论自由主义的合理性

第一篇：论自由主义的合理性

今天哈佛一个讲座让我重新思考关于人的自由的问题。讲座的话题是，自由主义与功利主义之争。全篇围绕到底政府将高收入者的收入拿走救济穷人是不是合理的。在我们看来当然是合理的，但讲课的教授让我们重新思考，从自由主义者的观点重新看问题，强制纳税就是强制取得收入，等价于强制人们劳动，等价于人们失去自由成为奴隶。人的自由部分地握在政府手中了，这不是意味着政府可以随意支配人民的自由了么？

强制取得富人的收入等价于强制劳动的观点还有待商榷，我个人认为自由主义者在这一方面太武断，仿佛愤世的诗人做出的仔细考查起来并不严谨的比喻句。收取收入意味着夺走他们一部分收入，这部分用于必要地国家建设和补助贫困以外如果还有结余那当然是不够合理的，这样的夺走只能是夺走金钱，而这笔金钱很难机械地等价于纳税人的多少时间的劳动，所以不能说是在剥夺纳税人的劳动，况且假如纳税人不想纳税可以不去工作啊。自由主义者在这里有些过分地要求自由了，人在社会中生存必然要牺牲一定自由，人没有社会中的绝对自由，因为法律、道德、政府在限制他，使他的行为能够有利于至少是不阻碍全人类的生存发展。按自由主义者的说法，我们完全可以说法律中对我们做出任何形式的超出道德基本要求水准的要求的条款是剥夺我们自由的东西而任意践踏。当然，他们所探讨的是在道德以上的自由，即在保障了符合道德的情况下讨论人们的自由问题。如上面所说的纳税问题，纳税人不额外地纳税也不能算是一种不道德的行为，充其量是一种违反了议会规定的法律的行为，而这种法律既然是由人制定的，就有可能违背道德（特别是自由），因为它不是道德本身，而是建立在基本公认的道德之上的人类普遍契约。假设一个人见到另一个遇到生命危险，他有能力拯救那个人，但是因为拯救行动会对自己造成损失所以就不去救援，这种行为必然会遭到世人谴责，但在这里他并不犯法。这种情况中，对人们的要求是道德的而非法律的；而前面提到的纳税的情况中对人们的要求则正好相反，是法律的而非道德的。可见，道德与法律并非如我们想的那样简单同步，而是各有要求。当然，法律毕竟还是建立在道德的基础上的，是最低限度的道德，但法律中还是有些东西高出了道德的基本要求，比如开车系安全带的法律在道德方面就没有什么特别要求。所以说在不同情况下要区别对待，根据人们对道德和法律中的更多的一方要求行事。回到自由主义的问题上来，自由主义呼吁的到底是一种什么样自由呢？这种自由是在怎样的程度上实现的呢？到底有没有一条准则能够说明？解决了这些问题，那么关于自由主义的呼吁是否合理的命题就自然解开了。

自由主义声称富人没有义务去进行额外纳税，即是表明富人那不明显的见死不救并不是违反道德要求的。这不违反道德要求完全是因为人们不会去对这些不属于传统的和明显的道德问题进行研究和规范并达成一致。因为这里这个问题在人类几千年的生活中并不是一个明显的问题，它难以进入世人的视野，如今这个贫富悬殊的年代里，那些富人也不是紧邻着穷人生活，因此可能并没有对于穷人生活的潦倒的认识，除了穷人外的世人不会想到世界上还有无数面临死亡威胁的人们需要富人的援助，这样一个不明显、不张著、不直接的矛盾很难让人们从道德层次上加以规定。首先提出这样的要求（劫富济贫式的再分配）来的是那些穷困、受压迫的人们以及期望改变社会的政治（学）家们、经济学家们，自从凯恩斯主义兴起以来，在资本主义世界中，这种在分配原则已经广泛地成功立法，使之成为法律要求。

严格来说，这种再分配确实是一种牺牲个人利益与自由来实现全人类进步的行为，但一定程度上也保障了个人利益，因为一旦穷人中爆发暴动，损失最严重的肯定是富人们。只不过这种保障是间接地、不明显的、长期的，这是一种隐性保障，是对未来自由的保障。如果说自由主义坚持只追求眼前短期的自由就可能会造成长期的不自由。人类社会无法进步的话个人是无法进步的，个人生存与集体生存息息相关，只要我们能找到个人自由与公共利益的契合点，我们就能解决这一难题。这一契合点不应偏向任何一方，而要做到基本上是刚刚好。这就要在实践中慢慢摸索了，双方各自让出一小步，人类才能和平解决公平与自由的问题。

自由不是绝对的，人生来拥有自由，但只是身体赋予我们的有限自由，我们只能在自然规定给我们的框架内行使自由的权利，例如我们不能有永生的自由。任何部分上地不自由都使人不能完全自由，自然对人类自由具有限制，从而使人类能与自然和谐共存；因而人类社会也会对自身自由加以限制，从而使人类能与社会和谐共存。人必然受到自然和社会的双重限制，绝对自由怎么可能实现呢？绝对自由意味死亡、虚无、不存在。我们追求的自由是在道德法律基础上的自由（尽管有时法律并不能真正反映我们的普遍道德要求），也许自法国大革命以来，自由作为口号深入人心，可是人们并不能了解自由的真正含义，而是使“自由”具有了更多的口号意义。正是这种口号式的自由让人们产生了绝对自由存在及其合理性存在的错觉。

