《中国哲学史》读书报告

第一篇：《中国哲学史》读书报告

马克思主义基本原理概论作业

哲学读书报告

题 目：姓 名：学 号：专 业：指导老师： 《中国哲学史》读书报告

肖锦 1308230108 商学院经济一班

张小龙

《中国哲学史》读书报告

曾经听过这样一句话：“国外哲学主要关注人与自然宇宙之间的联系，而中国的哲学则主要强调个人修养”。之后，我便想看一些中国的哲学书籍，了解中国哲学的发展与内涵。于是便去图书馆借了一本书籍，以求增加自己在哲学方面的知识。

《中国哲学史》冯友兰先生46-47年赴美在宾夕法尼亚大学出任访问教授期间根据其讲稿整理而成，后又经翻译为中文。书中大致按照时间的推移顺序主要介绍了不同时期中国历史上出现的主要思想流派的主要思想、时代背景以及思想家们的个人经历。

冯友兰先生在开篇第二章中对中华民族的背景与特点与希腊文明相对比，做出了海洋国家与大陆国家的精彩论述。这一观点现在为许多人所引用，但大多是为了对比东方文明与西方文明的差异，有的更是旨在强调我们性情中的不足。山与海确实是一精妙的比喻，但我想冯先生的本意还是在用地理的差异对生活方式的影响进而对思考方式及观念造成的影响阐述文化差异的根源。

在我们先前接受的教育中，中国社会在先秦时代是百家争鸣，汉武帝之后儒家得官方推崇而一枝独秀，后又兼有儒道释三种思想相互争论交融，但仍以儒家思想为主。但是既然时代不同，那么背景也不同了，思想方面，不同时期所谓的儒家的思想也就是不同了。每个时期的思想家都有他们独立的想法，但通常情况下他们把新的思想藏在古训的包装下以求为更多的人所了解。大概相信古人之言是中国文化最根深蒂固的观念之一。

在《中国哲学史》中，冯友兰先生将中国思想的历史分为子学时代（秦代以前）和经学时代（秦汉之后）。按照先生的观点，秦代以前，华夏大地出于诸侯纷争的阶段，尤其是春秋战国时期，中国正处于变革，国家的概念正在逐渐的扩大，旧的政治制度正逐渐瓦解，新生事物的冲击，旧的传统不能很好的驾驭国家，在探索中，必然引发新的观点，一方面由于战争或其它原因一些贵族失去了土地、财产，沦为庶民，另一方面一些平民凭借一技之长或其他原因得到贵族的宠信地位上升。贵族流落民间也将知识传播到民间。这些都为百家争鸣提供了充分的客观条件。而秦代以后，尽管偶有乱世，但基本上中国大地处在大一统的局面之下，君王们出于统治的需要实行思想统一，思想家们形成的新思想，需要在古籍中找到依托，用冯先生的话说是在旧的瓶子里添水，而瓶子还能不断渐渐变大以满足需求。唯有整个社会的制度彻底的变了，旧瓶子被打破了，才有可能出现真正新鲜思想的出现。纵观中国历史，新鲜的思想文化也更多的是在所谓的乱世大有发展。

与西方的哲学的纯粹理性思辨不同，在中国并没有真正专门的哲学家，中国的哲学多数是为了现实服务，因此其强调其人文性，故每种思想打上了思想家的个人烙印，因此，正确理解一种思想的基本观念，必须先去了解思想家的出身背景与人生经历。

诸子百家百十家，起源各不同。汉刘歆曾尝试对诸子进行分类并追溯了其起源，冯先生做了修正总结。套用冯先生套用刘歆的话说：儒家者流，盖出于文士；墨家者流，盖出于游侠之士；道家者流，盖出于隐者；名家者流，盖出于辩者；阴阳家者流，盖出于方士；法家者流，盖出于法术之士。

