华严思想简介

第一篇：华严思想简介

華嚴思想簡介

海雲法師

這次來主要是簡介華嚴思想和說明北傳佛教的特色，各位在此面對來 自南傳、藏傳及本土北傳佛教的觀念，在這種環境中難以認清自己的 修行方向。佛教文化雖分上述三個派系，可是佛教的真理對這三個派 系而言，是相同的。

出三界、了生死、斷煩惱、證菩提、明心見性、成佛等，名相雖有不 同，主要都在探討如何離苦，這也是佛教的真理。至於用什麼方法去 尋求真理，自然因不同文化，而採取不同的方法。

南傳與藏傳佛教流傳於當時文化不開發的地方，北傳佛教最初傳入中 國是在文化興盛的漢朝，當時漢朝是世界最大的中央集權國家，儒家 思想非常興盛，佛教在當時無法立足。直到漢朝末年，主流文化崩潰，非主流文化才得興盛，所以佛教在魏晉南北朝時流傳速度非常快。

各種文化的發展各有其特色，我們無法說那一種最好，如同在美國定 居的人一樣，對不適應的人而言，在美國就無法生存；可是對能適應 的人來講，美國便是他們的天堂。對三大派系的佛教而言，也是一樣，沒有對錯與好壞，我們只能就各個派系的特色作個比較。

就北傳佛教在此地弘揚的情形來論，有個缺憾是「教義不彰，行門不 行」。「行法」若不推動，則思想行為就無法印證。南傳內觀禪，透 過觀息及觀身能得到內心寧靜。藏傳佛教透過持咒也能達到這種目的。基本上，持藏傳佛教的「唵 嘛呢叭咪吽」咒，可以達到內心的寧 靜，那麼，持念「南無阿彌陀佛」也一樣可以達到同樣的目的。但是，我們卻發現，教我們念「南無阿彌陀佛」的目的，不是要達到內心 寧靜，卻是讓我們內心產生祈求「往生極樂世界」的一種複雜矛盾的 目的。

不管是誦經或念佛，首先相應的必然是內心的寧靜，若內心無法寧靜，往生無有是處。我們絕對不可能內心混亂的去往生，若帶著混亂的 心往生極樂世界，極樂世界豈不受到污染顛覆？

那麼，我們究竟要如何使自己透過念佛而達到內心寧靜？

念佛法門是現在北傳佛教的代表，可是真正北傳佛教的精華應該在禪 宗，全世界所有的宗教，大概都傳不到五代其教義就發生了演變。中 國禪宗是能夠真正把生命力傳下來的宗派，六祖慧能大師的禪法根深 蒂固，枝葉繁茂，生生不息，延傳了一千多年。現在世界五大宗教中，大部份都流為儀式，比較嚴格要求的，大概只是人格圓滿的部份，比較符合社會秩序良俗的規範，其他卻是背離了真正尋求真理的軌跡，無法達到真理的目標。

《阿彌陀經》指的是佛的境界，很多人在講，《華嚴經》是菩薩境界，卻沒有幾個人在弘揚，可見在述說佛的境界時，內容是不是有誤呢 ？這是一個本末倒置的問題。再如《普門品》是等覺菩薩的果位，很 多人在講，而《楞嚴經》耳根圓通章則是初住位菩薩，就鮮少人在講。為何初住位菩薩沒人講，等覺卻那麼多人在弘揚？可見在解釋上可 能有很大的出入。基本教義已經產生了這種偏差，那麼所演變出來的 方便法，是不是出入會更大呢？

像螞蟻蟑螂能不能殺？作農業化學研究時的殺生等，常是許多學佛人 困擾的問題，也造成許多佛教徒在社會上裹足不前。這都是對基本教 義的誤解，以致無法在生活中普遍應用，造成佛教徒的人生觀越來越 消極、悲觀，所以我們必須在這個地方把它弄清楚。

也許各位覺得我講的很有道理，可是回去後卻不見得會照作，因為大 家長期所接收的訊息，已經根深蒂固，產生無明。無明即自心被客塵 所染，內心的染塵不除掉，學佛就無法有所成就了。

出三界

例如，我們常談「出三界」，何謂出三界？什麼叫三界，標準答案當 然是「欲界、色界、無色界」。可是，我問的是：「為什麼要生在三 界之內，而不生在三界之外？」各位是否想過這個問題呢？

各位，你不可能生在三界外，因為有「生」，必然就生在三界內，「 生」本身就是個依靠，沒有父母的因緣，你不可能出生，既然由因緣 所生，就是依因緣而來，即使是上帝創造也是因緣。這種依賴有三個 因素：

一、欲望：欲望造成貪瞋癡，這是最低級的生命。欲望有其深淺度，越淺層次就越高，共分六層天──四天王天、忉利天、知足天、夜摩 天、化樂天、他化自在天。

二、當欲望完全消除後，仍須有個依靠，就轉依賴形象，也就是色界 天。「依」本身是很微弱的欲望，它並不是貪瞋癡的欲望。

三、在色界的依賴我們仍然必須破除，就算破除了，仍然會依無色界 的「想」，以本身作主軸，所以才會有非想非非想處天。

我們雖瞭解了為什麼會生在三界內的原因，卻想像不出這三種依賴，頂多是感受到自己的「貪」和「瞋」，得不到瞋心就起，得到就貪，患得患失。貪瞋一起，能感受出並加以改善，這是屬於修養方面。所 以講修行，第一必須人格完整，人格若不健全，如何談修行？更不可 能成就菩薩事業了。

通常，人格不健全卻想發展菩薩事業，常會藉由道德仁義假象來滿足 個人的野心，這樣容易造成宗教事件。但人格的基礎只是欲界的處理 方式，當越過欲界到達色界，其依賴反而會更強烈，所以色界的人特 別重視美。到了無色界則是精神的運作。所以必須破除這三種依賴，破除後就是無依，即能出三界了生死。

生命的摸索階段

佛法的重點在於認識自己的生活、生命和人生，進而體驗生命的價值。所謂「生命的價值」其實就是人性。我們不要扭曲了自己的人性，也不要讓自己的生命乾化，生命應該要充滿能量，充滿了生命感和生 命力。現在的人經年累月過著生命力被掏空的生活。缺少生命能量，如何去完成如來家業，如何成就菩薩事業呢？若流入喊口號的狀態，修行就毫無意義了。

如果說沒有生命真、善、美感的人，能往生極樂世界，那麼極樂世界 就不會成為清淨莊嚴的樂土，這樣又怎能稱作「極樂」呢？我們必須 灌輸生命能量，讓生命具有覺醒的功能。現在開始學佛，對覺醒的認 知還不太夠，但覺醒是我們的目標，佛陀是一位覺者，學佛最後就是 要覺，但通常我們所追求的覺醒，其實只是佛法修行的第一站，在華 嚴的修法而言，這個覺醒的過程只能稱作「摸索階段」。

人生充滿了逼迫，有些事情根本沒有選擇餘地，非作不可。這種逼迫 從那裡來？我們必須有反省的能力，是否能不作？為何不能不作？我 們常以命定的前提來為自己作安排，其實這是一種慣性使然。我們可 以發現到它先天性的條件存在，才有這種現象出現，這就是苦、集在 現實中的生活狀態。所謂覺醒就是讓生命能否不受苦的逼迫和集的招 感，而不受逼迫的生活狀態又是如何？其目標就是「止於至善，自淨 其意」，這是最高無上的生命境界，也是我們追求的目標。至於這個 過程如何達到，就是苦集滅道的「道」，一種方法，我們慢慢的加以 摸索，去感受、覺知苦確實無所不在，才能建立正確的人生觀。