因此我得出结论，不能让富人对穷人和整个社会坐视不理，然而也绝对不能对富人进行剥削，每个人都有富有的权利。总有一种合适的税收方法能够同时满足两方的需要并且促进人类事业的整体发展。这样的理想是每个有志的思想者都有的，但愿有一天我们能看到一个能够温和消除贫富差距的方法。

（参考视频《公正：该如何做是好？第三集：自由选择我属于谁？》[哈佛大学公开课]）

第二篇：论伊斯兰婚姻法的合理性

论伊斯兰婚姻法的合理性

一﹑婚姻的原理

人类有男有女﹐就这两类﹐所以各国的哲学家都以男女为宇宙“阴阳”学的典型﹐代表万物生长的基本原理﹐天地和谐的根本要素。《古兰经》说﹕“他把每种果实造成两性的﹐他以黑夜覆盖白昼。”(13﹕3)“他创造一切配偶﹐地面所生产的﹐他们自己﹐以及他们所不知道的﹐都有配偶。”(36﹕36)阴阳学是天地物质存在的规律﹐蕴藏着深邃的智慧和秘密﹐如同阴与阳﹑男与女﹑白天与黑夜﹐世界上的一切都是对称的配偶﹐双体在和谐中运动﹐实现了天地平衡和生生不息。人类是有理智的生物﹐真主赋予了喜怒哀乐和七情六欲﹐因此必须以婚姻的形式结为连理﹐《古兰经》说﹕“他的一种迹象是﹕他从你们同类中为你们创造配偶﹐以便你们依恋她们﹐并且使你们互相爱悦﹐互相怜悯。”(30﹕21)

世界上许多宗教都把男女两性关系看成身心不洁的行为﹐对高层次的“修道”者都加以限制﹐要求他们绝对克制性欲﹐以便考验对天神的忠诚和信仰的纯洁。但是﹐伊斯兰没有这个规定﹐因为没有这样的理解﹐而是认为两性的情欲是真主造化的“天性”﹐只有合理的结合﹐才是正常的人性﹐社会也因此受益。真主在《古兰经》启示中谴责以前的宗教“他们自创出家制----我未曾以出家为他们的定制----他们创设此制﹐以求真主的喜悦﹐……。他们中有许多悖逆的。”(57﹕27)在伊斯兰的各级信士或教士中﹐不存在出家或者独身的禁欲制度﹐在婚姻问题上﹐人人一律平等。先知穆圣说﹕“年轻的人们啊﹗你们只要有能力(养家)﹐就应当结婚娶妻﹐因为结婚可以降低你们的视线﹐使你们的情绪稳定。”《布哈里圣训集》

男女通过婚姻结成夫妻﹐组成家庭﹐承担起社会的责任。这是来源于人性的需要﹐也是文明社会的行为规则和制度﹐因此﹐伊斯兰对婚姻有一系列的法律规定﹐成为穆斯林社会的行为规范。男女的爱情是感情问题﹐但是婚姻是法律的范畴﹐其中有男女双方的契约和法律责任﹐是人性忠诚的品格﹐而且受到社会的瞩目和监督。穆斯林是敬畏真主的社会人群﹐所以在男女的感情和婚姻制度上也同信仰结合﹐男女结成夫妻之后﹐一切正常的行为﹐是坚守正道的信仰和敬主行为“伊巴代”﹐可以取悦于真主。夫妇双方互相依恋﹐互相爱悦和怜悯﹐这正是真主造化人类的正常感情﹐以此使家庭生活稳定﹐传种接代﹐后继有人﹐并且人们通过家庭的关系维护社会的繁荣昌盛。这样的解释有助于帮助我们理解以下圣训的深刻涵义﹐先知穆圣说﹕“当一个人结婚成家﹐他完成了信仰的一半使命﹐另一半表现在对真主的敬畏。”

一个结过婚的人﹐在生理上他的需要得到满足﹐在家庭和社会上﹐他背负着重大责任﹐从健康和精神两个方面约制了许多邪恶的念头和行动﹐例如乱交﹑奸淫﹑心里骚动和暴躁﹑个人生活没有规律﹑绝对自私﹑感情孤僻﹑缺乏责任心。现代城市中﹐有许多独身主义的“单身贵族”﹐就有这样的倾向﹐这些人﹐不论男女﹐都性格怪癖﹐与众不同﹐因为不是过着正常人的生活。根据以上圣训的思想﹐结婚的人完成了人性稳定的一半﹐另一半在敬畏真主中﹐表现出优秀的质量和人性。

二﹑婚姻的过程

从《古兰经》中的许多启示和圣训的告诫﹐可以清楚地看到﹐对于有生存能力的男人﹐婚姻是生命中必须执行的使命(瓦智布)﹐他的生存能力就是身体健康没有疾病﹐在结婚的时候有能力向妻子赠送聘仪﹐结婚之后能保障妻子和子女的生活。结婚之后的男子﹐从生理和心理上都将发生重大变化﹐可以约束他在外面的行为﹐躲避丑恶的行为。俗话说﹕家有贤妻﹐男人不做横事﹐这个说法不仅是根据生活经验﹐而且符合人性的生理机能和道德责任。结婚对于成年女子﹐也是同样的必须使命﹐但要求的条件不同﹐例如没有生存的手段﹐物质上需要得到了依赖﹐而且感情上需要找到了寄托﹐避免伤风败俗的下流行为。那些女性“单身贵族”们说出的大话都不大可信﹐例如“本小姐这一辈子不嫁人﹐不服侍丈夫﹐也不要孩子。”这些话说起来容易﹐一般的女子不容易做到﹐因为真主赋予她们的天性﹐使她们感到生理危机﹐身不由己﹐所以多数单身女子心口不一﹐暗中寻找发泄的方式。女人普遍的心理﹐希望有一位体贴的丈夫﹑天真活泼的子女和温暖的家庭﹐尽到女儿﹑妻子和母亲的责任。