一个重要的例子是儒墨对比。儒墨被韩非并成为当时的显学，它们的许多观点时针锋相对的。儒家的创始人孔子作为贵族的后裔，尊礼乐，礼乐本来就是贵族生活的部分，他讲求回复西周旧制，根本上也是希望回复西周时期贵族的生活，所谓“礼乐崩坏”、“世风日下人心不古”在后人或是当时其他的人看来或许未必如此。与此相反，墨子出身与手工业者之中，算的上是地地道道的劳动人民，尽管墨家被认为处于侠义之士，但从墨子的思想中可以明显的带有实用性的原则，这与底层人民追求最直接的利益有关。儒墨观念的一个重要冲突体现在丧葬上，孔子提倡厚葬，且子女要守孝三年，而墨子则认为人死了那草席一裹埋入土里就算完事了，该干什么还就干什么去。对于贵族来说，厚葬是有这样的经济实力的，守孝是有闲的；对于庶民而言，私有财产本来就是缺乏的，大把的用在死人的身上是浪费，人们为了生存还要进行必要的生产活动，长时间的守孝自然是不合时宜的。观点的来源于不同。现在，我们大多数国人会理所当然的赞同墨子的观点，因为至少我们大多数都并不是可以经济上毫无顾虑的活着，又都被正常的生后所困住，厚葬自然是浪费个人与社会的资源。

书中有很多对儒墨两家做了很多对比，历史上也曾有很多人去比较它们的优劣。但我认为，某些地方他们并不具有可比性，有时候观点可以不同，无所谓的对错，无所谓好坏，只是立场不同。清末康梁在提倡变法时，新文化运动的时候，人们都搬出墨子的思想，批判孔子，批判儒家思想。在那个时候，我们需要墨家的思想，扬墨抑孔是政治的需要。但在对待学术的观点时，如我之前所举丧葬的例子，也许应当站在不同的背景上讨论这些问题。另一个显著的例子是法家。在先秦诸子中，唯有法家的观点是相信社会是进步的，孔孟也好，老庄也罢，都希望从过去找到思想的依据。无论儒家、道家、墨家都寄托着个人理想的成分，唯有法家任务们是现实主义者，因为他们的立场本来就是站在国家即君主的立场之上，目的是维持国家机器高效的运转，法家人物们看到当世涌现出的很多问题矛盾在过去的年代是不曾有过的，故效仿过去不可能起到功效，唯有变革。反过来，单纯的站在国家的立场上的法家思想纯粹是一种治国方针，而非个人的处世准则，明哲保身不是他们所擅长的，法家人物们的结局令人唏嘘。法家的最初的角度国家的整体，忽略了个人，因此他们崇尚暴力，缺乏人文的关怀，所以得到的抵制也最严重，直到后来的统治者们明白这点后外儒内法成了治国之纲。

魏晋玄学的恣意放达的人生观在当代一些人的眼中是颇具吸引力的。冯先生称之为新道家，但他们尊孔子为超越老庄的最高圣人，主张越名教，法自然。玄学即被尊为新道家，历史上凡是道家思想大多于乱世复兴，魏晋时期虽然有一段时间的统一，但政治上的黑暗是勿庸质疑的，正是因为对社会的失望，对当事的“名教”的失望，才会催生出所谓的“越名教”。

马克思主义传入中国后，引起了中国关于哲学的激烈讨论。毛泽东同志在《论持久战》中给人的主观能动性作了定义，他说:“思想等等是主观的东西，做或行动是主观见之于客观的东西，都是人类特殊的能动性。”思想，包括理论、观点和路线、计划等，即人们对客观世界的认识，而做或行动即人们对客观世界的改造。人的主观能动性，即人们对客观世界的认识与改造。当然，我们论及的“人的主观能动性”，并非恩格斯所比喻的平行四边形单个分力(马克思恩格斯选集第四卷478页)，而是整体上人民群众的主观能动性。人的主观能动性在某一些特定历史条件下，对社会历史发展具有决定作用，而且这种决定作用是表现在“斗争形式”等方面的。

今天的中国社会文化处在开放的冲击中，许多人没有信仰，许多人对世事失望，这或许是玄学思想之所以被许多人关注喜爱的原因。当代中国社会确实出现了许多问题，算不上内忧外患却也是内外都不踏实。对于这些问题，身边的同学们有事不关己高高挂起者，有愤世嫉俗者，有热血排外者。我想我们如果真正想成为“天之骄子”，不可能不去了解这些。这些年报纸上屡见外国媒体评论认为随着中国的复兴国内的民族主义空前高涨，这个论调我们看着并不舒服，但细想来不无道理，确实我们有很多想法做法存在盲目性，说起韩国人有人不屑道“棒子”，前些年中国留学生殴打藏独分子的事件屡见报端，自尊心受到了侮辱后的报复那不是所谓的爱国。我们应该更关注眼下的现实，也许做不了什么，但至少要了解，然后还要相信前景是美好的。

