心经的智慧

第一篇：心经的智慧

《心经》的人生智慧1

《心经》，具称《般若波罗密多心经》，是佛教经论中文字最为简炼，而内容又极为丰富的一部典藉。它和《金刚经》一样，在社会上广泛流传，影响极大。

《心经》在佛教中属于般若系经典。按天台宗对《般若经》的判摄，称为通教。所谓通者：具有通前与通后的意义。通前是说它与阿含教的关系，阿含经典对存在现象的透视：指出了苦、无常、无我；当然也讲到空，但不是很深刻，唯有到了般若经教，在阿含的基础上才把空的教义推向极致。通后是指《般若》与《华严》、《涅盘》、《维摩》等经的关系，般若经教所揭示的缘起性空，是大乘一切经教建立的理论基石。如实地把握般若中观正见，对于学习经教，指导修行，都具有重要意义。

《心经》与其它经典不同，一般经典都具有序分、正宗分、流通分的三部分；而《心经》唯有正宗分，于是人们便怀疑《心经》的独立性。当代佛学界学术权威印顺法师在《般若经讲记》中就作了说明：印老以为奘公所译《心经》，是从六百卷《大般若经》中单独录出的。在《大般若经》中有《学观品》，此品中有与《心经》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利弗说的。《心经》是《大般若经》中最精要部分的内容，古德为易于受持，特摘出流通。

《心经》在中国有众多译本。方广昌先生编的《般若心经译注集成》中就收集了十八种，现在教界流传的是玄奘译本。至于本经注疏自古以来有百来家，可见此经传诵之盛。

【人生的大智慧──般若波罗密多心经】

《般若波罗密多心经》，这是本经经题的全称。在佛教的典籍中，一部经典的题目，有时往往正是这部经典画龙点睛的内容所在。因此，在学习经典时，首先一定要注意到这部经典题目的内涵。

先释般若，般若是梵语的音译。佛教经论的翻译有音译和义译的两种方式，音译在特殊情况下才使用的。就如般若一词，在汉语中没有相应内容的概念，所以采用音译。这就是玄奘三藏在译经过程，制定有“五不翻”的规则，其中说到般若以尊重故不翻。

般若是梵语的音译，我们显然无法从字面上依文解义。那般若是什么呢？古德为了人们理解的方便，有时也译般若为智慧，但它又不同于世间的智慧，世间的智慧是有限的，是夹杂着烦恼的，是有缺陷的，它不足以认识宇宙人生的真相；而般若智慧则不然，它是无限的，是清净的，是圆满的，它能通达宇宙人生真相，彻底的解脱人生烦恼。

般若对于我们生命的改善有着至关的重要性，没有般若，人就会产生两种困扰：

一、认识上的迷惑：人活在世上，总是在充满着迷惑的状态下生活着：既不了解自己，也不能真正的认识世界。试问你们知道“我”是谁吗？这个问题看来很简单，有人可能会不加思索的回答，“我”就是我。其实这是一个很深奥的问题，你以为“我”是我，请问你究竟以身体为“我”，抑是以思维为“我”呢？倘以身体为“我”，身体乃四大假合，四大解散“我”在何处；如以思维为“我”，思维乃建立在经验及概念上得以延续，并无独立可言。足见这个问题不好回答，所以在西方哲学中的最高名言是：认识你自己。

“生从何来，死从何去”，也是人生的一大迷惑。记得有位西方哲学家曾经对人生做过一个形象的比喻：他说人生有如过一座桥，这座桥的桥头、桥尾、桥下都充满着云雾，人从一团云雾走向另一团云雾。是啊！以佛家的智慧来观看人生，我们从娘胎中生下来，仅仅是一期生命的开端，当一期生命完了，也并不是意味着生命的彻底结束，生命还会生生不已的延续下去，现世的人生只不过是生命延续中的一个片段。因此，一个稍有思想的人，他不应该仅仅着眼于现在的生存，还应该关心“生从何来，死从何去”这个古老而又现实的问题。

在现实生活中，人人都很关心自己的命运。命运是什么？人生是否存在命运？假如有命运这么一回事，那命运是由什么力量决定的？对于这些问题，人们的看法往往也不一样：有人不相信人生存在命运，以为生命的发展没有任何既定的规律；有人相信人生存在命运，以为冥冥之中有股力量在支配着我们的生活；有人以为支配命运的力量是来自于生命自身。有人相信命运不可改变；有人相信命运可以改变。然而，命运究属怎么回事呢？

因果报应也是世人容易引起争议的问题。你说没有嘛？似乎世间万事万物各有因果，如“种瓜得瓜，种豆得豆”；你说有因果吗？可现实生活中又有许多现象无法解释。比如有人作恶多端，生活却过得逍遥自在；有人行善积德，日子过得穷困潦倒。因而唯物论者倡导一生论，不相信因果报应；而各种宗教都谈因果报应。因果果有报应乎？

人为什么活着？生存的意义是什么？在我讲座中，这也是经常有人提出的问题。生存在世界上，有许多人不知道为什么活着，他们只知沿着前人约定俗成的习惯去生活：上学、找工作、成家、生儿育女、升官发财、享受欲乐，乃至一命呜呼。人类一代又一代的重复着相同的生活方式。说到人为什么活着，其实大多数人都对此很茫然，谈不上为什么。不过，我们假如要让生命变得更有价值，当然还是应当关心：人为什么活着。

二、执著欲望带来的痛苦：佛经称我们居住的这个世界是欲界，欲界的最大特点就在一个“欲”字上，可以这么说，我们这个世界上的人，都是生活在强烈的欲望中。欲是什么？欲是生命内在的希求。有从生理上发出的，也有心理上发出的。因此，欲望有生理因素及心理因素这两个方面。欲望非常复杂，其表现的形式千差万别，在佛经中简单的归纳为五种，称曰五欲。即色欲，眼睛希望看到漂亮的颜色。声欲，耳朵希望听到动听悦耳的音声。香欲，鼻子希望闻到香味。味欲，舌头希望尝到可口的美味。触欲，身体希望接触到舒适的环境。五欲在佛经中有时另有所指，（１）财欲，是对财富的希求。（２）色欲，是对男女性交的希求。（３）名欲，是对名誉地位的希求。（４）食欲，是对饮食的希求。（５）睡欲，是对睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延续，通常人生所谓的幸福快乐，说穿了，那不过是欲望的满足，当人们欲望满足时，感到快乐，感到幸福。欲望又是没有一定的东西，人类欲望虽然与物质条件有关系，但具备什么条件才能满足并无标准，它往往随着物质环境的改善而水涨船高，古人生活条件简单有吃、有住、有穿就能满足；而现在物质条件丰富了，人的欲望也随之膨胀。今天的人，并不因为丰富的物质环境而感到满足，他们总是处在不断向外的追求中。

欲望的表现形式有三大特征：

一、是占有：人生活在欲望中，总想占有社会的一切。你看那些温饱尚未解决的穷人，只要求有吃的、穿的、住的就行了；可生活基本需求一旦满足，于是就希望过上方便舒适的日子：洗衣服太麻烦，最好有个洗衣机，代替手洗；走路觉得累，乘公共汽车又不方便，还是买个轿车，或者摩托车；工作之余，闲了无聊，搞个电视消遣多好；出外游玩名胜风景，走过就算了，真不过瘾，买架录象机，要不照相机也行。要添置这些就得拥有大量的财富，为了赚钱就得拼命的工作。

有财富的人，他又想到了社会上的名誉地位：有些富翁会花钱去买官当，挤身于政界；有些会办慈善事业，博得社会上的名誉。总之，别人拥有的，我也得有；别人没有我也得有。欲望使得我们在不停的追求，不断的占有中度过。处在欲望中的人，总是忘记已有的东西，而去追逐未有的东西。俗话说：欲壑难填。一个想发财的人，当他拥有万元了，接着就要百万、千万、亿万，由于目标永远在前面，没有知足的时候，因此，他既使拥有很多财富，也总感觉到自己不富有。

二、是比较：人生活在现实中，必然要与社会发生关系。当我们拥有财富时，别人也拥有，于是出现比较，你拥有百万，我得拥有千万，比你富有；你坐桑塔纳，我得坐奔驰，比你神气；你吃一桌用一千元，我吃一桌得花五千元，比你豪华；你穿一般的衣服，我得穿时装，比你时髦；你用黑白电视，我得用彩电，比你好看；你的电脑是三八六，我得买四八六，比你先进；你当县长，我得当上省长，比你大。

带着比较心态去生活的人，他永远都没有满足的时候，因为人类社会的发展日新月异，就如电脑前两年二八六都觉得先进，而现在三八六、四八六都显的过时了，因为五八六、六八六已出来了。用比较心生活，总想出人头地，超过别人，希望从他人羡慕的眼光中去感受幸福。二十年前谁家如果有一架自行车，就够他幸福很长时间了，但自行车一普及，拥有自行车就不再有幸福感了；于是要有摩托车才感到幸福，买摩托车的人多了，拥有摩托车的幸福感又随之消失；要有轿车才觉得幸福。社会总在不断的推陈出新，生活在比较中的人，为了幸福他是不会满足的。

三、是竞争：比较心态生活的结果，必然导致竞争。在一个班级里，同学间会因为成绩而竞争；在商业场中，同行会因为产品的占领市场而竞争；在学术界，学者会因为作品在学术界的影响而竞争；在政府领导阶层中，同事会因为争当总统、总理而竞争；在家庭中，兄弟姐妹会因为博得父母的宠爱而竞争；在公路上，司机会因为抢先一步而竞争；在婚恋场中，众多男子会因为取得姑娘的好感而竞争；国与国之间，会因为国土的占有而竞争。达尔文大概因为人类社会及大自然的竞争性，乃提出了“物竞天择，适者生存”的理论。竞争的本身是残酷的，它意味着相互残杀，你死我活的斗争。因此，竞争使人类活得疲惫不堪。

欲望使人向外攀求，人类在追逐欲望中，于是迷失了自已。佛经里有一个著名的故事：有一天佛陀静坐已，在林中漫步，这时有一群年青人匆匆向前走来，向佛陀问曰：刚才你有没有看见几个女孩子从这边走过？佛陀问：找她们干什么？这群人说：昨晚他们与这些女子寻欢作乐，可是清早起来时发现她们都跑光了，并卷走了钱财。佛陀于是又反问道：寻找女子、钱财重要，还是寻找你自己重要？是啊！世人在一味追求外物的时候，很少有人能够去注意自己，并意识到认识自己的重要性。

故事中的年青人，和现代社会的人很相似。你看全社会几乎都在疯狂的赚钱，有人说：十亿人民九亿商。今天的中国大地：学术界与经济挂钩的学术著作特别吃香，学校中和经济相关的科系生源暴满，文化界尚且如此。至于社会上的生财之道更是五花八门，人们为了赚钱挖空心思，为了赚钱不择手段。

随着经济的发展，社会给人们创造了广泛的消费机会，以此来不断刺激消费意识。比较突出便是这些年来娱乐场所的出现：如舞厅、酒吧、卡拉ＯＫ、夜总会，还有什么一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐专门为你服务。人们白天忙于赚钱，晚上就整夜的泡在声色场中，于是迷失了自己。现代社会经济是繁荣了，但社会道德也沦丧了。

欲望导致的另一个结果是，给人类带来痛苦。《义品》说：“趣求诸欲人，常起于希望，所欲若不遂，恼坏如箭中”。这首偈说生活在欲望中的人，总是不停的向外希求，一旦所求不能得到，就会痛苦的象被箭射中一样。佛经所说的八苦中，求不得苦便是欲望不能满足所造成的痛苦。

《中阿含经.苦阴经》卷二十五中，也深刻阐明了欲的过患。《经》中说：“云何欲患？族姓子者，随其技术以自存活，或作田业、或行治生、或以学书、或明算术、或知工数、或巧刻印、或文章、或造手笔、或晓经书、或作勇将、或奉事王。彼寒时则寒，热时则热，饥渴、疲劳、蚊虻所蜇，作如是业，求图钱财。彼族姓子如是方便，作如是求，若不得钱财，便生忧苦、愁戚、懊恼；若得钱财，彼便爱惜，守护密藏......，倘为王夺、贼劫、火烧、亡失，便生忧苦、愁戚、懊恼。”这是说追求财富和财富亡失导致的痛苦。

同《经》又说：“众生因欲缘欲，以欲为本故，母共子争，子共母争，父子、兄弟、姐妹、亲族展转共争。彼既如是共争斗已，母说子恶，子说母恶，父子、兄弟、姐妹、亲族更相说恶，况复他人。”社会上的许多家庭中常常会因为财产的纠纷而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敌、亲族离散，原因是什么？是因为占有欲造成的结果。

《经》中接着说：“众生因欲缘欲，以欲为本故，王王共争，梵志梵志共争，居士居士共争，民民共争，国国共争，彼因斗争共相憎故，以种种器仗转相加害，或以拳叉石掷，或以杖打刀斫。彼当斗时，或死、或怖、受极重苦”。说世间因为欲望的关系，商人与商人争，政客与政客争，国家与国家争。希特勒的席卷欧洲，日本的侵略亚洲，全人类在一战、二战中，遭受的种种痛苦还不都是因为欲望的关系。古代的社会科技不发达，军事武器落后，争争打打关系还不大；今天的大国倘若出现无限的扩张欲，人类地球可就有被毁灭的危险了。这是因为欲望产生战争，由此带来了痛苦。

人类倘要解决由认识上的困惑和执著欲望带来的痛苦，唯有依靠般若，《经》曰：“般若波罗密”。“波罗密”汉译度，或到彼岸的意思。度是度过烦恼，度过痛苦的生死瀑流。到彼岸，这里的彼岸不是指东方的琉璃世界，也非西方极乐世界，而恰恰是在我们现实的人世。假如我们生活在无明中，缺乏般若，我们就会有烦恼、痛苦、彷徨、苦闷、空虚、不安等，这是此岸。我们如果有了般若，能够正见宇宙人生，如理而行，我们就会拥有安乐、祥和、幸福、宁静的人生，这是彼岸。般若能把我们从此岸度到彼岸。

【解脱痛苦的原理──观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】

经文大意是：观自在菩萨进入般若深观状态时，照见五蕴诸法皆空无自性，因而度脱一切痛苦与灾难。这段经文在印顺法师的《般若经讲记》中称曰标宗，即标明一经的宗旨。那么，认识这段经文是学习本经的关键所在。

佛陀出世以解脱人类痛苦为目的，学佛修行是为离苦得乐。可有趣的是众生并非很愿意脱离苦海。正象我在讲座中说到离苦得乐时，有人就跳能出来反对，说什么人生应该有苦有乐，生活才显得丰富多彩；又说什么苦乐是相对而言，有苦才有乐。这种论调乍看起来似乎有理，然而仔细推敲，却站不住脚。

因为如果说人生有苦有乐是合理的话，那么我们对待痛苦的来临应该要象迎接快乐一样欢喜踊跃，然而人类的行为始终处在逃避痛苦追逐快乐中，很少有人刻意的追求痛苦，除非自虐，其实自虐也是因为心灵的痛苦太大了，为了转移痛苦的目标，于是始有肉体自虐的行为，以减轻心灵的痛苦，自虐的意义也在于寻求快乐。

那么觉得人生应该有苦有乐，这只不过是理想主义者的说法，而现实生活中的人是不希望有苦的，可见解脱痛苦这个前提，是佛法与世间共同要解决的。然而如何要解脱人生的痛苦呢？佛法以为首先要对苦有深刻的认识，这样才好对症下药。说到苦，有身苦与心苦两种：身苦的感觉人们大致相同，就象冬天、夏天大家都会觉得天冷、天热；感冒、胃痛一样觉得难受；火烧、刀斩都会觉得疼痛。心苦是心灵烦恼引起的痛苦，心苦是千差万别、因人而异的。例如同看一轮明月，有人欢喜赞叹，有人落泪伤心；同游一处风景，有人心旷神怡，喜气洋洋，有人满目萧然，感极悲泣。

佛教中有时又把苦分为苦苦、坏苦、行苦的三类。

苦苦：是我们生活中感受到的痛苦，佛经中既使没有指出，我们也是认为是苦的，这有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病变的痛苦、死亡的痛苦；由社会环境引起的爱别离苦：即亲爱的人不能厮守在一起；求不得苦：是所求不能如愿；怨憎会苦：是怨家路窄，低头不见抬头见。以及五蕴炽盛苦：即五蕴身心不平衡的痛苦。