对于男人﹐生活能力很重要﹐因为从男性的心理﹐他们喜欢表现强盛﹐战胜苦难﹐有能力养活妻子儿女。社会上许多犯罪的种类﹐如盗窃﹑抢劫﹑暴力和自杀﹐最容易发生在经济萧条﹐失业率高的时候﹐犯罪者多数是男性。伊斯兰法制规定﹐申请结婚登记的男人﹐必须向管理人员说明自己生存的能力﹐因为结婚之后﹐丈夫的主要责任是担养家庭﹐保证家人的基本温饱和儿童的教育。

人是感情的动物﹐尤其在婚姻问题上﹐最愚蠢的制度是强迫一男一女结合﹐例如许多文明落后国家流行包办婚姻﹑指腹为婚﹑童养媳﹑听信媒妁之言﹑服从父母之命﹐结婚前双方没有感情基础。当然是﹐在许多伊斯兰国家都存在诸如此类的社会陋习﹐但绝不是伊斯兰法制的规定﹐而是受到社会的精神污染。根据圣训﹐男女双方在婚前表达了意向之后﹐可以会面“相亲”﹐然后再深入考虑和最后选择。伊斯兰法制规定的“相亲”﹐是在可靠亲友陪同下的双方见面和自然交谈﹐而不是西方流行的男女幽会﹐也不是长期密切相处“搞对象”或者同居“试婚”。相亲也没有规定只见面一次﹐可以多次见面交谈﹐双方也可以委托亲信代表到对方那里去谈判﹐寻求满意的结果﹐或者成亲﹐或者拒绝﹐双方都有自主权。婚姻是人生一件大事﹐不可草率﹐应当如此认真。

伊斯兰不许可对任何一方实行强制性的婚姻﹐男女双方必须各自表示同意。在公开结婚的仪式上﹐必须公开立下书面的字据﹐因为结婚是十分严肃的“坚实的盟约”(古兰经﹐4﹕21)。现代人嘲笑婚姻﹐是“只凭一张合法上床的证明书”﹐因为社会文明的败坏﹐不论过去的包办婚姻﹐或者是现代城市的随意婚姻﹐都没有把结婚当作信仰的一部分﹐使婚姻失去了严肃性和神圣性﹐把婚姻当作儿戏。报载一名美国老影星﹐在结了十五次婚之后﹐对记者说﹕“我每次到在牧师面前发誓﹕永远忠于我的丈夫﹐不论疾病或困窘﹐求上帝护佑我们白头谐老。”同样的誓言﹐她在牧师作证时向上帝宣布过十五次﹐一次又一次哄骗了丈夫﹐也欺骗了上帝﹐从来不想认真执行﹐这就是社会倒退和蒙昧的最好例证。

伊斯兰法制很重要的一条﹐必须首先保护女子﹐如果不同意﹐婚姻不能成立。在《布哈里圣训集》中﹐关于征求女子婚前表示愿意这个内容﹐集中了整个一章的圣训专题。这一章的题目是﹕“当一个男人要他的女儿出嫁﹐女儿不喜欢﹐这个婚约必须废除”﹐列举了许多段圣训。例如﹐一名年轻的姑娘前来向先知穆圣询问﹐她的父亲逼她嫁给一个她不喜欢的男人﹐她应该怎么办。先知穆圣立即对她说﹐“转告你的父亲﹐这门亲事不能成立。”

失去丈夫的寡妇可以再婚﹐并且受到鼓励﹐伊斯兰不许可逼迫女子守寡﹐为她立“贞节排坊”。寡妇的婚姻在双方志愿的条件之外﹐还有一个法定的“待婚期”﹐目的是避免可能因为前夫的遗腹子﹐将来成为官司。《古兰经》说﹕“如果你们休妻﹐而她们的待婚期满﹐那么﹐当她们与人依礼而互相同意的时候﹐你们不要阻止她们嫁给她们的丈夫。”(2﹕232)

在大部份伊斯兰国家的婚姻法中﹐都保留女子“监护人”的制度﹐据说这是根据马立克伊玛目学派的主张﹐因为女子多数在社会上是弱者﹐需要保护。监护人的责任就是在婚姻谈判的过程中﹐对双方起到监督作用﹐维护女方的利益﹐保证男方提供的信息准确﹐没有欺诈。在许多传统的﹑以男性公民为主体的社会中﹐男人们为了获得某个女子为妻可能采取各种不正当的手段﹐因此提出对女子保护的必要性。马立克学派对经训中女子有权选择丈夫做的解释﹐提出了辅助措施﹐以补社会现实的不足。女子的婚姻大事﹐应当尊重监护人的意见﹐不可擅自主张﹐个人不能完全自由。监护人一般是父亲﹑兄长﹐或者家族中可靠的男性﹐他们肯定要比传统社会的“媒妁之言”和西方社会“婚姻介绍所”的资料信息更为可靠。