总之，冯先生告诉我们一个基本观点，理解一种思想与了解它产生的背景密不可分。这样才能使得思维更加明细开阔。除了简单了解了各种中国文化思想，这是我最大的收获。

历史的中国，新鲜思想总是于乱世涌现，抗战年代中国曾涌现出一批思想文化领域的大家，而现在和平惯了却被称为是一个没有大师的年代，大概只有经历着痛苦，才会反思的更多，历练的更多。为了成长，我们大学生应当去经历更多的东西。我们应该试着去了解这些现实（很多人说我们是象牙塔中不谙世事的），对于我们是丰富了阅历与看问题的角度，既然国家需要我们的力量，那么她需要怎样的我们？大学期间，我们经历一些更多的东西。

第二篇：《中国哲学史》读书心得

读《中国哲学史》的几点看法

冯友兰先生的《中国哲学史》按照子学时代、经学时代分为上下两卷，各16章。子学时代讲先秦诸子，主要阐释儒家、道家、墨家以及易经哲学。经学时代则阐释汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”政策后之后从儒家思想中延伸出来的经学，从董仲舒开始，到康有为、谭嗣同、廖平为止。

一、哲学的定义：

“哲学”一词，源出希腊语Philosophia，意即“热爱智慧”，是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结。哲学一词在西方有久远的历史，在古希腊时期的苏格拉底、柏拉图与亚里斯多德奠定了哲学的讨论范畴，他们提出了有关形而上学，知识论与伦理学的问题，至今依然是哲学研究内容。某些现代哲学家认为，直到今日的哲学理论依旧只是在为他们三人做注脚而已，仍离不开他们所提出的问题。换言之即使数千年后，我们依旧在试着回答他们所提出的问题，这也代表着我们依然为这些问题或是这些问题所延伸的更多问题而感到困惑。

对“哲学”一词的定义，冯友兰先生在《中国哲学史》绪论中讲到，希腊哲学家多分哲学为三大部分：宇宙论——目的在于探索对于世界的道理；人生论——目的在于探索对于人生的道理；知识论——目的在于探索对于知识的道理。这三种分法，自柏拉图以后，至中世纪末一直普遍流行，可见西方哲学史历史悠久，影响广泛。

二、中西哲学差异：

从横向来看，与古希腊这三位西方哲学奠基人对应出现的文明，便是在东方华夏文明历史中的先秦诸子的百家争鸣，尤为重要的就是儒家思想的奠基人——孔子。然而从“哲学”这一角度来看，这两个各处于中西方“轴心时代”的文明，却完全不同。

在《中国哲学史》中，冯友兰先生认为，中国哲学在论证及说明上与西方哲学、印度哲学相比，大有逊色。在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串的著作较少，往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说，哲学家的哲学无实质上的系统，否则将不成其为哲学。而冯友兰先生所做的工作，就是在形式上无系统的中国哲学中，找出其实质的系统。

冯友兰先生认为，西方哲学，每一部分都发达，相比之下，中国哲学注重人事，注重内圣之道，注重修养，不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外，都不重视逻辑。正是基于这种认识，冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论，其次是宇宙论，很少注意知识论。

中国哲学把人不同于动物的特质理解为“德”、“性”，中国哲学是主善的，由此孕育了伦理主义的人生论传统。以儒家思想为主体的中国传统哲学主题是关乎人生智能，其特点是重人生修养，而轻知识。以孔子为代表的儒学主张以“仁”为根本，“君子学以致其道”、“笃信好学，守死善道”。为仁是孔子的一贯之道，是六艺之本，诸德之帅，闻道、为道是人生之本。一部《论语》是以仁为核心的道德教训，是以仁为基础的人生之道。

西方哲学史上占主导地位的思想传统是重求知，重为学。西方哲学把人区别于动物的特性理解为理性，西方哲学是主知的，它由此孕育并衍生出科学主义的知识论传统，古希腊哲学从一开始就以“爱智”、求知为目标。早期的自然哲学家虽然以研究万物之本源或始基为己任，但是他们是用认识具体事物的方法去把握始基。柏拉图在其学院大门上书“不懂几何者请勿入此门”，可见他在招收学生时对知识重视；亚里斯多德更是把求知、理性作为人的本性，解读了人们对知识追求的所以然，“吾爱吾师，吾更爱真理”的至理名言表达了他把对知识的追求、真理的热爱放在高于一切的地位。西方近代哲学以重求知、重认识论为特征，是认识论哲学。

