形式出现，杂有一些今天看来并不属于哲学范围的内容，并在论述上比较简单，或只是区分不同的人物和派别，没有对其发生的背景、思想的传承、相互的关系作深入的探讨，或只是着重作史料的编纂，对于这些史料的内在联系及其价值却评价不多，这与我们今天严格意义上的哲学史研究确是不相同的。但这毕竟是中国古代的哲学史研究，成为中国哲学史研究的源头。

早在先秦时期，就有《庄子·天下》篇对先秦学术思想发展作出反思和总结。

西汉初司马谈的《论六家要旨》，也是一篇总论先秦及秦汉之际学术思想的论著，首先明确地把先秦以来的学术思想划分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。

再往下，有唐代宗密的《华严原人论》，评判中国化的佛教思想的发展；宋代朱熹的《伊洛渊源录》，考察宋代理学的展开；明清之际的黄宗羲编著了《明儒学案》和《宋元学案》两部学术思想史巨著，总结了宋元明学术思想、特别是宋元明哲学的历程。

因此，中国古代社会中，对于中国哲学史的研究从未中断过，这也是中国哲学的一个优良的传统。

二、中国哲学史研究的开启

严格意义上的中国哲学史研究，是近百年来才开启的。

随着现代大学哲学教育的建立，“中国哲学史”作为一门课程在大学开设，以“中国哲学史”为名称的教科书及研究著作开始出现。其中最有影响的当推在新文化运动中问世的胡适著《中国哲学史大纲》卷上。该书是胡适在北京大学中国哲学门讲授“中国哲学史”课程的基础上完成的教科书。在该书中，胡适第一次用现代的眼光，对中国哲学史研究的对象、目的、分期作了规定。

关于中国哲学史研究的对象。胡适指出：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本上的解决：这种学问叫做哲学。”（《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1987年

版，第1页）这种人生切要的问题，大致有这些方面：

（一）天地万物怎样来的（宇宙论）；

（二）知识思想的范围、作用及方法（名学及知识论）；

（三）人生在世应该如何行为（人生哲学）；

（四）怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶（教育哲学）；

（五）社会国家应该如何组织，如何管理（政治哲学）；

（六）人生究竟有何归宿（宗教哲学）。“这种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究，往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论。有时一种问题过了几千百年，还没有一定的解决法。”“若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来，便成了哲学史。”（《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1987年版，第2页）

关于中国哲学史研究的目的。胡适认为，哲学史研究有三个目的：

（一）明变，知道古今思想沿革变迁的线索；

（二）求因，指出哲学思想沿革变迁的原因；

（三）评判，知道各家学说的价值。胡适说，这种评判应当是“客观的”，有三条标准：

（一）要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响；

（二）要看一家学说在风格、政治上发生何种影响；

（三）要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。

关于中国哲学史的分期。胡适把中国哲学发展分为三个时期：

（一）古代哲学，自老子至韩非；

（二）中世哲学，自汉至北宋；

（三）近世哲学，宋元明清哲学。

胡著《中国哲学史大纲》卷上，讲的是古代哲学史。与当时的其他同类著作相比，胡适的这本书有一根本的不同：当时讲中国哲学史的人，都从三皇五帝讲起，而胡适则认为，这些材料都是无法证明其真伪的，缺乏历史的证明，不足为信，因而把三皇五帝都一起砍了，一部《中国哲学史》从老子开始讲起。这对于当时的青年学生起了很大的思想解放作用。当时正在北京大学读中国哲学门的冯友兰对此有切身的体会，他晚年回忆说：“这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注释的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得耳目一新，精神为之一爽。”（《三松堂自序》，三联书店 1984年版，第215页）同时，胡适还破除了古代学术思想史论著中对孔子与儒家经典的迷信，把孔子与儒家作为同其他学派平等的学派看待。正是这样，蔡元培对此书的评价甚高，认为其特点在于：第一是“证明的方法”；第二是“扼要的手段”；第三是“平等的眼光”；第四是“系统的研究”。冯友兰则称胡著《中国哲学史大纲》卷上是“一部具有划时代意义的书”（《三松堂自序》，三联书店1984年版，第213页）。

可以说，该书建立了完全现代意义的中国哲学史研究的范式，对以后中国哲学史研究的开展具有极为深刻的影响。

胡著《中国哲学史大纲》卷上，不仅对中国哲学史研究的开展产生了深远影响，而且对当时的思想解放产生了很大作用。该书于1919年五四运动前夕出版，第一版竟在两个月之内脱销，又再次重印，可见影响之大，早已超出了中国哲学史研究的范围。

但是，胡适这部书也有不少肤浅之处，以致金岳霖在20世纪30年代认为：“我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象。有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。胡先生不知不觉间流露出来的成见，是多数美国人的成见。”（《冯友兰〈中国哲学史〉审察报告》，《金岳霖文集》第1卷，甘肃人民出版社1995年版，第628页）同时胡适的兴趣十分广泛，极易转移，该书只写了上卷，而没有写成中卷和下卷，只能算是半部中国哲学通史著作，不是完整的中国哲学通史著作。

20世纪30年代，冯友兰完成了《中国哲学史》上下卷。这是第一部完整的中国哲学通史教科书，从先秦一直讲到19世纪末的康有为、廖平。冯友兰曾把他的《中国哲学史》与

胡适的《中国哲学史大纲》作过比较，认为有明显的不同：第一，冯著认为在中国历史上有两个社会大转变的时代，一个是春秋战国时代，一个是清朝末年中外交通的时代。中国哲学史的发展与中国历史的发展是相适应的，亦有两次转变、三个阶段。第二，冯著认为中国哲学发展的第一阶段是“子学时代”，第二阶段是“经学时代”。第三，冯著对中国哲学历史的叙述，不是从老子而是从孔子开始讲起。冯友兰认为，该书发前人之未发，而后来也不能改变者有两点：一是把名家分为“合同异”与“离坚白”两派；二是把程颢与程颐的思想分开，认为兄弟二人分别开启了心学与理学的发展。同时，该书又有两大弱点：一是讲佛学失之肤浅，二是讲明清哲学失之简略。总的来讲，冯著《中国哲学史》是第一部系统、完整、严谨的中国哲学通史著作，并注意吸取西方哲学史研究和中国古代学案的特点，既有较深入的分析评判，又有较扎实的哲学史资料。

1947年，冯友兰赴美国讲中国哲学史，其英文讲稿在美国出版。20世纪80年代，该书中译本出版，名为《中国哲学简史》。这本书相当简明扼要地介绍了中国哲学从孔子直到冯友兰“新理学”的发展历程，引文不多，译文流畅，是冯友兰众多中国哲学史著作中最有特色的一部。

