中西方行政伦理建设差异比较

第一篇：中西方行政伦理建设差异比较

中西方行政伦理建设差异比较

孔凡宏

【专题名称】伦理学

【专 题 号】B8

【复印期号】2003年03期

【原文出处】《中共福建省委党校学报》(福州)2002年08期第54～57页

【作者简介】孔凡宏 厦门大学

【内容提要】 行政伦理建设近来是世界性潮流。本文以中西方传统核心观念的分析为突破口，对由这些核心观念而引发的中西方行政伦理建设的特点进行了比较，并对转型期中国加强行政伦理建设提出了理性的建议。

【关 键 词】中西方/行政伦理/建设/差异比较

一、中西方传统核心观念的分析

中国和西方由于历史传统、地域、民族心理等方面的差异，而对人的本性的假定存在差异。西方认为人之初性本恶，而中国认为人之初性本善。另外，在服务对象上也存在差异。很多中国行政官员由于受传统等级观念的影响存在着为政府服务的意识。而西方由于传统契约论思想深入人心，为公众服务观念为雇员所接受。

（一）中西方人性假设分析

“三字经”在中国可谓童叟皆知。其中的“人之初，性本善。”可谓对人性为善的认定。在中国古代第一个提出了系统的人性善理论的是战国时的孟子。孟子认为人的本性是善的。就是说“仁、义、礼、智”等道德品质是人生而就有的，是与生俱来的本性。“孟子道性善，言必称尧舜。”（注：陈器之《孟子通译》，湖南大学出版社1989年，第154页。）性善论是孟子整个学说的理论基础。儒家也有少数性恶论者，如先秦儒家最后一位大师荀子就认为“人之性恶，其善者伪也。”（注：邓汉卿《荀子译评》，岳麓书社1993年，第499页。）不过他的性恶论是等级制的性恶论，所以仍然是不彻底的。从总体来看，统治中国2000多年的儒家思想是以人性本善为主流的。时至今日，我们对人性的估计也受传统影响，存在道德人这种片面人性认识，对人的自觉性期望很高。

西方文化传统中对人性的认识与中国传统文化明显不同，西方文化对人性的认识基本上是性恶论的。西方基督教文化一直把人看作是有“原罪”的人，人甚至是由于“罪恶”才出生的，人有与生俱来的罪恶本能，所以对人性具有恶的一面有一种挥之不去的警觉。这种性恶论我们称之为“经济人”，其叫法源于古典政治学的开山鼻祖亚当·斯密。在他的《国富论》和《道德情操论》中都是从利己主义本性出发来论证“经济人”的。他认为“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己。”（注：［英］亚当·斯密《道德情操论》商务印书馆，1998年，第101-102页。）“我们每天所需要的食料和饮料，不是来自屠夫、酿酒师或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”（注：［英］亚当·斯密《国富论》（上卷），商务印书馆，1972年，第14页。）古希腊政治学者亚里士多德也认为人一半是野兽，一半是天使，主张“法治应当优于人治。”（注：亚里士多德《政治学》，商务印书馆，1965年，第167页。）西方的普遍的“经济人”意识使人们对“人”始终保持一种合理的不信任。

（二）中西方行政官员的服务对象的分析

在中国，从终极根源上看，政府及其公共权力产生于人民的直接或间接授权，这是我国所确定的一项根本的宪政原则。这个宪政原则要求行政人员的服务主体只能是人民。但在实

际的操作过程中，特别像中国这样的转轨国家，由于政府是公共行政权的直接掌握和行使者，是各类重要社会资源实际的拥有者，又拥有庞大的官僚体制；（注：金太军《公共行政的民主和责任取向析论》，《公共行政》，2001.1，第12页。）而作为工作于政府组织内的行政人员，其工资福利的直接来源是政府；其行政活动中心似乎是围绕着政府展开。而且中国深受2000多年封建思想的影响，传统的封建政府职能主要是统治职能，要求全国上下都一致服从政府的统治，要求全社会的资源都服从政府的统一支配，政府的意志主导一切。所有大小行政官员都是为政府组织的统治服务，为皇帝服务。这种思想也深深地影响现今人们的观念。以上诸种因素容易造成一种错位，由“为公民服务”倒错为“为政府服务，为上级服务”。这种“政府本位要求公民去适应和服从政府和公务人员的管理，而不是要求自己去适应和方便广大公众。它还导致了一种行政实践评价标准的倒错，凡是适应政府行政组织系统的就是善的，反之就是恶的。”（注：周奋进《转型期的行政伦理》，中国审计出版社，2000年，第60页。）所以在我国宪法上明确规定了公民本位的原则，但受传统思想影响，政府本位思想仍有残留。

在西方国家中，契约观念历史久远，并且深入人心。契约论思想的集大成者卢梭认为消除原始状态的办法是要订立一种社会契约：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在公共体中接纳每个成员作为全体之不可分割的一部分。”（注：［法］卢梭《社会契约论》，商务印书馆，1980年，第23-24页。）所以在西方观念中，人民与政府是一种授权与被授权的契约关系，它规定着政府与公民间在权力与义务方面的双向依存关系。在这种关系中，就公民而言，一是通过选举或遵从使政府获得合法性行使权力的基础；二是通过纳税给予政府经济支持。同时公民也自然期望能从政府那里获得相应的回报，包括以服务对象的身份获得政府提供的良好服务。就政府而言，它在获得公民的政治和经济支持的同时，必须按契约要求提供令公民满意的服务。这里不存在单方面的“恩赐”，而是体现着一种资源的交换关系和互利行为。所以在实际操作中政府中的行政人员就容易产生一种为公众而服务的观念，容易体现“公民本位”这一思想原则。

二、传统观念差异而导致的中西行政伦理建设特点的分析

中西方由于传统上存在道德人和经济人假设方面的差异，导致了中国对行政个体伦理建设期望值过高，且只注重内在约束；西方对个体伦理建设的期望值比较平稳，既注重内在约束，又注重外在约束。中西方在传统服务对象的差异上，使得中国长期以来只注重行政人员的伦理建设而忽视官员道德与组织伦理建设的联系，以及导致的行政职业道德太笼统、一般化；而西方既注重行政人中的伦理建设，也注重到了组织伦理建设，以及注重行政职业道德的具体化，可操作化。

（一）中西人性假设差异而导致的行政伦理建设的特点

中西个体伦理建设要求的差异的分析。在中国，由于传统对人性的认识是道德人假设，所以对于行政人员的个体伦理建设的期望值一直是很高的。毛泽东在党的七大报告中就指出党的干部要“全心全意为人民服务，一刻也不能脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集体的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。”（注：《毛泽东选集》第三卷，北京人民出版社1969年，第1094-1095页。）张闻天同志也认为“只有我们时刻记住党和人民群众的这种关系（勤务员与主人），我们才能自觉地全心全意为人民服务，把我们的一切工作的重心始终放在人民群众身上。”（注：《张闻天选集》，北京人民出版社，1985年，第569页。）由上观之，我们长期以来对于行政人员的道德期望是全心全意为人民服务，毫不利己，专门利人，具有纯粹的无私奉献精神。这种由道德人假设所承认的人的善性的一面的积极作用是使人们相信人是可以教育的，可以通过教育来培养自律的精神。建国至今，确实涌现了一大批清官、好官。但另一方面由于忽视人性的缺陷也会走向极端，那就是道德要求很高，以不具有普遍意义的“至善境界”来要求所

有的行政人员。而大部分人由于实际达不到这样的境界反而使道德说教流于形式。在西方由于“经济人”观念的影响，人们对于行政人员的道德期望是保持冷静和审慎态度的。尽管要求行政人员的道德因其职位特殊而略高于一般的公民，但基本上还是要求行政人员首先应该是一个合格的有德公民。美国学者认为，在18世纪晚期以后的美国，把公民个人利益完全置于国家利益的从属地位的观点已不再普遍。而占主导地位的政治观点则是公民个人利益应受到尊敬。“正确理解的自我利益”被认为是现代公民的品德。“正确理解的自我利益”作为公民的品德明晰而确定，契合人类的弱点和缺陷。它虽不具有传奇式的崇高，却得体、有效、可行，适合民主社会。这个道德原则可能会阻止一些公民达至高超境界，但却阻止了更多的低于此水准的公民的品德的堕落。（注：DeTocqueville,Democracy in America,v2(New York:Alfred A·Knopf)PP121-123Recite from Tarry L·Cooper:An ethic of citizenship for public administration(Prentice Hall,Inc 1991)P153。）这种道德原则要求个体可以有自我利益，不过要有能力在给定的情境下使个体利益契合于群体利益，而总体利益应反映群体利益。（注：Clark E·Cochran,“Yves R·Simon and the common good:A note on the concept”Ethics,88(1978)PP229-239。）库珀对公共行政人员的道德品质进一步提升，他认为“因为公共行政人员不仅仅是一般公民，同时也是特殊的受信托公民。所以除了正确理解的自我利益以外，在公共行政实践中还要求行政人员具备其他三种品德。即公共精神、谨慎、实质理性。这些品德其他公民也有，但它们对于行政管理角色中的行政人员功能的发挥的支持是尤其重要的。”（注：Terry L·Cooper,An ethic of citizenship for public administration(Prentice Hall,Inc1991)P163。）由上可见，西方对于行政个体伦理建设要求并不是要达到某种至高境界，允许契合于群体利益的个体利益的存在。这可能就是受经济人假设所导向的结论。