坏苦：是指我们通常快乐的感受。以佛法的智慧来看，我们所谓的快乐受并非真正的快乐，其实质也是痛苦的。例如我们饥饿时想吃，吃饱了就觉得快乐，但如果继续吃下去，还会觉得快乐吗？身体脏了，洗澡觉得快乐，但长时间在水里泡着觉得快乐吗？无聊时看电视觉得快乐，但没日没夜的看下去觉得快乐吗？由此可见我们的所谓快乐，是因为我们有了某种欲望之后，通过外境的刺激得到满足心理上出现暂时的平衡，于是我们觉得快乐，然而吃饭的实质并非快乐，倘若吃饭的实质是快乐的话，无论吃多少都应该觉得快乐，然而事实不然，当我们带着强烈的欲望吃馒头时，吃一个、两个、三个感到快乐，吃到四个、五个、六个时，你会发现此时已由原来的快乐转变为痛苦了。吃饭是这样，世间上一切通过欲望得到的快乐莫不如此，因为这种乐受能变坏，因此称为坏苦。

又人类的乐受，与苦受、忧受、喜受一样，都是一种情绪，我们喜欢乐受，也喜欢喜受，但乐受过后必然是苦受，喜受随之是忧受，苦乐忧喜都属于动荡不安的心态，在四禅八定的修行中，初禅、二禅、三禅因为喜乐受还在的关系，未能避免水火风的灾难，唯有到了四禅舍念清净，无喜无乐，才能平安无事。

行苦：行，是迁流变化义。世间一切都是无常变化，这乃是宇宙人生之规律。但世人不识这种规律，追求永恒：希望身体永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事业永恒、人际关系永恒、爱情永恒，事实上世间没有一样永恒的东西，世事无常，美好的事物往往是昙花一现，转瞬即逝。由于我们的认识与世间的事实──行，相违背，因而就有了行苦。

明白苦的意义是在解脱苦，如何解脱苦呢？世间的方法是改善生存环境：所谓发展科技、发展经济，以为科技发达，经济繁荣了，生存的物质环境改善了，人类就能过得很幸福了。可事实上，今天社会出现的问题，及人类面临的困惑和痛苦，可能比任何一个时代都要多，原因是什么呢？人类没有能够抓住问题的根本所在。通过改善外在的环境来解除人类痛苦，是扬汤止沸，治标而不能治本的。

佛法以为解脱痛苦的方法是，明白了有情痛苦现状之后，去寻求痛苦的根源。人类的痛苦固然与外在环境有关系，但主要还是根源于有情生命的内在。从般若思想去看，人类的痛苦是对“有”（存在）的迷惑和执著造成的，解脱人生的痛苦，自然是对存在要有正确的认识。

《经》曰：“观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”。是告诉我们要用般若智慧去观照五蕴。五蕴：即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴：是集聚义。如色蕴，聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称曰色，因此色蕴是色的总和。色在这里相当物质，因为我们对物质的认识，不外乎从形状（形色）和颜色（显色）的色相上，因而佛家称物质曰色。受：是领纳义，当我们面对顺境或逆境时，所产生心灵上的情绪，这有苦乐忧喜舍的不同。想：是取象义，在我们接触境时，必然会摄取事物的影象，然后给它安立名称。行：是对事物进行判断并诉诸行动。识：是了别义，是精神领域的统觉作用。受想行识四蕴是属于精神现象。

五蕴，是佛家对世间一切生灭现象所作的简单归纳和说明。它代表着“有”的一切，世间对“有”的一切，不能正确认识，比如在有情生命体上执有实在的我相，在六尘境界中执有实在的法相，又对我法生起种种颠倒分别及执著，于是造成了人类的烦恼及痛苦。

《心经》的照见五蕴皆空，是针对我们对“有”的错误认识说的。我们执“有”为实在，这“有”就成了实在有，然而，世间的一切生灭现象并非实有，而是空的。当然，空不是什么都没有；而是说五蕴的“有”，并非有如我们所执的实在性，“有”是假有，因此，空，是对“有”的实质的透视；空，是破除我们对“有”的错误执著，倘能照见五蕴皆空，人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。

【有空不二──舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。】

有与空是哲学中的一对重要范畴，也是佛法中重点讨论的内容之一。《心经》中色受想行识的五蕴法门，是代表着有的存在。与有相对的是空，在一般人经验中，总以为有与空是对立的，他们认为有不是空，有在空外。本经阐述了有与空的关系，说明有空不二的道理。

要认识有与空的不二，先得说明有。有，在我们常人观念中，它与“实在性”往往联系在一起，当我们说到有时，便会觉得自体有，实在有，人类对事物的实在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蛮人不知梦境是不实的，一旦做了一个恶梦就惊恐万状，以为灾难就要降临了，于是要祈祷三天。婴孩不知道镜里的影像是虚假的，他们见到镜里影像，就会乱抓乱笑。

至于文明人虽然知道梦境的不实，但却以为认识的一切对象都是实在的；科学家虽然摆脱了常人的错觉，但他们在分析物质现象时，由于智慧不够，往往就会认为构成物质的元素是实在的，如原子说，极微说；哲学家的智慧，似乎又高一畴，他们已能透视到现象的虚假性，但他们却又执著隐藏在现象的背后，有个永恒不变的本体，如泰勒士的“水”，巴门尼德的“存在”，柏拉图的“理念”。从原始幼稚人到现代文明人，乃至科学、哲学家，他们对存在的认识虽有程度上的不同，但所产生的实在执却是一样的。

人类的对“有”所产生的实在感，是“自性见”的表现。须知“自性”一词，或译自体，含有自已有，自已成，自已规定自已，本来如此，实在，恒常的意义。从自性见出发。我们对“有”的一切，必然会有实在感。然而，以般若中观的智慧来看。“有”是缘起有，世间一切有的现象，莫不是众缘所生。也就是说：任何一种有为现象的存在，都是由众多条件和合，由条件决定它的存在性。

缘起与自性是势不两立的。世人无知，不了解“有”的缘起性，才会出现自性见，实在感，假如认识到“有”的缘起性，必然知道无自性。因为自性：是以“有”的一切现象，为自已有，自已成，自已规定自己；而缘起：是以“有”的一切，为条件有，条件成，条件规定。因此，缘起的“有”不是本来如此，更非恒常的，实在的。由此可知，对“有”的实在感，是错误的。

《大智度论》卷十二说到有，从程度上分三种不同：一曰相待有，二曰假名有，三曰法有。

相待有：是相待而有，离开相待的对象就无法说明。比如说我们认为这个花瓶很大，那是相对小的花瓶说的；说这个人胖，那是相对瘦人。高是相对低说的，长是相对短说的，美是相对丑说的，善是相对恶说的，离开大，小是什么？离开胖，瘦是什么？离开高，低是什么？因为大小、胖瘦、高低、长短、美丑、善恶都相待假立，是为相待有。

假名有：事物的存在不过是一种假名安立，随着不同的因缘安立不同的名称。正如我们眼前的台子，人们称它曰桌子。桌子只不过是一大堆木料的组合，离开木料，请问桌子是什么？这一大堆木料古人将它叫桌子，它便是桌子；古人将它叫椅子，它便是椅子了。可见桌子或椅子不过是一个假名。同样的我们说人，也是一个假名。如果古人把我们这个有情生命叫做猪，把猪叫做人，那么现在要是不称你为猪，阁下听了，恐怕会生气，你竟然瞧不起我，不把我当猪看待，真是岂有此理。可见人、猪乃至世间一切都是假名安立，假名而有。

法有：是指世间万物万事名称虽然假立，但也不是什么都没有，因为事物除了名称之外，尚有形成现象的种种因缘。这些因缘虽无自性，但假相宛然，这因缘法的有，便是法有。

《金刚经》对有的实质也作了深刻的说明，认为有，只不过是假有。经中说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。有为是具有生灭、造作的一切现象。如梦：梦境虚假，这是众所周知的，可是梦中人却执以为实，觉醒了才觉得可笑。诸法如梦，虚妄不实，但世间有情无明妄想故，执以为实，智者从无明梦中觉醒，乃知诸法无实。如幻：幻，是由幻师用幻术，幻现种种事物，如马、车、房舍、人物等，客观上虽然没有实物，但却宛然存在我们眼前，有色可见，有声可闻，“有”的存在也是这样，虽空无自性，而假相宛然。如泡：泡是水因汽体出现了，华而不实，瞬间即逝，诸法如泡，刹那生灭。如影：影是阳光投射下显现的，太阳落山影也随之消失，诸法如影但随缘现，缘散即无。如露、电：喻诸法存在的短暂性。应作如是观，是要这样的去看待“有”的一切。

与《金刚经》同一思想体系的《维摩诘经》维摩大士假示疾为大众说无常、空的道理：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，如业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住”。这是从色身，说明有为法的无常、空，显示存在的虚假性。

明白了有，再来说明空。通常我们以为：有是存在，有就不是空，空是不存在，空就不是有，因此有在空外，空有对立。可是以般若中观智慧来看，空有不但不对立，而且是一体的。所谓空，不必在有之外，也不必事物毁灭了始谈空；因为有是缘起有，有的当下就是自性空。因此佛法是依有明空，有空一体。

《大智度论》卷十二提出三种认识空的方法：一曰分破空，二曰观空，三曰自性空。

分破空：又称析空观，是通过对有的分析，由粗而细，由细而微。佛教中的有部学者，就是采用这种方法对五蕴色身进行分析，发现了五蕴色身中我了不可得，提出我空；但在分析色心现象时，一直分析到物质或精神不能再分析的部分时，便提出了极微说，认为此极微法实有，因而出现了我空法有的思想。其实，分破空的意义是在破除人我执；至于物质现象倘若加以分析，极微也是不能成立的。《唯识二十颂》就曾对极微说进行了破斥，你说有不可分的极微，请问极微有没有体积？假如有体积，就存在东西南北上下的六方，那还是可以分析，可见极微说是不能成立的。

观空：是从观想的意义上认识空。如那些修瑜伽止观的人进入止观状态时，能随着他的观想显现种种境相。修火观，观想成就，见到处都是火；修水观，观想成就，见到处处都是水。在现实生活中有“李广射虎”及“杯弓蛇影”的典故：李广认石头为虎，结果能将箭射入石头中；某先生误认弓为蛇，导致肚皮大痛三天。止观的水火及典故中的虎蛇，事实上都没有，然观想中的人却认为宛然存在。从随人观想而境像显现，唯识者悟到了外境无实，随心所现，因而提出万法唯识。观空者破除了外境实有的执著，却难免落入心有境空。那么，这种空还是不究竟的。

自性空：自性，是自已有，自己成，本来如此的意思。世间外道不了解诸法的缘起性，他们在接触事物中，难免出现自性见；小乘有部虽然知道缘起，但同时也觉得诸法有自性。然以般中观学者看，自性与缘起是不能并容的。《中论观有无品》说：“众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何在此义，性名为无作，不待异法成。”缘起是作法，由众缘所作而成，自性乃无作，自已有，自已成，不待众缘。中观学者以为：缘起必然无自性，这就是自性空。

《心经》中：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。是从自性空的立场来说明的，色，不是世间人所执的自性色，是因缘所生的色；空，也非世人所说一无所有的顽空；或者认为人死如灯灭，一个生命彻底消失了，那是断见。空，乃是自性空。《中论观四谛品》说：“未尝有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”《十二门论观因缘门》说：“因缘所生法，是即无自性”。色是缘起的，色必然是无自性、空。因此说：色不异空，色即是空。

有人说：“色即是空”还好理解，“空即是色”这似乎就说不通了，造成这种看法的原因，还是因为把空理解为顽空，中观说空乃是自性空，自性空并不否定缘起的假相。《中论·观四谛品》说：“因缘所生法，我说即是空，亦说为假名，亦名中道义”。说缘起法是无自性、是空，并不坏缘起的假相，所谓缘起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不异空，自然空也不异色；色即是空，空自然即是色。原本在世人心目中一向对立的有空二法，在般若中观智慧的观照下，得到了统一。

空有不二的思想，是为遣除世间的有见、空见，世人因为不了解有，对“有”的一切生起错误的认识和执著，导致了人生种种烦恼、痛苦。《经》曰：“色即是空”是要我们看破“有”的实质，是虚幻、是无常、是无自性、是空。一个人倘若真正的认识到“有”的实质，他还会因为有的问题而生烦恼吗？还会为物所累吗？世间还有一部分人，他们的智力更高一些，已能看破有的虚幻实质，但因为不了解缘起因果，认为世界一切既然都是虚幻的，人生的事业最终都要归于毁灭，那么生存还有什么价值意义可言呢？于是他们不顾社会道德，放纵自已的身心为所欲为，导致虚无主义。《经》曰：“空即是色”便是对治这种邪见，说明万物虽空，但缘起因果还在不断延续中，人生的善恶行为都是有果报的。

【诸法真实相--舍利子，是诸法空相：不生不灭，不垢不净，有增不减。】

“是诸法空相”：诸法是指一切法。空相不是指空，更不是有，乃是空所显的真实相。空相也可以称为有相，有所显的实相叫有相。实相可以通过空来显，或依有来显。但实相的本身却是非空非有的。

“不生不灭”：是从事物的有无来说的。不生不灭相对生灭，要明白不生不灭的含义，先得说明生灭。生灭是有为法的特征，在三法印中有“诸行无常”印，是说有为法都是无常变化的。经论中有四相说：生住异灭。从无到有曰生，生而相续曰住，新陈代谢曰异，离散衰亡曰灭。有三相说：生异灭三相，是将四相中的住异二相，合为异相。的确，世间万物住的阶段也是异的过程，住相当然可以归为异相了。四相或三相说，都可以简括为生灭二相。

关于生灭的内容，经论中说有三类：一曰一期生灭，二曰刹那生灭，三曰大期生灭。

一期生灭：比较容易理解，它指有情一期生命从出离娘胎到死亡这一过程。一期生灭即有情的生死，任何人都难免生死。因此，一期生灭对于我们大家来说，是很现实的。

刹那生灭：就比较微妙了。刹那是印度人衡量时间的极短单位，也就是最短的时间。刹那生灭是指事物在最短的时间内所产生的生灭变化。对于我们一般人而言，刹那生灭是感觉不出来的，但事物的确在刹那中生灭。比如眼前的桌子，从崭新到败坏是在不知不觉中进行的，你们谁敢说这桌子有片刻不在败坏之中呢？因为倘若一秒钟不被败坏，那么二秒钟、三秒钟乃至永远都不会被败坏。所以孔夫子说：交臂非故。两个手臂一碰，在那么短的时间内，这个手已经不是过去的那个手了。西哲赫拉克利特说：人不能两次踏进同一条河流。

大期生灭：是从我们生命的生生不已来说的。生命像一道洪流，从无穷的过去一直延续到无尽的未来。人的一生在生命洪流延续的过程中，只不过是生命洪流扬起的一片浪花。浪花虽然时起时灭，但生命洪流却在延续着，这生生不已的生命洪流，便是大期生灭。

生灭，通常在人们的眼中总是实在的。说到生，有人以为是自生，即自己派生自己，自己规定自己；有人以为世间一切都是无因生，即偶然出现的。比如说世界为什么会出现人类，是偶然的；日本神户为什么会地震，是偶然的；我为什么会成为我妈妈的儿子，也是偶然的。自生或无因生都把生命看成是独立的、实在的，生就是生了，有实物可生，不是不生。这样，生与不生就形成了对立，生就不是不生，不生就不是生，这也还是因为自性见的结果。

以佛法来看，世间上不存在任何自生或无因生的事物。佛法以为“诸法因缘生，诸法因缘灭”。所谓生是缘聚而生，比如桌子，是因为具备了木头、油漆、铁钉、木工等众多条件，始有桌子的出现。同样的我们举办这个冬令营，是因为有明月居士林发心主办，有众多同学前来听课，有应邀来讲课的各位法师，有活动场所，这些条件都具足了才有冬令营。那么，冬令营的生便是缘聚而生，因为它是取决于众多因缘的，自然不会是自生，也不会是无因生。