除了胡、冯所著中国哲学史教科书外，还有范寿康所著《中国哲学史通论》值得注意。20世纪30年代，武汉大学哲学系由著名哲学家范寿康讲授“中国哲学史”课。在讲义的基础上，范寿康写出了《中国哲学史通论》一书，由开明书店于 1937年出版。该书由先秦一直讲到晚清的康有为，简明扼要，并力图用马克思主义的唯物史观解释中国哲学历史。该书被认为是中国第一本在马克思主义的唯物史观指导下写成的中国哲学史教科书。徐寿华在《马克思主义哲学在中国》一书中指出：“这是继胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）、冯友兰的《中国哲学史》（上下篇）之后，中国人写出的第三部中国哲学史。前两部中国哲学史的基本指导思想和方法主要来自西方资产阶级，而范寿康的《中国哲学史通论》则是第一部在西方无产阶级哲学，即马克思主义哲学指导下写出的中国哲学史著作。”（北京出版社2002年版，第329页）这部教材由三联书店于 1983年重新出版。范寿康在重版序言中写道：“一九三〇年代初（对日抗战前），余在武汉国立武汉大学任教，担任中国哲学史讲座。当时编有讲义，三年成书，名《中国哲学史通论》，由前辈夏丏尊先生题签，在上海开明书店出版发行，时在一九三六年左右，直至解放后开明改组，停印为止。屈指去今，本书停印，盖已三十余年。此次承三联书店当局大力支持，得以重新付梓问世，衷心十分感谢！”武汉大学哲学系的同学们，尤须了解范寿康的这

部著作！这是武汉大学“中国哲学史”课的第一部教科书。

自20世纪30年代开始，随着马克思主义在中国的广泛传播和深入发展，马克思主义指导下的中国哲学史研究取得了新的开展，有吕振羽著《中国政治思想史》于抗日战争前夕问世，又有郭沫若著《青铜时代》、《十批判书》和侯外庐著《中国古代思想学说史》、《中国近世思想学说史》于抗日战争中问世。这些著作以研究思想史的形式，开展了对中国哲学史的研究。值得指出的是，这些著作虽然都是用马克思主义研究中国哲学史的成果，但在观点上却相互争鸣，在风格上更是各具特色，并不是千篇一律的政治化作品。郭沫若先是一个浪漫主义的诗人，后来再转入从事历史、哲学史研究，因而他的著作表现出一种诗意，洋溢着浪漫的精神。侯外庐曾用十年的功夫翻译《资本论》，是《资本论》第一卷第一个中文译本的译者，然后再转入研究中国思想史，因而他的著作往往有深刻的理论分析，对许多问题作了透彻的理论说明，但文字上却显得很艰深，不好读。

张岱年的《中国哲学大纲》，写成于抗日战争前夕，虽然由于战争的爆发而未能及时出版，但也可以视为中国哲学史研究开创时期的奠基性著作之一。这部书的特点，在于不是以中国哲学的历史发展线索为全书结构，而是以中国哲学史上

的问题为全书结构。全书分宇宙论、人生论、致知论三部分。宇宙论部分中又包括本根论和大化论；人生论部分中又包括天人关系论、人性论、人生理想论和人生问题论；致知论部分中又包括知论和方法论。可以说，这是一部独创性的中国哲学问题史专著。

正是通过这些前辈学者的开拓，中国哲学史研究，在20世纪上半叶发展起来。中国哲学学科，作为现代大学人文学科之一，也建立起来。这些都为我们今天的中国哲学史研究，打下了最初的基础。

三、介绍几部新时期的中国哲学通史著作

自1987年中国进入改革开放新时期以来，中国哲学史研究取得了很大的进展，成为当代中国哲学中一个充满生机、富有成果的领域。在这里，我们着重介绍几部新时期问世的中国哲学通史著作，供大家学习本课时参考。

（一）萧萐父、李锦全主编《中国哲学史》

这是近二十多年来编得最好、影响最大的一部中国哲学史教科书，至今累积印数十多万册。该书试图对中国哲学史的研究对象作出新的筛选，突出了中国哲学历史中那些作为人类认识史的内容。该书运用历史与逻辑相一致的方法，论述中国哲学历史进程，比较明晰地勾画出中国哲学发展的逻辑环节和基本线索。该书在国内同类教科书中“哲学味”是最浓的，对于初学哲学者训练哲学思维十分有用。该书也带有局限性。如仍沿用了“唯物主义-唯心主义”的“两军对战”的解释模式，而对中国道德哲学、历史哲学、政治哲学、宗教哲学这些有自身特色的内容论述较少。

（二）任继愈主编《中国哲学发展史》

该书计划写七大卷，从先秦写到近代；目前已出版了四卷，论述从先秦到隋唐的哲学发展。该书的一个特点，就是强调哲学与文化之间的联系，把哲学史看成是一种文化史，认为历史上的哲学既是一定时代文化的精华，又与一定时代文化的发展不可分割。该书因为不是教科书，因而能采用比较灵活的叙述形式，突出了编著者自己的研究心得之所在，对一些有研究有见解的中国哲学史问题作了相当细致的论述和

分析。这对于深入了解中国哲学历史很有价值。

（三）李泽厚著《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》

这三书虽名为思想史，但实为哲学史。这三书的方法，在于把中国哲学史放在中国文化心理结构中加以展开，进行探讨，从而获得对中华民族的自我意识生成发展的了解。这三书具有著者的个性特点，不乏深刻、独到的见解，富有启发性，曾产生很大影响。但其中于20世纪80年代所写的一些关于现代中国思想史的篇章显得较粗糙，缺乏对原始文献的细致把握和深入解读。在这三书相继出版后，李泽厚的思想发生了很大的变化，如他在20世纪90年代提出的“告别革命”的主张，就与这三书的基本思想相悖。

（四）冯友兰著《中国哲学史新编》

冯友兰在解放后转向马克思主义哲学，试图以马克思主义为指导重写中国哲学史，于20世纪60年代开始写作《中国哲学史新编》，但由于受到时代的局限而陷入困境。进入新时期后，冯友兰又以极大的毅力重写《中国哲学史新编》，终于以晚年之力完成了这部七卷本的中国哲学通史专著，从先

秦一直写到现代。在该书的《自序》中，冯友兰说：“吸取了过去的经验教训，我决心在继续写《新编》的时候，只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人。当然也有与别人相同的地方，但我是根据我自己所见到的，不是依傍，更不是抄写。用马克思主义的立场、观点和方法，并不等于依傍马克思主义，更不是抄写马克思主义。”（《中国哲学史新编》第 1册，人民出版社1982年版，自序第2页）该书的特点，按照冯友兰的说法，在于除了说明哲学家的哲学体系外，同时对其政治社会环境作出说明，是“一部以哲学史为中心而又对于中国文化有所阐述的历史”（《中国哲学史新编》第 1册，人民出版社1982年版，自序第2-3页）。特别是该书第六册和第七册，阐发了冯友兰自己的一些观点，表现出向他解放前的哲学观点的一种回复，被人们称为“冯友兰现象”。

（五）冯契著《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》

在新时期，冯契通过对中国哲学历史的重新解读，来建构他的个性化和中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”。冯契认为，作为人类认识史的哲学史，所提出的认识论问题