中西行政人员约束途径侧重点的分析。在中国，由于“人性本善”观念的影响，人们认为只要不断地进行道德教育，不断地进行伦理规劝，使人性始终保持在“至善”境界就万事大吉了。中国的宋明理学，不论是程朱（程颐、程颢、朱熹），还是陆王（陆象山、王阳明），对于中国道德修养的理论贡献都是很大的。他们集中研究了一个问题，就是怎样把道德规范转化为内心的自觉行动。所有这些传统的德育理论被继承并发展用以加强对行政人员的内部约束。通过文件传阅、会议学习、榜样示范等多种方式来使行政人员达到廉洁自律。并从道德接受主体的接受这一角度出发对道德教育进行创造性研究，培养一种行政人中的道德需要。“道德需要作为一种心理机制，表现出一个人能够把对社会、他人的献身、贡献和给予当作是一种崇高的义务和责任，并能够在履行这种义务和责任时感到愉快、高兴。”（注：《罗国杰文集》下卷，河北大学出版社，1999年，第196页。）基于这种片面的“性善论”的人性理解，难以产生重视制度建设的传统。所以中国一直没有道德立法这样的制度性约束。没有强制性制度约束就无法控制行政人员的自利行为不滑向损人利己或损公肥私。在西方，人们对人性的悲观估计促使人们去想方设法地完善各项制度，用制度来约束人们的行为，让人们从善。制度就是“一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束主体的福利或效用最大化利益的个人行为。”（注：［美］道格拉斯·诺思《经济史中的结构与变迁，上海三联书店，上海人民出版社，1994年，第185页。）这种制度约束就是一种比较正式的外部约束，主要包括道德立法、职业规范、组织变革等等。如果说内部约束规则是一种主观合理性，外部约束则更是一种客观合理性。制度一旦产生就引导个人逐步地通过他律实现自律，自律在许多时候是他律的习惯成自然。制度性伦理规范是集体理性，不管在层次上还是内容上都能够最普遍地对各级行政官员起到约束作用。制度可以对各个层次的行政官员分别规范，使规范既有确定性，又有针对性。所以亨廷顿认为：“在一个国家要肃清腐败包括两个方面。一方面要降低衡量公职人员行为准则；另一方面则要使这些官员的行为大体向此种准则看齐。这样做，行为和准则都有所失，但却能获得准则和行为在总体上的更大和谐。”（注：［美］塞缪尔·亨廷顿《变革社会中的政治秩序》，三联书店，1989年，第58

页。）

（二）行政人员服务对象的观念差异而导致的行政伦理建设的特点

中国的行政人员伦理建设与西方的行政人员、组织伦理共同建设的特点分析。在中国，传统的政府本位意识使人们的注意力过度集中于行政人员的伦理建设，而忽视了组织本身也存在伦理问题。由于受这种思想的影响，导致公众的影响力较小，行政人员对于公众的回应性程度较弱。一旦发生道德失范，人们就认为仅仅只是行政人员产生了道德问题，于是想方设法通过各种途径来加强行政人员的道德修养，纠正失范。力图通过使道德原则和道德规范内化为行政个体道德的自我意识，以达到更好地按照这些原则和规范来调整行政个体的行政活动。人们与此同时却没有想到政府本位思想所导致的政府组织对于行政人员的影响，它也会使有德的行政人员作出不道德的行为，成为组织的替罪羊。在西方，由于契约论思想而形成的公民本位意识，使得人们敢于对于引起道德失范的原因作广泛的探索，其中包括敢于怀疑官僚组织本身的伦理问题。库伯举了一个案例，说有一警察局长没收违规商人的物品而不交公，据为己有。一试用期警察发现后要局长作出解释。局长反而警告他不要多管闲事。以此说明组织的制度性权威经常被用来压制道德行为。他还对组织的有分散个人责任的倾向进行了论述。（注：［美］特里·L·库珀《行政伦理学》，中国人民大学出版社，2001年，第164页。）人们于是着手两方面的伦理建设。一方面是行政人员的伦理建设。包括个人品德和行政职业道德建设。其中个人品德建设又分成思想态度和思想品德（乐观、勇气、仁慈的公正）建设两部分。（注：［美］斯蒂芬·K·贝利《道德标准与公共服务》，转引自R·J斯蒂尔曼，《公共行政学》李方等译，中国社会科学出版社，1989年，第421-434页。）另一方面组织伦理建设。“20世纪80年代以后，组织层面的行政伦理日益受人关注，威尔本、但哈特、鲍曼等就是这方面的代表。”（注：张国庆《行政管理学概论》，北京大学出版社，2000年，第533页。）张国庆教授把这些人的行政组织层面伦理的内容概括为“程序公正、组织信任、民主责任和制度激励”四个方面。（注：张国庆《行政管理学概论》，北京大学出版社，2000年，第534页。）美国的但哈特认为政府的伦理建设就是进行组织改革。他认为可能的组织改革的类型从广义上可分为：培养一种组织良心；改变组织的任务分工和分权状况；保护违反组织政策和程序的有道德的人；提高作为组织活动一部分的道德讨论的水平四种。（注：［美］凯瑟琳·但哈特：《公共伦理学—解决公共组织中的道德困境》，1988年，转引自王沪宁编《腐败与反腐败——当代国外腐败问题研究》，上海人民出版社1990年，第472-474页。）

作为群体伦理的行政职业道德建设特点的分析。在中国，这种传统的政府本位思想使得政府被降为同其他行业一样的组织实体，行政人员同其他职业人员混同起来，从而导致行政职业道德和其他职业道德的混同。所谓职业道德就是从事一定职业的人们在其特定的工作中或劳动中的行为规范的总和。（注：罗国杰《马克思主义伦理学》，人民出版社，1982年，第384-385页。）这种涵盖一切职业的职业道德体现为忠于职守、尽职尽责、敬业乐群、克己奉公的精神。所以在传统的计划经济体制下，“为人民服务”5个字就几乎能把所有行业的职业道德都概括了。20世纪80年代中叶开始，中国明确意识到行政管理作为一种职业必须有明确的职业道德规范。（注：《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》，人民日报，1986年9月28日。）此后行政职业道德渐渐从其他职业道德中分离并不断深化，但仍较为笼统，内含一般职业道德的普遍性成分较多，特殊性成分较少，经常发和职业道德错位。在西方，受契约论思想的深远影响，使得政府及其行政主体被认为是受全体人民之托行使公共权力、管理公共事务。这种思想使人们极容易认识到行政道德的层次高于其他一般职业道德。这极大地促进了行政职业道德与其他一般职业道德的分离。如美国国际城市协会1987年5月就通过了12条职业道德规范。比如：向民选官员提供政策方面的建议，坚持并执行民选官员制定的政策；牢记民选代表是负责制定城市政策的，协会会员的任务是执行政

策，回避参与当地立法机关的选举活动，回避一切可能影响专业行政管理人员履行职责的党派政治活动等。美国公共行政协会也在1985年通过了12条规范。（注：马国泉《美国公务员制和道德规范》，清华大学出版社，1999年，第98-101页。）在西方，特别是美国，行政职位分类比较严格。每种行政职业、职位的特殊责任和权力都规定得比较清楚，并且都有相应的职业道德规范与之相对应，很具有针对性。另外，针对行政职业、职位的特殊性进行行政职业道德评价就具有可操作性，这也在一定程度上促进了作为群体伦理的行政职业道德建设。

三、对转型期中国行政伦理建设的思考

（一）反思传统观念

中国传统的性善论观念有它的积极一面，即人人都可以通过教育来培养自律精神。但过于强调它则会忽略人的缺陷的一面，从而导致轻视制度建设的片面做法，有时会导致起码地道德要求也难以保障，最终不利于道德建设。中国现阶段残留的政府本位思想脱胎于2000多年的封建等级社会，它既阻碍了民主政治建设的进程，也使行政伦理建设出现困境。所以我们当前的做法是：对人性的理解既要承认道德人的一面，也承认经济人的一面；坚决摒弃政府本位思想，树立完全的公民本位观念。

（二）加强制度约束

行政人格的形成大体要经历三个阶段，其间有两次升华。第一阶段是行政伦理的他律时期，即外在的制度约束时期；第二阶段是行政伦理的自律时期，是行政义务向行政良心的升华时期；第三阶段是行政伦理价值目标形成时期，是自律和他律完全统一的升华时期。（注：王伟等《中国韩国行政伦理与廉政建设研究》，国家行政学院出版社，1998年第85-86页。）与西方相比，中国的道德教育可谓投入很多，但制度短缺，至今仍没有一套完整的立法来约束官员的行为。外部约束确实有降低道德要求之嫌，但它具有可操作性，使得准则和行为之间具有更大的和谐性。所以现阶段的中国既要保持道德教育的力度，又要尽快出台道德法案，形成内部和外边约束的合力，促使官员行政人格的尽快形成。

（三）重视组织改革

以往我们都太过于将注意力集中在行政人员个人的道德规范上，而没有关注组织的性质。没有意识到使人难以以道德方式行动的组织结构形式和权力形式。然而组织内的政策和程序确实可能会产生助长组织成员非道德行为的无意的，然而确实的结果。我们今后要探索可能性的途径用以强调组织层面的道德并追问什么是鼓励道德行为的组织制度纬度，什么是挫败道德行为的组织制度纬度。在此基础上实施组织变革，如改变组织的分工与分权状况；建立行政人员揭发腐败内幕的保护机制；建立激励组织员工道德讨论机制以及建立公正的组织办事程序等等。

（四）完善职业道德

行政职业道德是由公务人员的个人伦理道德向行政组织层面伦理道德的过渡。行政职业规范的改革将个人方法和组织方法联系了起来。当职业规范影响了管理者的价值观，从而影响了管理决定时这便是一种个人的方法；当专业行政组织建立和实施道德准则时，这些组织向个人提供了一套可以对组织产生强大影响的规范体系、程序和奖励结构。我们现阶段的行政职业道德建设主要就是使这种“官德”从其他职业道德中完全脱离出来，建立多层次、全方位的行政职业道德规范体系。既有总体规范，又有针对特殊职业的具体约束，使其真正成为连接行政个体道德与组织伦理的桥梁和纽带。^