我們最大的福報在於能確定自己的人生方向，理智的人在他的福報範 圍裡，很有自信地表達自己想作的事業，即使遇到困難或挫折，他也 能以充實的知識及技術去解決。近年來台灣發生的宗教事件中，不乏 高級知識份子，或達官貴人涉入，主要原因在於其內心世界中有其空 虛的一面，所以，我們一定要有個明確的指導。每一個人在佛菩薩面 前，都是平等的；是我們自己的心態去造成自己的不平等，我們的痛 苦才會千變萬化。如果我們能體會到佛菩薩開示的真理，就不會有這 種現象。

華嚴經主要談的是「生命的會值」與「生命的展現」，用傳統語言來 說，就是佛的境界百分之百的展開。這種兌現生命的過程，就是「成 佛之道」。我們要如何建立起來？要如何踏踏實實的走過？就是第一 個階段「摸索階段」，也就是要弄清楚自己為什麼學佛！

我所講的是我的東西，你必須有自己的感觸，這就是「見性之見」。雖然它可能不夠透澈、深刻，但它是你自己的見解。這裡似乎有個抵 觸？佛法講不能有自己的見解，我也常常告訴大家不能有我執，可是 在這裡你就非得有我執、我見不可。學佛必須自己去感受才能覺醒，不去感受永遠沒有辦法覺醒。不論誰告訴你，都只是停留在知道的範 圍，知道了，並不表示就是你的，那只是一種知識而已。知識不會使 我們的生命開花，它只是腦筋中的一個影子或符號罷了，所謂「知識 多時煩惱多」，腦筋一直為符號作剪貼的工作，單純的人反而沒有煩 惱。

從摸索中覺醒

修行就是讓心止息，也就是煩惱不要再繼續增加，可是，麻煩的是學 佛後往往把佛法弄錯了，這就變成一種增加知識的邪見，煩惱不但無 法消除反而越多。行者必須從摸索中去覺醒，華嚴特別強調覺醒，從 生命中去感受到自己的逼迫是什麼，並肯定自己要轉迷成悟，放棄娑 婆世界，成就極樂世界。能否如此肯定自己一定能達成呢？「果」必 須先立出來，才能找「因」，這樣因自然能向果靠攏過來。

「因」是自己提的疑情，疑情就是常常問自己：「我這樣做對嗎？我 學佛，這樣學對嗎？我這樣誦經對嗎？我這樣打坐對嗎？」就提著這 樣的問題，不要去問人家，讓自己進入真實的狀態中，如此所有的法 門必定超越。學佛的方法就是這個方法，這就是北傳佛教告訴我們最 重要的重點，雖然它的方法很多，但是這個方法最有效。

我們都是同時接受東、西方教育的人，知道傳統的講法有其優缺點，現在自己真正體悟，感受到做到的部份到底是什麼，讓自己重新整合。這並不是傳統講法或現代講法之間有何對錯的問題，而是我們如何 去解讀古代經典所指的真實內容，了解這個重點之後，用現代語言來 表達，那麼古代現代就能融合在一起了。

佛教講佛陀的境界說得非常多，實際上，我們對佛陀的境界一無所知，到最後大家只認知到一個極樂世界。但極樂世界到底是什麼？好像 離開這個世界，另外有一個極樂世界，這完全是一種錯誤的認知。

佛法講我們的內心非常混亂是娑婆世界；經過修行的訓練，改造內心 的混亂，就能變成非常清淨平等的內心世界，把這種內心世界兌現後，極樂世界就產生了。所以，每個人都有一個極樂世界，但現在大家 都把它弄成是阿彌陀佛所專有的世界，這是對佛法無知所造成的。

佛法是生命改造工程

佛法是我們內在的一種心靈改革和生命改造，這是佛法最殊勝的地方，佛法並不是要你完全信賴或類似寫委託書，你必須找出自己內在真 實的革命，將混亂的貪瞋癡除掉，將佛法術語背後的真實義找出來，這樣才不會陷入佛教的名相中，所以，我說這是「生命改造的工程」。人類所有的改造工程中，這種生命改造的工程最偉大，也是一種最 精密的工程，是每個人都必須進行的。這一輩子不進行，下輩子還是 要走這一條路，這是自己的事，你不做，就永遠在三界中生死輪迴，所以是早做晚做之事。當然，如果有善知識指導，工程就比較順利，如果沒人指導，沒有目標，要進行就困難多了。

如何依止善知識

既然依止善知識這麼重要，要如何選擇及依止善知識？《華嚴經》提 到兩個原則。

第一、依法不依人：

對善知識不要懷疑，只要他有法就好，不要去看他的過失，因為他也 是凡夫，我們只要百分之百好好接受他的指導，堅持跟他學法就好。

第二、什麼叫做「法」：

華嚴經五十三參每一參都提到「云何學菩薩行？云何修菩薩道？云何 速得圓滿普賢行願？」。既然是善知識，必然教我們學菩薩行、修菩 薩道，如何圓滿普賢行願，只要有法，我們不必管善知識如何，他修 什麼法，一切與我們無關。善財童子五十三參，參參都是如此的問，這就是他檢定善知識的標準，一旦認定是善知識，即完全依止。

如果在學佛過程中被「所謂的」善知識所騙，則要檢討是否自己貪心，造成對善知識教我們學菩薩行，修菩薩道的檢定標準未能認識清楚。

菩薩行、菩薩道、普賢行願是一佛乘的標準，華嚴經思想講這當中有 三個階段，即出離道（解脫道）、菩提道、菩薩道。此三階段又可分 為五教──小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教。圓教是菩薩 行、菩薩道的部份，其他未必都如此，沒有達到這標準並不表示他們 錯，這只是心量大小的關係而已，各人所處的環境、背景、個性情況 不同，所展現出來的生命火光就不一樣。

當修行人覺得人生是苦，必須要免除苦，悟到此點，就是偏真出離心，只求個人出離，所能證得的是眾生皆空，又稱解脫道、出離心，這 也是出離道的範圍。

當發起利他心時，也就是二度利他心，證得生空及法空，但「一闡提 」不能成佛，我們稱為大乘始教。大乘終教和頓教都是在菩提道範圍，也就是開始發心要利益眾生，菩 提道必須證得性空，這在華嚴來講，只是初步階段而已。

從證得空性的基礎上著手修行，叫做菩薩道，此時必須面對眾生的種 種考驗，不見得眾生願意你來利益他們，所以必須自己不斷地成長，藉著不同族群的眾生，針對其不同特性的考驗，及弘法的善巧方便給 予不同的教法來增長智慧。宗教為了要普度眾生，其教義的解釋往往 因應眾生層次而有高低之分。程度越高，教義的解釋就可能越深入。眾生習氣根器不同，我們在接受這種歷練時，不斷去擴大，這在菩提 道是很難做到。因為菩提道比較注意戒律，注重傳統的講法，對度化 眾生的原則很少，例如放生，不當的放生反而變成殺生，不如轉成環 保、保護動物的方向來做。