生是这样，灭又是如何呢？灭也是随缘的。前面说到的桌子，一旦油漆退了，铁钉松了，木头旧了，构成桌子的因缘败坏了，桌子也会随之消失。然而桌子不能说自生自灭，它取决于众多因缘，那么桌子的灭就是缘灭。冬令营也是如此，七天之后活动结束，同学们各奔前程，法师回去，冬令营也就不存在了。然而冬令营的灭，不是什么都没有，而是缘散，所以佛法以缘散谈灭。

认识到缘聚缘散的道理，你会发现所谓生灭，其实就是不生不灭。因为从缘聚来看生，离开了缘无法可生；从缘散来看灭，离开了缘无法可灭。就如桌子倘若离开铁钉、木头、油漆、木工，请问桌子是什么？事实上离众缘并无桌子。因此，桌子的生其实就是不生；桌子的灭，也只是缘散，并非彻底消灭，一无所有，而离开了桌子的条件，就无法谈灭。可见桌子的灭就是不灭。桌子如此，冬令营、房子乃至世间一切有为法，也都是这样。

与生灭相关的有无也需要附带说明一下。一般总以为有是实在的有、无是实在的无，或有者不可无，无者不可有，于是落入有见、无见中。佛法是以生灭谈有无，以为一切法之所以有，所以无，不过是因缘和合与离散的推移；存在与不存在，不外乎诸法缘生缘灭的现象。从生灭看有无，使我们认识到生的拥有与灭的消失，都不过是一种假相。有，没有绝对的有、永恒的有；无，也不是实在的无。因而我们不必为有而高兴，不必为无而难过。

“不垢不净”是从事物性？上说的。不垢不净是相对垢净，垢净是随人好恶而建立起来的一对概念。通常我们会把自己喜欢的称为净，把自己讨厌的称为垢。基于垢净这样一个前提，于是在每个人的世界中，就出现分别好的、坏的、美的、丑的、有价值的、无价值的、有意思的、没意思的......并认为这些东西都是客观上存在的，事实如此，固定不变的。

事实上，垢净并非在客观上真实存在。它是人为赋予的，是因人而异的。就日常生活中的吃、穿、住而论，有人喜欢吃葱蒜，视其为好东西；有人不喜欢吃，葱蒜就是不好了。服装颜色有人以黑色、灰色为美；有人以黑色、灰色为丑。居住环境或以城市为好地方，或以乡下为好地方。在《大智度论》中说到这样一个故事：说一个女子，冤仇看了生嗔，情人看了起爱，儿子看了起敬，鸟兽望而逃走。同是一女子，为什么大家对她的看法会如此悬殊呢？这就说明了垢净是没有一定的。

至于事物的价值，也是人赋予的。比如我们眼前见到的这只碗，它可以是一文不值，也可以值五角钱，或五块钱，乃至五百万元。因为这只碗如果是乞丐用过的，我们就会认为它一文不值而把它扔掉；若是一只摆在货柜上普通的碗，就会价值五角钱或五元；假如这只碗是二千五百年前孔夫子用过的，我们把它视为珍贵文物，那它价值五百万都不止了。从碗的自身来看，并没有什么不同，只是因为人们对它的好恶不同，才有了价值上的差异。

又如馒头与金子，哪种更有价值？对于温饱不成问题的人们来说，当然是金子有价值。但在特殊环境中，也可能情况就不同了。有个故事说：有艘船遇难了，船上有贫民，也有富翁，当他们往海里跳的时候，贫民带了馒头，而富翁带了金子。他们在水上漂流了很久，肚子都饿了，这时候，富翁想用金子和贫民交换馒头，但贫民却不答应。于是富翁只有抱着他的金子饿死，而贫民吃了馒头渡过了生死难关。请问此时馒头有价值还是金子有价值呢？

世间上的垢与净总是随人而异的，因为人们的观念认识不同，此以为垢，彼以为净。美与丑、好与坏、有价值与无价值也都是如此。客观世界中并无绝对的垢，也无绝对的净。因此，垢即不垢，净即不净，垢净的实质是不垢也不净。

“不增不减”是从事物数量说的。不增不减相对增减，由少到多曰增，由多到少曰减。通常我们以为增便是实实在在的增，减也是实实在在的减。比如有人经商发财了，他在银行的存款猛增，于是他高兴得心花怒放，过几天生意亏损，存款减少，他为此伤心之极。然而，增减本来就没有固定性。你瞧大海，我们在不同的地区，每天都能看到潮涨潮落。当潮涨时，我们觉得海水多了；潮落后，我们就觉得海水少了。从局部地区看海水的确有增有减，但从整个大海而言海水又何曾有增减呢？又如明月居士林举办冬令营，大家从四面八方云集于此，林里人员增加了，过几日冬令营结束，诸位各奔东西，明月居士林人数又减少了。从明月居士林看，人有增有减，但从整个世界来看，依然是那些人，并无增减。

在佛学讲座中，有人经常喜欢提到这样一个问题：说佛教讲轮回，过去地球上人口不足几亿，而现在增加到几十亿，这些多出来的人究竟从哪里来的？提出这种问题的人也是因为孤立地去看增减的关系。佛教讲轮回，并不局限于人类或地球，乃是从十方世界，一切有情生命说的。今天地球上之所以人口增加，那是因为现在人类生存的环境比较优越。在地球人类增多的同时，其他世界其他类型的生命却在减少，你没听说许多野生动物越来越少吗？你没看见人类社会的道德水平每况愈下吗？因此从地球上看人类有增有减，而从十方一切世界看生命还是无增无减的。

从以上众多例子来看，佛法讲增减，也是不离因缘的。增是缘增而增，减是缘减而减，离开缘是无法谈增减。既然是随缘而成，则客观上没有孤立不变的增减，那么，增减只是一种假相。从实？上说，增减其实就是不增不减。

另外，不生不灭、不垢不净、不增不减，如果从真谛上看，则又不同。前面所说的不生不灭，是生灭宛然；不垢不净，是垢净宛然；不增不减，是增减宛然。这是从世俗中道而论。在真谛上，生灭、垢净、增减等差别都了不可得，是为非生非灭、非垢非净、非增非减，乃至言语道断，心行处灭。

【不住世间──是故空中无色、无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界】

色受想行识，是五蕴，已如上说。眼耳鼻舌身意是六根，色声香味触法是六尘，合称十二处。六根、六尘再加上六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识为十八界。蕴处界在佛教中称曰三科，是对宇宙人生一切现象所作的三种不同形式的归纳。就是说可以从五蕴看世间，也可以从十二处、十八界看世间。五蕴已如前释。十二处中的处字是生门义，眼耳鼻舌身意的六根，缘色声香味触法的六尘，是精神活动产生的门道。所谓由眼根缘色尘生眼识，耳根缘声尘起耳识，鼻根缘香尘生鼻识，舌根缘味尘起舌识，身根缘触尘起身识，意根缘法尘生意识。这是六根缘六尘生六识。又根尘识三和合，三各生触，由触引生受想思等心所。人类精神主体及心理活动都是在根尘为缘中产生的。十八界中的界，是种族义。十八界是将世间万物归为十八种类。六根是从生理世界说的，六识是从心理世界说的，六尘是指物理世界说的。

三科诸法主要揭示了世间的现象差别，作为修学佛法的人，应该如何观照世间呢？《经》曰：“无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法、无眼界乃至意识界”。是说对世间现象我们都要认识到它是无的、是空的。切莫误会以为这里说的无，是一无所有。假如这样理解的话，经文岂不与现实相矛盾乎？对经中所说的无，我们还应该运用前面的公式。比如无眼耳鼻舌身意，如将它演译便是：眼不异空，空不异眼，眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色声香味触法亦复如是，即一一法都可以作这样的说明。

那么，经文说三科诸法为无为空，意义又何在呢？三科诸法包含了有情世间及器世间。有情世间者：如五蕴、十二处的六根、十八界的六根、六识。世人对此不能够正确认识，于中生起我相，恒审思量念念执我，并起我痴、我见、我爱、我慢，于是形成以强烈自我为中心的有情特有的生命形式。

以自我为中心，执五蕴为我，给有情带来人生的种种烦恼。何为烦恼呢？烦恼是扰乱内心宁静的因素，有了烦恼人生就不得安宁，不得自在。众生的烦恼多半因为执我的关系。就如执身为我来：说有的小姐因为相貌平平而烦恼，有的女士因为身宽体胖而烦恼，有的小伙子因为身体矮小而烦恼，有的老先生因为体弱多病而烦恼。

日常生活中，人们要为身体的吃而烦恼：穷人不知道下一餐食物在哪里，富人什么都吃腻了，下餐却不知该吃什么才可口；为穿而烦恼，服装款式层出不穷，穿什么才时髦呢？当然也还有人为冬天的到来，没有寒衣而苦恼；为住而烦恼：地皮的价格不断在上涨，买一套房子要几十万，租房也很对于工薪阶层而言，住房是很令人操心的。有了房子又因为太窄，或周围环境差不理想，住得不舒服。有人想住宽敞的楼房或别墅而又没钱。为了“我”的幸福，吃、穿、住就够烦恼一辈子了。与基本生存相应的是财富。为了维护“我”能够更好地生存，就得拚命的去工作，去创业。假如没有特别的技能，就需要卖苦力；有人虽然有自己的事业，但这事业就象一副沉重的担子，终日要为此操尽心思。工作原为享受，而为了工作必须放弃享受。创业难，守业也难。人在没有财富时，为了我的生存会处在不断追求财富的奋斗中。一旦富足，人生无所追求，生活就会出现厌倦，那就更可怕了。

为了使“我”更为风光，这又产生名誉的问题。在五欲中，名誉也被列为人的重要欲望之一。一个人在社会上的生存，不仅要吃穿住，还要有社会地位，而地位又来自名声，倘若名声不好，在社会上没有地位，“我”就会觉得很窝囊；而名声好，社会地位高，处处受人尊敬，“我”就觉得风光。因此人们为了“我”的更好生存，格外重视名誉。在民间社会，有为人格受辱而打架；在名流阶层，有为名誉的损害而上法庭。作为“我”的存在还有思想和见解，因为执我的关系，于是就特别重视“我”的思想，“我”的见解，一般人都有表现自己思想见的习惯，希望别人理解我，同情我，假如得不到别人的理解就会觉得难过。在一个政府中，同事间因为见解差异而出现不同的党派；哲学家因为见解不同而辩论，西方宗教因为见解不同而出现战争，我见使得世界出现是非纠纷，我见使得人们局限在原有的认识上不能进步，我见障碍了人与人之间的和谐，我见影响了人对真理的认识，我见还是一切烦恼生起的根本。

当然，众生执著我相，带来的烦恼还有很多，这里不一一详述了。总之，人类一切烦恼都是以执我为根源。正如《菩提道次弟略论》卷四说：“由我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐，虽欲作一自利圆满，执自利为主要，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成，非但不成而已，且纯为苦所逼迫”。众生执我，原为我的幸福，然因为执我故，带来了人生的种种烦恼。

《心经》中的“无”是对有情的透视。有情不外是五蕴的和合，从十二处看，不外是生理（六根）及心理（六识）的组成。平常人执五蕴为我，但以佛法智慧来看，五蕴中求我都了不可得，因为我们不可以执即蕴为我，五蕴的色身是无常的，倘蕴即是我，那么我也是无常；当然我们也不可以执离五蕴有我，我在五蕴之外，我与五蕴如何建立关系呢？

《心经》的人生智慧2 《金刚经》是以谈空为核心的典籍，但它的重点在于谈无我。打开《金刚经》我们就会发现，《金刚经》处处都在说无我。如《经》曰：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨”。又曰：“如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨”。又曰：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”。又曰：“若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德”。这些都说明了无我在修习菩萨道中的重要性。

无我能使我们超越自我。世间上有许多人因为对自我不满意，他们想方设法的要超越自我，但无论如何也超越不了，于是乎很痛苦，很烦恼。原因是什么呢？是因为执我。我们现有的人格是以自我为中心形成的，我执假如没有动摇，要想改变我们的人格，那是很难的。因此，要想超越自我，首先必须放弃我执，由通达无我始能超越自我。

与有情世间相对应的是器世间，有情的器世间是取决于有情认识能力，即有眼识所见的色象世间，耳识所闻的音声世间，鼻识所嗅的香气世间，舌识所尝的味道世间，身识所感的触觉世间，意识所缘的法尘世间。一个人六根六识具足，他始有六处世间，倘若他没有眼根，他就失去色象世间；缺乏耳根，他就失去音声世间。

器世间的内容主要是六处，六处又称六尘，尘是灰尘、尘埃具有染污义，是说六处境界具有染污六识的作用。比如说当我们六识没有接触六处境界时，我们的心是清静的、平静的，换一句通俗的话说就是：眼不见，心不烦。可是我们一旦接触境界了，即眼睛看到仇人或情人时，内心必然会产生强烈的波动，是仇人则怒火中烧，是情人则依恋不已，此时内心还平静吗？还清净吗？

世人不了解六尘，住著六尘境界，遂为八风所动。八风是利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。利是利益，如经商赚钱，买奖券中奖。衰，如买股票下跌，生意亏本。毁，是被人毁谤。誉，是得到某种荣誉。称，是听到别人的称赞。讥，是受到他人的挖苦。苦，是生活在逆境中。乐，生活在顺境中。八风是八种不同的顺逆境界它渗透于生活各各领域中，世人心随境转，因而终日为八风所吹，心境总处在动荡不安之中，时而苦乐，时而忧喜。

住著六尘，使我们在意世间的称讥毁誉。世间名言概念原是约定俗成的，每一种概念都是在特定的文化环境中人们所赋予它的。比如有人说你“了不起”，对于一个确有成就的人听了之后，非常高兴，觉得你在称赞他；作为并无特长的人，听了“了不起”，会觉得你在挖苦他。同是“了不起”这一概念，它可以是称赞的褒词，也可以是挖苦的贬词。它的实际含义究竟是什么？

再说“了不起”也不过是一个符号，它与事实是两码事的，今天有人说你“了不起”你也可能是“了不起”，也可能不怎么样，因为假如你真有本事，别人不说你，你依然是了不起；而你如果没有本事，并不会因为他人的称赞，你就变得“了不起”了。然而，世间人因为执著声尘的关系，非常重视别人的评论和看法，一旦听到他人的恭维赞叹就心花怒放；听到他人毁谤，就垂头丧气。心境不能自己把握，总是随着舆论左右。

住著六尘，也使我们重视得失。世人总是生活在得失中，如经商不是赚钱就是亏本；买奖券不是中奖就是不中；高考不是考中便是落榜；谈恋爱不是走进教堂就是各奔东西；家庭不是琴瑟和谐就是亲人反目。人总是爱得而恨失，然而得失就象一对孪生姐妹，有得的地方总有失。有时是顾此失彼，即得失是同时的，比如有人开办一家公司，事业钱财是有了，闲情却无了；有人谈上一个美女，专注于恋爱，男女的感情生活得到满足，而一般朋友却疏远了。

有时先得后失，如先发财后破产。有时先失后得，如越王的卧薪尝胆，后来吞并吴国。有时失就是得，如塞翁失马，得失相依，在得失的面前应该不值得忧喜，然而世人因为情有所偏执，当我们经商时候，把财富看做人生的一切；恋爱的时候，把爱情看得无比神圣，以为人生快乐尽在其中；读书的时候，觉得“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”。因而我们只重视人生的某一方面，把人生的一切幸福都建立在这上面，忽略了人生其它方面。因此当我们既使在一个领域得到了快乐，不知你是否知道，此时你已经失去了其它领域存在的快乐。

在搞佛学讲座中，我经常喜欢说到这样一个问题，既现代人只懂得赚钱的重要，以为有钱就能过的快乐幸福了。其实构成人生幸福不仅是财富，还有比财富更为重要的东西，那就是心灵与身体。有财富没有健康的身体，不能享受；有财富有健康的身体，但没有健康心灵，也不能活得快乐。一个人烦恼时，可以逃避环境，但无法逃避他的心灵，就象你心情不好时，不论跑到哪里你都感到烦闷一样。

从人生幸福的意义上说：应该是心灵健康第一重要，身体健康第二重要，财富的拥有为第三。然而现代人舍本逐末，他们看不到心灵健康对人生幸福的重要意义，为了追求财富用尽心思，有了财富又尽情的放纵自己，使得整个心灵处在高度的破碎状态中。在这个社会中有钱人多得很，但有钱的人自己感觉幸福的没有几个，因为他们缺少健全的心态，他们没有心情享受快乐。