三﹑婚姻的局限

在现代报章上经常看到﹐西方社会为婚姻法制问题争吵﹐例如在许多国家的婚姻法规定﹐只要一个男人与一个女人感情相爱﹐就可以合法结婚。曾经有过这样的报道﹐亲父女两个人﹐或者同胞兄妹二人﹐他们提出要结婚﹐法官无理拒绝﹐因为不违背本国婚姻法的条例。现在的市场经济﹐儿子有了钱﹐娶父亲遗弃的“二奶”为妻﹐已经不算新闻。在许多国家的宫廷秘史中﹐都曾经有过儿子做了皇帝把已故父皇的美貌妃子娶为妻妾。有一般基本人性常识的人都认为这是“乱伦”﹐禽兽行为﹐但是对血缘亲属的婚姻限制世界上文明国家很少有法律条文规定﹐多数是以地方民俗传统出现﹐他们经常受到攻击﹐被谴责为“封建迷信”或“落后意识”﹐因为西方“先进”世界以尊重“爱情至上”﹐不认为乱伦有罪。

伊斯兰婚姻法对这样的畸形婚姻严加制止﹐婚姻的伦理原则在《古兰经》中有明显的启示经文﹐例如﹕“你们不要娶你们父亲娶过的妇女﹐但以往的不受惩罚。这确是一件丑事﹐确是一种可恨的行为﹐这种习俗真恶劣﹗真主严禁你们娶你们的母亲﹑女儿﹑姐妹﹑姑母﹑姨母﹑侄女﹑外甥女﹑乳母﹑同乳姐妹﹑岳母﹑以及你们所抚养的继女﹐即你们曾经与她们的母亲同房的﹐如果你们与她们的母亲没有同房﹐那么﹐你们无妨娶她们。真主还严禁你们娶你们的亲生儿子的媳妇﹐和同时娶两姐妹﹐但以往的不受惩罚。真主确是至赦的﹐确是至慈的。“(4﹕22-23)这个经文的内容在所有的穆斯林地区都成为婚姻法中的重要依据﹐穆斯林世界一律遵照执行﹐因为这些是真主降示的法度。

人类的社会组成必遵法制﹐以区别于禽兽﹐因为人类有思维和理智﹐并且要建立圆满的家庭和稳定的社会﹐没有规矩就不成方圆。穆斯林地区的具体婚姻法还有更为详尽的内容﹐都是根据经训的原则和当地的社会民意确立的婚姻和家庭制度。例如﹐穆斯林男子许可有条件的多妻﹐但绝不许可同时娶两姐妹﹐也不许可娶进有血缘关系的两代人女子。婚姻是一种神圣的契约﹐或“坚实的盟约”﹐应当受到社会的尊重和人格的担保﹐因此在解除已有的婚姻关系之前﹐不许可“重婚”。因为死亡或离婚而成为寡妇的女子﹐必须守完“待婚期”﹐才允许举行新的婚礼。伊斯兰鼓励一夫一妻的家庭﹐多妻是特殊情形下的特例﹐在各国的伊斯兰婚姻法中都有严格的多妻规定﹐而且以四个妻子为限度。处于待婚阶段的女子﹐法律上仍旧保持着与前夫的关系﹐不论前夫死亡或活着﹐都不许可接受另一个男人的求婚。穆斯林世界的婚约制度很统一﹐古往今来没有本质的变动﹐因为这些法制都是根据真主的启示和圣训﹐例如《古兰经》说﹕“……﹐但不要与她们订密约﹐只可说合理的话﹔不要缔结婚约﹐直到守制期满。”(2﹕235)

婚姻的预备阶段﹐现在的俗话说“介绍对象”﹐在穆斯林文明中也有许多法制规定﹐不许可“遍地撒网”﹐或者脚踏两条船﹐同时保持许多头绪。先知穆圣禁止两个男人向同一个女子展开求婚竞争﹐因为这是对女子人格不尊重﹐也可能成为两个男人互相嫉妒和仇恨的根源。先知穆圣说﹕“一个信士是另一个穆斯林的弟兄﹐因此逼人太盛是不合法的行为﹐也不许可去争夺有人正在求婚的女子﹐直到对方志愿解除向她求婚。”根据这些圣训﹐各派法学家都一致认为﹐争夺有人正在求婚的女子是一种罪过。假如后来者求婚得手﹐双方成婚﹐他必须请求先行者向真主发誓的宽恕﹐他的罪过才能赦免。

伊斯兰是一个有完整法制的社会﹐从先知穆圣时代开始﹐逐步走上了依法治国的道路﹐生活中的一切﹐都有法可依﹐既加强了对真主的敬畏和服从﹐也保障了民众生活的公正和平等。在先知穆圣归真之后﹐他的弟子们经历了数代学者的刻苦钻研和辩论﹐历时数百年的过程﹐最后形成了四大学派法学家﹐固定了穆斯林世界的法学原则。婚姻和家庭是人类社会存在的基础﹐因此伊斯兰法制的完备﹐超过任何世界文明。