菩薩道在度化眾生時，自己的成長相當慢，因為必須同時接受眾生的 各種考驗及逼迫，同時對這些考驗及逼迫還要不以為苦，要樂此不疲。不僅受無量苦，知道眾生之苦，更願意承受眾生之苦，這才是真正 的行菩薩道，這是非常不容易的修行路。因此菩薩道是證得空性之後，才能生起這種心願，我們未證得空性，都只是停留在一種想像願力 很美的情境中而已。就像大悲咒是在消除眾生之苦，可是一般人持咒 都是在消自己的苦，更希望自己的苦有人代替承擔！所以，在我們的 觀念中，所想的佛法與真實的佛法，相距甚遠。

為什麼菩薩行會如此殊勝呢？原因何在？我以念佛法門為例來解釋： 念佛法門，首先講專注，專注後形成「功夫成片」，然後「一心不亂 」。念佛未達到一心不亂的境界，別指望能往生。

一個人的生命體系中，都有很多的雜質，包括挫折、痛苦、煩惱等，事實上不是這些雜質使人痛苦，而是組合上不太對稱而造成痛苦。有 人說，他的痛苦是因為沒有女朋友，實際上有了女朋友可能更痛苦； 有人說沒有錢很苦，但有錢的人煩惱更多。所以有錢沒錢不是問題，是組合上出了問題。

不修行的人，生命中的因素調不好，煩惱一堆，就像一缸水，水花四 濺震動厲害，組合不當；修行專注的人，就像剛開始攪動，水轉動的 方向一致，這是一種人天福報，一切都很順當；當我們加速攪動時，就出現漩渦，這就是功夫成片；再加速，漩渦就越深，這就是一心不 斷，到達此時，原來的雜質就變成生命中的因素，不同的雜質會形成 燦爛的不同特色。如藍色雜質代表貪，一旦形成深漩渦，就出現藍色 的光；若是紅色，就變成紅光。所以這只是組合的不同而已，當一心 不亂時，所有的組合因素在這當中都很完美，如果現在不修行，你生 命中的組合就會崎嶇坎坷，到處是雜質，人生就不順。修行就是在這 裡發生作用，說造成一個磁場也好，造成一個影響力也好，它就是有 這樣的效果，這就是漩渦作用。

修行要全心投入的，才會形成很美的生命因素。不修行，大腦思考取 向會讓你與你的所有生命因素形成對立，你會想辦法去除掉這個東西，當然透過大腦巧妙安排的智慧，這個因素在這一輩子會把它處理掉，但是下個階段會變成什麼樣子，我們並不知道。所以一旦修行，一 定要全心投入，完全投入才會改變生命的體質，去除煩惱挫折與失敗。並不是修行把煩惱拔除，而是生命的因素透過修行，讓它自然圓滿 的重新組合，這就是修行的偉大之處！正如華嚴經所言「入不思議解 脫境界」！

在這當中第一要覺醒，覺醒生命中的自性存在。自性能夠很自然的呈 現本自存在的本來面目──本來狀況。而這個本來面目，是無法以語 言文字或符號來加以說明，必須自己慢慢去摸索，只有自己才能感受 到它的存在。那個真理所賦予我們的覺知，是要我們去感受那個東西，我們也只能「借指見月」，真實的東西仍有待自己投入，才能覺醒，醒悟過來。

人生如夢，在夢中無法掌控夢境就是一種無奈，最重要是趕快醒過來，人生也是一樣，受無明業力逼迫，當我們覺醒過來，逼迫就不見了。而能不能從夢中及時醒過來，就是總關鍵了，學佛者要覺悟的就在 這個地方。說起來很容易，實踐與體驗及覺悟就得看功夫了。任何人 都必須自己經過這種考驗，親自踏踏實實的去實踐，別人是幫不了忙，完全靠師父講也沒有用。

修行的「行」是要去實踐，妄想不容易去除，妄想有粗有細，越細越 難降服，細的時候自己要去看現在妄想在那裡？這樣的妄想自己是否 己經除掉了？若能完全除掉，那就是完全不同的境界了。

對於進行的法門中，時常帶著提疑情的方式有二個意義，二個功德：

第一、會降服我們的慢心：當我們隨時想到「我這樣對嗎？」慢心自 然會降服。

第二、在過程當中我們慢慢會去深化，不會粗糙的走過去，走過之後 會再回頭反覆檢驗，行法在基礎上的準確度會很準，走向目標的方向 就不會有所偏差了。

所以在開始訓練時，大家一定要有個基本認知，華嚴在修學過程中，有內在具足的穩定作用，這樣才不會產生偏差。

第一要依止善知識，莫自己修行產生獨覺行的修法。依止善知識有其標準，從小乘到圓教都可以依止，但需要加以檢別。修行的法門，時常帶著疑情，不用師父說對或不對，因為一說對就產生黏著性，一旦執著又不懂得變化，就走入死胡同。生命本身是活潑的，在展現當中 有其內在的制衡作用，華嚴本身具有這樣的功能，修行不是讓我們的 生命枯竭僵化，是要讓我們的生命再生，再復活，更具有生命力與生 命感。就像楓葉，每一片都不一樣，落葉即使枯萎也死得如此美麗。希望大家的生命能再生，這才是學佛最大的利益。

第二篇：华严字母赞

《1.《炉香赞》

炉香乍热 法界蒙熏诸佛海会悉遥闻随处结祥云 诚意方殷 诸佛现全身南无香云盖菩萨摩诃萨（三称）

2.起梵腔

遮那妙体 遍法界以为身，华藏庄严等太虚而为量。维此法会不异寂场 极依正以常融 在圣凡而靡间 初成正觉 现神变於菩萨场中 再转** 震圆音於普光明殿 偏七处而恒演 历九会以同宣 敷万行之因华严一乘之道果 谨遵教典 大启法筵 仰祝民途巩固 国道遐昌 佛日增辉 **常转 十方施主 增益福田 法界众生 同圆种智