这里我想起了一个现实生活中的事例：昨日有深圳老总来访，她谈到曾经参加过一个老总的生日晚会，在深圳一个大酒家举行，来参加祝贺的有市委副书记、各界名流、电视台记者，场面无比隆重，也可谓极一时之风光，会后我这个朋友问那老总感觉如何，他说记得十五年前过生日，他母亲给他煮了五个鸡蛋，今天的心情却远没有那时好。可见世间幸福是唯物乎？唯心乎？

住著六尘，给我们带来了人生种种烦恼。要想解脱烦恼，就得以般若观照六尘，照见六尘皆空，时时能把般若的智慧运用到日常生活当中。比如当你因为财富带来烦恼时，此时你是否能想起心经的公式：财富不异空，空不异财富，财富即是空空即是财富。此公式的智慧是：财富是缘起的，随缘聚散，财富没有固定性，无常无我。财物是一种假相的存在，它不是实在的，如梦幻泡影。试想我们倘能对财物作如是观，我们还能为财物所累吗？

与《心经》内容类似，还有《金刚经》的公式。《经》中曰：“所谓世界，即非世界，是名世界”。“所谓微尘，即非微尘，是名微尘”。我们同样可以把这个公式运用到生活的方方面面，当你因为丈夫而烦恼时，你是否能作如是观：所谓丈夫，即非丈无，是名丈夫。这公式的含义，你的丈夫只是因为某种因缘的关系，使得你们成为夫妻，夫妻关系并不是具有固定性、不变性，它要受到不同因缘的考验，同时也要受到无常规律的支配。他是你的丈夫，随时也可以变成不是你的丈夫。夫妻的关系只不过是一种假相。一个人倘有这种智慧，就不会因为丈夫或妻子的问题而痛苦了。

人世间的一切，我想都可以作这样观：如儿女，儿女不异空，空不异儿女，儿女即是空，空即是儿女。所谓儿女，即非儿女，是名儿女。如友谊，友谊不异空，空不异友谊，友谊即是空，空即是友谊。所谓友谊，即非友谊，是名友谊。如爱情，爱情不异空，空不异爱情，爱情即是空，空即是爱情。所谓爱情，即非爱情，是名爱情。如地位，地位不异空，空不异地位，地位即是空，空即是地位，所谓地位，即非地位，是名地位。

世人想超脱，希望潇洒走一回。很多人以为有钱，一掷千金，是潇洒；有人以为穿名牌，是潇洒；有人以为一餐饭吃上几万元，就潇洒。其实这是风光，不是潇洒，潇洒是建立在超脱基础上的。我们倘能处处以般若智慧去观照人生，不住于相，随缘自在，不为物役，那才是真正的潇洒。

【超越生死──无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽】

人生的问题很多，但如果给以高度概括，那便不外“生死”二字了。通常人们关心生活，然而，生活只是生的一部分。哲学、宗教重视探讨生的来源及死的归宿。佛教作为生命的科学，人生的智慧，对于有情生死问题，不但有深刻的研究，还有解决的方法。

《经》中从无明至老死，这是揭示了有情生命延续的十二个过程。其具体内容：是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。下面一一解释其含义，并说明关系。

无明：明是光明，佛教以光明代表智慧，因为有人生倘有智慧，前途才是光明的；而愚痴的人，前景必然暗淡。无明就是没有智慧，因为我们缺乏人生的大智慧，因而人生充满着困惑，前文“人生的大智慧”那一部分中，我们列举了人生种种认识上的困惑，那都是因为无明的关系。无明，是人类烦恼痛苦产生的根源。

行：是行为，我们的行为主要来自三个方面：一是思想上的行为，如举心动念想干好事或坏事；一是语言的行为，指日常生活中各种语言，有善的：如爱语、真实语、利他语；不善的：如两舌、恶口、妄语。一是身体的行为，有杀、盗、淫的恶行，或礼佛、忏悔、布施的善行。

人类由于我见的关系，对自己的行为，总是很自信，以为我想的、我行的都是很合理，可你何曾知道我们的行为是在什么状态下产生的吗？《经》曰：无明缘行，是说无明是我们行为产生的心理基础。那么，我们的行为有多少准确性，也就可想而知了。

作为人的行为，通常我们以为一件善行或恶行，随着行动的结束也就完，这又不然，一种行为虽然发生过了，并不意味着影响就此消失。比如我们干一件好事，捐款二十万给希望工程，在客观上来说，有社会效益；从自身而言，心灵上得到一种快慰，并且会牢记在心上。为什么会这样呢？因为我们在行善或行恶时这种善行或恶行它会变成一种潜能，蓄藏到我们生命主体中，成为我们未来生命延续的一种推动力量。

识：《经》上说：有情生命的存在，要依靠三种力量：即寿、暖、识。寿，一期生死的期限；暖，是健康身体具有的暖命延续的主体。生命的延续三者不可缺一，一个人寿命期限到了，识会离开，身体马上变冷；识离开身体，寿命就会结束，色身立即败坏。那么识是有情生命存在的重要组成部分。

通常人们认为，人死如灯灭，这是因为只看到肉体，而看不到识的存在的关系。色身作为生命存在形式，是有形的；而识是生命的主体，是无形的。平常我们只看到有形的色身，然而色身只是暂时存在，而识才是永久的延续因此，所谓人死，仅仅是一期生命形式的结束，识还在继续，它将以另外一种生命形式出现。

行缘识，是说识在下一期生命的接生相续时，需赖“行”，这里“行”是指过去善恶行遗留下的种子，或称业力，由此业力推动着识去投生，就象火箭推动卫星上天一样。《瑜伽师地论》卷一对这个过程做过深刻的描述。《论》曰：“彼于尔时，见其父母，共行邪行，所出精血，而起颠倒。起颠倒者，见父母行邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见已自行，见自行已，便起贪爱；若当欲为女，彼即于父便起贪爱，当欲为男，彼即于母起贪亦尔，乃往逼趣，若女于母，欲其速，去若男于父，心亦复尔，生此欲已，或唯见男，或唯见女，如如渐近，近彼之处所，如是如是，渐渐不见父母余分，唯见男女根门，即于此处，便被拘碍”。人类投生，虽然是业力推力下，但却由淫欲心的驱使，足见淫欲在有情生命中的地位。

弗洛依德在精神分析中，有恋母、恋父情结的说法，从《瑜伽论》来看，弗氏的说法是有道理的，因为有情者投生，就是基于求爱的心去受胎，男子于母亲起贪爱，女子于父亲起贪爱。在现实生活中，也有这种倾向，就是女孩子对爸爸特别有感情，而男孩子对妈妈特别有感情，看来所谓：同性相斥，异性相吸，乃是人类本性使然也。

那么，有情在受生时，当时看到什么样的情景呢？大家想必都已忘记，《瑜伽师地论》对此也有说明。《论》卷一曰：“若薄福者，当生下贱家，彼于死时，及入胎时，便闻种种纷乱之声，及自妄见入于丛林、竹苇、芦荻等中；若多福者，当生尊贵家，彼于尔时，便自闻有寂静、美妙、可意音声，及自妄见升宫殿等可意相现。”投胎者的福报不同，在受胎时妄见的境象也不一样。

生命的构成，唯物者以为物质派生意识，意识是在物质的基础上产生的。《瑜伽师地论》认为意识也有它的精神根源。《论》卷一曰：“尔时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合，住母胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时，当于此处，一切种子异熟所摄，执受所依阿赖耶识，和合依托，云何和合依托，谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭。”生命的物质基础是父母的精卵，精神基础则是阿赖耶识。此期生命形式最初的形成，是由父母精卵与阿赖耶识和合一处，才完成了生命的最初状态。

那阿赖耶识与父母精卵是什么关系呢？同《论》卷一说：“又此羯罗蓝色与心心法安危共同，故名依托，由心心法依托力故，色不烂坏，色损益故，彼亦损益，是故说彼安危共同。又此羯罗蓝识最初依托，即名肉心，如是识于此处最初托，即从此处最后舍”。阿赖耶识与父母精卵相互依赖，安危与共。并且是最后离开色身，宣告一期生命的结束。

名色：名指受想行识四蕴，色即色蕴。现有的生命体不外乎是五蕴的和合，名色就是五蕴。问题来了，前面专谈“识”义，此地五蕴中又有“识蕴”，二者岂非重复？不，前面“识”义，是指生命的根本识。《经》中称曰“阿赖耶识”或“第八识”；而这里的“识蕴”，是由根本识派生出来的前六识，《解深密经》卷一说：“广慧，阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识，耳鼻舌身意识。”此处阿陀那识是阿赖耶识异名。由阿赖耶识为根本依止，前六识才能生起活动。

阿赖耶识住胎之后，在它的执持下，生命的最初结构发生了变化。《瑜伽师地论》卷一说：“由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生，及余有根同分精血和合搏生，于此时中，说识已住结生相续，即此名羯罗蓝位。”由根本识投胎已，进入住胎状态；又由根本识的执持，生命形式开始完成。

六入：即六根，是有情生命接收外部信息的六个窗口，因而又称六入。六入：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色缘六入：即六入是在名色的基础生长起来的，前面讲到有情住胎，生命在最初住胎阶段，身心都处于混沌状态。生理上，根身尚未形成，心理上，六识的活动不明显。但随着时间的推移，名色逐渐形成了六入。

这个过程《瑜伽师地论》卷一也有描述。《论》中说：“此羯罗蓝中，有诸根大种，唯与身根及身所依处大种俱生，即由此身根俱生诸根大种力故，眼等诸根次第当生，由彼诸根及所依处具足生故，名得圆满依止成就。”诸根大种，是地水火风四大，四大为所依止，生起眼等六入，这是色身的形成情况；精神方面：根本识种子为依止，根身为缘，六识随缘生起。

触：是一种心理状态。在《百法明门论》所说的人类五十一种心所中，是五种最普遍活动的心理之一。《成唯识论》卷三说：“触谓三和分别变异，令心心所触境为性、受、想、思等所依为业。”十二因缘中，以六入生触，但《成唯识论》将六入只列为生起触的因缘之一，提出三和生触。三和：是根、境、识三种相应，如眼根、色尘、眼识三种和合，始能生起眼触，那么，六根、六尘、六识的和合，便能生起六触。可知六入缘触，是以六入为触生起的重要因缘，但并不代表一切。

触，是感觉。由根境识和合的情况下，所产生感觉心理。触心所作为人类精神领域的最基本心理之一，它又是其它一切心理活动产生的基础，五遍行中的受、想、思三种重要心理都是在触的前提下生起的。十二因缘中的“触缘受”也是基于这种情况说的。

受：是一种心理状态。《成唯识论》卷三说：“受谓领纳顺、违，俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。”受，是领纳义。领纳什么？领纳顺适的境界，领纳违损的境界，领纳非顺非违的境界。当我们面对顺境，会生起苦受、忧受；面对逆境，会生起乐受、喜受；对非顺非逆的中庸境，会起舍受，由于感受上的不同，于是自然出现爱与非爱的两种不同态度。十二因缘中但讲受缘爱，因为爱是有情生死延续的主要因缘。

爱：是一种心理状态。爱：依恋义。当我们在接触顺境时，内心感到快乐，感到欢喜，于是我们对所缘境生起依恋之情。通常我们所说的“依依不舍”、“留连忘返”都是爱的表现，由于人类贪著的天性，在生活中处处都表现出爱恋的情结。比如朋友的友谊，优越的物质条件，舒适的居住环境，和谐的家庭，漂亮的妻子，可口的饭菜，支配一切的政治地位，乃至冬天早晨的眠床，当然在这些爱恋中，男女之间的爱，力量是最大的。

爱，是一种占有。我们爱一件东西，或者爱一个人，我们对它产生了依恋，就希望得到它，好比上街看上了一件衣服，就会想方设法把它买下。男女之间两情相悦为什么会从恋爱发展到结婚，这个问题我曾经请教过一位女士，她说两人相爱到了一定程度，依恋越来越深到了不忍分离，可大家都有自己的家庭，又不能不分离，为了能够两个人长期在一起，于是就结婚了，结婚是双方的占有。十二因缘中“爱缘取”就是反映了人类情感从恋爱到获得占有的这一过程。

爱，是一种束缚。爱象胶水，能把两件不同的东西贴在一起，分不开；爱象两块磁铁，彼此互相吸引；爱象一条绳索，一旦被捆住谁也别想逃脱。我们对物质环境的爱，我们想占有它，那是因为我们喜欢和它在一起，觉得生活中有了它，就感到舒适，如果没有它，就难过，那么你的心岂非被外物束缚了。又如男女之间的恋爱称为掉进情网，因为恋爱中人谁也不愿意离开谁。这就被感情束缚了。

爱，是一种牵挂。你假如爱你的家乡，不论走到天涯海角，总会关心家乡的变化；你爱你的事业，时时都会在为你的事业操心；你爱你的儿子，你就会时常耽心儿女的安全、就业以及他的了展前途；你爱你的情人，你会经常想她，关心她的身体，她的心情，她的人际关系，她的工作，她的安全，乃至她的一切，都会让你去挂念。

取，是获得、占有。《经》上说：取，有欲取、见取、我语取。欲取，是对五欲境界即财、色、名、食、睡的获得和占有；见取，是对自己的见解观念执以为是，执以为真，于是要强加于他人；我语取，就是在五蕴法中执我，以为老子天下第一。爱缘取：是说我们对自己所有看上的东西都想占有它，并执著它。

有：是业有。我们对自己喜欢的事物想得到它，于是采取行动，这行动也可能是道德的，也可能是不道德的，但不论是通过什么方式，这种行动都会遗留下痕迹，即业种子，蓄存到阿赖耶识中，作为推动未来生命发展的动力。

生：是受生。生命的延续要通过四个不同的时期。即生有、本有、死有、中有。生有，投生注胎的那一刹那；本有，是从投生后的一刹那起到死亡的前一刹那止，这中间的一期生命发展过程；死有，是死亡的那一刹那；中有，是死亡的那一刹那后，一直到投生的前一刹那。一般总以为人死，生命就算彻底结束了，其实不然，当我们这一期生命形式正当死亡时，另一种生命形式“中有身”，以化身马上形式出现，《经》中形容：如秤两头，高低同时。中有身的出现与本有色身的败坏是同一时间的。中有身生存的期限，是随生有的出现而完结，一般为七天或四十九天。

有缘生：是说因为业力决定我们的投生。经中说：业有两种：一曰引业，二曰满业。引业是总业，它将有情引向了六道中任何一趣；满业，是别业，它决定有情在那一趣的生存状态，诸如男女、胖瘦、贫富、美丑都是满业决定的。《唯识三十颂》曰：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟”。业习气，是业种，由于业种的力量，招感有情生死果报，前期业果完了，其它业因随即成熟，如是业力无尽，众生生死无穷，没完没了。

老死：老是衰老，死是死亡。有情受生了，必然就会走向衰老、死亡。有情生命的延续，就是由这样的十二个步骤构成，这十二支在佛法中称为十二因缘。因缘：是条件，相互依赖的。佛经中给它下了定义是：此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。这四句话可以简单归结为三个字：此故彼。彼之所以存在，是因为有此的存在，结合十二因缘看：无明的存在，故有行的存在；行的存在，故有识的存在。乃至生的存在，故有老死的存在。十二因缘中前支都是作为后支生起的条件。

十二因缘，在佛教中有的学者将它分为三世二重来说明：以无明行为过去因，以识、名、色、六入、触、受为现在果；以爱、取、有为现在因；以生、老、死为未来果。当然，在这里我们不可以做机械的理解，比如无明，它虽然是过去因，但在众生生死过程中，无明无论何时何地，它都是存在的。

十二因缘，佛教中又将它归纳为惑、业、苦三法。其中无明、爱、取三法为惑。惑是困惑，代表着有情生命现在所处的状态；行、有为业，业是业行；识、名、色、六入、处、受、生、老、死为苦果。生命的延续就是由惑造业，由业感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造业，业感苦果，众生生死就在这样情况下，尽未来际，无有穷尽的轮回着。

在所处的状态；行、有为业，业是业行；识、名、色、六入、处、受、生、老、死为苦果。生命的延续就是由惑造业，由业感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造业，业感苦果，众生生死就在这样情况下，尽未来际，无有穷尽的轮回着。