第二篇：浅谈中西方制度伦理之比较

浅谈中西方制度伦理

之比较

学 院：马克思主义学院 专 业：思想政治教育 姓 名：林 美 学 号：2009822081

浅谈中西方制度伦理之比较

林美

（吉林大学马克思主义学院、思想政治教育专业、2009822081）

摘 要：制度伦理站在制度与伦理有机统一的维度寻求二者之间的互补性优势，期待制度和伦理在社会生活变迁中发挥最优的约束与指导功能。中西两种不同的文化实体在制度伦理上也呈现出极大不同。在当今建构社会主义和谐社会中,我们应反思中西制度伦理的利弊得失,在比较中取长补短,加强我国的各项制度伦理建设,更好地加强制度建设。

关键词：中西；制度伦理；比较

前 言

20世纪80年代以来西方制度经济学逐渐传入我国,“制度伦理”这一概念随之舶来。实际上我国制度伦理的思想源远流长。中国传统社会是一个伦理本位的社会,人生下来便处在伦理之中,从某种意义上说,伦理已完全制度化,而制度时时处处含有德性的意蕴。“制度伦理”虽是西方一个新兴名词,但“制度伦理”的思想在西方也历史悠久。从中西方两种不同的文化实体衍生出的制度各有千秋,制度伦理各有特色。

一、制度伦理的基本含义

制度是规范的集合，是对人的行为实施规范和约束的准则。它在设立时都蕴涵着一定的伦理精神，这就是制度伦理。制度伦理一般包括三个方面的涵义：其一，它是人们对一定制度所作的伦理判断。其二，它是存在于社会基本结构即经济、政治、法律等制度中的道德原则与伦理规范。其三，它是制度本身所蕴含的道德追求和价值理想。

二、对中西制度伦理的比较

(一)从人性论取向上对中西制度伦理比较

中西方传统知识分子对人性是善是恶各执己见。中国自先秦儒家开始,“人性本善”一直是主流,而西方表现为对“人性本恶”的认同。这不仅表现为基督教中的“原罪说”，也体现在西方哲学家“性恶论”的主张中。两种不同的人性论趋向，给中西社会制度的安排和发展产生了不同的影响。

1，中国的性善论及其影响下的制度伦理 以儒家为主导地位的性善论学说，为中国封建制度的确立提供了理论依据。一方面，人性善的主张建立—个道德理想主义的社会，即以道德作为理想和预设的目标成为人生和社会存在的目的。人为道德而活，人为求善修善而修身养性，从此，道德渗透到人生及社会生活的各个方面，人成为道德的存在物。由此，教化、修养、立志等就成为社会生活和个体生活的重要内容，成圣成王成为人生的理想和目标。一方面，人性善的主张为集权主义提供了文化支撑。如朱熹就把“理”归结为仁义礼智之类的道德原则，经过演绎最终使道德的“天理”成为宇宙的真正本体。这样就把道德的“理”与具体对象区别开来，道德本体也就具有了超验、普遍的本质。由此，道德也成为压制人性、私欲的一种规范形式。“惟无私，然后仁。惟仁，然后与天地万物为—体”，强调道德本体的超验性和普遍性，以及对个体的超越性和统治性。把道德视为超越个人利益之上的最高标准，人就只能是道德的工具或道德的体现物。由于道德的先验性，皇权作为道德的化身和代言人，成为道德的权威和道德完善的代表，因此，皇权以道德本位的形象出现，皇权就成为超越法制、超越法则的绝对权威，任何人都不能取代和僭越。同时，加强道德教化、思想禁锢也成为皇权统治的有效手段，制度与法治只是维护皇权的形式和工具，权力制衡与监督更无从谈起。可见，人性善的理论是导致中国传统社会重视伦常、忽视规则，重视教化、忽视制度，重视德性、忽视法制的主要思想基础。

2，西方的性恶论及其影响下的制度伦理

西方制度伦理中的人性论主要包括两个方面：一是人的本性是自私自利的，总倾向于追求自身的利益，这是保存生命和发展的需要。对于个体而言，利己的动机是首要的，占主导地位的，利他动机是次要的，是在利己动机得到一定满足后的选择。二是人同时还具有理性，能意识到满足自身需要的客观条件和他人的需要，认识到个体需要是在有限的资源和可选择的空间里实现的，离不开他人的互相妥协甚至协助，因此，人会运用自己的理性力量来抑制自私的一面，约束彼此的行为。

正是这样对人性的不信任，使得启蒙时代以来西方国家纷纷采用法治来治理国家，以法治来制约和制衡权力，克服了专制主义、权威主义的弊端。正是建立在人性恶的权力制衡、法治至上的体制，使西方社会政治体制，社会制度逐渐适应了市民社会发展的需要。可以说，人性恶为西方社会的法治传统奠定了价值基础和逻辑前提，为防止制度腐败和权力滥用提供了理论预设。与此同时，基于人性恶而建立起来的社会机制和法律制度，又成为有效地防止人性恶走向社会恶的手段。

(二)从社会建构原则出发对中西制度伦理的比较

中国人生活在伦理社会中，伦理社会即是一个扩大的家庭。而西方文化则表现出对契约的重视。

1，中国伦理本位的社会建构及其影响下的制度伦理 自给自足的小农经济在中国历史上存在了几千年，是中华文明的基石。这种农耕形式依赖于依血缘建立起来的家庭、家族。这种生存状态必然会使中国社会形成伦理本位的社会。所谓伦理本位的社会即伦理是处理一切关系,一切事物的 原则。伦理社会认为人的生命直接出自父母，因此“孝”的意识兴起，造成了家长权威。家长权威延伸至社会形成了君主集权的国家，封建家长的权威至上,使得儿女绝对顺从,一切皆由父母做主。君主权威的至上形成了专制主义。这使统治阶层的权力缺少有效的监督，不可避免走向专制、腐败。

生活在熟人社会中的人们，不需要契约和合同，靠的是依靠人情建立起来的信任。这种人情信任靠德性来维系，缺乏外在制度的保障和法律的支撑。当走出血缘、地缘关系外，对陌生人便会极不信任，使得中国社会信用制度不发达，也制约了商业的发展，阻碍了中国向现代文明进步。

在人情主义至上的伦理社会中，夫妇、父子情如一体，财产是不分的，分则视为背理，这叫共财之义。不过伦理感情是自然有亲疏等差的，而日常生活时以分居为便,故财不能终共。于是弟兄之间，或近支族间,便有分财之义。初次是在分居时分财，分居后富者或再度分财于贫者。亲戚朋友邻里之间，彼此有无相通,是曰通财之义。中国社会以伦理情谊出发，人情为重，财物斯轻。中国法律中对于人们的物权与债权是极其忽略的。又由于人们不分彼此，只知有君臣官民彼此间伦理的义务，而不识国民与国家之间的关系，在中国就没有公法私法的区别，刑法民法亦不分。也正因为这种血缘关系，一人获罪,则会诛连九族。

“嫡长子继承制”是伦理社会中独有的继承制度，即按父系氏族血缘嫡庶之分而建立起来的继承制度，这种制度抹杀了人与人之间的平等，也会导致兄弟之间为争夺家产地位而手足残杀。

平等、民主精神虽非主流，但在传统中国社会中不感生疏。如孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”等，仅止于理论上人民共享,在具体程序上，从未实施过。百姓也从未主动争取过自己在政治上作主的权利,根深蒂固的“服从意识”让老百姓对西方争权运动嗤之以鼻，认为这样会天下大乱。因此中国无民治之制度，无西方的投票表决，无代议制等。

在伦理社会中，国家价值形态表现为国家权力至上，强调整体利益的权威和至上性,忽视个人利益。当国家利益与个人的利益发生矛盾时，一味强调国家利益至上，个人要无条件服从整体，服从国家，走向大我淹没小我的歧途。古代中国人民没有任何私权，因此也没有西方所谓集会制度，结社制度等。中国人被统治习惯了，民主自由平等一类要求从未主动提出。更可笑的是中国人对西方人之要求自由总怀两种态度，一是淡漠得很，不懂要这个做什么；一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下。

2，西方契约形式的社会建构及其影响下的制度伦理

契约简称合同或协议。从制度层面而言，主要是指国家与公民之间的权利转让关系；从道德层面而言，是人们对协议的遵守。特别是制度层面的契约意识，成为西方近代以来的—个主流意识和精神理念。

17—18世纪欧洲启蒙时代,在从传统向现代社会转型中，随着以社会契约为中心环节的自然法理论兴起，掀起了一场“从身份到契约”的社会运动。在自然状态下仅仅依靠个体的力量是无法保障人的生命、自由权利的,个人需要将一部 分权力让渡给国家，国家则用政治、法律等形式来维护人们的安全，保护契约的订立者的基本权利。西方自由,民主,平等意识萌芽甚早，且深入人心。人们皆为契约订立者，人人都是上帝的子民，皆是平等的。法律的制定是基于权利，注重的是维护公民的基本权利。随着契约文化的影响，契约精神也渗透在生活的各个方面，不仅仅表现为国家与公民之间的法律安排，也不仅仅限于公民之间的协议的履行，而是体现在所有的社会活动之中。