3.【字母赞 】

華嚴字母 眾藝親宣 善財童子得真傳

秘密義幽玄 功德無邊 唱誦利人天。

4.《华严字母》

《一合》：阿 佒 鞥 翁 乌 爊 哀 医 因 安 音 谙 讴 阿 唱 阿 字时普愿法界众 生入般若波罗蜜门

《二合》：瑟吒 尸张 尸徵 书中 书朱 尸朝 师梩 尸知 尸珍 师詀 师辀 瑟吒 唱 瑟吒 字时普愿法界众生入般若波罗蜜门

《三合》：曷罗多 杭郎当 恒楞登 洪笼东 胡卢都 毫劳刀 奚黎低 贤嶙颠 寒兰单 言林颠 含蓝耽 侯娄兜 唱 曷罗多 字时普愿法界众生入般若波罗蜜门

《总回向》：四十二字妙陀罗 字字包含义理多 梵韵满娑婆 功德大 法界沐恩波 四生九有 同登华藏玄门 八难三途 共入毗卢性海 南无华严海会菩萨

华严字母（一合）

阿 ○佒鞥翁乌爊“哀医因安 音 谙讴 阿

唱阿字时 普愿法界众生

入般若波罗蜜门

多 ○当登东都刀” □低颠单 颠 耽兜 多

唱阿字时 普愿法界众生

入般若波罗蜜门

波 ○帮崩閍逋褒“ 卑宾般 斌 般 褒 波

唱波字时 普愿法界众生

入般若波罗蜜门

四十二字妙陀罗 字字包含义理多

阿多波 梵韵满娑婆 功德多 法界沐恩波

四生九有 同登华藏玄门

八难三涂 共入毗卢性海

南无华严海会佛菩萨（三称）

5.华严字母（二合）

娑颇 ○思滂 思漰 苏□ 苏蒲 思胞” 思嶏

思披 西砏 思潘 西砏 思芝 思捊

娑颇 唱娑颇字时 普愿法界众生

入般若波罗蜜门

娑迦 ○思冈 思搄 苏公 苏孤 思高“ 思该 西鸡 西斤 思干 西今 思甘 思勾 娑迦 唱娑迦字时 普愿法界众生 入波若波罗蜜门

也娑 ○亦桑 亦僧 亦松 亦甦 亦臊” 亦腮 亦西 亦辛 亦珊 亦心 亦三 亦□ 也娑 唱也娑字时 普愿法界众生 入波若波罗蜜门

四十二字妙陀罗 字字包含义理多 娑颇 娑迦 也娑 梵韵满娑婆 功德多 法界沐恩波

四生九有 同登华藏玄门

八难三涂 共入毗卢性海

6.华严字母（三合）

曷罗多 ○杭郎当 恒楞登 洪笼东 胡卢都 毫劳刀 孩来□ 奚黎低 贤嶙颠 寒阑单 言林颠 含蓝耽 候娄兜 曷攞多 唱曷攞多字时

普愿法界众生 入般若波罗蜜门 婆 ○旁棚髼葡炮“排皮贫柈 姘 □□ 婆 唱婆字时 普愿法界众生

入波若波罗蜜门

车 ○昌称冲枢怊”差蚩瞋阐 □ □犨 车 唱车字时 普愿法界众生

入波若波罗蜜门

四十二字妙陀罗 字字包含义理多 曷罗多婆车 梵韵满娑婆 功德多 法界沐恩波

四生九有 同登华藏玄门

八难三涂 共入毗卢性海

南无华严海会佛菩萨（三称）

第三篇：华严安全工作自查报告

华严农场中小学（幼儿园）安全工作

自查报告

为认真贯彻落实教育局关于《中小学（幼儿园）安全检查工作方案》的通知精神，有效预防学校各类安全事故的发生，确保学校师生员工生命财产安全，保障学校教育教学工作顺利进行。在中秋、国庆到来之际，我场对辖区中小学（幼儿园）安全工作进行了排查，现将排查情况报告如下：

一、基本情况

我场现有中小学幼儿园各一所，在校学生1463人，其中小学生898人，初中生480人，幼儿园85人；教学班27个，其中小学教学班15个，初中教学班9个，幼儿园教学班3个。

二、主要做法

成立了以中心初中校长王四华为组长，中心初中副校长曾凡兵为副组长、学校校长、幼儿园园长为成员工作领导小组。于九月二十六、二十七日为期两天对各学校安全工作进行了一次彻底排查。28日下午又召开中小学（幼儿园）领导会议，及时传达了《全国学校安全工作电视电话会议》和李局长讲话精神，安排布置双节安全保卫工作。

1、制度建设：结合学校实际，制定了门卫制度，校外人员出入登记制度，值班制度，巡查制度，用电、用水安全管理制度，案件、事故报告制度，矛盾纠纷排查调处制度，消防安全管理制度，食品安全管理制度，财务、办公室安全管理制度，建立了防火、防盗、防抢劫应急预案，食品中毒应急预案，预防与控制传染病应急预案，自然灾害救火应急预案等。

2、安全教育：各学校利用晨会、班会、校园广播、厨窗等多种形势加强学生安全教育，同时配合地方教材教师上好安全教育课程。

3、安全保卫：人防要求，学校配设了门卫，教学时段有专人巡查。物防要求，校门、围墙坚固结实，校舍重点部门安装了防盗网、防盗门、钢叉，灭火器等物防设施，上课期间实行全封闭式管理。

4、食品卫生：开学初，各学校专门组织后勤人员看视频、学习上级文件，要求学校后勤人员提高食堂卫生工作意识，增强食堂卫生常识，切实认识到学生安全卫生工作的重要性，保证把孩子教育好，管理好，保护好，让家长放心地将孩子交到我们的手中。确保了饮食从业人员持证上岗。切实把好采购、加工关：“消毒”关； “个人卫生”关；杜绝非工作人员进入厨房关，保证放毒现象发生。

5、校舍及设施设备管理：学校应对校舍经常进行检查维修养护，保证随时发现问题及时维修。对校舍定期查勘鉴定，发现危房立即向学校及上级主管部门汇报，立即封闭停用，按有关规定加固或拆除。大、中修项目由学校提前上报主管部门审批。实校舍各部按以下要求维修。做到门、窗保持完整无损，开启灵活，玻璃五金齐全，油漆完好，铝合金窗要保证推拉灵活，玻璃、皮条、完好无损；屋面应保持不渗漏，无破损，无杂物，平整完好，排水畅通。卷材屋面每年雨季前检查维修一遍，确保使用；墙体应保持完好，平整、牢固、无裂缝。内墙瓷砖不空鼓，无脱落。外墙不剥落，瓷砖不空鼓，不脱落；落水管应保持完好无缺；散水坡应保持完好无渗，房屋周围应保持排水畅通；水、电、消防设施应定期检测维修，严防跑、冒、滴、漏、确保畅通安全。

加强设备维护管理。设备包括教学、办公、生活范围的一切设备，仪器器械、电教设备，图书等。学校的一切设备都应登记建账，定期清查，做到账物相符，确保各类设备的完整。学校设备应当分类保管，加强养护，定期检测，及时维修。教学仪器设备应按有关专业技术要求进行管理，保持良好可用状态。露天体育器械由学校每年全面整修油漆一次，保持完好，牢固。课桌凳，要利用学生休息时间及时维修或更换，确保学生使用。办公桌椅，要做到随坏随修，保证使用。要坚持一月一查制度，确保各项设备的正常使用。

6、周边环境、交通安全：按照市政府关于乘车安全专项整治的通知精神，农场党委迅速安排部署，组织由公安、交警、教育等部门扎实开展了全场中小学校、幼儿园学生上下学交通安全工作专项检查整治活动，同时对校园周边环境一并进行了整治，取得了一定实效。目前我场学校没有组织车辆接送学生，只有社会车辆和家长合租车辆在接送学生，并对家长合租车辆进行了管理。

三、存在问题

通过自查我们发现：

1、学校门卫年龄偏大，且无专职门卫人员，更无专职保安人员。

2、各学校物防物质非常薄弱，除了钢叉外，没有任何物防器材。

3、幼儿上下学乘车存在极大隐患，特别是社会零散车辆接送小孩，各类车辆都有，无法管理。

三、整改措施

1、进一步完善各类制度、规范操作程序。

2、按岗设员，申请配置专职保安人员担当门卫。

3、加强物防物质的配备。

4、通过政府及相关部门加强对社会零散车辆及家长合租车辆的管理。

总之，安全工作大于天，我们将进一步加大安全管理工作的力度，认真学习先进管理经验，及时解决中小学（幼儿园）安全中发现的新问题，消除各种安全隐患，以人为本，群策群力，打造平安校园。

华严中心初级中学二○一二年九月二十八日

第四篇：从华严法界观谈地球共生与佛教生态思想

从“华严法界观”谈地球共生与佛教生态思想

赖贤宗

摘要：本文就佛教华严法界观对于生态环保的思想基础的启示与提供，做一探究。生态学之最基本原则是“整体性”和“共生”，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”的思想，“整体性”相应于佛教之“缘起”思想，而此二者皆结合于法界观之中。当代生态危机与宗教学的“终末论”(Echatologie，Eschatology)渐渐合流，本文最后也从华严教学的立场，就此提出反思。