第三篇：论法治的形式合理性

文章

来源 莲山课

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j.Co M 2 摘要 依法治国作为当代中国的根本治国方略具有严格的形式性。研究法治的形式合理性实际上就是研究法治逐渐走向理性的过程。法治的形式合理性是一种客观合理性，具有事实的性质，它是关于不同事实之间因果关系的判断；符合形式合理性的法治被称作形式法治，它不涉及人的主观好恶以及主观上的评价，因此，形式法治可以反对专制特权；形式法治有利于维护实体权利；形式法治有利于确保司法公平；形式法治既是市场经济的要求，又反过来促进市场经济的发展。

关键词 法治 形式合理性

绪论

依法治国是我国的根本治国方略，彻底抛弃人治实现法治是现代国家治国的根本要求。按照一种较为科学和合理的分类方法，法治被分为形式法治和实质法治。形式法治是一种严格要求法律体系形式合理性的法治，而实质法治则更多的体现在法律保障社会和人民实质上的公平和正义。

目前国外对于形式法治和实质法治的争论和研究较多，一种普遍的要求是在形式法治的前提下更多的实现实质法治的要求。相比之下，国内对于这一课题的研究则显得不足，只有少数专著和论文论及该问题。

本篇论文试图通过对已有的材料进行系统的分析，总结原先较为分散的观点和论述，并努力提出一些新的观点。

论文分为四个部分：

一、法律的形式合理性与实质合理性

二、形式合理性与西方法治的进化

三、法治的形式合理性要求

四、在我国强调法治形式合理性的意义

第一部分从专门论述法律的形式合理性与实质合理性入手，分析形式法治的一些基础性概念；第二部分则从历史的角度观察西方法治发展的进程，从而归纳和总结出法治发展的一般规律，即法治的发展是法律形式理性化的过程。第三部分论述法治的形式合理性要求。第四部分结合我国的国情阐明我国强调法治形式合理性的意义。

论法治的形式合理性

一、法律的形式合理性与实质合理性

在探讨法治的形式合理性之前，我们有必要对法律的形式合理性与实质合理性进行区分和理解。

（一）法律的形式合理性

什么是法律的形式合理性呢？理解这一问题必须先明确两个概念，即什么是“形式性”和“合理性”。韦伯主要在两种意义上使用“形式”这一概念:首先是指按照抽象的一般性法律规则处理具体问题,而不是具体情况具体处理;其次是指法律体系的独立性和自我完善性,即法律规则的适用不受道德、宗教、政治以及权力者个人意志等实体性要素的影响,强调法律的自治性。[1]因此，形式性是指法律强调其外部形式，如一般性、独立性等，而不涉及它的内在价值范畴。而合理性则主要是一个政治社会学的概念,哈贝马斯认为,“合理性意味着对一种政治制度的公认。”[2]而这种公认又是基于一定的社会公认价值。它们或者依靠法律规则,或者仰仗传统信仰,或者依赖统治者人格魅力而维持着对社会的统治。因此,合理性是与正当性相等同的概念,合理性的统治意味着这种统治被社会认为是正当的;同时这也表明合理性主要是一个价值的概念,具有合理性的事物意味着它得到人们价值上、情感上的认同。[3]因此，形式合理性是指法律具有普遍适用的规则，且用法律之内的标准来处理案件；同时法律一般、独立的性质被社会所承认，得到人们的普遍认同。

形式合理性的法律是以古罗马法为基础,经由欧洲学说汇纂派(即概念法学)的研究推动,伴随着资本主义的兴起而发展起来的法律类型,它也就是实行“法治”的现代资本主义社会的法律表现形式。按照韦伯的观点，法律的发展经历了不同的阶段,具有不同的表现形式,西方社会的法律从近代以来经历了一个理性化的过程，形式化、理性化是现代资本主义法律的根本特征,并且只有这种坚持形式理性的法律才能适应并促进市场经济的发展。这种法律的理性化过程也就是法律的形式理性化或形式主义的过程。［4］

这里还需要辨析两个概念，即“形式化”和“理性化”。韦伯是在相近的意义上理解理性化和形式化两个概念,若将法律的原则和规则进一步细则化、条件化了,这就意味着法律确定性和形式性的增加，可以说法律理性化是法律形式化运动的结果。但是，形式化与理性化也有不同。形式化的法律并不一定是理性化的法律。[5]总之，理性化代表了人对客观世界自觉的技术性控制,而形式化是理性化必然的外部表现形式,但是只有这种形式化被置于人类理智的自觉控制之下才能保持理性,否则它只能走向理性的反面。

（二）法律的实质合理性

实质合理性是与形式合理性相对的一个概念。所谓 “实质的”是指社会根据道德、政治、个人意志等情感性要素对纠纷具体情况具体处理，而不是根据精心设计的固定法律规则处理社会问题。[6]对于二者的关系，实质和形式作为相对的概念当然具有统一的一面,实质合理性的法律也要具有一定的法律形式,但是“实体理性的法律与形式理性的法律类型的区别并不能仅从法律有没有形式化去理解(它们可能都具有形式化的法典形式),而且还必须从它们处理实体与形式的关系中去理解。”[7]