《经》曰：无明尽到老死尽。这是佛陀教导声闻弟子修行的方法。十二因缘的相续，是因为众生随顺着十二因缘的发展，由此有故彼有，导致了有情生死轮回的继续。那么，如何才能从这十二因缘中解脱出来呢？这就需要在认识十二因缘发展的规律下，从还灭门来观察十二缘起，前面说过十二因缘的道理：此有故彼有，此无故彼无。

比如说老死，老死谁都讨厌，我们怎么会有老死呢？那是因为有生，当时为什么会受生，而且又是选择了那样一个不讨人喜欢的家庭，这是谁安排的，那是因为你自己过去造下的业力决定的，在业力面前人人平等，谁也没有办法；为什么会去造业，因为当时只想占有，今朝有酒今朝醉，并不知道人生还存在因果，以为干完就罢了，为什么要占有，因为爱上了。这样一一的从果推到因，是十二因缘还灭门的观法。

声闻的解脱，就是从还灭门下手的。依还灭门的观法中，发现老死是因为生，生是因为有，乃至行是因为无明。“此无故彼无，此灭故彼灭”。没有生就不会有老死，乃至没有无明，就不会有行，于是声闻人从闻思经教中，树立正见；从戒、定、慧三无漏学的修行中，开发无漏智慧，彻底打破生命的无明状态，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死灭，从而获得人生的大解脱。

《经》曰：“无无明亦无明尽，乃至无老死亦无老死尽。”这是菩萨境界。有无明，有老死，随无明到老死而流转，这是凡夫；认识到无明至老死延续的过患，灭尽无明乃至灭尽老死，这是声闻；以般若慧观照无明乃至老死，照见无明乃至老死皆空，认识到：无明不异空，空不异无明，无明即是空，空即是无明。这是菩萨。

“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老尽。”这句话译为白话是：没有无明，也没有无明的消失；没有老死，也没有老死的消失。从逻辑上来说当然是这样，在声闻人的智慧中：因为他们觉得有实在的无明，这才有了无明的灭除；因为有老死，才有老死的灭除。而菩萨境界观照无明乃至老死都是无自性空，无明乃至老死的存在只不过是一种假相，梦幻泡影，因此菩萨不灭除生死，也不必厌离生死，在生死中通达生死了不可得。在生死中超越生死。【烦恼即菩提──无苦集灭道】

苦、集、灭、道在佛教中称为四谛法门。谛，是真实义。四谛即四种真实不虚的道理。佛陀初转法轮时，对乔陈如等五比丘就是开示四谛法，此后佛陀一生设教几乎没有离开这个纲领。因此，四谛是修学佛法的大纲，在佛教中是十分重要的。四谛含有二重不同的因果。苦、集二谛为迷的因果：集是因，苦是果，由集感苦是人间杂染因果，灭、道二谛为悟的因果，道是因，灭是果，由道证灭是觉者的清净因果，这是两种不同的人生，一是以情为本的人生，一是以智为本的人生学佛就是转迷为悟，转染为净。

佛陀是大医王，专治有情生命中存在的病态，四谛法门的施设是佛陀根据良医治病的程序而建立起来的，作为一个良医，当他给病人治病时，首先需要清楚病人的状况，其次要知道得病的原因，再次要明白这病通过治疗能否恢复，恢复到什么程度，最后开设药方。医生治人类的身病，佛陀则治众生的心病。佛陀说四谛法，治众生病，其治病程序也和医生一样。

四谛法中的第一个是苦谛。“苦”是有情生命的病状。有人说学佛是逃避现实，我认为这种提法不对，因为学佛的人首先就是要认清人生的现实。作为人，它要面对的是什么？诸如生、老、病、死、无常、因果、苦、空等，认清现实，始能改变现实，这是佛教解决人生痛苦的前提。然而一般不学佛的人则恰恰相反，他们虽然生活在现实社会中，却不敢勇于面对现实。

就说“病”吧，通常人们要是得了一般小病，如感冒、肚子痛，我想谁都不会去在意，假如得了是爱滋病、晚期肝癌，此时就很少有人能够面对它，你看那些病人在没有能够了解他病况前，也可能还谈笑风生，一旦得知自己的病情，就会大惊失色，精神一下子就崩溃了，原本按病情能活三个月，但因为病人的精神的关系，结果半个月就完蛋，所以在医院里医生如果查出某人得了不治之症，一般对病人都是保密的，为什么要保密呢？因为病人不敢面对。

“死”更可怕，讨论死首先不期然的想起鲁迅先生著作中编写的一个故事：说有一户人家生了一个孩子，这时有许多达官贵人、亲戚、朋友来祝贺，有人说孩子将来会当官，有人说孩子将来要发财，有人说孩子长了一副长寿相，这些人因为说了假话、好话，都得到主人的热情款待。最后，来了一位客人说孩子将来是要死了，结果被主人大骂一顿，然后轰走。孩子的未来死是肯定的，而升官、发财、长寿则未必，而死作为人生的现实，人们却不愿意接受，不敢面对。

鲁迅的故事虽然说了是一户人家，但却反映了整个社会的情况，你看通常人家房门贴的从来都是发财、长寿一类话，人们之间打招呼说的也是恭喜、发财、健康、长寿。却不会有人在自己家门口？上“死”字，广东人忌讳“四”字，因为“四”是“死”的谐音，春节期间说话尽量避开“四”字，可见人们对死这种现实的畏惧逃避。

“烦恼”是生命中重要的组成部分，因而人类必然存在烦恼，如何面对烦恼呢？一般总是采取逃避的态度，比如出去旅游、散心、看电视、跳舞、唱卡拉ＯＫ、打麻将、喝酒、吸毒等藉这种种活动来逃避自己，古诗曰：“但愿长醉不愿醒。”这是借酒逃避，很少有人能够在烦恼生起时，能够不寻求外物，冷静面对自我，观照烦恼的生灭。

而学佛则不然，要认识人生的现状，勇于面对它，如对死，六念法门中，就有念死；无常，佛教中列为三法印，要我们时时观照它；空无自性，这是有为法真实相，佛教中有空观；苦是佛教对人生实质的判断，佛经中介绍人生的种种苦恼，如前面所说的三苦、八苦、无量诸苦，认识人生的痛苦是解脱人生痛苦的前提。

集谛：是招感苦果的原因。集的内容，分为烦恼杂染与业杂染两类。烦恼是什么？佛经称烦恼为缚：缚是系缚义，烦恼能系缚有情于生死中不得出离；又称漏，漏是漏泄义，有情生命因烦恼故，从六根中不断漏泄出过失；又称暴流，烦恼如流水能令众生漂流于三界生死之中；又称轭，轭是令牛与牛车不离的颈木，烦恼如轭，使众生与生死境界和合不离，沉溺生死中受苦；又称取：取是执取义，烦恼能执取生死之果；又称盖，盖是覆盖义，烦恼能覆盖清静善心；又称垢，烦恼如污垢。从这众多异名中，可以看出烦恼在我们生命中扮演着什么角色。

烦恼的种类。经中说众生有八万四千烦恼，但如果简单说主要有十种：即贪，对事物的贪求和占有；嗔，对不喜欢境界生起讨厌、仇怨、怀恨、苦恼、嫉妒、损害等情绪；痴，对宇宙人生事相的无知，能引起错误的观念与言行；慢，执自己长处轻视他人；疑，对真理的怀疑；身见，执五蕴身为我；边见，执此身为永恒或断灭的两边；邪见，否认因果；见取见，以身、边、邪见为真理；戒禁取见，遵守一些错误的戒律，以为能由此解脱。这十种烦恼在佛教中称为根本烦恼，是一切烦恼中最为很重要的。

业：是在烦恼基础上所产生的行为。通常说有三业：即身业、口业、意业。一种行为的产生是意识与思心所相应，对某件事情进行抉择判断之后，然后斥之身口的行为，构成了业力。业：从伦理性质分善、恶两类，即善行、恶行。能利益现世、他世的行为是善，反之是恶。善恶的定义是要贯穿着两世来说明，如天上的乐果，或地狱的苦果，虽然对现世或违或顺，但都不可以称曰善恶。

善恶的行为千差万别，但最基本的是十善、十恶。先说十恶行：一杀生，是以恶心断除有情的生命；二不与取，是对于别人没有给你的东西私自占为已有；三邪淫，不被法律或社会道德承认的男女关系；四妄语，欺骗的语言或行动；五离间语，也称两舌，是挑拨离间的语言；六粗恶语，又称恶口，恶心伤害他人的语言；七杂秽语，又称绮语，能诱发他人烦恼的杂秽语言；八贪欲，对于他人财富起非理希求；九嗔恚，对有情起伤害心理；十邪见，否定因果，否定圣贤。十恶反过来便是十善，即不杀生，乃至不邪见。

灭谛：灭是寂灭。由消除烦恼痛苦所证得的涅般之道。

道谛：涅盘的证得不是天上掉下来的，需要修道，这便是道谛的内容。修道的方法很多，佛经说有八万四千法门。但主要是八正道，八正道是众生趣向涅盘的不二中道。八正道的内容：

正见，是如实的看世界，看人生。正见是相对世人认识的颠倒说的。世人颠倒黑白，指鹿为马，如五蕴无我，却执有我；世间无常，却执永恒；事相虚假，却执实在；看不到三世因果的延续，却说无因果；人间是苦，却执苦为乐。正见是如实见世间真相，使你的认识与宇宙人生真相相符合，从无明的迷惑中解脱出来。

正思维：是正确的思考。人的思考与人的认识有关系，一个无知的人，一个对人生充满困惑的人，一个带着错误观念的人，他不可能有合理的思惟。正思惟是要你的思考符合真理，与真理相应，这就必须要在正见的基础上始能产生。《经》曰：听闻正法，如理思惟。也是这个道理。正思惟又称正志。志，是有志向义，正志是树立崇高的人生目标，以此引导自己的行为。

正语：这是语言的德行。要避免四种语言，即妄语、两舌、恶口、绮语，要说真实语，是符合事实真相的语言。说利益语，所说的话都是利益大众的，绝不存心害人；说爱语，是本着对别人的关心爱护说话，爱语，不是对方爱听便是了，而是要你具有爱心。

正业：是行为的德行。业有三种：是身业、口业、意业。三业远离十恶，行十善是正业；远离颠倒烦恼，勤修戒、定、慧是正业；远离处处以自我为中心，通达无我，广行六度四摄是正业。

正命：是谋生的德行。命是活命，即通过什么方式得以活命。命有正命、邪命两种不同，邪命是不正当的谋生手段，比如从社会道德法制来说，贩卖军火、毒品、开赌场、搞皮包公司、诈骗等手段赚钱；从佛教的戒律看，与杀、盗、淫、妄相关的行业，都属邪命；反之，能用正当手段活命，如为社会道德法律所承认，或是佛教戒律所允许的职业，称为正命。

正精进：是人生努力奋斗的德行。每个人在社会上都有自己人生奋斗的目标，为了达到目标，就需要不断努力，由于目标不同，人们的努力也不一样，有的努力是道德的，有的努力也可能是犯罪的，如希特勒著《我的奋斗》就反映了一个战争狂人企图征服世界的努力过程，是正精进的反面。佛教反对我们从事犯罪的努力，鼓励趣向德行的努力。《经》中说有四正勤：即未生恶令不生，已生恶令断，未生善令生，已生善令增长。这是以舍恶修善作为人生正当努力的德行。

正念：心念活动的德行。修行修什么？从根本意义上说，就是修念头。人的一切行为都取决于人的念头，世间的一切事态也根源于人的念头，念头有善恶、迷悟、染净，所在世间有凡圣、良莠之分。六祖说：前念迷是众生，后念悟即佛。佛与众生距离如此悬殊的东西，差别只在一念。俗话说：放下屠刀，立地成佛。从恶人到成佛，只在一念的放下，可知把握念头是修学佛法的关健。

佛经说：六念是我们修学佛法应具的理念。即念佛，念佛德行，高山仰止，心向往之；念法，念宇宙人生真相，完善人格的德行；念僧，贤圣僧的德行，威仪风范；念戒，行为应当受到道德规范的约束，始能趋向解脱；念施，外舍财物培植福田，内舍烦恼健全人格；念天，不是羡慕天，而是想天人之福德，知修善行之重要。经论中又说十念：在六念外又说念休息，是止息妄念，使心念趋于平静；念数息，是观自己呼吸，知息粗细、长短、冷热，系心于息，心息相依；念身非常，时时想着色身的无常，不贪着世间；念死，念死神随时都在敲着警钟，当勤精进。

从趣向解脱的意义，佛经又说：有四念处。即观心无常，是观想心念的无常变化，注意把握，安住正念，不随它转；观法无我，是观一切法都无常恒不变，主宰的自体，随缘生灭，有无不定；观身不净，观我们的色身，虽假沐浴更衣，表面似乎干净，其实是充满浓血、粪便，九孔常流不净；观受是苦，受虽有苦乐不同，然贪著乐受，则变为苦。四念处能对治我们凡夫于心、受、法、身四处，所起的常乐我净的四种颠倒。

正定：定，是专注一境。定，是对心念的一种训练。通常我们总是身心分离，心灵破碎，于是精神涣散，修定，就是整合身心，收摄念头。如修数息观，将心从追逐外境中收回，观想内身呼吸出入、长短、冷热，系心于息，久而久之，身心渐渐合一。又由于念头专注于呼吸，心念则自然凝聚，于是就会身体健康，精神旺盛。佛经曰：制心一处，无事不办。这是说明修定的效果。

定：又分正定与邪定。贪著定乐是邪定，修禅定会发生禅悦，禅悦与欲乐一样都是不可以贪著。《瑜伽菩萨戒》中说：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，贪味静虑，于味静虑见为功德，是名有犯”。声闻人贪著禅悦则不能趣向解脱，菩萨贪著禅味则不能利他，因此菩萨戒视贪著禅味为犯戒。追求神通而修定是邪定，神通仅仅是一种能力，它需要有健全的人格作为基础，缺乏健全的人格，而又拥有神通，就象小孩玩火，那是很危险的，因此在佛教中，慈悲、道德、智慧都远比神通要重要，忽略了德行而去追求神通是不可取的。

佛教的修行是依三增上学，即戒增上、定增上、慧增上。其次第是依戒生定，由定发慧。可知佛教中修定目的是为了开发智慧，因为唯有开发智慧，始能断除烦恼，完善人格，证得涅盘，解脱生死。那么，引发无漏慧的禅定，便是正定。八正道是修学佛法的中道行。释尊当初转法轮时，一开口就说：“一者心著欲境不能离，是非解脱之因；二者不正思惟，自苦其身而求出离，永无解脱。离此二边乃名中道。”（《中阿含·释中禅室尊经》卷四十三）到世尊入灭的时候，又对阿难说：“自依止，法依止，莫异依止”（《长阿含·游行经》卷三）。是说解脱，应该靠自己努力，依法而行，法是什么？八正道也。八正道是人类趋向解脱的最佳方案。

四谛法门，是佛陀主要对声闻人说的，佛陀当初对五比丘转四谛法轮时说：“此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修”。因此，声闻对四谛法门的修行是：知苦、断集、慕灭、修道。也就是有苦可知，有集可断，有灭可征，有道可修，这是声闻的境界。可是从般若慧观照四谛法，则又另一码事了，《经》曰：“无苦集灭道”。以般若慧观照四谛，四谛法门也是无自性空，这里我们也还可以采用前面的公式：苦不异空，空不异苦，苦即是空，空即是苦。集、灭、道亦复如是。四谛法门在现象上显然存在染净的差别，但从无自性空的本？上观，苦集灭道则又平等统一了。

从四谛无差别的意义上，可以进一步悟到烦恼即菩提的道理。人世间杂染的苦果，假如它是实实在在的，固定不变，那的确是一件很令人烦恼的事，可现在以般若慧观照，苦存在并非是固定不变，换一句话说：同样一种境界，你用烦恼心态对待，可以是痛苦不堪的；假如你用智慧观照，也可以处处泰然。就象别人骂你、伤害你，你需要在意、执著，才会烦恼；如果不在意，不执著，你还会烦恼吗？因此人生倘若缺乏般若观照，处处只有烦恼，没有丝毫的菩提；如果有了般若观照，时时都是菩提，就不会有烦恼了。

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《心经》的人生智慧3

【解脱自在的人生──无智亦无得，以无所得故，菩提萨陲以般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。】