关键词：华严教学、法界观、生态危机、环保思想、终末论

导论

自1991开始，西方的环保运动进入转型期，致力于建立“生态新典范”，关心生态的永续发展(Sustainable Development)，以及生命价值的实践。认为环境生态的保育无法透过现行西方“强势社会典范”的信念得到优先考虑，因此期待开创一个能开创新体制、价值观与行为模式的“生态新典范”。佛教思想在这个新典范的建立上，亦可占有重要一环，例如著名的生态学家舒马赫（E.F.Schumacher）就对佛教的生态观极为赞赏。创立华严学会的海云继梦和上在〈我们只有一个选择〉一文指出：

“在整部经济学及经济学史中，可以说完全回避人性的良知、良能问题，且以物质、利润、量化等误导人性的走向，„„在经济学的理论下，一切假设皆以欲望为前提，将复杂的人性简化为追求最大利润” 海云继梦和尚所说的“我们只有一个选择”是指“灵性经济学”，包含“地球环境”、“人际族群”与“灵性智慧”三个构面，也就是华严经教的“器世间”、“眷属世间”与“正觉世间”。华严教学的核心目标乃是“法界”的“总体和谐”(大同，Comprehensive Harmony)体验之中，也就是“华严法界观”的当代实践，包含个人与自然、与眷属、真实自我的“总体和谐”。

本文就佛教法界观对环保之思想基础所可能有的提供，做一探究。生态学（Ecology）之最基本原则是整体性和地球共生，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”思想，“整体性”相应于“缘起”（pratitya-samutpada, interdependent origination）思想，而此二者皆结合于华严法界观之“事事无碍法界”。再者，华严哲学法界观之提出，与中国思想史中的自然概念，有密切关系，本文拟就其哲学意义与思想史意义加以探究。因为生态环保问题的日益严重，人类可能毁灭自己，从而进入地球生命史的另一个阶段之中，从而当代生态危机与宗教学的“终末论”(Echatologie，Eschatology)渐渐合流，本文最后也从华严教学的立场，就此提出反思。

第一节 共生与环保思想

研究共生与环保思想，必须将之放回生态学的脉络加以审视。生态学（Ecology）一词最早由德国的生物学家赫克尔（E．Haeckel）于1869年提出。Ecology由希腊文oikos和logos两个词根所成，oikos意为住所，logos意为研究或讨论。当时赫克尔对生态学所下的定义为：“生态学是动物对有机和无机环境的全部关系”。此后，许多学者对生态学作过不同解释，现在，为大家所采取的最简要的定义则为：“研究生物与其周围环境之间互相关系的科学”。因此，生态学的基本理论之一便是“共生”(commensalism)，而其理论结果之一便是“环保思想”。地球诞生和运行已有45亿年，而人类历史却只有地球史的两千分之一。但是，在地球这个蓝色星球上，大地之母承担越来越多的人类繁衍生息，人类却在短时间之内将地球母亲的生态环境破坏殆尽。因此，人类与地球万物如何“共生”，已经面临生态破坏的严峻挑战。如何保护人类共同的地球家园，为子孙后代留下实现可持续发展的生存和发展空间，在二十世纪末、二十一世纪出年已经不仅是刻不容缓的当代议题，而且已经成为当前人类继续存活的根本困境。

生态哲学反省生态学的基本概念与预设，例如（1）“自然”概念之存有学论述。（2）自然界的价值（手段价值，内在价值）问题。（3）人类在自然界中的地位与作用的问题。（4）生态伦理学的科学基础和价值取向问题。（5）生态伦理规范的确立与评价的问题。（6）宗教哲学与生态学（5）美学与生态学。

启蒙运动(Enlightenment)的理性(reason)概念，是先天的纯粹形式和法则，启蒙主义的精神就在勇于运用理性，破除种种蒙昧。因此，启蒙运动的自然观，在于透过理性对于自然背后的法则的把握，驾御自然，开发自然，征服自然，“自然”从而丧失了其机体特征与神圣性，而成为“为它”（for-itself）的意识所对的纯粹“自在”（in-itself）。由于科技的进展，启蒙运动对自然的宰制，也越演越烈，而启蒙运动以降的西方文明却认为这种对自然的越演越烈的宰制，是符合于其“进步观”，这种进步观，其实又以“资源无限”为其理论预设，充满了盲点死角与瓶颈。二十世纪六十年代所诞生的生态学新思潮，改变了人类看待自然的方式，恢复了自然的机体特征与神圣性，采取“地球共生”的观念，承认“生态匮乏”。强调环保：土地、空气和水，不再如近代科学与经济学所认为的，是无限富足的。反之，它们是“稀有资源”，必须爱惜，谨慎使用。为了维持自然生态的稳定，以维持地球的共生系统，我们必需精于重复使用物质。于是，“绿色消费”成为环保的重要一环，“绿色消费”的风潮于1980在德国兴起，消费者要遵守“三R”和“三E”的原则。

“三R”：第一个R是Reduce（减量），如吃自助餐时，可自备便当盒，以节省消费过多的免洗餐具。第二个R是Reuse（重复使用）的观念，对可供利用的产品，不在使用后，任意抛弃，留待下次再使用。第三个R是Recycle（回收）。

“三E”：第一个E是Ecology（生态），考虑物品对生态环境是否有害。第二个E是Economy（经济），生活是素朴简单，而却不简陋。第三个E是Equitable（平等），即人与大自然是平等的。

就美国的环保运动之发展而言，大致可分为四期：（1）蕴酿期（1900-1960）。（2）冲突抗议期（1960-1975）。（3）妥协期（1975-1981）。（4）转型期（1981-）：强调“生态新典范的建立”。

台湾佛教界近年来，大力参与环保运动，尤其是证严法师的环保实践、法鼓山的心灵环保，以及华严学会的生命教育之中也强调生态环保。例如慈济基金会(中华民国佛教慈济慈善事业基金会)推展环保志业──“预约人间净土”，同时重视“心灵环保”与“生活环保”，内外兼顾的佛教环保，结合了内外兼修、福慧圆满的佛法精神，发挥了佛教的宗教之社会功能，因此慈济已将生态、环保问题置于宗教、道德层面上来考虑，进而融入国人的生活价值观中，影响深远。台湾佛教界近年来参与环保运动，大致上沿下述几点进行：

（1）结合佛教传统“惜福”观念，提倡爱惜物命与资源回收，例如慈济的环保志业与圣严法师的心灵环保、生活环保。

（2）结合佛教传统“护生”、“放生”观念，提倡动物权的保障。例如昭慧法师等所起的“反挫鱼运动”，以及林朝成教授对“放生”的重新反省。

（3）结合佛教传统“福慧双修”的传统，不仅提倡生活环保，亦提倡心灵环保（法鼓山、慈济)。因此将环保问题以宗教、道德层面上来考虑，将环保融入国人的生活价值观中，形塑了环保运动的精神面貌，对开创新体制、价值观与行为模式的“生态新典范”，提出贡献。此以法鼓山圣严法师、慈济之证严法师，成绩最着。

（4）结合佛教传统“无缘大慈，同体大悲”、“众生皆有佛性”的观念于环保之“有情为本的生态伦理观”，结合佛教传统之“缘起”思想于生态原则，对环保之理论、深层生态学做出贡献。例如释恒清、杨惠南以及笔者的相关研究。