三、谈谈儒家哲学

儒家思想能够作为两千余年封建统治阶级的统治思想，被奉为官方合法的意识形态，这与其哲学思想、哲学追求是分不开的，其哲学思想就值得探究了。其实横渠先生的一句“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，道出了儒家积极入世的终极追求。从全书来看，儒家哲学在中国哲学史中处于主导地位，这与儒家思想的趋向性有很大的关联。上文中已经提到，西方哲学注重知识论，中国哲学注重人生论。而儒家思想基本观点，孔子教导“为仁”的原理；孟子则提出“养浩然之气”、“求放心”、“尽心”的功夫论；荀子提出“化性起伪”；《大学》的“明明德、亲民、止于至善”三纲领、“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八德目；《中庸》的“诚之者，人之道也”、“慎独的哲学”；周敦颐的“主静立人极”功夫；张横渠的“存天理、去人欲”；程颢“识仁”、“体贴天理”；程颐“涵养须用敬，进学在致知”；朱熹的“格物致知”、“穷理尽性”；陆象山的立其心之大者”王阳明的“致良知”；刘蕺山的“慎独”与“诚意”等等。不论这些儒家学者试图透过何种相近或相异的概念范畴或思想体系，对于人类自我修养及超越的可能提出各种设计，他们所共同承认并以此种共识为基础而发展其本身思想的观点，即是透过这些人类自身由内而外的功夫修养，追求并达至儒家理想的社会政治体制与文化理想。

儒家哲学最重视社会哲学，因为成就一个现世的人类理想社会是儒家最原始的关怀，为了设计与建立一个理想的人类社会，孔、孟、荀等人都可说是不断提出各项有关社会的、政治的、经济的或伦理的观点的思想家，同时这正可以说明何以社会哲学才是儒家思想起步的主要重心，亦即，就儒学传统的整体来说，儒家哲学的进路是社会哲学的。儒家的社会哲学内容条理清晰，《大学》八条目是最具体的代表，《礼记》的《礼运大同篇》也是重要的社会哲学著作；此外，周公制礼作乐与孔、孟、荀三人所提出的许多政治制度与施政原则如行仁政、不重敛赋、礼乐化民等，都是儒家思想传统中极具代表性的观点。另外，表现在汉代经学思想中的儒家思想就是以儒家经典为根据而设计出来的社会体制之学。同时，为建立理想的社会文化，家庭间的伦理关系更是其中的关键要目，因此孝道更是《论语》中孔子以之为一切德性的根本德性者。最后，《易经》哲学中藉由《易传》注解之作而建立了儒家价值本位的情境伦理学，此即针对各种伦理冲突情境的知识解析提出进退智慧，从而作为儒者处世应世的操作知识根据。

换句话而言，儒家哲学注重人生论，更重要的目的是服务于社会政治。儒家哲学强调“礼”与“仁”，由“礼”推演出一整套社会政治学说，由“仁”推演出一整套伦理道德学说。以政治伦理为特点的儒家哲学一直是中国封建社会占统治地位的思想，受这一思想的影响，文学成了维护统治阶级利益的政教工具。作为中国文艺理论和批评史上第一个有重要影响的人物孔子就十分重视文学的政教功能和社会作用，他说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”孔子认为，学诗就是为了从政和专对，否则诗读得再多，也是没有用的。孔子还把诗的作用概括为“兴观群怨”，而“兴观群怨”的目的还是为了更好地“事父”、“事君”。“兴观群怨”说是孔子诗论的核心，对后世影响很大，历代文论莫不对其进行阐发。汉王充提出文学应“为世用”，“为世用者百篇无害；不为用者，一章无补。”文学的这种作用在《诗大序》中发挥得更加充分，“动天地，感鬼神，莫近于诗”，诗可以起到“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的作用。魏曹丕在《典论〃论文》中，开宗明义指出：“盖文章经国之大业，不朽之盛事”。刘勰在《文心雕龙》中对文章的作用也给予了很高的评价，“唯文章之用，实经典枝条”。唐宋时期，以韩愈为代表的古文家，在文学创作和文学理论上主张复古明道，提出“文以载道”说，把道统和文统结合在一起，把文学和道德合而为一。明清以降，从王夫之到叶燮的诗论也都显示出儒家的风采。甚至那些被正统文人视为不登大雅之堂的小说戏曲，也要根据“发乎情，止乎礼义”的创作原则，发出“不关风化体，纵好也枉然”的声明。