有四个：

（一）感觉能否给予客观实在？

（二）理论思维能否达到科学真理？

（三）逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理、宇宙发展规则）？

（四）自由人格或理想人格如何培养？据此，他提出了一种广义的认识论，“智慧说”就是这样一种广义的认识论。这两部书即以这种广义的认识论为方法，对从先秦到新中国成立的中国哲学发展作出了疏理，成为冯契建构“智慧说”哲学体系的哲学史根据。特别是《中国近代哲学的革命进程》一书，对从1840年到1949年的近代中国哲学发展作出了深入的清理和解读，对于学习中国近代哲学史尤有帮助。

第二篇：中国哲学史教案(本科生)

《中国哲学史》教案（本科生）

绪论：学习和研究《中国哲学史》应注意的几个问题

一、哲学与哲学史的关系 1.何谓哲学？

什么是哲学的问题，不像什么是数学、什么是物理学、什么是化学等问题有比较明确的答案。什么是哲学？有多少个哲学家就有多少个不同的答案。我们知道，在中文里，‚哲学‛作为一个学科的名称，是从西文的Philosophie（philosophy）直接翻译过来的。就‚哲学‛一词而言，其原初的意思即‚爱智慧‛。既然哲学是‚爱智慧‛，那么，她首先是一种活动，其次才是一种学说。作为一种‚活动‛，它是通过追求智慧而使人变得有智慧的精神活动；作为一种学说，它是通过追问智慧的问题使人能够智慧地生存的学说。

在人类早期的自然哲学家看来，智慧的首要问题即是追问世界的‚本原‛问题或‚始基‛问题——变动世界中的绝对可靠的根基问题。只有找到了这一根基，人们的生活才得以踏实，人们的心灵才得以安顿。对本原问题的追问，是人类进化史上的一件惊天动地的大事件，因为它意味着人类开始踏上了自觉地凭借自身的精神力量去追求自由自觉的历史的征程。在此意义上说，世界的本原问题就是人类在这个世界上怎样安身立命的问题。在中国古代哲学家看来，哲学作为一门学问，其任务之一就是‚为天地立心，为生民立命‛。也就是为人类生存提供安身立命之所，从而使人类智慧地生活。至于怎样‚为天地立心，为生民立命‛，则是没有一个固定的模式和标准的。正是在此意义上，中国近现代哲学家胡适认为：‚哲学的定义从来没有一定的。我如今也暂下一个定义：‘凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。’‛‚因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。‛1也就是说，哲学不是僵死的教条，而是在人类持续的对话中生成和发展着的有生命的思想。只要人类生存着，人与人之间的对话就会持续着。对话必须有对话者，而最有价值的对话者就是哲人、智者，这些人的思想集中地体现并汇聚在各个时期的哲学经典之中。

不同民族会有不同的哲学，但不管各民族的哲学有多大差别，但只要都被称之为是‚哲学‛的话，那么，它们必然有其共性——它们都肯定是对世界本原问题以及人与世界的关系（人与自然、人与人、人与社会、人生的价值和意义）问题的追问与回答。

胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），《胡适学术文集·中国哲学史（上）》（姜义华主编），北京：中华书局1991年版，第8—9页。

不同民族之所以有不同的历史，其根本原因就是因为不同民族有不同的哲学。任何一个民族的历史首先是一部哲学思想-自由精神展开的历史，自由的精神思想是历史的基础与核心。一个民族的历史是否能够在人类文明史进程中得以长时段地延伸而构成世界史的基本内容，在根本上取决于开辟这个民族历史的哲学思想否深刻；而一个民族历史的中断，或者一个文明的消弭，其根本原因则是因为这个民族的精神世界缺乏对世界本源以及人与世界关系真正体悟和把捉。在此意义上说，人类是靠哲学在宇宙中挺立起来的，是靠哲学开辟自身民族的辉煌历史的。

不管人们生活在何种时代、何种环境之中，都面临着如何去安身立命的问题，因此，都必须从哲学中获取生存的希望、智慧和力量。因此，了解、研究哲学，就不仅仅只是为了获得一种知识，更为重紧要的则是为了能够智慧地生活在这个浩瀚的宇宙之中、能够有尊严地挺立在这个广袤的天地之间。

2.何谓哲学史？ 研究哲学，首先要了解哲学的历史。并从中发现哲学演进的脉络和规律。

何谓哲学史的问题，其实也与何谓哲学一样也是一个没有定论且存在诸多歧义的问题，胡适曾给哲学史下了一个定义：‚种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究。往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论。有时一种问题过了几千百年，还没有一定的解决法。……若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下来，便成了哲学史。‛

冯契先生曾经把哲学史定义为：根源于社会实践的主要围绕着思维和存在关系而展开的认识的辩证运动。

哲学史研究的对象就是历史上出现过的哲学家和哲学理论体系，研究这些哲学家与哲学理论之间的关系。哲学史也其实是一部哲学思想演化发展史。

在此我们只是也暂下一个定义：哲学史是哲学思想产生、演进和发展的历史。

我国学术界对何谓哲学史问题的认识，经历了一个过程。由于种种原因，我国建国初至改革开放前三十年间所编写、使用的哲学史教材，都受到前苏联主管意识形态的日丹诺夫的影响。1947年，日丹诺夫在《西欧哲学史讨论会上的发言》中提出了如下的哲学史定义：哲学史就是唯物主义和唯心主义斗争的历史，即唯物主义战胜唯心主义的历史。‚科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其 规律底胚胎、发生与发展的历史。‛我国当时使用的是从苏联翻译的哲学史教材，该观点贯穿其教材的始终。

改革开放以后，学术界对此观点进行了分析批判，认为，日丹诺夫关于哲学史的定义，其实质是用斯大林主义的政治逻辑去规范哲学史研究,从而让本应客观公正的学术研究成为政治权力的奴婢（bì），成为妨碍人们真实地面对哲学历史的僵化教条。

20世纪80年代学术界开始用列宁在《哲学笔记》中关于哲学史是人类认识发展的历史，是人类的认识史的观点去突破‚两军对阵‛的教条，其重要意义在于使人们意识到了哲学史研究完全可以有新的视域和方法。从而使人们的思想得到了解放，视野得到了拓展。

20世纪90年代以后，中国哲学史研究出现了两个趋向，一是从‚认识史‛向形上智慧的提升，表现了哲学回归智慧的自觉意识，也更契合中国传统哲学的本来面貌；二是从‚认识史‛向生活世界的拓展，促使人们去思考哲学与生活、理论与现实的真实关系。

进入21世纪，中国哲学史研究开始关注中国哲学的‚合法性‛问题，凸显了中国哲学史的学科自觉及问题意识。

3.哲学与哲学史的关系

哲学理论与哲学发展的历史之间的关系

首先，哲学理论的创新，必须尊重哲学演进的历史。任何一种新哲学理论的诞生，都是建立在对以往哲学研究的基础之上的，脱离了哲学史的哲学理论，就成了无源之水、无本之木。理论的继承与创新是相辅相成的，继承是为了更好地创新；创新是在继承基础上的创新。要处理好哲学与哲学史的关系（史论关系），就必须既避免没有历史的哲学；也应当克服没有哲学的历史，从而使史论有机地结合起来。