有情生命因为对有的认识不足，因而总是在有所得的心态下生活，对于人生的一切似乎都能令我们生起执著。比如在日常生活中，我们会执著财富、执著地位、执著情感、执著信仰、执著生存的环境、执著家庭、执著人际关系、执著拥有的知识、执著自身的见解、执著事业、执著技能所长等。由于执著的关系，我们对人生的一切都产生了强烈的占有、恋恋不舍的心态，执著给我们的人生带来了种种烦恼。

《心经》从照见五蕴皆空，到无苦集灭道，都是针对我们对“有”的错误认识及执著，揭示存在现象是无自性空，是假有的存在，其目的就是要我们放弃错误的认识，同时也放弃对它的执著。象《金刚经》所说的：“不住色生心，不住声香味触法生心。”去生活。

“无智亦无得，以无所得故”：是说认识到所缘境空之后，放弃了对

第二篇：心经——智慧的心灯[推荐]

心经——智慧的心灯

灵岩•来定

提起心经，我们对她都比较熟悉，很容易就能把这部经背诵下来。这部短短260个字的经典，却蕴含着甚深的智慧。如果，能把心经的道理运用到我们的修行当中，或者生活当中，那么，心经就是我们心中的一盏智慧的心灯。这盏心灯能使我们远离烦恼的黑暗，安住在智慧的光明之中。下面，让我们以点代面，举出经中的几点，来说明心经所带给我们的无上智慧。

首先，让我们来探讨，什么是般若波罗蜜？

般若波罗蜜是梵语，译为中国话就是“大智慧到彼岸”――这个大家都比较熟悉。那么，什么是彼岸，什么又是此岸？

其实，彼岸和此岸，只在一念之间。一念烦恼的染污，就是束缚的此岸，一念智慧的觉悟，就是解脱的彼岸。

为什么，我们经常烦烦恼恼，而圣者却始终自在解脱？

我们烦恼的真正原因，并不是因为经济上的拮据、生活中的琐碎、工作上的不如意、感情上的挫折。而是因为我们没有运用智慧去修行、去生活、去工作、去学习。只有心中充满了智慧，生活才会充满了光明，只有心中充满了智慧，生命才变得更有意义。

那么，智慧又是什么呢？

智慧是灯，让我们看清世界的真相，远离黑夜中的困惑和彷徨。智慧是船，载我们划出烦恼的河流，到达解脱的彼岸。智慧是挥洒的春雨，能使我们的善根破土而出，产生力用。智慧是清凉的甘露，熄灭我们无边的热恼，带给我们宁静与祥和„„ 只有拥有了智慧的人，才能离开苦难的此岸，超越烦恼的中流，抵达解脱的彼岸。

彼岸到底在哪里？

如果，用妄想和执着去生活，沉溺在五欲六尘之中，彼岸对我们来讲，没有任何的意义，因为我们不需要她。如果，用般若的智慧来生活，我们当下就在彼岸。

什么是观自在？

观自在的名义，可以分为观心自在和观法自在两个层面来谈。观心自在：菩萨因地修习耳根圆通，反闻闻自性，由此证得无上道，这是自利。

观法自在：菩萨修行成就，并没有自己独享法乐，而是观六道苦难的众生求救的声音，寻声救苦，平等救度，这是利他。

我们修行人，也要学习观自在菩萨。首先，我们要用智慧来观照自己的心，不被贪、嗔、痴等烦恼所倾倒，不为五欲六尘所扰乱，唯一心安住于正念，这样，就可以得到自利的解脱，这就是观心自在。

我们用智慧去观照众生的心，可以了解众生心灵的疾苦，并伸出援助之手，帮助别人解决燃眉之急，这样就是利他之行，也就是观法自在。

那么，什么又是菩萨呢？

菩萨，是觉悟的有情，而我们是迷惑的有情。

我们缠绕在五欲六尘之中，迷惑于世间的种种假相。我们修行就是要有智慧的觉悟，而迷悟也仅在一念心当中。我们前念迷惑，就是众生，后念觉悟就是菩萨。

行深般若波罗蜜多时 什么是行深？从教理上讲，行深是转五蕴成三德秘藏，而行浅则是转五蕴成五分法身。简单来说，行深并不是入定的时候定境有多深，而是此定在一切时不出不入，如经中所说：那伽常在定，无有不定时。

为什么我们修行了很多年，还是感觉到烦恼厚重呢？那是因为我们念佛、诵经、持咒的时候，好像心很清静，但是不作功课的时候，触境逢缘，就会随境而转。我们这都是行浅般若，而不是行深般若。既然智慧浅薄，心随境转，所以修行并不能够真正解决我们生活中的烦恼和困惑，甚至念了一辈子佛能不能往生都要打个问号。为什么这么说？因为无常的到来，不会选择时间和地点，如果，当我们烦恼正在起现的时候，无常到来了，那么，往生就不会有希望了。所以，我们修行就是要时时刻刻把握自己的心，二六时中都行深般若。

因此，我们要向观自在学习，在生活中保持智慧的觉照不失。拥有智慧的生活，才是幸福的生活，安住在智慧中的生命，才是完美的生命。

那么，如何照见五蕴皆空，度一切苦厄？

我们凡夫众生有三苦、八苦、无量诸苦，那么这一切的苦厄都是从何而来的呢？都是从五蕴而来，因为有了五蕴身，所以众多的苦恼纷纷而致。身为苦本啊！

因为有了色蕴，所以我们有了生理上的苦厄。因为有了受想行识，所以我们有了心理上的苦厄。

现代社会，环境污染严重，这使我们病患缠身，这些都是共业的感召。地震、水灾、泥石流，都让我们认识到，世间的无常、国土的脆危，而依世间而生存的色身，也是如此的脆弱。这是身苦。

快节奏的生活，竞争激烈的社会，错综复杂的人际关系，让现代人的心灵疲惫不堪，各种心理疾病随之产生。这是心苦。

那么，如何才能解脱身心的这些苦厄呢？

这就需要靠智慧来观照，了知生理上的身体是四大假合而成的一种现象，本来就是无常的。了知心理上的千思万虑，也都是虚幻的妄想。既然能照见五蕴皆是空相，那么，苦所依的五蕴身空了，苦果自然的也就不存在了。这就是度一切苦厄。

如何理解色不异空，空不异色，色即是空，空即是色？

这段经文比较深刻，简单来讲，凡夫执着“有”，二乘人执着“空”，权教菩萨执着“两边”，这里是层层对破，会归于圆教中道第一义谛。妙有真空原本不二，就像桌子和木头原本就是一体。

如果，把这段经文引申到我们修行生活中，可以这样理解。色法是世间法，空法是出世间法。如果离开世间法，别求出世间法，那是了不可得的。因为佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰似求兔角。很多禅宗里开悟的人都是在日常生活中碰到平常事而开悟的。如莲池大师闻樵楼鼓声开悟，虚云老和尚，被茶烫了手而开悟。

什么是不生不灭，不垢不净，不增不减？

这是说明实相般若的。实相般若本不可言说，无所从来，亦无所去，无来则不生，无去则不灭；真体绝待，在烦恼中，并不会随烦恼而染污，出三界外，并不会因解脱而变得清净，此即是不垢不净；实相之体，众生本具，心佛众生，三无差别，在圣不增，在凡不减，即是不增不减。这些道理虽然很抽象，但仍然可以应用在我们的修行当中。

我们妄心不生，正念不灭，即是不生不灭。不观人垢染，不骄己清净，即是不垢不净。闻赞不增加欢喜，闻谤不减少祥和，即是不增不减。

一部短短的心经，带给我们无尽的人生智慧，我在这里，只是略举几点，并以自己粗浅的见解来进行解释，在这部经中还有更多的智慧，需要我们去感悟。

心经，是智慧的心灯，智慧的光明照亮我们的一生。

第三篇：心经读后感

《心经》读后感

我非佛教徒，我亦不信仰佛教，我完全在以哲学的角度去读佛教的经典。

这人世间，有一部最短的经典。这部经典只有二百六十个字，就是佛门的《般若波罗蜜多心经》，通常则称为《心经》。

二百六十个字是太少了。和这人间积存起来的浩如烟海的文字相比，二百六十个字能写下一些什么呢？我们又怎么能设想仅仅用二百六十个字，就能完成一部经典呢？

然而事情又确乎是这样。佛门就用这不足一页的文字，为我们讲说了天上人间的秘密。用我们惯常的话语来说，就把世界观、生命观、人生观和价值观等等，都依次地写在了这部经典里。这样就不能不说，这便是人世间的一个奇迹。

我们曾经感到过一种欠缺，就是我们听说过各种各样的一家之言，却不曾聆听过佛陀的经验。这就有些不够谨慎了，要是这之中刚好含藏着什么秘密的话，我们寻寻觅觅，人生又如白驹过隙，不就错过了这样慈悲的知见？

那末现在，在我们陆陆续续地听说了一些佛法之后，如果我们至少也该读完一部佛经的话，或许就可以看一看这部最短的经典。

这题名里的“般若”和“波罗蜜多”的意思，就是智慧和去彼岸。

我们对彼岸当然有许多怀疑。我们固然深味这人生的辛苦和悲凉，到若要寻找彼岸，又让人疑心只是一种幻想。我们已经看到了，像鸟儿被关在笼子里一样，我们其实也是被囚禁在世界和身心的樊笼里的；我们的生存环境和生命本身，就决定着我们有生老病死和喜怒哀乐等等，又哪里能找到一种办法，来度尽我们的一切苦厄呢？

我们找不到这种办法，是因为我们一直都不知道世界和生命的秘密。然而佛陀在经过千辛万苦的寻觅之后，却解开了这些秘密，于是才慈悲地对我们说，这种根本的办法其实是有的。

而这种办法的精髓，也即是佛法的心要，便收在了这部经典里。

所以经文的一开头便这样说：

“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”

这句话就可以看作经文的第一段，是一句总论，即以观自在菩萨为例，来作一个缘起。

菩萨就是觉悟了的人，是不是呢？我们没有觉悟，所以我们不知道彼岸的景象；这位菩萨行深般若波罗蜜多时，也就到达了智慧的彼岸，所以就能在这种智慧的状态之中观自在，照见种种我们所不知道的情景。

原来我们也不明白，如果有彼岸的话，这彼岸会在哪里。后来听说过一些佛法之后，我们也就有些明白了，这彼岸并不在天涯海角，而正是在我们的心里。我们的心里充满了形形色色的念头，也就像一面染上了各种颜色的镜子，是什么都映照不清楚的，这就是在此岸；而菩萨放下了心里的念头之后，就好比镜子被擦试干净了，心里所固有的智慧便立即显现出来，也就是在彼岸了。智慧是什么？智慧当然就是能量和信息。这时候菩萨所显现出来的般若智慧，就是能照见世界和生命的真相的。

这真相又是什么呢？真相就是五蕴皆空。也就是说，在这种照见之下，菩萨便从最精微的角度看破了这个世界，发现构成世界和生命的五种物质形态，即色、受、想、行、识五种物质表现，本来都是“空”的。这一切的本质既然都是“空”的，当然也就有办法摆脱一切苦厄。因为我们的一切苦厄，不都是对“有”而言的？好比要先有一朵花，然后才会有花开花落和风吹雨打；又要先有一副身躯和一颗识心，然后才会有生老病死和处心积虑；如果我们能把身心都还原为这种空灵的状态的话，又还会有什么苦厄呢？

“空”自然不是空无所有。空无所有是我们的一种错觉，一种误会。天空里漂浮着一朵白云，大海上卷起来一团浪花，跟着这云朵和浪花又都消失了，但哪里又是空无所有呢？在这个物质的宇宙世界里，就连满天的繁星也是靠引力而悬浮着的，又哪里能找到一种空无所有的状态呢？

所以经文在用一句话说完这个绪论之后，接着便要从世界的根柢说起，首先要把世界的真相为我们作一个说明。

和所有佛经的记载一样，佛陀讲经的时候，都有特定的对象。《心经》的听讲者，就是一个叫舍利弗的弟子。这些真相虽然是对舍利弗讲述的，便也是为全体众生讲述的。

经文的绪论用了二十五个字。那末到了第二段，讲述佛陀的世界观，则有二十六个字。

包括呼叫弟子的名字在内，这二十六个字便是这样的：

“舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。”

这就是色空说了，这样的话语就是我们曾经听说过的。或许是因为有一个空字吧，在原来，我们便把它当作了佛法的虚无和消极的凭据。

然而色又怎么不是空的呢？色就是我们通常所说的有形有象的物质，我们把这些物质不断地分割下去，先是分子和原子，后来是电子和基本粒子，愈往后走就愈是无形无象了，不就仿佛是“空”的？

我们原来是误会了，佛法说到“空”的时候，说的也就是那种构成世界的最原初的物质。我们不是至今也没有找到这种物质？而佛陀却在两千多年以前就发现了这种物质。这种物质太精微了，看不见也摸不着，就像空的一样；然而它又真实地存在着，并非是空无所有的；所以在另外的一些时候，佛门就把它称为真如或如来，也称为实性、实际或实体。色的世界既然是由这种“空”的实体聚合而成的，那么我们在说到世界的时候，又该说它是色呢，还是空的呢？说色说空便都不确切，当然就只能说色空并不相异。

这就并非虚无，也不是消极了，若不如此，便难免是偏执的。

那末这是说“色”，说一切有形有象的物质，包括山河大地，楼房车辆，还有我们的这副身躯，在根柢上都是“空”的。

然而“空’在聚合为这个世界的时候，又是不是只表现为“色”这样一种物质形式呢？当然又不是。其实这“色”的层次，佛法说它是一种“质碍”，不过是一种表面而粗糙的层次。经文接着就给我们指出来，在“色”的后面，就还有“受、想、行、识”。它们同样都是“空”生出来的，不仅同样是物质和物质现象，而且是更为深入和精微的物质形式。

这儿的“受”和“想”就无须多说了，和“色’的现象相比，我们的感觉和意识诚然就更为隐密。至于“行”和“识”呢，则不能望文生义，不能误会为行为和意识。“行”是什么？“行”是对“想”的进一步剖析，佛法说“行”是迁流，就说它比“想”更加精细。“识”是什么？“识”又是对“行”的进一步的探索，佛法说“识”是藏识，就说它比“行”更为隐蔽。不妨用比喻来说的话，我们不是已经知道了，在物质的后面，就还有分子、原子、电子和基本粒子？那末参照地排列起来，这种由表及里、由浅入深的排列，也便是“色、受、想、行、识”。

这意味着什么呢？这就意味着，经文在这里给我们描绘出来的，就既是世界的模式，同时也是生命的体系。这样便让我们清楚地看到，我们的生命就是整个物质世界的一个缩影，天人也本来合一。

你以为怎样呢？这不就是一个平常而巨大的秘密？长久以来，当我们说到世界的时候，就总是把我们自己当做主体，而把世界视为客体，好像我们是生活在世界之外，物质的世界并不包括我们自己，我们的感觉和意识等等也不是物质的。所以我们在寻找世界的根柢的时候，就有些像一个背着孩子找孩子的女人一样，只顾着在身旁的世界里张望，却忽略了那种最原初最精微的物质，其实就在我们自己的身上。现在经佛法一提醒，事情就变得完整而清晰，这儿的“色、受、想、行、识”，便覆盖了世界和我们自己。这就使我们恍悟到了，不仅“色”的世界是物质的，还有我们自己的“受、想、行、识”，也同样是物质的。若问“识”之后又是些什么呢？“识”之后诚然就是“空”了。所以我们只消回过头来打量一下自己的生命，沿着色受想行识这样的层次逐渐深入下去，也就能得知世界的秘密。

这是不是就有一些玄虚？其实也不，不过是我们没有这样地试验过而已。佛法是讲信、解、行、证的，如果我们能依照佛法的指引，认真地试验一下，那末或多或少的，也就能体验到这种秘密。

确实，我们活着，如果只停留在“色”和“受”的层次上，其粗疏就可想而知，其遗憾也不言而喻。即便是来到“想”的层次上，这“想”便再大也有限，反过来也会限定我们自己，使我们成为一个狭小而固执的小我。但如果我们不以为自己之所“想”就天经地义，也不总是在“色”和“受”里去寻求满足和刺激，而是换一条路径走一走，比方说安安稳稳地坐下来，设法把眼耳鼻舌都关闭起来，然后往自己的生命深处查看一下，又会怎样呢？这样一来，在我们确实地安静下来以后，即进入了佛法所说的禅定状态以后，不仅“色”和“受”的侵扰会消隐下去，就连我们的剪不断理还乱的思绪，便也是可以消解和轻减的。等到这样的功夫纯熟之后，我们也就能进入“行”和“识”的境地。