(三)中西方国家主义与个人主义的不同诉求及其对制度伦理的影响

1，中国的国家主义及其影响下的制度伦理

国家主义是指国家权力至上、社会整体为本位的一种观念形态。实际上，国家主义作为一种政治主张，是与个人本位相对立的。在中国，国家主义不仅是传统文化的一部分，至今仍在社会生活中起着作用，影响社会政治制度的取向。儒家文化以建构“为国以礼、为政以德”的理想社会，开创了国家主义传统。在孔子的“大道之行也，天下为公”的理念下，国家作为共同生活、民族利益的共同体，成为社会利益的最高代表者。正是由于国家主义对民族利益、国家利益的强化，使人们忽视了国家主义在现代社会所衍生出的弊端和问题。一是重视国家，忽视个体。由于国家主义强调国家的至上性，容易使国家的权力拥有者脱离对权力的制约，而仅仅求助于道德的治理，不仅忽视了个人的权利，也忽视了制度的建设。国家主义强调国家利益、整体利益为上，虽不必然导致对个人利益的侵害，但却有忽视个人利益问题的存在。特别是当个人利益与国家利益发生冲突时，一味地强调个人要服从国家利益、集体利益，必然会导致对个人利益合法性、合理性、正当性的侵害。二是重集权、轻分权。我国在建国的一段时期内，采取了高度集中的计划体制，就是国家主义传统的影响。高度集权虽然有高速、快捷等优势，但由于忽视对权力的制约和制衡，腐败问题就难以避免，甚至会损害社会公平。分权看似妥协、争论，但又可以有效地制约权力，防止权力的集中与腐败。邓小平同志曾多次指出集权的弊端，但由于国家主义传统文化的影响，在现实中真正制约权力的机制还未完全建立起来。三是重人治、轻法治。只要修身就可以治天下。

国家主义强调德治，虽然在宗法社会具有文化基础和经济基础，但随着市场经济的发展，市民社会的形成，传统的德治方式越来越难以有效地发挥作用。如果仍沿着国家主义模式来治理市场经济条件下的社会生活，不仅不能有效地促进市场经济的发展，甚至会成为经济发展的障碍。现代社会呼唤法治、呼唤规则、倡导制度，因此，国家主义传统并不能适应市场经济要求的法治经济的要求。

2，西方的个人主义及其影响下的制度伦理 个人主义是西方社会的传统，成为西方社会经济、政治、法律制度建设的重要基础。人们往往把个人主义理解为利己主义而加以拒斥，因此，个人主义原则一直被作为集体主义原则的对立面，而成为“自私自利”、“自我中心”的代名词。实际上，个人主义原则与把个人利益的得失视为衡量善恶、是非的唯一的标准的利己主义是不同的。个人主义含有利己的内容，但个人主义不等于就是利己主义。个人主义原则基本上包含三个方面的含义：一是强调个人的中心地位，个人是目的、社会是手段；二是强调个人尊严，个人的自由与平等；三是强调个人权力和个人利益至上。个人主义原则作为西方 文化的主要价值原则，不仅渗透于道德生活领域，更是广泛地渗透于经济、政治、法律生活等各个领域，对西方社会的发展起到了极大的推动作用。

个人主义原则是与私人产权制度相适应的道德理论，在经济领域就是要求保障个人财产，肯定个人追求物质利益的正当性；在政治关系中强调个人的自由与平等，反对社会和国家对个人的过多干预；在法律生活中，强调依法保护个人的权利；在道德生活中主张个人奋斗，自己的行为选择应由自己负责。

个人主义原则作为处理社会关系的伦理准则，之所以在西方社会被视为占主导地位的价值准则，其合理性不在于对个人一己利益的肯定，而是对每一个人利益的肯定与维护，这是个人主义与利已主义的根本区别。同时，为了保障个人主义原则的实现，西方社会通过经济、法律、政权、国家等手段来进行调节以避免个人主义滑人利己主义。从现实中来看，个人主义原则之所以在西方社会没有走向利己主义．主要就是通过法律、制度等保障个人权利，并防止个人对他人和社会利益的损害。所以，个人主义并不仅仅是道德学说，更是社会学说，它要求的核心是制度建设，通过制度的建设来保障个人的利益。然而，个人主义对国家、集体利益的蔑视，是西方社会的危机之所在，也是个人主义的危机之所在。

结 语

制度伦理作为调解人们现实经济、政治文化关系和制度安排、制度运行的价值观念和行为规范，不是从某一抽象理性原则演绎出来的，一定的制度伦理的产生及其演变都有深刻的社会根据和文化根源。不同国家的制度的制定渗透这个国家的伦理道德;同一个国家不同时代的制度也体现出已经渗入这个国家、这个民族骨子里伦理道德的一脉相承。我们不能以现代人的眼光苛求前人,视“三从四德”。“嫡长子继承制”等为糟粕,只能说它们已经不再适合我们的生活的时代;我们也不能以我们的标准去批判西方,视“个人主义”等严重危害社会主义,只能说它们不适合社会主义中国。在全球化的今天,在中国进入转型社会的关键阶段,我们应学会包容,学会审度,学会为我所用。

参考文献：

[1]杨明伟.我国当前制度伦理建设问题初探[J].陕西行政学院,2008(2).[2]王志红.人性假设与制度伦理的正义价值诉求[J].河北学刊,2004(4).[3]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社,2005.[4]倪愫襄.制度伦理视野中的中西文化之差异[J].湖北社会科学,2007(1).

第三篇：中西方音乐差异比较

计算机092 09416403 胡丽萍

中西方音乐差异比较

音乐，无论是哪个国家的音乐，都是一门很深的艺术。从广义上来说，音乐是文化的延伸，是文化孕育出来的精华的一种结晶形式。音乐如同语言一样，具有很强的民族性，随着民族、地域的差异，存在着巨大的差异，就像不同语言之间语法、词汇的诸多差异。中西方音乐是存在着巨大的差异的，这与中西方的文化差异是分不开的。音乐是人类社会发展到一定程度的产物，是人类文明的重要组成部分。在人类文化地域性差异形成的时候，音乐的差异性也就随之产生。

首先，中西方音乐的差异，体现在乐器上的差异。西方乐器的制作材料是以金属和各种标准化了的木料为主，特别是吹奏乐器，几乎全部是用金属或金属加胶木（或各种天然硬木，如乌木、红木等）等制成。诸如管、号、笛，大部分都为金属质地，小部分是由胶木或天然硬木为体。金属又可以根据人的需要随意组合不同的合金，十分有利于标准化和规格化。与之相反，中国乐器的制作则以天然材料为主。除了在特殊场合使用的旋律编钟和非旋律性的打击乐器，如锣、铃、铛、钹等外，在实际日常音乐活动中占绝对优势的如萧、笛、笙、瑟、筝、阮、三弦、琵琶，以及二胡、板胡等拉弦乐器，都是用木、竹、皮、石等天然材料制成。天然材料的使用意味着对自然属性的尊重，而自然本身的多样化和独特性又意味着人们无法对它们作质料上的标准化、统一化工作。于是，用自然材料制成的中国乐器就特别注重音色的独特个性。再从发声原理上看，中西乐器也有着微妙但很重要的不同。西方乐器为了获得音色上的共性，除了要求制作材料标准化、统一化外还要减少材料在乐器发音中的作用，尽量不让或少让器体参与发声时的振动。西方乐器，尤其是吹奏乐器，均以空气振动为主，以器体振动为辅。这样，西方乐器在获取共性音色的道路上，又排除了以上材料差异带来的障碍。因此，乐器的不同，使得音乐的风格完全不同。

再者，中西方音乐的差异，体现在审美的差异。正如《中国音乐审美导论》中提到：“在审美追求上，中国音乐艺术以‘和’为理想，尚虚无，求空灵，讲韵味，求深邃，讲意境，求气韵生动，强调直觉与领悟，注重生命本体。这与西方音乐求深刻，强调理性与思想，把实有，意义与情感作为精神支柱的音乐审美特点形成鲜明的对比”。在我看来，当今的音乐美学史，实际上是一部中国音乐美学思想与西方音乐美学思想互相斗争、交融、互补的历史。中国传统音乐主要表达儒家的和谐，礼仪之美；道家的自然，天人合一；佛家的空灵，悟性，禅意等，相对比较主观。这和中国的绘画，书法追求神韵，重意境的审美情趣是相通的。所以多讲求和谐、幽美、深沉，旷达等。是人的内心世界在一定的自然环境下的自然流露，突出“情”和“景”的交融。如在听《梅花三弄》时，你首先能感受到的是景，然后通过此曲结构上采用循环再现的手法，重复整段主题三次，每次重复都采用泛音奏法，体现了梅花洁白，傲雪凌霜的高尚品性。西方古典音乐在西方戏剧的发展背景下，着重美学及功能性，故此比较客观。西方古典音乐以深刻严肃见长，突出主客对立，大都带有正剧或悲剧色彩，体现出来的是一种艺术精神的“壮美”。对于艺术的态度，东西方之间肯定是截然不同的。

再者，是音乐创作和音乐理念的差异 ：中国传统音乐，没有一套完备的作曲理论与法则，较易失传。而西方古典音乐技术层面上有理论，有规范，有大量的文字和音响文献，易于流传。中国传统音乐以线条为主，而西方古典音乐更讲究和声。就如中国的绘画和书法讲究的是线条的艺术；西方的绘画讲究的是面，立体，光影的艺术。中国传统音乐注重气息，神韵，而西方古典音乐更讲究节奏，气势。就如中国的绘画注重写意，似与不似之间；西方的绘画注重写实，表现盛大的场面。

最后，中西方音乐由于历史、文化等原因,存在着一定的区别,其主要表现在中国音乐着重于情韵,而两洋音乐注重的则是音乐本身的和谐性;中国音乐发展自然过渡,一脉相承,西方音乐发展则呈块状结构和阶段性特征;中国音乐体现为单纯的模线性织体思维,以线条为主,而西方音乐则倾向于横交叉的立体状织体思维,更讲究和声;中国音乐语言偏重心理,略于形式,极富变量,为开放性结构,而西方音乐形式严谨,结构具有封闭性特征;中国音乐尚善尚美,追求虚静空灵的意境,注重感觉,而西方音乐却讲究理性与情感的统一,追求力度与强度,乐思明晰而实在。因此，形成完全不同放的风格。