本文之旨即在：由佛教华严法界观对上述第（4）点从事研究与阐明。

第二节 华严法界观与环保思想：共业、缘起与法界观

此处就佛教华严法界观对于生态环保的思想基础的启示与提供，做一探究。生态学之最基本原则是“整体性”和“共生”，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”的思想，“整体性”相应于佛教之“缘起”思想，而此二者皆结合于法界观之中。分别论述如下： “地球共生”的思想建基于“有情为本的生态伦理观”，对此，我们可从共不共业或正二报的角度加以进一步说明。依正二报，都是果报。由过去的宿业所感召而得的众生身心，生命存在，是“正报”。生命存在的生活所依的环境，包括国土、山河、社会的整个生环境世界，都是“依报”。正报属不共业，依报属共业（sadharana-karman），共业对于行者而言也是“行愿”的依托场所。所谓的共业，除指社会人心之外，便指众多有情所招致的器世间（自然环境）。正报不能离依报而独存，不共业不能离共业而独存，而自然环境与社会环境是人的共业所成，是行者而言也是“行愿”的依托场所。“业”又包含了“表业”和“无表业”两个侧面。就“表业”而言，“共业”是“地球共生”的网状连环；思（思想)就“无表业”而言。如此看来，共业之思想具有存有论的深度。

生态学的理论奠基者之一康莫内（B.Commoner）把生态学的“整体观”综合成四大原则，被多数的台湾佛教环保思想的研究学者所引用，如下：

（1）一切息息相关(Everything Is Connected to Everything Else)。物质、能、生命、人种、社会和个人都不是独立的，都是相互依存的，互为条件而存在的。

（2）物有所归（Everything Must Go Somewhere）。

（3）自然善知（Nature Knows Best）。

（4）地球能源有限，没有白吃的午餐（There Is No Such Thing as Free Lunch）。

佛教以“缘起说”为中心思想。“缘起”（pratitya-samupada）就是“由缘而起”、“与其它关联而起之现象的状态”。可见，“缘起说”和生态学的“整体观”相通。“缘起说”最基本的形式说明是：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。水野弘元称此为一般缘起。部派佛教更分析缘起为六因四缘、十缘或二十四缘。中观哲学以八不说缘起，并承般若经强调唯假名，发挥了缘起概念的存有学涵义。唯识思想则阐释为“赖耶缘起”。如来藏系的论典则阐释为“如来藏缘起”。“如来藏缘起”吸收了中国思想自然观中特有的体用论，更进一步发展成华严法界观之“法界缘起”。因此“华严法界观”是缘起说之顶峰，亦可为提供生态学的“整体观”与环保之“共生思想”深入的理论基础。

华严二祖智俨的华严十玄门（古十玄）的原文如下：

“此下明约法以会理者凡十门。一者同时具足相应门（此约相应无先后说）。二者因陀罗网境界门（此约譬说)。三者秘密隐显俱成门（此约缘说)。四者微细相容安立门（此约相说)。五者十世隔法异成门（此约世说)。六者诸藏纯杂具德门（此约行行)。七者一多相容不同门（此约理说)。八者诸法相即自在门（此约用说)。九者唯心回转善成门（此约心说)。十者托事显法生解门（此约智说)。”

继承与发扬智俨的华严十玄门(古十玄)，华严三祖法藏大师阐明“新十玄门”：

一者同时具足相应门。二者广狭自在无碍门。三者一多相容不同门。四者诸法相即自在门。五者隐密显了俱成门。六者微细相容安立门。七者因陀罗网法界门。八者托事显法生解门。九者十世隔法异成门。十者主伴圆明具德门。

生态学的“整体观”讲的就是一种全体无碍的境界。就此而言，华严新十玄门列举了十项“无碍”： 1．性相无碍 2．大小无碍 3．一多无碍 4．相入无碍 5．隐显无碍 6．微细无碍 7．帝网无碍 8．事法无碍 9．十世无碍 10．主伴无碍

十玄门其就是以十种无碍讲华严法界观“事事无碍法界”。华严法界观有四门： 1．事法界 2．理法界 3．理事无碍法界 4．事事无碍法界

如前所述，华严法界观的缘起观是缘起说之顶峰表现，而缘起说又通贯于生态学的“整体观”。又前述中，“共业思想”通于环保“地球共生”之思想，而“共业”又有“表业”和“无表业”两个侧面。现在，可说华严法界观四门可分为两组：（1）事法界、理法界。（2）理事无碍法界、事事无碍法界。在第一组中，“事法界”是就“共业”之“表业”的部份而言，是就“地球共生”之实存的事实世界而言。而“理法界”则是就“共业”之“无表业”侧面所深入的存有学侧面而言，亦赋予“地球共生”一个存有学向度；此“理法界”的“无表业”在华严经教之中称为“空”。而在第二组中，在理事无碍法界与事事无碍法界，则以“无碍”标示了法界缘起的特质，亦可由此挖深环保之“地球共生”思想之理论深度。首先是“理事无碍法界”是“空”“色（乃至所有五蕴的存在)”无碍。其次是“事事无碍法界”是“色”等五蕴的每一个微尘都澈法缘起，光光相网，重重无尽。而对“无碍”的法界缘起特质，一如前述，十玄门其实就是以十种无碍阐明华严法界观之特质。

第三节 华严法界观与中国思想史中的自然概念

法界观与中国思想史中的自然概念的关联，可追述至慧远之“法身感应”说。慧远题提出“感应自然观”，这象征着玄学自然观的终结，而佛家自然观时代的来临。慧远时代，以“自然”来翻译小乘部派“自性”（svabhava），也用“自然”来翻译《般若经》的“无自性”（asvabhava）。因此，慧远时代的佛教“自然观”包含了小乘部派“自性”和《般若经》的“无自性”两个层次。这相应于慧远的“感应自然观”区分为“业报感应”和“法身感应”。此区分亦如当代泰国的伟大禅修者佛使尊者所开示的：“自然”传达了内外两个层面的意思，内在的自然和外在的自然，内在的自然可以称为法界，这是真正的内在自然，一个人不仅要保存外在的自然，亦要保存内在的自然。因此，心灵之环保与生活之环保不可偏废。

“自然”一词之见重于中国思想史首见于《老子》、《庄子》。尤其是《老子》“人法地、地法天、天法道、道法自然”，道是老子之最高哲学范畴，但道尚需法自然，道以自然为其自然。“无为”为老子关于道的最高实践状态，而《老子》描述“无为”之最高境界，则谓“百姓皆谓我自然”，“自然”在老学之实践中之重要性可知。复次，无为之最高境界为自然，而《老子》阐明“无为”以“无为而无不为”，则“自然”亦有“无不为的自然”和“无为的自然”。“无不为的自然”是指自然之“自律性”、“自我调节性”，“无为的自然”则指向“自然之终极本体”。而“无不为的自然”和“无为的自然”的关系则以“有无玄同”的哲理表现之。对比前述慧远的“感应自然观”区分为“业报感应”和“法身感应”，可以“业报感应之自然”相应于“无不为的自然”，而“法身感应之自然”则相应于“无为的自然”，只是老子道论经过了禅观与如来藏说的转化，其“有无玄同”的论理已准备让位给后来的华严法界观。准上可知，华严法界观之“理事无碍法界”是就“无不为的自然”之层次而言，一切五蕴趋空、趋如来藏。而“事事无碍法界”则是就“无为的自然”之层次而言，一切五蕴的无量微尘皆自性本空、自性本是如来藏，五蕴的每一个微尘都澈法缘起，光光相网，重重无尽。