“行”和“识”的境界自然就更加深远和宽阔，这里我们不妨作一个比喻。让我们先把“想”比作一篇文章好了，一个人的思想确实也就像一篇文章，是一个被限定了的整体，所以是疆界分明的，不能彼此进入的。这时候“行”是什么呢？“行”是迁流，是一种能流动的东西，便好比是文章之中的句子，同样的一个句子也就可以进入到好些不同的文章里去。至于“识”呢，在这种情况下，便自然是更加自由的单字了，所有的句子和文章便都是由它组成的。这一切也就犹如说，你如果是一团板结的物质的话，就是非常之不自由的；但如果你不是物体而是分子呢，就会自由得多了；更不用说你还是电子和基本粒子，如果到了这样的地步，又还有什么东西能阻挡你，你又还有什么地方不能去呢？

这一切诚然有些不可思议；然而这似乎不可思议的一切，却正是佛法所发现的秘密。当年释迦牟尼王子在菩提树下证道之后，他的心灵就最终摆脱了色受想行识的重负，便和宇宙万物全息相应，便看见了三世十方的所有景象，得知了宇宙万物的一切根柢。而观自在菩萨在行深般若波罗蜜多的时候，便同样验证了这一秘密，照见了“色”和“受、想、行、识”都是“空”的。而这种“空”，自然也就是万物的本质，世界的依据。

这样地说下来，诚然就要说到生命的规律，所以经文也就进入了第三段，用八十二个字写成了下面的文句：

“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识：无眼耳鼻舌身意，无色身香味触法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得。”

不用说，这儿的“诸法空相”，说的也就是世界和生命的本相，本来的面目或本来的模样。

事物诚然有自己的本相，比方说五光十色的万花筒吧，一旦拆开来之后，不是就只有几粒细碎的玻璃？还有雪花，或者云霞，虽说是变化万千，但追寻到终极的地方，还原为本来的面目，也不过是氢原子和氧原子而已。那末“诸法”呢？即是包括生命在内的一切物质现象，其真相又是怎样的呢？在经过了上一个段落的开示之后，我们应该意识到，色受想行识诸法的本相也就同样是“空”的。并且其空灵的程度，就绝非原子电子之类的存在可以比拟；本来都无法描述了，如果勉强地描述一下的话，这种空灵的本相，就是不生不灭、不垢不净和不增不减的。

什么东西会这样玄秘，能不生不灭、不垢不净和不增不减呢？我们又能在哪儿找到这种东西呢？其实一经说破，我们就不难猛省，你只要能回过头来，审视一下你的意识就行。你不是有喜怒哀乐，还有受想行识？这样的现象不就很玄秘？而先贤这时候就启发我们说，那末在你的喜怒哀乐和受想行识还没有发动之前，是不是还应该有一个东西 ？一者是所指，一者则是能指，你就想想看吧，那个可以用来化作喜怒哀乐和受想行识的东西，那又该是一种怎样的东西？这就是我们始终载负着的灵智，就是佛法所说的真如实体。这便是世界和生命的本来面目，无比精微，无比空灵，虽然是“空相”，却又是真实不虚地存在着的。

仍然用比喻来说的话，我们就姑且把这种空相比喻为氢原子和氧原子，无形无象，也无踪无影。然而什么时候，这原子一聚合起来，不就成了汽，成了云朵和水，最后还会凝结为冰？世界和生命的情形也一样，终极的地方是一片妙明，后来便结成了暗色，有了色受想行识。这就是无中生有了，我们的生命就是其中的一种能量体系，是色受想行识的一种集成。有了世界和生命这个“有”之后，又才有眼耳鼻舌身意和色身香味触法，乃至于生老病死和苦集灭道等等，所有这一切，便不过是能量的聚集、控制和耗散，是彼此的交流、转化和合成。缘起而性空，性空而缘起，只有空灵的本相才永恒不变，而一切的“有”，便都像泡影一样，是随缘生灭的，不能常住的。

所以经文在这里就用了一连串的“无”，来说明诸法和万有的本性。如果我们不明白这一点，只看见“有”，不知道“无”，便会执着于“有”，即是执着于自己的得失和见解，执着于各种各样的本来就留不住的东西，若依佛法看来，也就是痴迷，就是“无明”。而这种痴迷或“无明”的状态，自然也就是一种“有”的物质状态，便会始终控制和牵引着我们，使我们永远在“有”的境况里轮回，包括只是在佛学和道法里纠缠，而不能达到“无智亦无得”的境界，回归于终极和永恒的存在。

那末反过来，如果我们清楚了世界和生命的这种真相以后，事情又会怎样呢？应该说很显然，这样一来，我们也就找到了事物的终极的依据。我们原来不知道这种根本的秘密，没有这样的终极的依据，所以我们在讨论着这生命和人生的时候，便只能是瞎子摸象似的，一切都只能是自圆其说和自由认取，于是才众声喧哗，纵有所得和所见，也只是一些浅显的体验和相对的道理，经不住再问一下为什么，到底是不了义。现在当然就不同了，依照这种根本的秘密，对于我们今生今世的生命来说，也就能引导出一种终极的含义。

所以紧接着，经文也就有了第四段和第五段，即分别以菩萨和诸佛的人生选择为例，来为我们说明生命和人生所能有的终极的意义。

明白了生命的真相的菩萨们，是怎样来度过自己的一生的呢？

上面一段的最后一句得到了一个结束语，“无智亦无得”，就是说要解放我们的心识和不计较我们的所得；这就显得不同于常理，不免让人生疑；又不要有见解，又不能追求利益，这人生还有什么呢？这时候经文便对我们解释说，并非是什么都没有，菩萨们就是因为解除了这些束缚，才解放和超越了自己，然后才得到一个完整的天地。

“以无所得故”，经文接着便这样说，“菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”

这儿便有三个衔接着的缘故，一是无所得故，二是般若波罗蜜多故，三是无挂碍故。我们如果要了解其中的道理，就不妨从反面的情形，来体悟一下这种缘故。

一个人设若不是“无所得”，而是要不断地有所得，那又怎么样呢？应该说很清楚，这便是我们通常所见到的情形。这所得便始终有限，同时又永无止境。这样一来，生活就总是在别处，幸福也总是在你不在的地方，你便永远要在这样那样的所得之中游泳，到死也不会有岸，不会有片刻的安宁。而你的种种所得，又注定是留不住的，是非成败都转头空，到头来都难免风流云散，如梦幻泡影。即便再轮回一次，也还是依然故我，也只能照样的忙个不停。如果一切只能是这样地重复的话，你作为万物之灵长，这灵长之处又何在呢？不就值得人深省？

我们不必畏惧这个“无所得”。比方说你的一双手吧，如果你得到了一点什么东西，便始终紧紧地把它捏在手里，再也不肯放下，害怕这样一来就会无所得，你的这双手又还会有什么用呢？又怎么能像你所希望的那样，去拥抱整个的世界呢？手如此，心灵当然也是这样。如果我们的心灵被这样那样的所得填塞得满满的，就像天空里始终布满着云絮，智慧的蓝天又怎么能够显现出来呢？所以菩萨们就不执着于自己之所得，才能够行深般若波罗蜜多，照见心灵的蓝天。照见了蓝天之后，便明白原来在心灵漂浮着的种种见解和念头，不过是一些靠不住的云絮，从此便不再被这些云絮所迷惑，能够心无挂碍。

我们的迷误就在于心有挂碍，一颗心始终被层出不穷的云絮遮盖着，这云絮就成了我们的自我，想不到放开，不愿意放开，乃至没法放开。在这种情况下，世界虽说只有一个，但在不同的人们来说，就注定要用自己的这一团云絮一般的心识去看待世界，然后便固执己见，给人生加上种种的目的，给世界蒙上种种的色彩。我看青山多妩媚，料青山看我也如是，这自然是境由心造；至于杯弓蛇影呢？风声鹤唳呢？也就是颠倒梦想和心怀恐惧了。所以我们也清楚，正常的人们与精神病患者之间，就不过是程度上的差别而已。随着日子的越来越繁复，诱惑和刺激也越来越深重，我们的心也就越来越浮躁。其浮躁的程度，便好比闷热而黑暗的锅子似的。这时候除了依法修行的菩萨们而外，谁又能解脱自在，远离颠倒梦想，而最终达到涅盘的境地呢？

涅盘的意思就是圆寂。完全可以说，这圆寂二字，也就概括了佛法的秘密。想想看吧，不就只有圆满的又才是寂静的、寂静的又才是圆满的？菩萨们从无 所得开始，不断解放和超越自己，到后来便心无挂碍，心灵所固有的智慧便显现出来，即是恢复了生命的本相，回归了生命的本体，这便是圆寂。到了这样的时候，菩萨们便能够不离万物，不住万物，与世界全息相应，完成了天人合一。所以最高果位的菩萨，也就是等觉菩萨和妙觉菩萨，就与三世诸佛无异，其觉受的境界便和三世诸佛是一样的。

这种终极的境界，就是无上正等正觉，即阿耨多罗三藐三菩提。所以经文的第五段便说：

“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”

一切过去、现在和未来的佛菩萨们，便安住在这样的正觉里。在摆脱了生死的轮回和一切苦厄之后，才是不生不灭的，解脱自在的。

话到这里似乎就说完了。余下来的最后一段，六十五个字，便要为这一切作一个结论。而这时候，在我们跟着经文一路地走过来，明白了事情的真相之后，这结论也就是十分清楚的：

“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”

咒诚然就是一种真言，一种最真实、最有力的言语。

现在把前面说过的一切总括起来，这一部经典的心要也就可以归结为这样一句真言：去吧去吧，到彼岸去吧，让我们都到彼岸去吧，快快的得到觉悟。

也许你很难相信这一切？

又也许你相信了，又还是愿意留在颠倒梦想里，认为这样才更美丽，即便坠入地狱也在所不惜？

这当然都由你。佛法说命自我立，世界并不是神明创造的，也没有神明在支配着你，你的命运全在你自己的手里。（这当然与我伊斯兰教信仰的教义背道而驰。）

但是又也许，你确实看到人生如痴人说梦，充满喧哗与骚动，却找不到你能认可的意义，那又如之何呢？那末这时候，在你上下求索又仍然归途茫茫的时候，便还有这样的一条路经留在这里。

这便是诸佛菩萨和古往今来的高僧大德们验证过的一个秘密。能除一切苦，真实不虚。

而我们如果要接近佛法的话，诚然就要以经典的开示为依据。依佛说则是佛法，不依佛说则不是佛法。道理也好，法门也好，便全在这里。

弃诸佛于不顾，只留法理，参悟禅，从哲理上可以学习一下。

第四篇：《心经》读后感

《心经》读后感

《般若波罗蜜多心经》又称《摩诃般若波罗蜜多心经》，简称《心经》，是六百卷《般若经》的浓缩精化，全文共二百六十个汉字，却是佛法的精髓要义所在，流通最广、影响最大的佛教经典，传入我国有多个译本，其中以唐朝玄奘所译的版本最有影响力．

记得那是十二年前．听说佛门里面有个宝贝叫开悟．不仅能开智慧又能解脱烦劳．在初次亲近佛教经典时．拜读的第一部佛教经典就是《般若波罗蜜多心经》．当读至色即是空，空即是色，色不亦空，空不亦色，一直到菩提娑诃．对这断文字迷惑不解，不知句意，不知其理，不知其意．读完后感到像云里雾里的吃不透。是被很多佛教专用文字系缚经义所在。这些佛教里专业术语在社会上极少听闻．对这本开智慧的《心经》 生起半信半疑思维。从而放弃会解《心经》的机会与机缘。

我是一家木雕佛像工厂的销售主管。因业务需要，常要与全国各地的寺院与和尚打交道．而主管寺庙建筑的决定权，大都在寺院当家或是大和尚手里比较多。在这种特定的工作环境中经常会听到法师们读诵《心经》．也经常听到以音乐方式读诵或歌唱《心经》。《心经》文字比较少．语句通顺．寺院流通最广的是玄奘法师汉译本，共260字。在与寺院结触长达十多年的过程中．不知不觉的对经文中的句子也慢慢地熟悉起来。慢慢地也会背诵了．在日积月累与《心经》结触过程中，对《心经》产生了神秘感．好奇这部佛教经典在佛教圈里：流通上最广．读诵最多．就连寺院免费流通的地方基本都有这部经．很多佛教活动中都要读诵．(除此以外还有金刚经)．因此想要了解心经的兴趣又一波上来了。这次学习兴趣目标很明确．就是要开悟，开智慧．解脱心里迷惑．彻底打开《心经》这层神秘的面沙．感受下开悟，开智慧是什么样的生活嗞味．感觉那个开悟开智慧一定很好的心境．因为与很多大德高僧们谈塑造佛像生意时．在很多时候我完全搞不清楚这些法师是用什么样的思维在与我谈生意．而这些高僧大德们看上去很欢喜，很洒脱的一副样子．为了能更好的把生意做好，更好的生活．我一定要通过《心经》开悟．

刚开始我是在网络上找《心经》视频。最常见的是：净空法师，慧律法师，元音老人，这些法师大德所注解。刚开始看视频感觉很开心！因为带着找开悟的目的．心情自然不错．但讲到色即是空．空即是色的时候．又被佛教中的术语所引导至陌生的文字相里面所累。我学习有个习惯，视频里法师们在注解经文里字义时，我搞不懂的。我在接着往下看：就觉提有点累。没搞清楚直接挑过去，觉得心里有个疙瘩似的。心里堵得慌．所以我是常常暂停视频去查百度。查佛学大词典．有时候把一句名词搞明白，一整句连起来的意思在心里又透不过，有的一段句子搞点明白了，却和已知的思维不契合．在《心经》 里面的内容与自已在社会上所学到的知识不相应时。就没办法让思维去契合心经中的义理．整个心经拜读下来后．会纠结．纠结于自已经历过的人生现实经验与佛教圈所流传《心经》里可以开悟得大智慧产迷惑。不知道是自已没悟性，还是《般若波罗蜜多心经》里的内容太难．越是搞不懂就越想去搞懂．这可能是与我的生活经历与工作经验有关．

在反复探求，思维．查百度，查相关信息．还是没办法吃透《心经》 到底想传达给读诵者什么信息．想想我这人不至于那么愚蠢．在与社会上的朋友们打交道．与大和尚交流过程中，感觉自已的思维与理解能力不至于这么差．越想越迷惑．越是迷惑越想去想．这可能与我做事情的经历有关联．(个人格言：只要去用心，铁棒磨成针）．

在几次解读《心经》 的历程中让我一次次对自已灰心．超出自已想象．为此：我特意打电话请示几位业务往来过的法师与大和尚，沟通了我在拜读《般若波罗蜜多心经》的疑惑。法师们开导的大多数是推荐的都是一些高僧传和其它的佛教经典．有的法师说先看《大乘百法明门论》《虚云和尚开示集》《六祖法宝坛经》《金刚经》等。有的直接讲佛学词典上的解释．还有的法师说法需恭敬心去求．电话不适合问这些．在与这几位法师的电话沟通的过程中．其中有一位法师开示的方法：讲的很对机，很入心．法师先问我为什么去拜读《心经》．我说明心意．法师开始把《心经》里搞不懂的内容以日常生活中的白话的方式，一一解说，有的语句白话我都不知道法师心印，法师就以讲故事的方式说给我听。(后来才明白这位法师是云门宗派，讲故事是运用的是禅法)．让我即学习又能听故事。让我对这位法师结下了善与信的缘份。其中有一部分经文里比较难懂的句子，法师开导！;让我以平常心去拜读经典．放下(开悟）的心思。先看看释成观法师的《大乘百法明门论》注解．释印顺法师注解的《金刚经》注解．随佛尊者的《十二因缘法》视频注解。《六祖法宝坛经》．把这四部看完后再去拜读《般若波罗蜜多心经》．如果再有什么地方看不明白的地方．我们再来交流．