东西方的音乐有这么大的差距，根源来自中西文化上的差异。西音乐功能上的这种不同，其根源即在于中西文化上的差别。这个差别是：西方文化重外部知识的获得，中国文化重自身生命的享受；西方文化传统是以知识为本体，中国文化传统则以生命为本体。所谓以知识为本体，是指西方人将知识的获得作为自己生命的动力和目的，作为衡量一个人之所以为人的根本标志。人是理性的动物这一定义在西方人的信念中具有两千年不动摇的统治地位，就正说明了这一点，因为知识正是理性的花朵，智慧的结晶。早在古希腊，西方人就以追求知识的执着而著称于世。在西方人的心日中，追求知识已不仅仅是人类生存的一种手段，而直接就是自己的生命所在，就是人生的全部意义所在。在古希腊人的心目中，似乎除了追求知识的科学之外，就没有什么东西值得他们去追求，也没有什么东西能够满足他们灵魂的需求，赋予他们的生存以意义。

与西方文化之追求知识不同，中国文化则选择了生命。总体上说，中国所有的哲学都是生命哲学，中国所有的宗教都是生命宗教，中国所有的艺术都是生命艺术。中国最普及的学问是养生之学，中国持续最久、流行最广、影响最大的思潮亦为生命思潮。可以说，中国文化就是以生命为本的文化。所谓以生命为本，就是指文化的一切功能都指向人的生命的安乐与长久。生命的安乐与长久当然首先体现在肉体与感官上面，所以中国文化从来没有西方那种以灵魂蔑视肉体，以理性禁锢感性。恰恰相反，中国文化是以感性为本体，是把理性融人感性，把灵魂归为肉体。中国文化中有一股强烈的身体化倾向。所谓身体化，就是将整个生活的意向都导向身的需要与满足。老子说以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使无知无欲，使夫知者不敢为也。又说圣人为腹不为目，就包括了这个意思。

追求知识，认识自然，故西方文化天然地具有一种外向性品格，表现出一种对外部世界的强烈的征服欲和占有欲。而注重生命，追求安乐，则自然会使中国文化具有自得、自足的内向性品格，使其具有一种收敛的、封闭性的特征。西方文化侧重知识的获得，而知识是客观的、外在的、条理化的，故而其心灵的结构是开放的，它有待于外部实践的检验、确证，并在这种验证之中才能确证自己的智慧和力量。中国文化则不然。中国文化侧重生命享乐，而生命纯粹是个人一己之所有，享乐也只是个人感官的特权，故而其心灵结构是封闭的，它不需要外部世界的证明，不需要第三者的认可，只要个人自己的真切感受便够了。因为这个差别，所以中国人的心灵不像西方人需要一个外部世界支撑着、证明着，而是自己支撑自己，自己证明自己；它是在自己的世界中自得、自足。比如学术研究，西方是重在体系的完备、逻辑的严密、证明的充分，因为他们的成果是有待于外部实践的检验，有待于对方(读者)的被说服，并且只有在其成果被验证、读者被说服中才算实现了自身的价值。中国则不同，它不重体系的完备、逻辑的严密、证明的充分，这三者在中国学术中是可有可无、可强可弱的。中国学术所重的是对事物的直觉把握和洞察的深度，所以它往往只是写出思考的结果、问题的结论，而全不作逻辑的推理或事实的论证这些中间过程。中国哲学始终以语录体形式著述就是最典型的例证。之所以会如此，是因为在中国学者看来，他只要把自己所体认到的东西写出来就够了，他不需要说服读者。中国学者对读者当然也有自己的期望，但这期望不是被说服，而是能引发他们作同样的体验和感悟。而且，尽管有期望，却并不执着，也不勉强，因为他们的学术研究、学术著述本身就是自得、自足的。西方音乐的重娱人和中国音乐的重娱己，正是由此决定的。重娱人，即重视别人的是否被娱乐，正是同西方学术的重视别人是否被说服相关联的；而重娱己，则是关注自己在音乐活动中的真切感受，这显然是同中国学术的自得自足联系在一起的。

对于我们，对东西方的音乐的了解也许只是停留在自我的感觉上。就我而言，我认为西方的音乐比较大气，它用许多重金属的乐器打造一种磅礴的气势，给人以一种震撼的感觉。西方的音乐擅长将流行元素融入其中，以轻快的风格，或是rap的唱法，给人一种很活泼，很开心的感觉。而东方的音乐，悠长，婉转，给人一种缠绵的感觉。我喜欢西方的摇滚，富有激情和活力；我喜欢东方的悠扬，舒适和绵延。

总之，中国音乐有中国音乐的魅力，西方音乐有西方音乐的情怀，虽然有差异，但我相信，通过中西方音乐的交流就一定能创作出更好的音乐，为我们呈上更大的听觉盛宴！

第四篇：ok中西方DV创作比较及差异

中西方DV创作比较及差异

DV的存在性特征

自从DV诞生，影视作品的摄制就不再需要复杂的技术支持和巨大的人力物力的投入。DV同时也不再需要组织架构和分工严密的众多合作者，商业利润的考虑也相对淡化了一些。从这一点说，DV对于多数非电视人的魅力来说是与生具来的。体小便宜，功能简便，利于操作都是它超越专业摄像器材的优势，因而更能深入到民间。更深一层讲，DV带来的是一种文化领域中的自由表达，对物质资源的占有不再是那些专职机构的优势，不掌握影像传媒工业制造手段的普通受众，终于从对物质材料的屈从中解放出来，获得了用画面交流的言语空间。

DV的出现突破了市场化等价交换的原则，废除了不平等为本的前提。因为从表达个人私有的精神空间来说，个体之间的传播是并不平等的。然而影像创作的不平等终于在DV的出现后，在很大程度上被消除了。DV主要使用者来自民间，它的维系不需要多大资金。与影视体制等级森严的组织形态相比，它是相当自由的组合。普通人的角色，从被动的接受者，轻而易举地转变成为一个自由的创作者，这意味着影像的民主化进程已经提升到一个新的高度——权利话语。这也是对主流话语的某种挑战。从发展趋势看，DV对社会传统价值观念的影响，甚至传统美学观念的影响都会带来一定的颠覆。

95年至今，DV整整发展了10年。虽然这段历史不算长，但DV的发展速度却是惊人的。DV现在无论在西方还是在东方都受到了广泛的欢迎和关注。丹麦导演拉斯冯提尔的良心三部曲《黑暗中的舞者》、《白痴》、《破浪》，纪录电影艾格尼斯.瓦塔的《拾穗者》，温德堡的《家宴》，阿巴斯的《ABC在非洲》等等，都是DV的杰作。特别值得一提的是《女巫布莱尔》，这部以DV小成本制作的影片，创下一亿美元的票房奇迹，它证明了DV在商业领域里的巨大潜力。

国内的DV创作是典型的个人化制作，拍摄者在开机之前不会去考虑片子到底拍给谁看，什么样的观众会喜欢看，甚至淡化不成文规定的拍摄法则和道德尺度。因此个别节目往往代有某种社会批判性和自由主义倾向，因而不能一下子真正地参与主流媒体的节目播出。作为传统媒体眼中的它者，DV这个新生儿只能拥有很小的一部分空间，它们要么游走于酒吧、校园；要么散发到各个国际国内的电影电视节和影展。而且这些作品一定要贴上标签区别于专业摄像机拍出来的片子，似乎在告诉人们这是DV作品，有可视性。许多DV栏目：如凤凰卫视的《DV新世代》、江西台的《多彩DV》、上海电视台的《DV新生代》等，激发起来的大众对DV的好奇感，大大过于人们对DV内在价值的关注。DV现在给人们的感觉就是：猎奇，底层，批判、边缘。于是DV抓住了少部分人的心里：管他好看与否，你不是DV吗？咱就先瞧个新鲜。

DV题材的选择：边缘还是主流？

相比之下，欧美西方国家的DV创作比中国更为普及，电视台也更为关注这种形式的创作。西方主流媒体的制作，有许多专业人士是使用DV机，直接进行新闻采集和专题片的拍摄制作。其它类栏目DV使用量也是节节攀升，比较强势的如美国国家地理频道，也有诸如“GAME FORTI”一类自助旅游者自拍的电视栏目，他们将电视观众带入电视台难以深入的险峻地带。在某种意义上，DV扮演的已经不是一个可有可无的角色，而是主流媒体视野的延伸和扩大，有的直接就是主流媒体的有机组成。

中国的电视台并不能像西方媒体那样具有相对宽松的“包容性”。中国的主流媒体（诸如中央电视台），基本上不播出DV作品，个别省级电视台尽管开辟了DV栏目，但播出的时间平均算下来每天仅有几分钟，大部分“主题不鲜明”的节目，都被“枪毙”了。前2年，凤凰卫视摸索着在民间征集DV作品，然而也常常为“边缘作品”的主题所困惑。尽管他们的“包容度”已经较之内地有更大的“空间”，但播出的情况还是不太理想。因为DV再小，拍出来的镜头再粗糙，也是画面。而画面是具备可信性和说服力的视觉语言，这就必然要承载着价值尺度和道德准则。

其实，既便是西方媒体，对DV的宽容度也是有限的，他们不可能让它成为主流。这是因为DV主要代表的是个人话语，是一种“个人的表达”。而“表达”的本身就隐约地预设了接受对象，也就产生了公开发表的欲望。这种要求被确认的欲望，就是DV作品在公众中急切希望播出，DV人急切获得合法身份和命名的原因。我在英国的2年，很少看到他们的电视台，播出乞丐、妓女、漂流者这样的DV纪录片。大学生们的“实验性”作品，也多以形式上的“花样翻新”为主。布鲁内尔大学传播学的一名资深教授对我说：“我们不许我的学生，用DV拍英国的黑暗面”。

在英国的校园里，有时候也能看到欧美国家学校的DV作品交流，另我们不大理解的是，他们评奖研讨交流的主题往往是《纪实美学》或《美感创意》等，而不是我们中国所关注的“纪实作品的故事化”。