其次，对哲学史的探讨，离不开对哲学理论本身的研究。各个历史时期哲学家所立之说，其实就是他那个时代的哲学理论，也就是说，这些学说首先是哲学理论，尔后才成为哲学史的内容。我们现在接触到的那些流传下来的哲学经典文本，就是当时哲学家们进行理论创新的载体。这些以文本形式保存下来的哲学思想，就是当时哲学家的哲学理论，就是他们那个时代的创新见解。因此，我们研究哲学史，必须对各个历史时期的哲学理论进行深入的探讨。研究哲学史就是按照历史和逻辑相一致的方法对不同时期哲学家们的哲学理论及其理论与理论之间、理论与现实之间的关系进行分析、厘定、考辨。

二、中国哲学与西方哲学的关系

近代以降，中西哲学的相遇、碰撞、交汇已成为不争的事实。在 这一背景下，如何避免用西方哲学去附会中国哲学，用西方哲学的理论框架去剪裁中国哲学的史料，把西方哲学的方法简单地移植过来，并将其作为研究中国哲学的主要方法，的确是一个值得人们高度关注的问题。但另一方面，如果主张将中国哲学引向‚纯粹‛的形态，所谓‚自说自话‛，保持中国哲学的独立性，纯粹性，恐怕也是一个不现实的问题。

我们知道，在中国，‚哲学‛作为一个概念被引进并使用，是近代日本学者西周的功绩。他于1863年被派往荷兰留学，回国后即成为‚哲学‛在日本的主要传播者。其创办的私塾‚育英社‛所用讲义《百学连环》，被誉为‚把西洋的全部学术加以统一的组织和分类的有体系的第一书‛。2‚哲学‛这一译名也是由他在《百一新论》（1874年）一书中首先使用并被确定下来的。今天我们所使用的哲学名词，诸如主观、客观、理性、现象、归纳、演绎等，也都是由他首先使用并确定下来的。（近来有学者认为，西周之所以将Philosophy译为‚哲学‛，而不延用‚理学‛之名，就是为了与传统的‚国学‛、‚儒学‛等加以区分。）

中国古代虽然没有哲学的‚概念‛，没有‚中国哲学‛这一独立的学科，并不意味着就没有哲学的观念理论形态。在此之前，中国的学科分类不同于西方，而是用‚子学‛、‚经学‛、‚玄学‛、‚佛学‛、‚理学‛（道学）、‚朴学‛等等来称谓那些探究世界本原与宇宙万物（存在与存在者）之间关系、人与人、人与物事（存在者与存在者）之间关系，以及研究人生各种问题的学说——哲学的。

‚中国哲学‛ 作为一门近代的人文学科，是在西学东渐的过程中逐渐形成的。早在明朝末年，西方的哲学观念就被介绍到了中国。当时有‚西来孔子‛之称的著名耶稣会士艾儒略，在其《西学凡》（1623年）一书中，介绍了欧洲大学所授各科的课程纲要，计分六科，其中的理科（理学）即哲学（Philosophia）。这里的哲学内涵甚广，包括逻辑学、物理学、形而上学、数学和伦理学等五支。3这是欧洲中世纪各门学科尚未从哲学中分化出来之前的‚大全‛式的‚哲学‛。这种哲学显然不是我们所要讨论的、对于中国现代学术之建立起了‚范型‛作用的‚哲学‛。那种受过近代科学精神洗礼的、经过了现代理性化规则的清晰界定、具有了某种准科学形态的‚哲学‛，是在17世纪之后才在近代西欧产生的，它传入中国则是19世纪中叶以后的事。在这一传播过程中，日本起了中转站的作用，日本学者西周扮演了一 23近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第一卷，商务印书馆1983年版，第42页。

参见朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，石家庄：河北人民出版社1999年新版，第112页；陈启伟：《哲学译名考》，《哲学译丛》2001年第3期。个先行者的角色。

与日本相比，中国接受欧洲形态之‚哲学‛大概晚了30年左右的时间。1905年前后，‚哲学‛这一译名方取代‚理学‛等旧名而得以流传（西周是1874年使用哲学这一概念的）。1914年以后，‚中国哲学‛作为现代大学中的一门课程始在北京大学开设。

中国哲学史学科建构的最早范式可概括为‚以中释中‛。其特点是：反对以西方研究哲学史的观念和方法治学，主张延用传统的治学理念、采用经典注疏的方式建构中国哲学史。运用此范式治中国哲学史的主要代表人物有陈黼宸、谢无量等。该模式虽然坚守了中国哲学的民族性，但却难以将‚中国哲学‛与‚经学‛区分开来；不仅与中国哲学现代性的诉求无法适应，而且也面临诸多难以解决的学术问题。

而用西方哲学框架去整理和研究中国传统思想的学术著作的问世、学院化的‚哲学‛体制之建立、现代学术型的‚中国哲学‛之论述范式，是在胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）中实现的。在胡适之前，虽然有王国维、蔡元培等人做过一些建设性的工作（王国维已经将‚中国哲学‛的系列文章分别刊载在1904—1908年间的《教育世界》（上海）杂志上，可能是现存最早的研究中国哲学的文献；蔡元培的《中国伦理学史》（1910年）虽较系统，但伦理学仅是哲学的一个分支，因而难言‚中国哲学‛之全体。），但却未能实现学科化的‚中国哲学‛范式之建立。

20世纪初，随着胡适将西方意义上的‚哲学‛范畴及与之相关的一套学术规范的引进，中国学者才开始用‚哲学‛和‚哲学史‛等概念来表述和研究中国传统学术中的相关思想和内容。

胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）可以说是最先具有现代理论形态的中国哲学史专著。较之诸如明清学者的‚学案‛、‚宗传‛以及20世纪初章太炎先生的‚诸子学‛等，其诠释模式、研究范式发生了重大变革。《大纲》在新的时代和新的观念背景下，用新引进的学术规范，对中国传统的‚义理之学‛进行了历史的、学术的改造和诠释。《中国哲学史大纲》（卷上）的意义，就在于它开创了中国哲学史研究的新范式，开启了中国传统哲学现代转换之先河。冯友兰晚年强调：‚无论如何，在中国哲学史研究近代化的过程中，胡适的创始之功，是不可埋没的‛。4

撇开西方哲学的影响不论，事实上，自汉代佛学传入中国后，中国哲学已经受到外域哲学的影响，已经不‚纯粹‛了。如果我们在今天的学术和时代背景下，还硬要去追求所谓纯粹的‚中国哲学‛，大 4 冯友兰：《三松堂自序》北京：生活·读书·新知三联书店1984年版，第191页。228 概就只能回到先秦去了。而这就已经不是完整意义上的中国哲学了。因此，在理解和处理中西哲学的关系时，应避免两个极端：既不能以西方哲学去附会中国哲学，从而丧失中国哲学的民族性特质；也不能完全抛开与西方哲学的联系去追求那种所谓的纯而又纯、自说自话。那样，只能使中国哲学固步自封。

在此意义上，我们尝试从以下两个方面去思考中西哲学的关系问题：

1．在立足于中国哲学的基础上，通达他民族的哲学智慧，将西方哲学作为一个参照背景或系统反观中国哲学，在中西比较的视界融合中去重新解读、阐释传统哲学的经典文本，以获取新的理解和意义；