阅读冯友兰的《中国哲学史》，除了儒家哲学之外，对于道家哲学、玄学、佛学等中国两千余年的诸多哲学思想都有较为广泛与细致的了解，由于中国哲学史内容太丰富、思想太深刻，本篇就儒家哲学做简要心得体会。

第三篇：冯友兰《中国哲学史》审查报告

馮友蘭《中國哲學史》審查報告

陳寅恪

馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之産物。昔人籠統認爲一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應爲表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認爲無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發爲言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆爲不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。

六月十一日-----------------

馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告

此書上卷寅恪曾任審查。認爲取材精審，持論正確.自刊佈以來，評論贊許，以爲實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊」一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。佛教經典言：“佛爲一大事因緣出現於世。”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲一大事因緣，即新儒學之産生，及其傳衍而已。此書于朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲.今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之産生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠.自來述之者皆無愜意之作。近日當盤大定推論儒道之關係，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題.蓋道藏之秘笈，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷「。」見《舊唐書？「肆柒」經籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要爲不易之論。儒者在古代本爲典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系「擊」。《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家《周官》之學說悉采「採」入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典爲儒家學說具體之實現.故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨「鉅」者，實在制度法律公私生活之方面；而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相衝突。輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學說能于「於」吾國思想史上「，」發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩「動」一時之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復」振，「。」其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教爲之先導。如天臺「台」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創造者慧思所作誓願文，最足表現其思想。至於北宋真宗時「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據《大乘起信論》者。恐系華嚴宗盛後，天臺「台」宗僞託南嶽而作。故此書只可認爲天臺「台」宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關係，實啓新儒家開創之動機.北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自爲傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲先覺.二者之間「，」其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義.此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生爲不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？

（後學劉偉錄自馮友蘭《中國哲學史》）

（三聯書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二八五，原載一九三四年八月商務印書館馮友蘭中國哲學史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，並改為繁體字版，文中黑框為三聯版的校對内容）

第四篇：《西方哲学史》读书报告（范文模版）

《西方哲学史》读书报告

斟酌再三，选择了这本书作为我的读书报告，因为就个人而言，本人对西方哲学的逻辑和思辨很感兴趣，感觉中国的哲学就少了这份严密的逻辑。而且中国的伦理学这些我们在读书生涯中都是多多少少接触了很多，所以本人难免对新的、西方的哲学伦理学这些更感兴趣一些。

说实话这本书真的很枯燥，我没有那种一口气把它读完的冲动，断断续续看了差不多，不敢说全部内容都看了，至少大部分内容我还是有点印象的。因为本人首先看过《苏菲的世界》这本更加生动有趣的哲学通俗读物，所以再看《西方哲学史》的时候还是能够看懂很多的，至少讲的某某哲学家我心头都会有所印象。其次，这本书给我的感觉就是有很多作者本人的看法，经常能看到作者本人对某某哲学家或哲学理论作出评论，我的意思并不是这书因此就不好，而是要知道这点，以警惕的眼光看待罗素的评论，以后有机会或许应该看看哲学家本人的著作，看原著。

咱先不谈伦理学，就说说哲学，毕竟这是一本哲学读物，肯定能够说出很多关于哲学的话题。首先，结合本人之前看的更通俗的哲学大众读物，我更能理解相关哲学家的思想和观念。给我很大震撼的一点就是哲学就是一套理论化的世界观，就是解释世界的一种方式。我接触了哲学之后才发现原来还可以这样解释世界，还有这样完全与我本人的世界观完全迥异的世界观，而且还能完全说得过去，哲学很重要的一点就是圆融自通，有强大的逻辑思辨，能够说服人不是吗？真的，当我了解了另外一派的哲学观点的大致的时候，我首先的感觉就是，是啊，这样完全说得过去啊，原来还可以这样看待世界，而且我觉得也很有说服力。我们之前一直接触的是辨证唯物主义的世界观，在我们的基础教育中完全没有理论化地介绍其他流派的哲学，我们也无从比较，觉得世界就是那样，其他流派的哲学——比如唯心主义，就是个渣。我们的教科书里介绍唯心主义的时候，我们感觉唯心主义说的就是某人心里想要什么可以变出什么，世界只存在我的心中。我们看待唯心主义就像看待一个傻子一样，我觉得完全没有必要，我们辩证唯物主义也是一门很强的学说，完全没有必要这样打击对手。只是我们选择了唯物主义而已。