实质合理性的法律类型在立法上往往对法律规范与道德、政治规范不加区分,在司法上法律的适用倾向于屈从于实体的道德、政治原则的评价,因此法律缺少独立性、确定性,这种法律总的来说是“实质性”的。而形式理性的法律则相反,“形式性”的法律坚持法律的相对独立性,在法律规范与实体性的道德、政治原则关系紧密的场合倾向于排除实体性要素的干扰。关于二者的关系，韦伯的分析是精辟的：“形式合理性具有事实的性质，它是关于不同事实之间因果关系的判断；实质合理性具有价值的性质它是关于不同价值之间逻辑关系的判断。形式合理性主要被归结为手段和秩序的可计算性，是一种客观合理性；实质合理性则基于目的和后果的价值，是一种主观合理性。”［8］

从韦伯关于形式合理性与实质合理性的论述中可以看出，形式合理性具有以下几个特点：首先是客观性，即法律的形式是客观的、固定的。法律形式的客观性从根本上保证了法律自身有标准可循，从而避免了国家家长式的专制对法律的任意专断和干预。其次是可计算性。法律形式具有客观标准，一定时期之内不会改变，因此人们可以按照以往经验对即将适用的法律有所预计。最后是普遍适用性。法律的形式合理性不掺杂个人的好恶感情，不偏不倚的适用于所有的团体和个人；而法律的实质合理性由于是基于目的和后果的价值，因此带有极强的主观色彩。一个利益团体不可能把自己的主观标准强加于所有不同利益集团身上，因此它与形式合理性相比较少具有普遍性。

二、形式合理性与西方法治的进化

（一）西方法治的发展历史

西方法治的进化是一个从形式法治向实质法治转变的过程，即从强调法律的形式合理性，逐步转变为重视法治所能达到的实质正义和公平的过程。但是这一趋势并不意味着西方法治已经是实质法治。事实上，形式法治仍然是西方法治的主流。

回顾历史，就可以清晰的看到法治发展的轨迹和一般规律。

19世纪后期，随着西方工业文明的进步和资本主义的发展，一些颇有思想的学者纷纷提出了各自对于法治的主张。英国的戴雪首先提出了著名的法治三原则，从而迈出了现代形式法治的第一步。这三项原则是：“除非明确违反国家一般法院以惯常合法方式确立的法律，任何人不受惩罚，其人身和财产不受侵害；任何人不得凌驾于法律之上，且所有的人，不论地位和条件如何，都要服从国家一般法律，服从一般法院的管辖权；个人的权利以一般法院中提起的特定案件决定之。”［9］

仔细分析戴雪三原则后，不难看出，他的第一项原则实际上强调了依法统治，即法律具有最高权威；第二项原则着重提出法律面前人人平等；第三项原则类似于现代法制中的司法独立原则。总的来说，这三项原则都符合法律的形式合理性，属于形式法治的范畴，而且从事实上他也没有提出实质公平、正义的概念。

此后，拉兹也提出了形式法治的观点并且提出了法治的八条原则:第一,法律必须是可预期的、公开的和明确的。这是一条最根本的原则。第二,法律必须是相对稳定的。第三,必须在公开、稳定、明确而又一般的规则的指导下制定特定的法律命令或行政指令。第四,必须保障司法独立。第五,必须遵守像公平审判、不偏不倚那样的自然正义原则。第六,法院应该有权审查政府其他部门的行为以判定其是否合乎法律。第七,到法院打官司应该是容易的。第八,不容许执法机构的自由裁量权歪曲法律。[10]在这里，虽然拉兹认识到一般法可能含有宗教或种族歧视方面的特别规定，从而在法治原则中包括特别法，但他同时强调特别法要受一般法原则的指导，最终维护一般法的权威。拉兹的形式法治观念与戴雪相比，更加明确和成熟，基本上涵盖了现代形式法治的要素，如法律应稳定、明确和独立。

法治发展到现代，其内容有了更进一步的发展。人们不仅要求以形式法治维护个人自由、反对专制特权，而且提出了进一步的要求，即要求以实质法治消除社会不公，实现实质上的正义。例如，富勒不仅提出法的外在道德性，即法的实体目的和理想，像抽象的正义、公平等，而且强调法的内在道德性，即有关法律制定、解释和适用等程序上的原则或称法制原则。［11］富勒在《法律之德》一书里把法律之德区分为内在之德和外在之德,认为法治是法律内在之德的一部分。[12]在他看来,具备法治品德的法律制度由八个要素构成:一般性、公布或公开、可预期、明确、无内在矛盾、可遵循性、稳定性、同一性。[13]事实上，从富勒的论述中可以看出，所谓法的外在道德正是实质法治的要求，而法的内在道德指出了形式法治的特征。

此外，像罗尔斯的“社会正义论”和德沃金的“权利论”实际上是对形式法治的超越，是对人类更高的实质正义目标的追求［14］罗尔斯认为，首先,“法律制度是公共规则的一种强制秩序”；相同情况相同处理,限制司法自由裁量权；“法无规定不为罪”；法律必须以清楚的意思被告知并且被明确地规定；审判必须公平、公开。[15]这一条要求强调了法治的外在规则性。其次,为了调整行为并因此取得为正义所必须的社会合作,规则必须具有某些与法治相符合的特征:必须做的意味着可能做的。[16]这一点实际是要求法律要在实体价值上合理，相当于富勒所说的“法的外在道德”。

（二）当代西方对于形式法治与实质法治的争论

随着形式法治理论的发展，其局限性逐渐在西方资本主义国家显现出来。更多的学者对其提出了批评和质疑。[17]这些批评和怀疑主要集中于两点：一是对形式法治下法律的确定性问题的批评讨论，二是对形式法治能否达到实体正义的怀疑。