2．以中国哲学自身发展的思维成果去回应西方哲学在其演化进程中所面临的一些内在问题。譬如更宽泛意义上的理性主义与非理性主义的分野或对峙，这与思维方式上的主客二分的特点是相联系的。中国哲学无疑蕴涵着解决这些问题的思想资源（天人合一）。

上个世纪初，王国维就如是说：‚学无中西‛。意思是：在西学东渐背景下的中国学者，要想在学术上有所建树，就必须了解、研究西方学术，做到‚学贯中西‛。对此，中国学术界已表现出明显的融会中西、相互借鉴、取长补短的趋向。

三、‚形而上‛与‚形而下‛的关系

《易传》曰：‚形而上者谓之道，形而下者谓之器‛。我们在此所讲的‚形而上‛，不是指黑格尔或马克思说指谓的与辩证法相对立的思维方式，而是指相对于具体事物或具体学说（形而下）而言的具有超验性质的抽象理论或学说——哲学。

罗素认为：‚哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。‛‚一切确切的知识……我是这样主张的……-都属于科学；一切确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。‛（罗素.西方哲学史上册(M)，北京：商务印书馆，1996.）罗素给哲学预设了一块地盘，然而却是一块险象环生、腹背受敌的空间。科学是知识论的产物，现代科学是知识论发达的产物，科学的使命就是要去穷究具体实体的奥秘，在科学原理的指导下产生了日新月异的技术。但是，现象和物质世界是无限的，科学的使命也是无限的。无限地去接近绝对真理又不可能穷究所有的真理，在科学的触角抵达不及或暂时无法触及和无法解释的领域，便是神学自由翱翔和大展身手的天地。换言之，一切可以证实或证伪的理论是科学的真理，一切既不可证实又不可证伪的理论便是神学的领地。科学作为工具理性，给人们提供源源不断的实际利益，倍受人类的青睐；神学拯救着人们的 灵魂，向人们提供进入天堂的门票，同样具有实用的价值。唯独哲学，是在科学和神学丢弃的不毛之地上耕耘，开垦出来的是一片空灵的世界，形而上的世界，于是，就有人认为：哲学无用——无具体的实用价值。

冯友兰先生对此进行了反驳，并断言‚哲学有无用之大用‛。因为，哲学能够为人类提供安身立命之所——对于探究生命的价值和意义，培养理想人格、提升人生境界大有作用。

人类需要哲学，人类不能没有形而上学。当实证主义和科学主义曾一度主张拒斥形而上学时，人们渐渐发现：人类需要继续探讨安身立命的问题，继续进行形而上的思考。

从崇拜形而上学到拒斥形而上学，再到向形而上学的回归，哲学在其演进的历史中走出了一个螺旋式的否定之否定的圆圈。然而这种回归，不是向起点的简单重复，而是在更高意义上的螺旋式演进。21世纪的哲学还是不可避免地行进在这一圆圈的演进历程之中。

哲学无法回避形而上学（不是黑格尔、马克思所讲的与辩证法想对立的思维方法，而是指研究超验之域的学说），哲学的特点之一就在于以抽象思维的方式去把握存在、以及存在与存在者之间的关系。存在不同于存在者，它具有形而上（超验）的性质。哲学的慧眼就在于能从‚多‛（存在者）中窥出‚一‛（存在）来。它搜求着的始终是一以贯之于森然万象中之‚几微‛。赫拉克利特是古希腊第一个说出‚从一切产生一，从一产生一切‛这一命题的哲人。但在他之前，泰勒斯（公元前624——547）、阿那克西曼德、阿那克西美尼就已经以自己的方式为万物寻找那‚始基‛的‚一‛了。

赫拉克利特之后，从毕达哥拉斯到德谟克利特，哲人们依然热衷于对‚始基‛的究问，因此，对‚一‛与‚多‛探究的线索也因之得以延伸……

大约与古希腊哲学同时，中国的哲学家们也在追问着同一课题。老子关于‚道生一，一生二，二生三，三生万物‛的思想，就是对一与多关系的中国式考问。此后的玄学家、中国佛学家、理学家又有关于‚一即一切‛，‚一切即一‛的绝妙玄思。

现象学大师胡塞尔曾带着西方人的那份优越感和自豪感宣称：‚哲学说希腊语‛。作为中国人，我们可以毫无愧色地告知世人：‚哲学也说汉语‛！中国是一个有着自身悠久哲学传统的文明民族。

哲学在进行形上沉思的同时，也往往关注形下之域——经验世界，即具有具体规定性的存在者。

在一定意义上说，哲学如果仅仅高居在形上之域，往往容易陷入空泛的玄想；然而，哲学如果只关注具体的、经验的存在形态，则又容易导向实证论或经验主义。真实的存在本身就表现为普遍之道与经验世界的统一、形上之道与形下之器的沟通。在中国哲学那里，对‚形上之道‛的追问与对‚形下之器‛的关注，并非彼此扞格、排斥，而是有机的绾合。《易传》曰：‚形而上者谓之道，形而下者谓之器‛，形上之道与形下之器，绝非彼此隔绝、相互分离；哲学家们所倡扬的‚日用即道‛、‚极高明而而道中庸‛，则要求在日用常行中达到对超越之境的提升；而‚体用一源‛、‚体用不二‛则强调实体与其功能属性、本体与其存在形式不可分离。甚至在中国化了的佛学中，特别是禅宗中，也有世间即出世间的观念，从而彰显了中国哲学试图融通超验的彼岸与经验的此岸的意向、贯通形上之道与形下之域的意蕴。

四、理论创新与方法革新的关系

有人说康德的星云假说，打开了形而上学思维方式的第一个缺口。我们是否也可说（进行逆推）：是辨证思维方式的建立，为自然科学理论和哲学理论的创新提供了方法论的支撑。意即理论创新与方法革新是相辅相成的。

冯友兰曾在《三松堂自序》中讲到：蔡元培于1922年以北京大学校长的身份，到美国纽约考察（那时侯冯友兰也在纽约）。在一次中国留学生的欢迎会上，蔡元培讲了一个点金术的故事。蔡元培意喻点金术，即研究学术的方法。对此，冯友兰认为，‚严复算是比较懂得西方哲学的了。但是他的精力主要用在翻译，没有来得及用那个手指头研究中国哲学。胡适是在哲学方面用那个指头比较早的一个成功的人。‛5

我们知道，方法问题与理论问题联系紧密：理论即方法。理论与方法的一致性，在黑格尔那里已有自觉的问题意识：‚方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂‛（《小逻辑》第427页），因此，黑格尔用概念的辩证法建立起一个庞大的超越于前人的哲学体系。并认为：‚我在这个逻辑体系中所遵循的方法……正是那人在自身说具有的、推动内容前进的辩证法‛。马克思用辩证思维方法写就了《资本论》这一划时代的思想巨著。并认为无论人们怎样去评价他的《资本论》，有一点他是非常自信的，那就是《资本论》从形式上讲是一座完美的艺术大厦。意思就是，建构资本论这座大厦的方法和结构是无可挑剔（合理）的。正是在此意义上，有人认为，十九世纪自然科学所有重大发现中最重大的发现是发现这些方法的发现。