哲学除了让我看到了完全不同的世界观，开拓了视野以外，哲学家们的精神也深深让我为之折服。首先，哲学家和孩子是同一类人，对这个世界无比好奇，对“我是谁”、“这世界从哪里来”、“我从哪里来”这些终极问题都是充满好奇的，好奇我们这个世界为什么会是这样，而不是像普通人一样随着年岁的增加就忘掉了这份好奇心。并且他们不满足于现成的答案，先贤或是宗教都给出了相应的回答，可是他们不相信，他们不接受现成的答案，去追寻自己的答案。可以说，哲学家们的这份怀疑精神贯穿着整部哲学史。苏格拉底不满足希腊宗教和当时的哲学给出的对于这个世界的解释，偏要去找自己的理念世界；笛卡尔怀疑整个基督教对于这个世界的解释，创立自己的哲学……这些哲学家们有着整个人类文明最为聪明和智慧的头脑，我是这样认为的，他们的思想和观念流传于世，让我们更清晰的认识这个世界，从而改造世界，他们是人类文明的先锋和领路人，他们的思想引领着我们更加大步的走向世界。抱歉，我忍不住洋溢我对哲学家们的赞美之词。他们那永不妥协的批判和怀疑照亮了这个世界，他们勇敢的探索精神激励着我们。

不管正在读我写的东西的你曾经有没有受到过激励，反正我是受到了。看到了哲学家们的怀疑精神，我忍不住被传染，我的怀疑和思考的劲头也被激发出来了。我发现我对于现有的世界观、人生观不是很坚定，而且大部分都是这样被动的接受，很多都是经不住逻辑的推理，我对我的人生意义产生了怀疑，甚至不知道自己为何而活。比如，我之前的人生观也是以后就毕业、找工作、发展事业、结婚生子，我以后就这样就行了。可是，我为什么要这样，我真的像这样吗？我用我仅有的人生去干这些？这无非是父母、老师、社会等潜移默化对我灌输的这些观念。我的辩证唯物主义世界观还是很牢固的，我刚才说了，我们辩证唯物主义是一门很强的学说，可是用怀疑精神来审视我自己的观念的话我发现我原本很多对这个世界的看法都站不住脚，经不起严密的逻辑推理，我为什么要这样看待世界，我为什么会这样认为，多问几个为什么我就完全糊涂了。不是我脑子有问题，而是到最后就没有什么答案或者说就是“父母告诉我的”、“我也不知道”这样的答案。可是说读哲学对我很大一个功用就是启发民智，启发我去思考，而不是人云亦云。我为什么要这么说？

好了，我们这门课既然是伦理学，读书报告虽然是哲学的书籍，我们肯定要来谈谈伦理学的。说实话，我这书看的有点马虎，伦理学的部分我现在并不能回忆起多少，虽然伦理学部分我都看了不止一遍。我真正记下来的内容是亚里士多德的中庸点的伦理学，而且各阶层有自己的伦理学的要求，比如奴隶主和奴隶的道德要求是不一样的。其次是斯宾诺莎的伦理学，斯宾诺莎作为一名理性主义的哲学家，他的伦理学的特点也是具有非常逻辑严谨这一特点。特别是翻开《斯宾诺莎伦理学》的时候就崩溃了，伦理学也能写得像数学公式，“【命题48】……【证明】……由命题29可得……”其内容我倒没有记住多少，只记得这种证明方式了。然后是康德的伦理学思想，肯定读者都只知道康德那句著名的名言：“这世界有两件事我越思考越觉得敬畏，一件是我头顶的星空，一件就是人们心中的道德律。”按照康德的道德观念，我们现在那种做好事是为了别人报答和夸赞，或是做好事仅仅是因为社会要求这么做，这些统统算不上真正的道德。我本人也是这样认为的，待会儿我会说说我本人的道德观。就像孟子说的，人们看到一个快要掉下井的小孩都会去救，这是恻隐之心，我做这个是因为我就想去做，并不是外界对我的要求，我也不是为了什么，做这个只是因为这是我的道德观，此乃谓真道德也。