从西方法治理论的发展轨迹来看，关于法治形式合理性与实质合理性的论争，其实质是法律确定性问题的争论。

例如，概念法学的学者一般认为，法律的实体价值通过民主的立法程序和严格的司法监督完全可以实现，因此认为形式合理性的法律具有确定性。

而部分批判法学学者提出，形式化理性化的法律并不像概念法学所想象的那样天衣无缝,相反地它如此千疮百孔以至于法律的确定性都只能成为自欺欺人的幻想，[17] 因此作为形式法治核心的规则的合理性是可疑的。

现实主义法学则通过对法律规则适用过程的实际行为分析发现,纸面规则对适用者的约束非常有限,不要说纸面规则本身具有诸多局限,就是纸面规则能够做到像概念法学所宣称的那样尽善尽美,在法律适用过程中也仍然不能实现确定性,这是因为具有独特个性的法律适用者永远存在,法律解释永远必不可少,事实确定过程总是变化莫测……[18]

至于对形式法治能否达到实体正义的怀疑，则更多的集中于消除社会贫困和保护个人积极自由方面的讨论。

然而，实际上，这种论争的发生是由于资本主义形式法治已经发展到较为完善的程度，形式法治的好处遍及社会各个角落，人们的目光开始转向其不足之处，要求进一步完善法治，不仅要求法治形式上平等，公正，而且要求法治体现实体价值上的正义。

三、法治的形式合理性要求

法治的形式合理性在不同的学者眼中往往有不同的要求，经过分析和总结，以下几个方面被认为是形式法治最重要的要求。

（一）普遍性

形式法治要诣之一就是依法统治，即社会成员普遍遵守法律。法的普遍性有两层基本含义：从表层上看，在一定的国家或区域范围内，法应该是普通有效的，对每个人都一视同仁，它不应受个别人感情因素的支配。形式法治不仅是指普通社会成员要依法办事，更重要的是国家机关及其工作人员也不能例外，使依法办事成为社会关系参加者活动的普遍原则。更进一步说，法治之法必须普遍适用于社会成员，不允许有任何政党、团体、组织、机构和个人超脱于法律之外。当然，法律普遍性必须有法律至上观念和严格的程序做保障。在这个意义上，法治所包涵的法的普遍性与法的统一性及公平性相联系；从深层看，被普遍遵守的法律还应具有被普遍尊重的根据，即法的合理性。它要么是具有某些普适的道德性，从而获得了被尊重的内在根据；要么是与一定的公共权力相联系，分享着权力的神圣性。[19]在这个意义上，法治社会的法律必定符合一种更为根本的超越国家与民族界线的更大范围有效的普遍准则。因此，法的普遍性理论往往与某种社会发展观联系在一起，法律也就具有了一种推动社会进步的功能。[20]

（二）确定性

形式法治的确定性意味着法律规定了人类一定行为与一定后果之间稳定的因果关系。[21]法律确定的东西不会因为一人一事而擅加改变，从而为人群建立和保持大致确定的预期，使公民个人和组织机构的行为有可预期性、持续性，以便于人们相互交往和建立促进各方利益的社会关系。

（三）自主性

当法治具有了独立自主的性质，它就脱离了工具主义的价值范畴，上升为人类实现自身价值需要的东西。形式法治的自主性首先要求法律本身自治，即法律与道德宗教相分离；其次是从组织和机制上使司法机构或法官集团独立运行和行使权力；最后是要求法律职业上由专门的法学家集团承担，而不受其它权威力量的操控。法治的自治性体现在两个方面：1.法律是由民主选举的立法机关通过民主的立法程序制定的。尽管立法机制中权力整合的形式多种多样，但法治社会的制定法都是经过民主方式产生的；2.司法机构独立运行和行使权利。即司法机构不受行政机构和其它政党、政治团体的操纵和影响。[22]

四、在我国强调法治形式合理性的意义

（一）当代中国实行形式法治的必然性

近代以来，中国社会和政治改革总的趋势是走向民主和法治，但这一过程中也经历了无数坎坷和挫折。从清末预备立宪、准备开议院、设审判衙门并实行有限分权，到这一形式成为缓和国内矛盾、欺骗人民的把戏；从《中华民国临时约法》规定了形式完备的法治，到《临时约法》被废黜，袁世凯抛出“袁记约法”欺骗人民；从1954年宪法给予人民广泛的权利和自由，到文革时期民主与法制受践踏，宪法被束之高阁，如同废纸。这一切无不体现了中国实现形式法治的艰难。

在当代西方众多思想家、法学家提出要通过实质法治实现实质正义的时候，我国面对的是法制不完善、执法和司法机制不健全、法律监督软弱无力，以及公共权力难以巡抚等情况，因此，现在追求实质法治不仅是一种奢求，而且会带来种种弊端。

第一，实质法治要求运用道德原则作为立法、执法和司法的重要原则，但是当今中国社会利益和价值日益多元化，要想确定“道德”和“正义”的含义实在是一件困难的事情。不同的利益集团对正义和道德的概念不同，导致他们对道德和正义的要求也相异。

第二，正如哈贝马斯所言，“实质法治中的福利法的实施本意是为个人特别是处于不利社会地位的人们行使权利和自由以及维护尊严提供必要的物质条件，但结果却造成了对私人自治的侵犯，对个人自由的干预，以及对个体尊严的冒犯。”[23]在我国，目前还不具备实施福利法的物质和制度条件，而且盲目实施福利法会破坏刚刚起步的法律形式平等的建设。