理论的创新总是伴随着新方法的问世。这也是很多哲学家对方法 5 冯友兰：《三松堂自序》，参见欧阳哲生选编：《解析胡适》，北京：社会科学文献出版社2000年版，第249页。论问题情有独钟的缘故。然而方法问题并非是一个独立的问题，有什么样的哲学，才有什么样的方法，方法与哲学、方法与思想、方法（形式）与内容有着不可分割的联系。

就西方哲学而言，古希腊的本体论哲学有本体论方法，怀疑论哲学有怀疑论的方法；中世纪宗教哲学的‚本体论证明‛，即是以本体存在为前提。西方近代哲学发生‚认识论转向‛之后，主客体的区分已经确立，主体如何认识客体的问题日益凸显出来，于是专门的方法论问题及其研究也随之出现；现代西方哲学发生‚语言学转向‛后，便有了语言分析的方法。从概念分析到逻辑分析，再到语言分析，构成西方哲学最重要的方法论传统之一。6

就中国哲学而言，也是如此。汉代的‚经学‛，之所以区分为‚古文经学‛与‚今文经学‛两种不同的理论体系，其主要原因就在于经学家们用不同的方法去诠释先秦时期的儒家经典文本的结果。‚古文经学‛主要用训诂、注疏的方法去追问文本的原意；而今文经学则是用发挥微言大义的方法去探求经典文本的‚经世致用‛的新意。而东汉末今古文经学的融通，则是这两种不同方法的结合运用。可见，方法革新与理论创新之间结下了不解之缘，新思想、新学说的问世，往往是方法革新的结果；而方法的革新又是对理论和现实提出的新问题进行探讨的结果，并伴随着新理论的诞生而问世。

方法论问题与逻辑问题密不可分。虽然哲学方法论作为一门独立的学说问世是近代以后的事，西方哲学从亚里士多德起，就已经重视工具和方法问题了。亚里士多德的形式逻辑之所以能在中古欧洲复振的原因，主要是由于中世纪的教会正需要形式逻辑来为其信仰体系进行逻辑论证，否则，这种思想体系便会根基撼摇、支离破碎、从而失去其令人信服的作用。到了近代，特别是科学从哲学中分离出来，并获得了独立的发展后，由于哲学不再是‚科学‛了，有些哲学家便从方法上思考哲学问题，使之成为‚指导‛科学的‚方法‛。

理性作为人类的理智能力，它能赋予对象以普遍形式。理性主义哲学运用概念和逻辑分析的方法进行推理，经验主义哲学则用实证逻辑，使经验变成逻辑语言可以言说。当理性主义的逻辑方法成为哲学的主要方法后，其他的方法便被视为非理性的、神秘主义的。当代西方哲学对理性主义方法普遍进行反思和批判的结果是一系列新方法的出现，诸如现象学的‚本质还原法‛，解构主义的‚解构法‛，解释学的‚阐释法‛，实验主义的‚实验法‛、科学哲学中的‚证伪法‛、‚归纳法‛、‚历史主义方法‛等。这些方法并非先于与之相对应的哲学思想而存在，而是伴随着新的哲学问题的产生而出现的。方法与哲学观、哲学思想是如影随形、相伴相随的。有了新的哲学问题的出现，6 参见蒙培元：《中国哲学的方法论问题》，《哲学动态》2003年第10期。便会有解决这些问题的方法问世。（而且这些学说往往都是以其方法而命名的。以解构法为特征的解构主义哲学、以阐释方法为特征的解（诠）释学等）

可见，方法的革新与理论的创新之间结下了不解之缘，新思想、新学说的问世，往往是方法革新的结果；而方法的革新又是对理论和现实提出的新问题进行探讨的结果。

毋庸讳言，中国哲学应进一步加强对方法论问题的关注和研究，从而使得理论与方法能够相互促进、共同发展。

第三篇：中国哲学史读书笔记

《中国哲学史》读书笔记

《中国哲学史》是中国哲学史学科的奠基之作，呈现了一个纷繁的文化盛世，具有深刻的现代意义。它用严谨的取材精确地论述了中国哲学的发展历史，将古今的哲学思想联系起来，渗透了古典文化，打通融合，为中国哲学史的研究做出了重大贡献，充满了哲思与对现实问题的关怀。

《中国哲学史》主要内容概述

在《中国哲学史》的开头，冯友兰老先生讲哲学之于中国与宗教之于西方作了简单的比较，西方人将宗教思想和宗教活动当作生活中的重要部分，而中国人却将伦理（尤其是儒家伦理）当成精神基础。然而在现实社会中，科学不断发展，冯友兰老先生在书中写道：“宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。”而相较之下的哲学却并不受科学发展的负面影响，“照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实际的信息)，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”

无论是对于信奉宗教的人们来说，还是对于推崇哲学伦理的人们来说，假如这个世界上宗教已经达到最高价值没有什么能够再弥补它的存在，那么人们宗教意识的淡薄和宗教的逐渐淡出的确令人感到惋惜。但是事实却是哲学相较宗教而言有过之而无不及，它能达到更高的价值，因为比起宗教来说，哲学更直接更纯粹，直击生活的智慧与真理。哲学在中国能够取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统，也体现出了在中国哲学的重要性。

在对哲学与宗教作了一番深析后，冯友兰老先生随后阐述了中国哲学的问题与精神。他认为中国的哲学不能简单的理解为出世的哲学，也不能简单的认为是入世的哲学，中国哲学应该是既出世又入世，既理想主义，又现实主义，实用而不肤浅。这些在人们看来都是对立的反命题，而将这些反命题统一起来就是中国哲学所追寻的，所要解决的问题。冯友兰老先生认为中国哲学求解决的这个问题，就是中国哲学的精神。而后他又从人文地理角度详尽阐述了中国哲学发展的背景，并与西方做比较，得出两种文化实用主义与实证主义在中西方发展起来不同的背景因素。

在论述了中国哲学的精神与背景之后，冯友兰老先生从中国各派学说的起源起笔，主要着眼于中国古代诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解。从起源到发展的各个时期，深析了各个学说的主要主张。其中儒家，法家，道家，墨家占据主要篇幅。《中国哲学史》的中心思想与核心问题

这本书讲述的是中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解，中国哲学各流派的发展并不是独立的，而是在对彼此的相互影响中共同促进与发展。冯友兰老先生希望我们通过学习哲学提高自己的心灵境界，将哲学当做生活的目标与理想，而不是生活的手段，希望人们都能在中国哲学中找寻到心灵的慰藉。

《中国哲学史》的主要观点

一、中国重伦理哲学是为了提高心灵，超越现实，体验道德的价值，哲学不是生存的工具与手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。