之后我感觉还真没什么可是谈的伦理学观念了。值得一说的或许就是尼采的“重估一切道德”，这我会在后文中提及，还有就是尼采所提倡的强者道德和弱者道德，及精英道德。强者是鼓励，弱者是才是怜悯。

现在来谈谈本人的道德观念，本人在长期的看书和学习的过程中自形成了一套自己的道德观念，只是在看这本书、思考伦理学的过程中丰富和拓展了而已。我认为我们这些研究和学习伦理学——及研究道德的科学，的这些人应该要具备一项很重要的要素就是客观的看待每种不同的道德观念。要有尼采所说的那种“重估一切价值”的观念。因为纵观历史，各个朝代，各个文明，各个国家总有自己不同的道德观念。从历史上来看，以前裹小脚是符合道德的，现在就道德吗？以前忠诚于君主是道德的，现在就道德吗？以前婚姻父母做主是道德的，现在就道德吗？……从横向来看，夏威夷海滩赤身裸体是道德的，我们这里就道德吗？中东一夫多妻是道德的，我们这里就道德吗？西欧等过卖淫合法是道德的，我们这里就符合道德吗？……以此种种，还有很多例子，我并不是说，我们就不要相信道德，或许我们今天符合道德的东西明天就不符合道德了，而是认为我们研究伦理学的人要要更高的立场和角度来看待道德这回事儿，客观的看待道德，要有“重估一切价值”的魄力。对待道德要有一种警惕之心，站在更高的地方看它。

最后，本人认为的真正道德的事情就是既要照顾到集体又要照顾到个人的道德，我们宣扬的集体主义的道德观本人觉得真的有点极端。为什么当个人利益与集体利益相冲突的时候，个人利益要完全服从集体利益？我认为真正的道德是就是康德所宣扬的那种真正深入人心的道德律，那种我做这个就是因为我想做，我不做这个就是因为我不想做，这是我内心道德律的要求，并不是要为了什么外在的利益或是为了躲避处罚而已，这才是真正的道德，我们要宣扬的无非就是这样的道德。这样的道德要深入人心肯定有一点就是能够被大众所接受，让他们真正信服这东西，怎样才能让大众真正打心眼里接受这样的道德观念，这就是我们研究伦理学的人真正要做的。在这里我也说说我本人一些粗浅的看法，那就是照顾到大多数人的利益，要把集体和个人的利益协调好，要把短期和长期利益协调好等，然后很重要的一点就是有很强大的逻辑思辨，能够把正常人说服，或许是利益之间的比较，或许是人性的共鸣等等。这样的道德观念我想是会利于社会的，有利于社会的发展。

好了，我的读后感想杂七杂八写了这么多也算结束了。

第五篇：中国哲学史论文

《道德经》读后感

道家学派创始人老子的《道德经》，阐述了道家对宇宙本原和基本存在方式，事物的产生、发展、变化的规律及社会观、人生观的基本思想，充分体现了中国古代朴素辩证法神韵的。虽然文章大部分用近乎诗体的语言，对现代人来说有些晦涩难懂，但并不能影响我们去解读老子的思想，感受他卓越超群的精神境界。《道德经》包含着很多到今天还能称之为精粹的思想见解，用“博大精深”来形容它一点也不过分。

老子认为，道是宇宙存在的基本源头，也可以认定在自然角度上这个道是指特定的运动轨道。在人们对老子的分析中，主要认为他的道，因此把他称为“道家”。其实，对于德，是老子不能忽略的另一个主要元素。德产生道和道产生德是互存的两个基本元素，这也是用《道德经》命名的一个主要内涵。

《道德经》总体上讲“遵循事物其本身的规律” 和“无为”的思想。书中一开头就有一句广为人知的话“道可道，非常道，名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名。玄之又玄，众妙之门。” “道可道，非常道”这句是说作为世界本源的道是可以用语言来形容的，但并不是永恒的。“名可名，非常名。”说的是可以称呼的名不是恒常的名。“无名天地之始，有名万物之母。”是说天地刚刚呈现时是没有名的，万事万物逐渐出现时才有了各自的名。“故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。”意思是之所以经常在没有欲求时来探究它的奥妙，有的时候探究它的倪端。“此两者，同出而异名。”是说有和无这两方面都同出于道却有不同的名称。“同谓之玄”都同样可以被认为深远微妙，难以把握。“玄之又玄，众妙之门。”这里指的是这种玄而又玄的道是一切奥妙的门径。