若就东西比较哲学而言，安藤昌益指出，在西方哲学中，德国观念论哲学家谢林(Schelling)区分“所产的自然”和“能产的自然”：单就所产的自然（natura naturata）而言，我们称之为客体的自然。就客体的自然而言，亦即产出性的自然（能产之自然，natura naturans），而相对于此则是作为主体的自然。“客体的自然”是近代科学的对象，指近代科学技术中被支配的对象之客体化的对象。因此，这是生态学转形之前的旧典范的自然概念，这是所谓的“足枷中的自然”。而“作为主体的自然”则指“自由的自然”（freie Natur），谢林(Schelling)则用形容词“生的”（lebendig，活生生的、生机洋溢的）来表示，说为“生的自然”。相对于此，机械论的因果连锁是“死的自然”。因此，“生的自然”是生态学新典范的自然，此种“生的自然”说为“做为主体”，是因为在其内具有创造的原理，此亦意谓着“自己产出的”。

安藤昌益指出：“生的自然”意指世界乃一“生生”的过程，内含有内在的“合目的性”，此是“作为主体的自然”，内具有“自己产生性之原理”，通贯于诸分极的对立，“生生”说明了“互性”之论理，阐明“互性活具”、“二别一真”。因此，人类与自然乃连续于无媒介，人类与自然是“共同主体的关系”。明显地，安藤昌益对“活的自然”的阐述，对于新生态学典范的自然观之东西哲学根源，有着清晰说明。

第四节生态危机与人类存在

Suzi Gablik的《艺术魅力重生》认为现代主义对于艺术的自主性和形式主义美学的主张，导致艺术的孤立，是艺术家和艺术品异化于社会的核心价值之外，后现代之后的艺术应该打破西方二元对立的哲学观、剥削宰制的自然观与笛卡儿启蒙运动的父权结构与独我论意识，而以生态学、女性气质、伙伴关系、关爱的伦理等等新时代的核心价值，来加以取代；在法国哲学家李欧塔所说的“后现代”情境(the condition of post-modern)之中，生态学和生态哲学在艺术的新的价值观中起着重要作用，也由此可以见出生态艺术评论的重要性。

“生态学”并不只是对于环境的具体事物的研究而已，而是蕴含着整体论与依存观（缘起观)的哲学和神学的洞见，所以“生态学”的展开不仅是借物抒情，呼吁疼惜生态的具体景物，此外，更为根本的，乃是环绕着人整体生命存在本身，关注生命之间和生命与环境之间的互为依持，最后归宿于“生态哲学”。

就文学艺术与美学的层次来说，台湾已有许许多多的优秀的生态散文作品，许多表演艺术，例如林丽珍的“无垢舞蹈剧场”的艺术创作三部曲是生态舞蹈艺术创作，这些并不只是借物抒情，呼吁疼惜生态的具体景物而已，而是包含了对于人的存在的生态本性的观照，所以具有深刻的生态哲学和生态艺术观的意义。舞蹈是身体与场所的辩证，身体与场所都是具有深刻的生态意义，所以舞蹈应该说是特别接近生态观念的。无垢舞蹈剧场奉行的舞蹈基本原理和训练方法，例如“减法的美学”、“缓行”等，可以说是贴近着生态艺术的自由解放的力量的。

当代人类的生态危机日益严重，人类可能在生态危机中完全毁去，这已经不只是宗教的预言，不是“信者恒信，不信者恒不信”的寓言故事，而是每天发生在我们身边的存在事实，是一种实际存在的生活发生中的真实叙事。例如最近的海地地震死去十万人以上，今年欧洲与中国大陆的严冬暴雪，南极北极冰层的迅速溶解，不胜枚举。日嚣尘上的关于“2012”(或是其它时间点)的预言，这是基督教与其它宗教所说的“终末论”(Echatologie，Eschatology)的宗教学的重要问题，地球生命即将进入另一个循环，地球将成为更高灵性存在的幸福喜悦的星球，在此之前，天灾地变层出不穷，以转化提升不适合此一更高灵性存在的生态。一方面这是地球生命史的叙事，二方面这有着自然科学的种种证据加以左证。又，不管当代人类的生态危机之中的人类终局之说，是一种个人主观的宗教信仰选择而已，还是也更具有客观性的科学证明；在这样的人类“终局”真正到来之前，其实也还是一种生命实存的存在抉择。若是回到传统的宗教，这涉及到的还是基督教与其它宗教所说的“终末论”的问题、佛教道教所说的“业劫与解脱”的问题，若是不以传统宗教来讨论，那么也可以说，德国大哲海德格(M.Heidegger)所说的人是“走向死亡的存在”(至死的存在)在此颇有启发性的意义。因为，现在不是个人是“走向死亡的存在”(至死的存在)，从而透过存在根基的“虚无”将使人得以重新面对存有、面对生命存在的真实意义。而是整体人类都是“走向死亡的存在”(至死的存在)，从而透过整个类存在的存在根基的“虚无”将使人类得以重新面对存有、面对生命存在的真实意义，从物欲、商品拜物教、片面追求“发展”的物质欲望之中醒过来，或说将有一部分人类或因而从此中醒窹过来。

其实，甚至于真正有那么一天，人类的“终局”到来了，不管是“人类与地球一起毁去”还是真有“新天新地和新人类”一起诞生？在所谓的“终局”完成之前，愿不愿意接受这样人类“终局”正在发生，也还是一种生命实存的存在抉择。所以，此中触及的是很深的神学与哲学的问题。

关于终末论(Eschatologie)的批判阐释: Eschatologie由希腊文的 eschaton 而来，eschaton意味着“终末”、“结局”(Ende)的意思。十七世纪之后，终末论(Eschatologie)探讨的是“最后事物的理论”(Lehre von den Letzten Dingen)。在传统的神学当中，所谓在将来某个一定的时间会从历史之外在历史的向度上出现作为历史终结的终末，这样的“将来之终末论”主要有下列四项内容，死后的复活、神的最后审判、义人获得永生、物理世界的圣化，最主要的根据是新约圣经的最初三个福音书。一直到公元一世纪前后，许多初期基督教徒都经常处在世界末日是今天会来还是明天会来的期望当中，但是在人类历史当中最后审判仍没出现，于是，人们对于最后审判的期待，就渐渐分离成两种形式一直持续到现代。亦即，一种是前述的“将来之终末论”，另一种则是如约翰福音所示的“现在的终末论”。所谓“现在的终末论”，指的是当任何人信仰“此时此地”的基督时，尽力在当下去效法基督活出基督，具有这样的信仰的人，就已经得到天国乃至于救赎的最后审判。反之，若有人不信“此时此地”的基督，在当下的生命世界当中成为不信的败德者，当事人就会受到永远毁灭或者掉落到所谓的地狱接受审判。

然而，人类“终局”正在发生，是一种生命实存的存在抉择，这不只是触及很深的神学与哲学的问题如此而已。在种种当前全球范围之中的“灾难”的节节进逼与压迫之下，“愿不愿意接受”“终局”而对于自己的所生命实存之“态度更新”，实有其急迫性——每天都死去这么多人！气候、生态的恶劣化一日一日的严重起来！“灾难叙述”变成一种日常生活、生命的“发生”事件，而不只是一种“学”（知识学问)。