二、中国哲学的精神就是寻求将入世与出世统一起来的办法。

三、中国哲学，无论儒家道家还是法家的关注点都被放在具象的人伦关系上，所以中国哲学是典型的实用主义哲学。

四、中国的传统虽然恪守严谨与保守，但是哲学的发展并没有固步自封一成不变，它也在随着时代的发展而发展，每个时期的思想都大放异彩。在全球化时代中西方思想与文化激烈碰撞交流的今天，中国哲学乃至中国文化以其独有的魅力和海一样的包容，与西方哲学相互交融，然而却仍然绽放着自己的光彩。《中国哲学史》的逻辑结构

《中国哲学史》的写作层理分明，按照时间先后顺序，将各种思想学说一一铺陈开来，虽然内容繁多，但是它思路清晰，逻辑性强。从先秦时期的思想流派百家争鸣，写到汉朝时期的罢黜百家，独尊儒术，从唐朝以来佛学的建立到宋明理学的兴起，再到近代西方哲学体系的传入与现代中国哲学的发展，严格按照时间的先后叙述全文。我读《中国哲学史》的评价、收获与反思

冯友兰老先生这部作品在我看来并不仅仅是一部学术作品，更是一部启迪读物，他将生涩难懂的哲学细化开来，让大众更进一步的了解中国哲学，触摸中国哲学，理解中国哲学的意义和价值——哲学并不是生活的手段，也不是增加正面的知识，而是为了培养一颗高贵的心灵，体验道德的价值，是生活的目的和理想。哲学并不只是哲学家的事情，也不是高高在上的学问，生活就是一门哲学，它散落在生活的各个角落，和我们每个人都息息相关，密不可分。在人生中舟车劳顿的我们，如果能够用心去感受、理解哲学，那么我们也能从中得到真正的快乐和心灵的安详。

《中国哲学史》中我最欣赏的五个句子及理由

一、人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。

理由：亚里士多德说过：“人是社会的动物。”世界上万事万物都是相互联系的，人就在这种联系中依托着社会给予的资源发展生存，每个人都不能将自己孤立起来。

二、君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。

理由：儒家提倡“仁政”，国家是一个道德的组织，而君主应当是一个道德的领袖，孟子说过：“民为贵，社稷次之，君为轻。”国家的统治应当要充分发展人伦。

三、万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们积是同等地幸福。

理由：我们可以联想到，每个人都是不同的，每个人都有自己的闪光点。人的空虚与痛苦大概就在于自己时常处在一个本不应该处于的地方。坚守自己的位置，把应该尽的本分做好，在社会中扮演负责人的角色的人，往往能够找到真正的快乐。

四、骑驴觅驴。意思是指，于现象之外觅真实，于生死轮回之外觅涅盘。

理由：这大概就是苏轼的《题西林壁》所说的“不识庐山真面目，只缘身在此山中”吧。很多时候都是当局者迷，若能跳出来看看，很多问题便能迎刃而解了，然而人们总是执迷。

五、人必须先说很多话然后保持静默。

理由：我们生活的时代很纷杂，人人都有自己的声音，我们不能一味的沉默，要善于表达自己的声音。却不是毫无意义的嘈杂之声，应当有足够的力度，在你说完沉默之后仍然振聋发聩。《中国哲学史》中我不理解的五个句子及理由 一、一个人的行为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好，获得美名，这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”(《人间世》)一个享有有才有用的美名的人，他的命运将会和桂树、漆树一样。

理由：这段话我读到的意思大致是一个人如果过于优秀反而对自己有消极的影响，书中为什么会有这么消极的思想，我们提倡的不应该是鼓励每个人去追求更高的目标让自己更加优秀吗？

二、若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。理由：我觉得这四个境界划分的很没有意义，现在功利社会，每个人都很强的功利心。相处之间也存在着各种利益关系，后两种境界的独立划分不存在讨论的价值。

三、所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。

理由：绕了一圈还是没明白不用功的用功，不修之修是怎么一回事儿。放下一切，不于日用平常行事要怎么用功，怎么修行。

四、那么，涅盘状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。

理由：这段的意思大概是涅槃是心灵的飞升？以前的理解都是肉体的寂灭。按照这么说，只要活着，但是心和宇宙的心达成同一也可以称作涅槃吗？

五、我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。《礼记》记孔子说：之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为也。"(《檀弓》上)这就是说，我们对待死者。不可以只按我们所知道的，或者只按我们所希望的，去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所希望的，去对待。这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样。理由：既按所知道的，又按所希望的是怎样一种统一？用对待活着一样对待死者的方式也不太能理解。因为死了才给死者葬礼，既然有葬礼，又怎么能够说是像活着一样对待死者？

第四篇：中国哲学史论文

《道德经》读后感

道家学派创始人老子的《道德经》，阐述了道家对宇宙本原和基本存在方式，事物的产生、发展、变化的规律及社会观、人生观的基本思想，充分体现了中国古代朴素辩证法神韵的。虽然文章大部分用近乎诗体的语言，对现代人来说有些晦涩难懂，但并不能影响我们去解读老子的思想，感受他卓越超群的精神境界。《道德经》包含着很多到今天还能称之为精粹的思想见解，用“博大精深”来形容它一点也不过分。

老子认为，道是宇宙存在的基本源头，也可以认定在自然角度上这个道是指特定的运动轨道。在人们对老子的分析中，主要认为他的道，因此把他称为“道家”。其实，对于德，是老子不能忽略的另一个主要元素。德产生道和道产生德是互存的两个基本元素，这也是用《道德经》命名的一个主要内涵。

《道德经》总体上讲“遵循事物其本身的规律” 和“无为”的思想。书中一开头就有一句广为人知的话“道可道，非常道，名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名。玄之又玄，众妙之门。” “道可道，非常道”这句是说作为世界本源的道是可以用语言来形容的，但并不是永恒的。“名可名，非常名。”说的是可以称呼的名不是恒常的名。“无名天地之始，有名万物之母。”是说天地刚刚呈现时是没有名的，万事万物逐渐出现时才有了各自的名。“故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。”意思是之所以经常在没有欲求时来探究它的奥妙，有的时候探究它的倪端。“此两者，同出而异名。”是说有和无这两方面都同出于道却有不同的名称。“同谓之玄”都同样可以被认为深远微妙，难以把握。“玄之又玄，众妙之门。”这里指的是这种玄而又玄的道是一切奥妙的门径。

这一段作为《道德经》的起始，详细阐述了老字对规律的理解。在《道德经》里，道指的就是规律。而道家思想对规律的最根本的见解就是“规律是自然的，变化的，不为人所控制的。”对待规律的根本态度是“充分尊重规律，然后才是利用规律。”这是一种非常朴素的辩证思想。全面体现了我国古代人民对大自然的探索与思考，而这种探索与思考不是盲目的，是非常有计划、有科学根据的，它不仅对中国传统文化思想产生了深远的影响，其影响也远远超出了中国的范围。