这一段作为《道德经》的起始，详细阐述了老字对规律的理解。在《道德经》里，道指的就是规律。而道家思想对规律的最根本的见解就是“规律是自然的，变化的，不为人所控制的。”对待规律的根本态度是“充分尊重规律，然后才是利用规律。”这是一种非常朴素的辩证思想。全面体现了我国古代人民对大自然的探索与思考，而这种探索与思考不是盲目的，是非常有计划、有科学根据的，它不仅对中国传统文化思想产生了深远的影响，其影响也远远超出了中国的范围。

老子认为坚持按规律办事，一切都会顺利，而违背规律会得到大自然的惩罚。

在第三十九章中，他是这样阐述的：“昔之得一者”古来大凡按规律办事的人，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下正。”这句话承接上句举了很多例字证明尊重规律的好处。上天尊重规律可以清澈，大地尊重规律可以安宁，神灵尊重规律可以带来安宁，河流尊重规律可以水满，自然界万事万物尊重规律就可以生生不息，君侯大王尊重规律就可以得到天下。“其致之”推而言之。“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。”说的是天空不清澈就可能会爆裂，大地不安宁就可能会塌陷，神明不显灵就可能会消失，河流没有水就可能枯竭，万事万物不能生长就可能灭亡，君王不能统治天下就可能颠覆。“故贵以贱为本，高以下为基。”所以富贵以穷贱作为根本，高贵以低下作为基础。

由此可见，以老子为代表的道家学派对规律是十分尊重的，这在几千年前的中国是很难能可贵的，这种辩证法虽然很不健全，但却具有非常强的科学性，这对现在我们的唯物论十分有帮助，为后来人们对唯物论的更深一步的研究奠定了一个十分坚实且广泛的基础。而且，从这一段中，我们也可以体会到老子对无为的崇拜。

老子说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使

民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不智。”所以说圣人的治理方法是让人谦虚，让人博学，减弱人的志向，增强人的体魄，让百姓没有知识和欲望，所以智者也不敢滋事妄为，以自然无为的态度治理天下便没有做不好的事。

关于无为《道德经》第七篇里举了一个例子。“天长地久。天地所以长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”意思是说天长地久，天地之所以能长久，是因为它们不为自己而生息，自然而然的存在，所以才能长久。所以说圣人把自己臵于后，反而受到推崇，把自己臵之度外，反而保全了自身。这不正是由于圣人不自私吗？所以才能构成就了他自己。

“无为而无所不为”是一脍炙人口的名句。无为，不是字面上的直解不做任

何事情，而是不做不符合自然规律的事情。当你不做违反自然和违反社会规则的事件时,你所做的其它事件就是无所不为。当然,在这里对“什么是违反自然和社会规律”的“无为”事件的判断是必须具有各种层次的经验和高度智慧。在现实和一

些文艺作品中，我们常常会看到云游四方的道人，他们虚幻而飘渺，空灵且高傲。从他们身上我们看到的是飘逸，感受到的都是那种无为。

无为是一种心境、一种修养，是辩证的。站在老子的角度，向社会推广无为，有助于国家的稳定，但如果站在历史发展的高度，片面的无为是无助于人类的进步的，所以对于当代的青年人理解古代老子的无为论应该以辩证的方法，一分为二的看待，“择其善者而从之，其不善者而改之。”具体来说，表现在对待竞争，我们要敢于去迎接挑战，对待失败和不平等我们要报以一种平常心，用合适的方法去改变或适应，而不去盲目的争鱼死网破。这样有助于保全自己和取得最终的成功，只有厚积才会勃发。同样，“无为”用在当代待人处世上就是要对人宽容。“海纳百川，有容乃大，壁立千仞，物欲则刚。”

《道德经》是一部中国古代朴素辩证法的启蒙巨著，拉开了从古至今几千年

来人类对自然规律进行探索的序幕。我们应该辩证的去看待它，取其精华，弃其糟粕，用它来合理地指导我们的人生。

中国哲学史课程论文

《道德经》读后感

文理学院

公管081班

张洁（39）

营销部新员工实习报告

员工姓名：递交报告日期：实习部门：实习日期：

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