DV是用来表达个人意愿的记录，是对人类文明进程更具有深刻意义的事情。但创作者不可能无限度地自由发挥，否则会与社会主流意识形态在很大程度上处于对立状态。虽然个人影像话语很努力地在权利话语的领域里突围，但是各种权利机构和话语成规，不可能在短期内弱化。至少在目前，DV不可能取代传统媒体成为主流，在可以预见的未来，也许还是充当配角，放开点讲，充其量只能是民间影像的狂欢。然而，不能忽视的是，这种狂欢正在对主流意识形态进行着潜移默化的侵蚀，这种侵蚀是中国和西方国家都需要警惕和注意的！

中国DV有一个很值得关注的倾向：那就是从节目的选材上，从关注的兴趣上，一些DV人总是要章显自己异类的存在。无论是纪录片还是剧情片，年轻的个别DV爱好者，都要将镜头转向社会的边缘（底层）人群，比西方显示了强烈得多的对边缘人群的关注。由于主流意识形态对他们的束缚不严，国内的个别DV创作者还怀着逆反情绪拍片。严格的审查制度，使大量用DV怕成的片子无法在主流媒体公映，基本处于地下状态，越是这样，DV一族就越是关注边缘群体，“你不是不要吗？我偏拍这样的！——好像一个年少的“孩子”在和父母较劲儿。

不少作者醉心于所谓“地下”状态，刻意地表现出边缘题材的嗜好，呈现出的是一种“伪民间化”的取向。从一些DV作品中，我们的确能够感受到某种沉重的灰色气息。从96年至今，DV镜头很集中地定格在民工、保姆、下岗工人、流浪艺术家等，极个别的作者还试探性地拍摄了三陪女、二奶、吸毒者等。《铁路沿线》中，乞丐们漫骂公安，吃着馊烂的盒饭，唱着南腔北调的歌；《我不要你管》中三陪女的堕落；《平原上的山歌》中被拐卖的云南姑娘。其余诸如《海鲜》里的妓女，《盒子》中一对受伤极深的女同性恋，《旧约》里的同性恋者，《人民公厕》里的弃婴儿等等，被摄者均是一些为常轨社会秩序排斥的人群。他们或者挣扎，或者心安理得，或是自得其乐地生存在社会边缘，在真实纪录这些人物的过程中挖掘曾经被主流媒体、主流话语忽视的天地，形成一种恶性循环，这种误导大大影响了西方人眼中的“中国世界”。

笔者在BBC电视台的中国电影周上看到纪录片和情节片全部是此类的“瘸腿题材”作品，而真正那些富于情感张力，歌颂生活，表现正常人内心世界的作品却是凤毛麟角。在个别DV创作者的眼中，对生命的沉重感和现实的无助感，成了他们永恒的创作话题，他们试图从平庸的现实生活里，提炼出不平常的东西来，甚或以他们拍摄对象的奇特，来吸引人们的关注。这种带有某种猎奇目的的选材取向，和无病呻吟的状态，使他们的视角有了无形的局限，也使DV纪录片的发展和普及，受到了部分专家学者的置疑。

这种倾向来自于对中国影视主角高大全似的英雄主义传统的挑战。中国当代影视传统的主要内容就是突出英雄人物和重要人物。小人物和中间人物是不登大雅之堂的。而新时期小人物逐渐在影视屏幕上占有了一定的地位。但是，小人物中的边缘人物，也就沦落到正常生活轨道以外，为社会正常价值排斥的人物，都一直是弱势群体中最容易被忽视的人物。这说明中国的DV先驱和中国传统意识形态在道德和社会论理层面上是交叉相孛的。换句话说，他们不完全为了艺术而艺术，他们的社会理性呼声相当严肃。与西方的同辈们相比，他们的文化内涵要沉重得多，这也给DV这个年轻的孩子承载了太多的包袱。一旦让这样的人物在DV中占据中心地位，这本身就是一种反抗的姿态。这些沦落到正常生活轨道之外的人物的遭遇，或多或少接触到一些社会弊端以及边缘人物的种种无奈，这些都免不了成为正统意识形态，道德伦理，社会共识的反讽。这种反讽在政治和道德上的擦边，甚至于反叛，对于市场和投资来说，其风险是不言而喻的。

从美学类型划分上看，中国边缘化的DV作品关注的不是崇高美，也非优美，而更多的是一种“悲剧”。但是这个“悲剧”却又不是传统美学严格意义上的悲剧，因为悲剧的定义是崇高美和优美的被毁灭。鲁迅曾经说过：“悲剧，是把人类美好的东西毁灭给人看。” 因此今天我们谈到悲剧，前提是“美好的事物”（崇高美或优美）的被毁灭。但，乞丐，二奶，同性恋者，吸毒者，盲流这些人和相关事务，既不崇高也不优雅（有的甚至可以说是“丑”和“卑下”），他们的所谓悲惨经历并不能算做是“美好”事物的被毁灭——就好比一位抗洪英雄的牺牲和一个为了盗窃而坠楼身亡的贼，他们的消亡所带来的价值产生也是不同的，前者的毁灭带来一种永恒精神的升华，而后者似乎最多只有教训。因此，这一类中国DV的边缘化作品，最多只能算是一种畸形的“悲剧”作品，因为他们反映社会“丑”和“卑下”的东西多了。

DV创作论：个性还是真实性？

在西方，DV这种本来十分个性化的制作，并没有像国内的边缘化纪录片一样直接带来个人主观艺术的极端放任。相反，就其表面而言，却是对个人主观追求的排斥。这是因为从20世纪初，西方的主流影视艺术就十分强调个性。个人的主观是一切文化艺术理论的基础，DV的存在就是反抗个人的主观。我们熟知的“道格玛宣言”中，欧洲导演们明确表明了对极端真实性的追求。他们严格遵守宣言中的戒规，尽量避免“个人倾向”，“个人口味的介入”许多导演甘愿牺牲个人的口味和美学考虑去达到此目的。绝对的客观真实，反抗天经地义的主体性，是他们追求的最高纲领。

西方的理论对中国当然也有影响，在创作上，中国DV一代追求纪实的美学是必然的。但随着新时代来临，促使个体表达的欲望日益高涨，此时人们已经可以借助DV表达自我。传统电视纪录片“写实“的纪实手法被剥离出来，不在成为衡量DV纪录片成功与否的标准。在共同的美学背景下，强烈的边缘化追求的实质是显示个人话语与主流话语的偏离。这是因为中国传统影视更具意识形态功能，更具政治和道德上的垄断性，不但在思想倾性上，还在题材上都有成文的规范，不成文的禁忌。在这个意义上，中国DV的反抗性和西方的主要不同在于，中国更侧重于社会意识方面，而西方的所谓绝对真实的追求，除了潜在的某种社会意义外，其主要目标在于影视艺术本身。从另一个角度上来看，有某种为艺术而艺术的味道。

西方人对反主观的绝对真实，纪实美学的追求和中国对“个人化“的追求不尽相同，在本质上其实又有一致的方面。因为真实性也好，边缘化也罢，都是在当今历史条件下的一种突围。他们都是对主流话语的一种挑战。权利是无处不在的，它的触角延伸于我们生活的细枝末节。社会结集，在无形中控制着话语。知识本身也在“操纵”着表达：任何思想、言语或者直接或间解的表达，都会表现出各种不同的意识形态。可以说，真实——在许多时候被蒙蔽在各式各样的话语画面之中，我们传达或者接受到的信息，很可能在我们完全没有意识到的情况下，就带上了意识形态的色彩。

DV的社会功能：创作还是记录？

DV作为一种表达方式，无形中在遵守着某种律例，它自觉地保持着私秘空间与公共空间的某种距离，绝对自由的表达显然是不被主流所接受的，也必将被排斥在公共播映之外。这也就是许多DV影像作品的交流和展示，只能在酒吧或者在校园小范围举行的原因。19世纪之前的西方，沙龙，酒吧，咖啡馆，的确带有一定的自由气息，但是它排斥不了自身对于传播的局限，当代中国的酒吧文化将自由的渴望和身份等级制结合在一起，形成了一个畸形的“公共空间”。国内蜂拥而上的各类DV评奖活动，也成了DV爱好者大举创作的摇篮。不知何时开始，大学，影视公司，各级学会，企事业单位，国外驻京办事机构，都打起了DV电影电视节的主意，多如牛毛的评奖活动，给了稚嫩的DV创作者们一个误导：拍片就是为了参展，获奖。

但我们必须清楚，未来DV普及后的主要功能仍是记录，就如照相机和磁盘一样，人们用它来凝固住自己值得纪念的生活画面和资料，这和用DV拍摄下自己值得珍藏的生活流程是一个道理，而只有少数的爱好者和专业人士用它们来进行艺术创作和思想表达。安徽电视台的DV俱乐部网站，有一个调查很能说明问题：购买DV用于旅游的占被调查人数的6.6％；用于记录家人生活的占7.9％；用DV机拍结婚录像挣钱的占16.2％；希望拍纪录片或情节片当导演的占69.3％。这个数字恰恰于西方国家相反。美国、英国、荷兰等国家的DV持有者，大多数把DV使用在自己和家人的以及周边环境生活的记录上，专门用于制作节目和创作作品的占少数。因而，当你手握DV的时候，你应该首先明确你要做什么——是客观的纪录生活片段，还是搞纪录片或情节片创作？

DV片段在国外被当作一种历史资料海量储存，许多有DV的人会时刻让它不离左右，随时随地的拍下或者感人肺腑或者惊心动魄的一幕幕，并有意识地分类保存。“美国911事件”发生时，唯一一个清楚地拍摄下第一架飞机撞楼的镜头的就是一名业余DV爱好者，可以说如果没有这个人良好的摄影素质和对DV的热情，这永恒的瞬间也只能与我们失之交臂。看看西方国家里，许多DV机型过时，机体破旧，但是过时也说明历史悠久，破旧更表明使用频繁。西方媒体中许多栏目的内容和素材，都来自于大量DV发烧友平时对日常生活中亮点的积累。我们不妨看看英国SKY TV 真实频道（REALITY TV）2004年8月某日中的节目设置：