结论: 华严全球化论坛的新时代使命

关于上述的“终末论”(Echatologie，Eschatology)的宗教学的重要问题之讨论，在当代的日益严重的生态危机之中显得格外重要。因此，海云和尚领导创立“华严全球化论坛”计划三年的时间分别举行“器世间”、“眷属世间”、“正觉世间”为讨论主题，在国际性的论坛之中，在全球化的时代之中，结合凝聚各界佛教徒与社会贤达等在地力量。希望以华严教学所彰显的佛法的理想境界为轴心，以人间佛教的各种法义的修行实践为资源，在当代生存脉络之中，从事“灵性经济学”的“地球环境”、“人际族群”与“灵性智慧”三个构面的建设，发掘问题，研拟方案，解决问题。“华严全球化论坛”希望以“问题性、实践性(策略性)、发展性、彻底性(体系性)”为标杆，带领全球佛子一起将佛教价值、佛法生命融入当代议题，在全球化的时代，建立普世价值，重建生命伦理。

就“终末论”的宗教学的讨论与当代生态危机而言，笔者以为华严教学可以提供下列深具启发的见解：

1.“终末论”所说的地球提升灵性的日子，并不是一般所理解的“世界末日”。而是不管“世界末日”何时和以何种方式发生，提升灵性的人类终将重新掌握生命存在的根基，广大行者们转识成智，展显华严法界的自性光明的无尽缘起，从而将幸福喜悦地生活于地球的精神之新境界之中。因此，面对终末论的问题，华严教学的修行者要修持“菩萨禅”的六度实践(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)，而不是活在生态危机的恐慌之中。海云和上领导创立“华严全球论坛”以三年的时间，分别举行“器世间”、“眷属世间”、“正觉世间”的国际佛教论坛(华严全球论坛)，希望让佛教、佛法的观点能够在全球的领域之中、在全球化的共生时代之中，针对当代的生态环境破坏、生命价值沦丧、灵性内涵不彰等等议题发声。

2.华严教学的核心是要带领大家进入“法界”的“总体和谐”(大同，Comprehensive Harmony)体验之中，也就是“华严法界观”的当代实践，此乃包含与自然、与眷属、真实自我的“总体和谐”；经历华严四种法界观(事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界)。不仅华严行者脱离二元对立、控制自然、满足人欲的物质取向的心态，从而进入“总体和谐”(大同)的核心体验(理法界)，也是带领六道众生一起层层升华(理事无碍法界)，“最后”进入“事事无碍法界”的智慧光明之中。此一“事事无碍法界”的“最后”境界才是“终末论”所说的地球提升灵性的新境界。

3.就华严哲学的“终局论”的讨论而言，地球与修持者进入“与华严法界合一”的体验之后，不只“未来”的时间向度在“总体和谐”(大同)的体验之中得到更新，而是地球的“过去”和“未来”都会在此一“华严法界观”的体验之中得到更新，并且“过去”和“未来”都会进入永恒的“现在”。从而，在华严法界的重重无尽、光光相网的生态缘起之中，人类过去的文化与灵修传统都会由此一“总体和谐”(大同)的体验之中得到更新，互相对立的宗派性的宗教意识形态将不在存在，人类过去的文化与灵修传统都会融会贯通，以“总体和谐”(大同)的体验，而一以贯之。

所以，我们今天就要为此于预作准备。以“华严法界观”的“总体和谐”(大同)的体验为核心，以融会贯通为精神，来复兴人类过去的不同文化之中的灵修传统，并且重新理解、重新叙述人类过去的文化表现，以彰显其中的精神性。从而，在华严全球论坛之外，也成立华严生命教育中心与生命工程基金会，关心生态的永续发展(Sustainable Development)，以及生命价值的实践，以作为持续经营的常设推动机构。

（作者为台北大学中文系教授兼系主任）

第五篇：雕塑创作思想简介

雕塑创作思想简介

根据“奋发向上、生机蓬勃”的雕塑主题定位，报社领导特慎重组织文案人员、雕塑家以及制作人员对该雕塑的前期设计进行探研，从把握内涵、表现形式、材质运用、色彩关系、结构制造到环境参照等，均无微不至地进行讨论分析，特别是雕塑成立后的终端效果，是报社领导最为重视的目标。

“奋发向上、生机蓬勃”是一个健康意义的概念，是启迪人们思想和意识的号召，如何用视觉传达出深刻思维的力度，就必须有理、有利、有节地应用好标识的表现手法，所以该雕塑须考虑出一个严谨的实施方案，从创作开始至制作完成，系列工程是统一又变化、整体又局部的形象集合体系。

几易其稿，我方经筛选、综合、集中在目前设计方案，理由如下：

一、内容

首先，以宇宙观的博大宏伟拓展视觉感受，从而引导人的思维活动，整个雕塑利用远角度和环境空间，满足常规车行道和行人近距离透视在地平线屹立中将天体符号映入蓝天，形成天、地、人的和谐节奏，在大关系上，突兀表现该城的态势，在稳定的基础上飞跃发展，明确体现出“奋发向上、生机蓬勃”的主题思想。

二、形式

雕塑基础部份采用传统体量感表现坚定不移，基座呈四方形，有稳固的含意，简炼的平行线与垂直线端庄大方，是衔接地面与主体的重要过渡区域，不宜喧宾夺主，中段用象征主义手法表现人文精神，对人体艺术进行概括，在历史长河的风浪中坚如磐石，挺胸傲然，勇往直前，该部份刚柔相济，首尾顾盼，把理想放飞，开拓向上，此组织是整个雕塑体显人的精、气、神的重要部份，可省略繁衍的细节，适可而止渲染动势，加强斜曲向上的流线感，利用基座的平直关系衬托出优美的形态，人物造型极具现代感，这是整个雕塑处理手法最为关切的重点，其目的要求达到雅俗共赏，顶部的构成部份由日、月、星辰连接一体，借用抽象意义手法表现意境，把整体感加强，使概括形式与基座简炼形式相互呼应，造成雕塑的主体具有强大的视觉冲击力，让远视角与近视角在这三大组成部份都有观赏效果、耐思、耐看，避免假抽象主义，微弱的无病呻吟形式，更应避免玩具和工艺品的放大。

三、构成

构成因素由综合的对比手段处理，虚实相生，高矮对应，把点线面的关系恰如其分地布局在三维空间，让形式与内容的关系贴合，在静止的雕塑载体中注入生命，把体量的墩实感和抽象的虚空感有机地结合起来。

四、材质

在材料的运用上，特别推敲质感，天体部份和基座的四边浮雕（浮雕内容是城市建设过程中的叙事主要内容）采用不锈钢的金属质体显，基座为深灰花岗岩毛石贴面体显，与绿化带衔接，使整座雕塑即辉煌煦丽端庄稳健。

五、绿化带与雕塑

把雕塑与绿化的关联密切起来，打破传统的割裂形式，突破以往互不相关或以绿化为陪衬的角色，使之在整体布局中都能发挥作用，在雕塑的基座三分之一处，用预制构件板建设绿化带基础，面层填栽培土、用种植常年生草坪、形成悬空的翠绿飘带，打破常规的绿化平面视觉，与雕塑互动，其功能更强地突出全局主题思想。

以上文字简说并附方案设计共一套，作为初设阶段的斟酌参考，需修改或深入，或另行设计稿件请甲方批注意见，以便更精确领会。