老子认为坚持按规律办事，一切都会顺利，而违背规律会得到大自然的惩罚。

在第三十九章中，他是这样阐述的：“昔之得一者”古来大凡按规律办事的人，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下正。”这句话承接上句举了很多例字证明尊重规律的好处。上天尊重规律可以清澈，大地尊重规律可以安宁，神灵尊重规律可以带来安宁，河流尊重规律可以水满，自然界万事万物尊重规律就可以生生不息，君侯大王尊重规律就可以得到天下。“其致之”推而言之。“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。”说的是天空不清澈就可能会爆裂，大地不安宁就可能会塌陷，神明不显灵就可能会消失，河流没有水就可能枯竭，万事万物不能生长就可能灭亡，君王不能统治天下就可能颠覆。“故贵以贱为本，高以下为基。”所以富贵以穷贱作为根本，高贵以低下作为基础。

由此可见，以老子为代表的道家学派对规律是十分尊重的，这在几千年前的中国是很难能可贵的，这种辩证法虽然很不健全，但却具有非常强的科学性，这对现在我们的唯物论十分有帮助，为后来人们对唯物论的更深一步的研究奠定了一个十分坚实且广泛的基础。而且，从这一段中，我们也可以体会到老子对无为的崇拜。

老子说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使

民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不智。”所以说圣人的治理方法是让人谦虚，让人博学，减弱人的志向，增强人的体魄，让百姓没有知识和欲望，所以智者也不敢滋事妄为，以自然无为的态度治理天下便没有做不好的事。

关于无为《道德经》第七篇里举了一个例子。“天长地久。天地所以长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”意思是说天长地久，天地之所以能长久，是因为它们不为自己而生息，自然而然的存在，所以才能长久。所以说圣人把自己臵于后，反而受到推崇，把自己臵之度外，反而保全了自身。这不正是由于圣人不自私吗？所以才能构成就了他自己。

“无为而无所不为”是一脍炙人口的名句。无为，不是字面上的直解不做任

何事情，而是不做不符合自然规律的事情。当你不做违反自然和违反社会规则的事件时,你所做的其它事件就是无所不为。当然,在这里对“什么是违反自然和社会规律”的“无为”事件的判断是必须具有各种层次的经验和高度智慧。在现实和一

些文艺作品中，我们常常会看到云游四方的道人，他们虚幻而飘渺，空灵且高傲。从他们身上我们看到的是飘逸，感受到的都是那种无为。

无为是一种心境、一种修养，是辩证的。站在老子的角度，向社会推广无为，有助于国家的稳定，但如果站在历史发展的高度，片面的无为是无助于人类的进步的，所以对于当代的青年人理解古代老子的无为论应该以辩证的方法，一分为二的看待，“择其善者而从之，其不善者而改之。”具体来说，表现在对待竞争，我们要敢于去迎接挑战，对待失败和不平等我们要报以一种平常心，用合适的方法去改变或适应，而不去盲目的争鱼死网破。这样有助于保全自己和取得最终的成功，只有厚积才会勃发。同样，“无为”用在当代待人处世上就是要对人宽容。“海纳百川，有容乃大，壁立千仞，物欲则刚。”

《道德经》是一部中国古代朴素辩证法的启蒙巨著，拉开了从古至今几千年

来人类对自然规律进行探索的序幕。我们应该辩证的去看待它，取其精华，弃其糟粕，用它来合理地指导我们的人生。

中国哲学史课程论文

《道德经》读后感

文理学院

公管081班

张洁（39）

营销部新员工实习报告

员工姓名：递交报告日期：实习部门：实习日期：

报告内容：

第五篇：中国哲学史论文

关于中国哲学史的论文

倾听了每周二晚在逸夫十阶杨洪兴老师对中国哲学的精彩讲说，我对中国哲学还是有些许了解了。但本人毕竟才疏学浅，故结合网上书中对中国哲学的理解，写下此论文，不妥之处，还请老师指正。

百度百科上释义，中国哲学是世界几大类型的传统哲学之一。它致力于研究天人之间的关系和古今历史演变的规律，形成了自己独具特色的自然观、历史观、人性论、认识论和方法论，特别重视哲学与伦理的联系。它以本民族特有的理论思维形式表现唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的相互斗争、相互影响的过程，曲折地反映中国历史上的阶级斗争和生产斗争。

而我认为，中国哲学的产生有其独特的中国背景，它以中国古老且博大精深的历史文化为积淀。它重视自然，强调人与自然和谐相处观，有其历史演变性。它独特的研究视角和研究内容，决定了从一开始就根本上区分于欧洲古典哲学、政治经济学，与伦理显得尤为密切。

对中国哲学史的概述可以如此表达：中华民族的世界观理论体系形成和发展的历史。中国哲学大约萌芽于殷、周之际，成形于春秋末期，战国时代已出现百家争鸣的繁荣局面。它的发展已有3000多年的历史，截至1949年，大体可分为：奴隶制及其向封建制转变时期的哲学；封建制时期的哲学；从封建

制经半封建半殖民地社会向社会主义社会转变时期的哲学。前两段称为中国古代哲学，后一段称为中国近代哲学。

总的来说，中国文明博大精深，是世界上文明发现最早的国家之一，文明也很发达，有将近四千年文字可考的历史记载。据考古发掘，在陕西蓝田县发现的“蓝田猿人”化石，是生活在距今约六十万年以前的人类。1965年在云南元谋县，又发现了“元谋猿人”的两枚门齿，据鉴定，其生活年代可能比“蓝田猿人”和“北京猿人”更早。“蓝田猿人”和“北京猿人”均处于原始群时期，约在二三十万年前开始由原始群向氏族制度转化。中华民族经过了长期的原始社会生活，约在公元前两千多年进入了奴隶制社会。

劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。原始社会的人们在劳动生产中，在征服自然的斗争中，发展了他们的思维认识能力。我国古代流传的神话和传说，例如，女娲补天、羿射九日、神农尝百草等等，反映了我国古代人类思维发展的原始状况。马克思说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；……”我国古代流传的这些神话和传说，反映了人类征服和改造自然的积极意义，但它是在想象中并通过想象来表达的，终究是不切实际的。

在原始社会中，由于生产力水平低下，人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。魔鬼、神怪、灵魂不死等即是这种幻想观念的一部分。据我国考古发掘发现原始社会的墓葬中已有随葬物品，这说明原始社

会人们相信人死后还继续其生前的生活，所以用生产工具和生活用品随葬。同时由于当时人们对梦境也不能正确理解，所以认为有离开肉体而存在的灵魂。灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。

另一方面，原始社会的人们在生产实践中和与自然界的斗争，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的理解。

其实，有许多人说，中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了，或完全错了。从表面上看中国哲学，不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思想，都是或直接或间接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孔子有个学生问死的意义，孔子回答说：“未知生，焉知死？”孟子说：“圣人，人伦之至也。”照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。从表面上看，中国哲学理想人格，也是入世的。中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的。从表面上看，儒家所谓圣人似乎尤其如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不过这只是从表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他；“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有

了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。

入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体了。

由此可见，中国哲学是很博大精深的。中国哲学史的学习，对于当代青年对祖国泱泱几千年的文化理解有极其重大的作用。一直认为，按中国的传统，中国哲学家讲到内圣外王之道。当今大学生，更应强调好中国哲学的“内圣外王”，努力提高自己外在与内化的能力，早日茁壮成长为祖国的栋梁之才。