《骗子》：真人秀纪实栏目。追踪一对夫妇中男方越轨婚外恋欺骗行为。

《刑警出更》：法制纪实栏目。加拿大警方和移民局缉捕两名中美洲面孔的歹徒纪录片。

《当好时刻变坏》： 纪实专题栏目。资料专题剪辑穿插访谈, 12个真实纪录下来的突发 “好变坏”时刻。

《人质危机》：特别纪录片。聚焦十几次惊心动魄的警匪对峙劫持人质时间的始末。

《世界灾难》：栏目纪录片。世界各地的 “雷劈”灾难事故。

《震惊行为》：纪实专题栏目。资料专题剪辑穿插访谈：10个真实纪录下来的突发震惊行为。

在这6个主打栏目中, 全部为真实纪实节目，值得注意的是，这其中DV素材的使用惊人。这里面除了《历史的碎片》完全为高清机器摄制之外，其余的都大量使用了DV素材。其中，《骗子》和《刑警出更》，由于跟拍偷拍偷情者和犯罪嫌疑人便利的需要，全程为DV摄制。其余的栏目80%以上素材来源于DV资料。这个频道在保证节目 “绝对专业”的基础上，尽其所能地拓展 “真实纪实”这个概念，广泛征集DV素材，斥巨资奖励DV画面的提供者，建立数据库，分类管理DV资料。随着时间的推移和DV的迅速普及，这个频道的库藏越来越大。观众在这个特定时段里，尽可能多地品尝到不同口味的“真实”纪录。因此，英国电视台的这个真实频道（REALITY TV）虽然开办的时间不长，但却以其“DV”特色吸引了大量的观众，收视率直线攀升。

中国国内有DV的人不少，而且DV机的档次（从普遍上看）要比西方高出一些。领导干部，老板白领，学生职员，以及一些单位机构，国内中产阶级以上的阶层，拥有DV已经是很平常的事情。但是DV的高普及率并不代表其拥有的高使用率。大多数家庭里的DV，成了橱窗里的摆设，一年用不了几次。很多人只有在出国旅游、婚庆、生日的时候，才被主人热情地拿起来“玩一会”。资源的浪费令人触目惊心。

我认识一个中国传媒大学的学生，他为了学习拍纪录片，家里在入学的第一年，就给他配上了一台2万多元的SONY150DV机。“大三”的时候，他的“苹果电脑非线机”已经是班级里最好的了。最近，他又在张喽买HDV（高清晰DV）。当然这只是个别现象。英国传播专业的一个系里，只有3台“非线编辑机”；我国某学院的一个系里，有80台“非线编辑机”，其中还不算上10台世界最前卫的苹果非线编辑机。英国学习传媒的一个班，有15名学生，只有一个同学有DV机，某学院也有一个班，也是15名学生，7人有DV机，9个同学有电脑非线编辑机。我并不是反对中国拥有越来越多的DV机，也不是反对使用高档DV设备拍节目，只是觉得这些DV设备与使用率不成正比，与储存的可使用资料不成正比，与对社会应有（高质量的节目）的贡献不成正比。

在我国的DV的使用上，大多数持有者也只是懂得开机关机，退带取带。对于色彩、亮度、平衡、焦距等基本功能很不了解。有些立志作记者或当导演的DV爱好者，对于这些几万元的高档DV（大多够播出标准）的使用，也是一知半解。而在英国，我看到，买DV机的人，往往要先去培训，掌握了机器的使用方法后，才决定购买。另外，国内有些人对DV资料的保存也不够注意。拍了看，看了就洗掉重拍。DV的纪录仅仅被当作娱乐消遣，许多DV使用者甚至丝毫没有资料保存的意识。

被摄者看DV：排斥还是接受？

中西方对DV拍摄者的看法也有差异。国内对于手持DV的创作者，往往持惊奇或敌视的态度。这种态度来源于电视媒体中偷拍和曝光性新闻的“牛势”增长。《焦点访谈》、《今日说法》、《第七日》以及各省市一些新闻栏目，对社会黑暗面的揭露和对政府职能部门的法外监控，使得上班族的各个单位和个人都对记者和手持摄像器材的人具有恐惧感，这就自然而然地把DV创作者也列入到“黑名单”之列。笔者在中国传媒大学就读期间，有一次用DV拍作业，想拍一个地铁进站的镜头，但是走了5个车站，都没有拍成。每次笔者刚把DV掏出来，工作人员立即上前质问：“你是那个单位的，这里不让拍啊！拍必须先向我们领导请示。” 几次后，创作热情全无，不得不放弃拍摄。

而不知何时，昔日喜欢出镜的城里人都开始注意“肖像权”了，只要遇见陌生人拍自己，都会不配合，口口声声拿肖像权来搪塞，即使配合，也很不舒服，先是提审似的讯问单位，然后是刨根问底的想知道拍摄内容。《北京的风大不大》这部以剪辑被采访者的反映，而形成的作品，从一个侧面说明了这个问题。

既便是DV的拍摄得到允许，或者被“邀请”，也难免受到歧视。似乎只要是DV，就给人感觉“不正规”。以“摄像器材的大小”来揣测媒体重视程度的偏颇观点，依旧广泛存在。笔者曾参加若干大大小小的产品发布会及新闻发布会，凡是手持“大摄像机”的，都被主办方看做主流媒体的来客，热情招待；而凡是DV的持有者，则冷眼相待，不与理睬，闹出不少笑话。

国外的情况就大不一样了，上至皇宫博物馆，下至公路地铁，超市学校，一般的情况下不会有人来干扰阻挠DV拍摄。只要你拿起DV，居民和路人都会向你微笑，采访时也乐于向你吐露心声和对一些事物的看法，无论是政治经济，还是性隐私。另外，国外的环境也更适合情节剧的拍摄，不用说高隐秘性的DV，即使是声势浩大的电影剧组，在豪华的都市里取景也不会引起路人的过分注意或大量围观，无形中给创作带来了许多便利。

对于DV的运用，我们要一分为二。这就是记录和创作的区别。记录的功能是资料存储，它不构成作品，仅仅是将画面，有意义的人或事务保存下来；创作的功能是出作品，表达作者的主观意图，同时当作品形成后，成为一件艺术品供大家鉴赏。被记录的资料需要编排、剪辑从而产生意义价值；而作品则是靠其自身与受众的互动产生意义价值。新时期的媒体领域不仅仅需要的是作品，更多需要的是记录存储。没有大量的DV片段存储和资料库，英国SKY TV纪实频道的大多数栏目，是根本开不起来的。我希望DV的使用者们，能意识到，拿起DV不一定就是要拍作品，更多的现实和历史的记录。如果国内的DV拥有者，在克服了低使用率的障碍之后，还能够走出盲目创作的误区，DV在经过一阵“忙乱”之后，必将迎来一个平静扎实、稳键快速的发展。

作者介绍 冷凇 英国布鲁内尔大学传播学硕士研究生

第五篇：中西方建筑差异

一建筑材料的差异

中西方建筑对于材料的选择，除受其自然因素影响外，更重要的是受文化心态的影响。中国建筑自古以来以土木 为主要建筑材料，而西方主要以石头为主要建筑材料。发源于黄河流域和长江流域的华夏文明，由于地理环

境辽阔，而导致各个地域之间存在较大的自然差异，但是无 论民居或者宫殿等建筑，都不约而同地选择了土木为建筑 材料。中国以农业为主的原始经济，使得人们对土地和植物 有着特殊的眷念，造就了中国人自古以来重视人与自然和 谐共处的生活方式，所在从上古时期建筑材料的选择上，人 们自然将十分常见的土木作为最为基本的建筑材料。而后 衍生而成的“天人合一”的宇宙观，更是将人与自然看成一 个整体，可以说，讲求“天人之际，合二为一”的中国古人，将 土木结构作为建筑的最基本的材料，从本质上说是重视生 命亲和关系的体现。

据考证，我国古代的穴居、浅穴居、巢居等建筑，基本上 都是黄土与树木建造而成的。随着人类生产技术的进步，建 筑材料也在不断进步，然而以黄土树木为主要建筑材料的 传统，却依然被沿袭至明清，成为中国传统建筑最基本的特 征。例如，在中国南方，由于气候湿润，植被茂盛，南方民居 除了采用青瓦覆顶，以砖砌墙外，大量的建筑材料都是木 材。以粉墙青瓦、砖木石雕、亭台楼榭、层楼叠院等为主要建 筑基调的徽派，就是一个典型木质结构建筑形态。与此类似 的还有我国云贵高原一带常见的木楼和竹楼。西南地区因 为气候潮湿把民居抬离地面，便有了所谓的吊脚楼，这类民 居所用的材料都是木材。而我国的北方民居却一般多用砖 瓦黄土作为建筑材料，例如西北地区的窑洞，东北地区的土 坯房，都继承了我国古代穴居的传统。