佛法大海，信者能入。正是在这位善知识的引导下。我下始下工夫拜读这四部经典．其中随佛尊者的《十二因缘法》视频解说的我最感性趣．受用颇多．随佛尊者开示的《十二因缘法》也是这四部当中最难的部份．收获最多．实用性最普遍(遍一切法)．因为里面所讲的白话，都是我们在日常生活当中经常要经历的案例．一讲心就开窍．我看了不少于五次以上．有些白话讲的很直接．当时就是理不清．要在重复看的过程中才体会到．每次看都有斩新的收获．不过(因缘法缘生法）确实有点难．在根，境为缘的当下生识会有无明我搞了好久．最后还是请教善知识才体会其理．

前后花了近三年时间拜读这四部经典．在没有完全吃透这四部经典前提下．我耐不住又去看《心经》。这次果然与至前所拜读的心情与状态大不一样。基础与信心都比以前足了，看起来也没有以前那么累。第二是平常心去拜读。耐心也增上了．开始时被《心经》 中的(不生不灭，不垢不净，不增不减），（无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽）。这些文字给挡住了。幸好我至前拜读过《十二因缘法》。这些内容是《十二因缘法》见我的部分又讲到．我很耐心地，一段一段查看．一段一段思维。直到自已认为在心里能透过了。才进行下一段理法．现在回想．如果没有拜读过《十二因缘法》．想要搞懂《心经》内容．机会渺茫．因为(禅法与理法不合)．好比没学数学加法就学乘法．如空中楼台．不接地．这次花了一整个晚的时间．看完《般若波罗蜜多心经》．很是欢喜．

然后我打了个单盘，在那先净心再思索《心经》内容。经文的这些语句都是再讲五蕴身心的内容．只要把文字上的理法搞清楚了．再进入禅法就不难了．在用心思索．分析，总结．忽然一下子开窍．(开窍不是开悟)．原来心经是讲的五蕴身心的内容．而这些内容在就是《十二因缘法》．感觉自已是把《心经》大义搞明一点点。只是一点点而已。前后大约二年多。在这二年多的时间里，我时常看经典至半夜甚至天亮(我在晚上心能净得下来）．看完后也不会觉得累。反而觉得很轻松，有些欢喜，同时也有些失落。在心里从来没有经历过这样清幽的心境．

当下回想当初为什么对《心经》看不下去，看的那么很累，我总结三点心得与各位善知识分享。

第１）：没有挑伏(五盖）中的昏沉与睡眠这二盖．这是学习当中最大的障碍．如果没办法集中精神学习，就会在学术上断链子．虽学也学不完整．不完整的知识再去思维时就不能连贯通达．

第２）：学习信心不坚固．信心不坚固遇到一点难就易半途而费．

第３）：没有佛学基础．基础没打好就直接看《心经》不接地气．七菩提支第３个是择法菩提支．我当初看《心经》看到云里雾里的就是没有择法菩提支(没有选择正确的方法)．没有择法菩提支是因为没有念菩提支(没有正确的思维)．没有念菩提支是因为《十二因缘法》．不知《因缘法》那么(道次递)出错．(道次递)出错怎么修也修不起来．

如果不从《十二因缘法》里所讲的五蕴的集法与灭法入手．那么八正道也只是个名词而已．不明《因缘法》就不知缘生法．不知诸法因缘生．怎可破常见与我见的妄见．所以佛陀与舍利弗一讲《般若波罗蜜多心经》。舍利弗尊者就开悟，我没有舍利弗尊者上面分享中的三点根基。对（五蕴，六入，十二处，十八界，十二因缘法）名词不会。句义不知．缺少信，解，行，证的基础。特别不知四圣谛中的集法，灭法不知．不见缘生法根本不知无常与无我真谛．所以佛陀与舍利弗讲了《心经》后舍利弗就开悟。而这些我是在《十二因缘法》当中开过窍．《因缘法，缘生法》是学习佛陀教法，见法得法眼前期过程中非常，非常，非常重要的一步．这是学习佛陀教法最正统的禅法．(这原始佛陀教导当中不争的事实)．《十二因缘法》里面的内容是很精彩的．１.讲的是凡夫的生死过程，２.禅观都所见到的身心的缘起．３.识就是当前，迷惑，欲求，妄见与身心系着的缘起．这个离贪段爱的灭苦正道．是通往了生死的解脱彼岸．感恩世尊教导：(如实正观世间集者，则不生世间无见，如实正观世间灭者，则不生世间有见，如来离于二边．说于中道．所谓此有故彼有，此生故彼生）．这些可能只有在《十二因缘法缘生法》里才能吃透．《十二因缘法》把世间三种人分析的非常的实际化．感恩随佛尊者开示．分享世尊真实教导！惭愧顶礼！

学佛陀教法(道次递)为最要．如果不是从(因缘法缘生法)这里切进去．您所看到的无常，无我，无我所，捏磐寂灭．这些也只是乌鸦学舌．不知其然，怎用其理．当遇根境识的缘也无法提起自觉．只能无情的被入生死之流．必须先得正法眼．(十二因缘法）是证得正法眼的关键正知正见．好比(无常）：要想了解无常第一步要了解《因缘法》，第二步了解诸法因缘生．第三步才能明白缘生法无常．第一步说的是：观察真实．第二步是建立诸法因缘生的正见．第三步是破除远离妄见.只有看到真实．才能建立正见，方可破除妄见．这样才是正统禅法．见法得法眼．所以学佛陀教法(道次弟）为最要．如果没有正知正见(道次弟）为导．一门深入会变成一门陷入．因为理法与禅法不合．怎么修也修不起来．庆幸的是我在这方面只陷入了三年．提出这点是希望我们佛子在学习佛陀真实教法前，一定要搞清楚(道次弟），这点必须要明白．推荐：随佛尊者开示的：(中道禅法）(一乘菩提道次第）(十二因缘法略说）这三部．

学佛法能有善知识或法师的引导是最好．我也只是个半桶水．还在这里写心得．可见还在晃动著．亲近善知识恭谨与礼节为首要．随喜布施为次．惭愧居士合十！

人身难得今已得，佛法难闻今已闻；此身不向今生度，更向何生度此身？

愿所有佛子：未成佛道。先接众生缘．感恩三宝恩德．

希望我与《心经》 的一断因缘．能让各位善知识在初学佛陀真实教法中有点帮助。

顶礼三宝

合十善知识

惭愧居士 写于当下

第五篇：面试心经

1.准备好纸和笔，第一次拷问自己：

我有哪些优点和优势？

我有哪些背景和经历？

可以发动朋友同事家人一起来想，所有可能想到的，一一写在纸上。

2．总结完毕，再度拷问自己：

在这些优点和优势中，我最大的优势是什么？

在这些背景和经历中，我最与众不同的地方是什么？

3．结合上述两轮的答案，第三次拷问自己：

我对（目标院校）北大光华管理学院有什么利用价值？

把这个问题的答案想明白后再开始行文。

二．行文中

行文中始终牢牢记住一个原则：时刻考虑面试官的需要。--------我为什么要录取你，而不是其他的人！？

自我介绍行文中，只有一条主线：我有一个理想，我缺乏一个平台。我用过去的经历和能力证明我有资格挤身于光华这个平台，实现自己的理想。这条主线一定是非常清晰和可行的，中间缺的只是“给我一个平台”这个环节。自我介绍的唯一任务就是要告诉面试官：你今天为什么一定要接收我！我们不是张君，你不接收我，老子一枪崩了你。我们要做的是打动面试官。达到一个“你不接收我，你会后悔，会是你（北大）的遗憾，你看着办吧”的效果。

写自我介绍的过程中，权衡行文主线中的两个方面：目标院校（北大）要录取我，是我需要得到来目标院校（北大）来深造？还是我也值得他们（北大）选择我？很多学员在面试过程中，都是急切的表达自己急需读MBA深造。事实上，没有哪个参加考试不是急切需要深造的。我们在陈述理由的时候，需要展示的是个性化的东西。你在陈述自己的理想与人生职业目标时，牢记：所有的理想与目标都只有一个指向，那就是促使你选择MBA。

而介绍的重点是应该放在“我值得目标院校（北大）选择我”。

你的过去经历是否与面试官选择你有关，什么优秀共产党员，学习马列主义先进分子……与面试要选择你无关的辉煌经历，毫不犹豫的X掉！所有的辉煌经历与风光故事中，只有既能证明你有资格进北大，也能证明你有潜质实现你的职业理想的 才放在自我介绍中去。一定要狠心的删去没必要的辉煌与风光。而进行你自我介绍中的经历与故事，都要和你的目标-----证明你有资格进入北大-----有清晰的逻辑关系。

行文中，要懂得如何变劣势为优势，比如有的学员因为自己的中专背景可能觉得难以启齿，但是如果能够做换位思考，我是中专生都这个厉害，你北大给我一个机会，我还能不龙行天下？所以这样的时刻一定要发挥自己强烈的自我意志，去影响面试官，让他感受到你无穷的潜力，而不是盯住你的weak教育背景。

行文中几个关键点：

1． 自信是整个自我介绍的基调。-----自己如果对自己没信心，很难想象如何让别人对自己有信心。但自信不是狂妄。把握好度！

2． 一定要用英文思维，第一次就用英文写作！-----人有一种天生的惰性和犯贱。要读MBA一定能够认识到这一点。关键是怎么克服。很多学员希望别人为自己写好介绍，自己背背就行，这样惰性不可能不在面试过程表现出来。所有人也都知道惰性的流露无疑会让自己走向面试的死胡同，但是还是要让惰性控制自己。这就是犯贱。

3． 行文中不要浪费一个字！------现代社会，每个人都很忙，不要让你的垃圾信息浪费我们的时间。再怎么漂亮恢弘的用词，只要能删，一定要毫不犹豫。

4． 不要试图说一个字的不真实之言！-----在面试官面前，你就是幼儿园的小孩，你有几斤几两，自己掂量一下。任何不实之言，他们都能一眼看出。

5． 不要有一丝的犹豫不绝与模棱两可。-----这点对于一个管理者来说是个基本的素质，不必多说。

6． 展示个性！-----这是个个性化年代。不要跟我说你读了 6年中学4年大学，毕业3年升为科长，5年做了处长。谁都可以做到。

三．行文后：

1.至少做三次以上修改----好的文章永远都是改出来的！三次是最低底线！

2.自我介绍要反复模拟练习，并找不同背景的人提出修改意见，在陈述时，不能让人感觉在背稿纸，而应该是与朋友交流，语气中肯又不失激情。

3.要给面试官一碗水，自己要准备一桶水。做到胸有成竹，灵活应变。

参考例句：

1.In reply to your advertisement in today's newspaper，I respectfully offer my services for the situation.拜读今日XX报上贵公司的广告，本人特此备函应征该职位。

2.Replying to your advertisement into-day's issue of the（newspaper），I wish to apply for the position in your esteemed firm.拜读贵公司在今日（报纸）上广告，特此备函应征贵公司该职位。

3.With reference to your advertisement in（newspaper）of May 2for a clerk，I offer myself for the post.从五月二日XX报上广告栏得知贵公司招聘一位职员，我愿应招。

4.I wish to apply for the position advertised in the enclosed clipping from the（newspaper）of November 12.谨随函附上十一月十二日XX报贵公司招聘广告，我愿应招此职位。

5.In answer to your advertisement into-day's newspaper for a secretary，I wish to tender my services.阁下在今日XX报上刊登招聘秘书广告，本人获悉，特此应招。

6.Learning from XX that you are looking for a sales manager，I should like to apply for the position.从XX处得悉，贵公司正在招聘一名业务经理，我愿应招此职。

7.Your advertisement for a telephone operator in the newspaper of March 8has interested me，I feel I can fill that position.贵公司三月八日在XX报上刊登招聘电话接线员广告，本人拜读后极感兴趣，相信能担任此职。

二、自我介绍

写信人应述明自己的年龄或出生年月、教育背景，尤其与应征职位有关的训练或教育科目、工作经验或特殊技能。如无实际经验，略述在学类似经验亦可。参考例句：

1.For the past three years，I have been in the office of the XX Trading Co.，where I have been an accountant.本人曾经在XX贸易公司服务三年，担任会计工作。

2.I am twenty years of age，and have been employed for the last two years by the XX Co.，in the general clerical work of the office.我今年20岁，曾在XX公司服务两年，担任一般文员工作。

3.I am twenty years of age，and am anxious to settle down to office work.本人20岁，希望能找到一个公司，以便安定下来。

4.Since my graduation from the school two years ago，I have been employed in XX Hotel as a cashier.两年前离校后，在XX酒店担任出纳员。

三、本人能力

这部分非常重要，因为这体现你究竟能为公司做什么，直接关系到求职的成功率。但是也要注意一定要用最少的文字表达最多的意思。参考例句：

1.I am able to take dictation in English and translate it rapidly into Chinese.我会英文的口授笔记，同时能立即将其翻译成中文。

2.I have received an English education，and have a slight knowledge of Spanish.I took a Spanish course in college.本人接受英文教育，同时略通西班牙文。大学时，我修了西班牙文。

3.I have been at the City Commercial College，where I have acquired a

knowledge of English，mathematics and elementary business practice.本人曾在城市商专学英文、数学以及初级商业实务。

4.I have just left school，but have a good knowledge of English.本人虽刚离开校门，但英文很好。

5.At school I won a scholarship and the first prize in a speech contest.求学中，我曾获奖学金及演讲比赛一等奖。

6.I am a graduate of Hong Kong University，and have in addition an

M.A.degree from UCLA.本人毕业于香港大学，并在加州大学获得文学硕士学位。

7.Since leaving school，I have attended Typewriting and Shorthand classes，and have now attained a speed of fifty and ninety words respectively.离开学校后，我参加打字与速记班，而今已达到打字50字，速记90字的速度。

四、结尾

希望并请求未来的雇主允以面谈的机会，因此信中要表明可以面谈的时间。成功的求职信决不是虎头蛇尾的，结尾一定要引起重视。参考例句：

1.I should be glad to have a personal in-terview and can furnish references if desired.如获面试，则感幸甚。如需保证人，本人也可提出。

2.I request an interview，and assure you that if appointed，I will do my best to give you satisfaction.恳请惠予面试之荣。如蒙录用，本人必竭尽所能，为贵公司服务，以符厚望。

3.If you desire an interview，I shall be most happy to call in person，on any day and at any time you may appoint.如贵公司有意面试，本人一定遵照所指定的时日，前往拜访。

4.Should you think favorably of my application，I would like to have an interview.如对本人之应征优先考虑，恳请惠予面试之机会。

5.I hope that you will be kind enough to consider my application favorably.恳请惠予考虑本人之申请为盼。

6.Should this application meet with your favorable consideration，I will do my utmost to justify the confidence you may repose in me.对此申请，贵公司如惠予考虑，本人将尽最大的忠诚与努力，为贵公司效劳。

7.Should you entertain my application favorably，I would spare no trouble to acquit my-self to your satisfaction.假如应征获得青睐而进入贵公司服务，本人必以排除万难之决心，为贵公司工作，以符厚望。

8.I wish to assure you that，if successful，I would endeavor to give you every satisfaction.如蒙不弃，惠予录用，本人将尽力服务，使诸事满意。

五、附件

这部分视具体情况而定，如有详细的简历或用人单位需要的材料附在求职信中时，需要注明。参考例句：

1.You will find enclosed an outline of my education and business training and copies of two letters of recommendation.有关本人的学历、工作经验等项的概要，谨同函呈上两件推荐函。

2.Enclosed please find a resume and a photo.随函寄上简历表及相片各一份。

3.A copy of my transcript is enclosed.附寄成绩单一份。

4.Enclosed you will find a letter of re-

commendation from my former teacher of Eng-lish.随函附上我英文老师的推荐函。

参考范文：

April 6，2003

P.O.Box 3

XX University

Beijing，China 100000

Dear Sir ／Madame，Your advertisement for a Network Maintenance Engineer in the April 10Student Daily interested me because the position that you de-scribed sounds exactly like the kind of job I am seeking.According to the advertisement，your position requires a good university degree，Bachelor or above in Computer Science or equivalent field and proficient in Windows NT 4.0and Linux System.I feel that I am competent to meet the requirements.I will be graduating from XX University this year with a MSC.My studies have included courses in computer control and management and I designed a control simulation system developed with Microsoft Visual and SQL Server.During my education，I have grasped the principles of my major subject area and gained practical skills.Not only have I passed CET － 6，but more

importantly I can communicate fluently in English.My ability to write and speak English is a good standard.I would welcome an opportunity to attend you for an interview.Enclosed is my resume and if there is any additional information you require，please contact me.Yours faithfully，