比较之下，位于地中海沿岸的古希腊、古罗马地势崎

岖，河流短促，缺少平原，土质稀松而石材丰富，蕴藏有大量 石灰岩和大理石等石材资源。这也成为古代西方人选择以 石材作为建筑材料的自然环境基础。加之，西方以狩猎为主 的原始经济，造就出西方人以人为中心的文化心态，而后衍 生成为“体分为二”的哲学传统，都影响着西方人的社会文 化。西方人选择石材作为建筑材料，一方面体现其追求真理 的理性精神，一方面在人与自然的关系中，强调人的力量能 够战胜一切。由于生产力的发展和宗教观念的影响，石材隐 喻着宗教的神秘感与神圣美感。这种产生于原始文化中的 “恋石情结”，使得石材建筑成为欧洲自古希腊到西方现代 崛起的20世纪初期，整整2500多年建筑史中的主流建筑 文化。古希腊的神庙、古罗马的斗兽场、中世纪欧洲的教堂 等等，都是以石材为主要建筑材料的建筑。直到文艺复兴时 期的古典主义建筑以及宫殿等官方建筑，都已经以石材为 主要建筑材料。以土木为建筑材料的中国建筑，在质感上偏于朴素、自 然而优美和谐，更富有生命的情调和阴柔之美。而以石材为 主要建筑材料的西方建筑质地坚硬、可塑性很小，给人以力 量感、力度和刚度，体现了一种阳刚之美。二建筑结构的差异

北宋精于修造木塔的喻皓在营舍之法的著作《木经》中 说：“凡屋有三分，自梁以上为上分，地以上为中分，阶为下 分”。这里的“梁以上”指屋顶，“地以下，梁以上”指屋身，屋 身以下阶梯、台基便是屋基。喻皓的这种描述，明确指出了 中国建筑结构的3个组成部分即：屋顶、屋身和屋基。无论 是以木材构架的叠梁式和穿斗式，还是土木混合结构混合 式建筑，作为中国建筑的个体，都是由这3个部分构成。在 空间造型中，中国建筑最显著的结构特征莫过于屋顶之美。传统的中国建筑多采用梁柱支撑屋顶，同时为了防止以土 木为主要材料的构件损坏或腐烂，而采用了斗拱技术使得 屋檐在斗拱的支撑下向外延长，以便阴雨天气将积水排出 屋顶。

梁思成曾有过这样的阐释：“历来被视为极特异、极神

秘的中国屋顶曲线，其实只是结构上直率自然的结果，并没 有什么超出力学原则以外和矫揉造作之处，同时在实用及 美观上皆异常的成功。这种屋顶全部的曲线及轮廓，上部巍 然高耸，檐部如翼轻展，使本来极无趣、极笨拙的实际部分，成为整个建筑美丽的冠冕，是别系建筑所没有的特征。”正 如梁思成所说，中国建筑的屋顶多种多样，并且成为中国建 筑空间造型中最为精彩的一个部分。这种如翼轻展的具有 坡度的屋顶，在不同的历史时期又各具特征，例如在大唐时 期，建筑的屋顶坡度平缓，屋檐出挑深远，在日照之下投下 美丽的阴影，使人深感其自然生动之美。而清代的建筑屋顶 坡度陡峭，让人深感其庄严肃穆。总体上，由于受儒家“中 和”思想的影响，中国建筑多表现出和谐含蓄之美，重视建 筑各个结构部分的协调共生，统一通顺。因此无论是损坏了 建筑中的哪个部分，小到一木一墙，都会给人以残缺不全的 感觉。

比较而言，西方建筑追求一种与自然对立的结构形式。夸张的尺度和精密的几何比例之下的西方建筑，体现了西

方人改造自然的征服精神，这种“数的结构”建筑，处处强调志Writer Magazine 2010 No.4艺术空间 的是人工伟力而非人与自然的和谐。例如古希腊帕提侬神 庙的立面、平面和剖面，在内外部空间都有着相互适宜的几 何比例，从而建造出一种“数的结构”美。

就如中国建筑的屋顶之于中国建筑文化的重要性，西

方的雕塑艺术之于西方建筑，也是一种重要的文化力量。经 过了巴洛克文化和洛可可文化以后，西方建筑开始营造一 种雕塑美。其注重建筑立面的雕塑，而不是结构，这种雕塑 与结构有着密切的联系，可以说结构的美是透过雕塑来创 造的，结构是内在的，雕塑是外在的，因此从外表看，西方建 筑雕塑感十分强烈。这种雕塑感是富有重量和力度的顽强 的美感，伟大崇高而又震撼人心。例如柯布西埃充满激情的 建筑作品“朗香教堂”，实际上是一座令人充满想象的雕塑 品，这部经典创世之作不仅体现了西方建筑追求雕塑感的 建筑文化理念，也在现代建筑文化中，体现了西方建筑对于 传统建筑文化的传承与发展。三建筑空间布局上的差异

中国社会自古以血亲关系作为社会结构的基本单位，这种血亲家族关系对中国建筑的群体布局的影响深远。我 们常见于中国建筑的群体空间布局，多是以“四合院”的形 式出现，讲究以和为贵的中国，建筑上体现了一种家族式集 体的美。王国维曾说：“我们家族之制古矣。一家之中，有父 子，有兄弟，而父子兄弟各有匹偶焉。即就一男子而言，而其 贵者有一妻焉，有若干妾焉。一家之人，断非一室所能容，而 堂与房又非可居之地也„„然欲诸室相接，非四阿之屋不 可。四阿者，四栋也。为四栋之屋，使其堂各各东西南北，于 外则四堂，后之四室，亦自向南北凑于中庭矣„„”王国维 的这段话，说明了中国古代家族制对中国建筑群体布局的 影响，家族结构与建筑布局的相互照应，最常见的庭院是四 合院、三合院、二合院。总的特点是由数座建筑个体与墙、廊 等围合而成，一个院落接着一个院落，构成一个递进式的建 筑群体。多个庭院被组织到一个群体布局之中，表现在出一 种主从分明，轴线齐整。庭院建筑组接的过程中，体现了中 国建筑布局的条理性，也体现了一种根深蒂固的社会秩序 和清醒世俗的理性精神。

与中国建筑不同的是，欧洲建筑不受血亲关系，家族观 念的影响，不再追求中国式的封闭式的建筑文化形式。在西 方，广场是市民生活的一部分，它与城市一起成长，成熟。它 是城市政治、经济与文化交往的中心区域，在广场的四周往 往建有政府大厦、教堂、剧场、商场、神庙等等。广场是一种 富有民族个性的建筑文化，例如文艺复兴时期的意大利圣 马可广场，是威尼斯一个中心广场，周围有市政府大厦、圣 西密尼安教堂，总督府与圣马可图书馆等著名建筑。圣马可 广场为市民们提供一个开放的娱乐休闲场所，是一个人们 用于嬉戏玩耍的露天客厅。广场的开放性，是西方人活泼、好动的个性的体现。

另外，西方建筑在空间布局上呈现出一种高空垂直、挺 拔向上的形态。同时，重视主体意识，强调个体观念的社会 文化心态，这决定着西方建筑重视个体特性的张扬特点，在 空间布局上多努力突出其个性特征，尽可能建造得高大挺 拔。例如法国莱茵河畔的斯特拉斯堡主教堂，高达142米； 德国乌尔姆市教堂高达161米；古罗马的万神庙，其穹顶直 径和顶端高度均达43.3米，混凝土建造的墙体厚度达6.2 米，实为庞然大物。古罗马城的一个平面呈椭圆形的大角斗 场，规模巨大。长188米，短轴156米，观众席立面48.5米，分为四层，可容纳8万观众。这些巍然耸立、雄伟壮观的建 筑个体，在体积和高度上的庞大，突出了西方建筑的个性形 象。这样的建筑空间布局，是西方世界开放民主的社会文化 氛围的有利体现，反映了西方人崇拜神灵的狂热，利用技术 给人一种奋发向上的精神支撑。四精神层次的差异

布鲁诺·塞维在《建筑空间》论一书中，对欧洲建筑文化 的人与神的冲突做了这样的阐释：“埃及=敬畏的时代，那 时的人致力于保存尸体，不然就不能求得复活；希腊=优美 的时代，象征热情激荡中的深思安息；罗马式=武力与豪华 的时代；早起基督教式=虔诚和爱的时代；哥特式=渴慕的 时代；文艺复兴式=雅致的时代；各种复兴式=回忆的时 代。他指出在建筑史上这一主题是不断转换的，从精神层面 上来讲，建筑和其他文化一样，也是以人与神的文化冲突调 和作为文化主题的。

中国建筑文化中提及人与神的关系，当然要从最原始 的天地宇宙观开始说起。上古时代的中国建筑实际上就是 人们心中的宇宙，世人从天地宇宙中划出一个人为的时空 领域，房屋建筑效法人们想象中的天地宇宙的外形。可以说 在古代中国，人与建筑的关系实际上就是人与宇宙的关系，中国天地宇宙起源于建筑文化的起源，原是合二为一的。“人类之初，仅能取天然之物自养而已。稍进，乃能从事于农 牧。农牧之事，资生之物，咸出于地，而其丰歉，则悬系于田。故天文之智识，此时大形进步；而天象之崇拜，亦随之而盛 焉”。早在殷商之际，地上的王权观念放映到“天”上，便形成 了人们心中关于“天帝”的观念。而后“，天帝”，“天”，在殷末 周初被奉为神灵，人们在行事之前，常常问卜于“天帝”。而 古代的皇帝就是“天帝”的替代，帝号统摄天下，进而使得人 们对天地宇宙的崇拜，演变成对建筑营造活动的崇拜。相比较而言，在体现人与神的冲突调和关系时，西方建 筑有着比中国建筑更为明显的特征。例如其宗教建筑，都在 空间的建构中留下了“神”的痕迹。正如黑格尔所说：“自由 地腾空直上，使得它的目的虽然存在等于消失掉，给人一种 独立自足的印象”。“它具有而且显示出一种确定的目的，但 是在它的雄伟与崇高的静穆之中，它把自己提高到超出单 纯的目的而显示它本身的无限”。西方教堂人与神的冲突，基本上是以神的灵光压倒人性为特征，却不等于人性的彻 底毁灭。在神面前，人一方面变得渺小，一方面又把自己的 理想寄寓到神那里。而在中国，由于儒家传统文化的强大和 顽强，中国自古就是一个淡泊宗教的民族，使得中国宗教建 筑，尽可能收敛神的灵光，舒展人的姿态