第三，实质法治强调的是运用正义原则介入立法和司法过程，然而这一介入，对当代中国来说，在形式法治未完备、国家权力缺乏约束、法律从业者职业素质不高的情况下，只能使法律自治被打破，立法民主性和司法中立性被破坏。[24]

最后，实行实质法治，必然要赋予行政执法机构和司法机构广泛的自由裁量权，在执法和司法工作人员法治意识不强、素质不高、不受严格程序约束的情况下，容易造成执法和司法上的新型专断。

综上所述，当代中国，由于法治刚刚起步，以及法治建设还受着众多不利因素制约的情况下，只能是按照法治发展的一般道路，依次循序发展形式法治，而不可赶国际潮流、跳跃式发展，盲目引进不适合国情的东西。

（二）当代中国实行形式法治的意义

形式法治可以反对专制特权。封建的君主专制时期，统治者言出法随，法律随人而定，成为为某些集团牟取利益的工具，而且法律极不稳定，废立全凭一人喜好，人民无所适从，甚至手足无措。相比之下，现代法治社会，普遍适用的法律代替了特别适用的法律，独立的法院代替了作为政治附庸的审判机构，平等的契约法代替了体现特权的身份法，人民立法代替了王法。总之，形式法治对于防止专权，保护人民权利起到了极为重要的作用。

形式法治既是市场经济的要求，又反过来促进市场经济的发展。一般的、普遍的法律有利于被市场主体熟悉和掌握；明确、稳定和平等的法律有利于保障效率；独立的司法程序有利于及时解决纠纷，公正分配利益。总之，形式法治有利于促进市场效率，维护市场主体权利，以及保障交易安全，在当代中国具有重要意义。

形式法治有利于维护实体权利。形式法治讲究法律的程序性，完善法律程序可以保障实体内容得以严格执行。目前中国仅仅走在法治道路的开端，更应该集中精力搞形式法治建设，如果现在谈实质法治，无疑超越了中国的国情，是一种奢求。

形式法治有利于确保司法公平。就我国目前司法不公问题看，首先不是实体不公正，也不是制度不正义，而是程序不公平。[25]长期以来在我国的司法活动与司法行为中存有重实质正义而轻程序正义的价值取向。但是，结果公正的实质正义却是人们主观最难评价与衡量的，由于评价主体法律认知能力的差异以及受主观期望与司法结果之间反差程度的影响，不同的人对于相同的结果会有不同的感受。这样程序公平对于司法公正的界定与维护有着至关重要的意义。相比之下，司法的形式主义使法律体系能够像技术精湛、结构严密的机器一样运行，从而保证了个人和群体在这一体系内获得相对最大限度的自由，并极大地提高了预见行为的法律后果的可能性。实体不公或许只是个案正义的泯灭，而程序不公则是制度正义性的丧失。[26 ]

结论

当代中国，由于法治刚刚起步，以及法治建设还受着众多不利因素制约的情况下，只能是按照法治发展的一般道路，依次循序发展形式法治，而不可赶国际潮流、跳跃式发展，盲目引进不适合国情的东西。

我国的法治建设要从形式法治作起，这就要求：逐步完善立法体系，尤其是立法程序，使立法按照形式法治的要求进行；逐步确立司法独立的地位，使司法机构真正独立行使自己的职权，而不受任何其他团体和个人的影响；逐步约束行政机构过于宽泛的行政自由裁量权，迈出形式法治坚实的第一步。

参考文献：

[1] 黄金荣 法的形式理性论——以法之确定性问题为中心 中国社会科学 1999.2[2] 艾四林 哈贝马斯对韦伯合理性理论的改造 求是学刊 1994.1

[3] 同注释[1]

[4] 夏恿 法治是什么——渊源、规诫与价值 中国社会科学 1997.7

[5] 孙笑侠,应永宏 程序与法律形式化——兼论现代法律程序的特征与要素 浙江大学学报 2001.2

[6] 高鸿钧 清华法治论衡 第一辑 清华大学出版社 2000年

[7] 同注释[1]

[8] 陈兴良 刑法哲学 中国政法大学出版社 1999

[9] 同注释[6]

[10] 同注释[6]

[11] 葛洪义 法的普遍性、确定性、合理性辩析——兼论当代中国立法和法理学的使命 摘自 中国公法网http://www.xiexiebang.com/

[20] 同上

[21] 同注释[6]

[22] 同注释[6]

[23] 艾四林 哈贝马斯对韦伯合理性理论的改造 求是学刊 1994.1

[24] 同上

[25] 梁治平法•法律•法治――读龚祥瑞《比较宪法与行政法》转引自civet.berkeley.edu/wdluo/reading/1987/vol-99

[26(本文权属文秘之音所有，更多文章请登陆www.xiexiebang.com查看)] 同上

参考书目：

1.清华法治论衡 清华大学出版社 2000

2.二十世纪西方现代法理学 法律出版社 2000

3.国家、市民社会与法治 马长山 商务印书馆2002

4.转变中的法律与社会：迈向回应型法 诺内特、塞尔兹尼克 中国政法大学出版社2004

5.法治的层次 吴玉章 法律出版社

6.西方政治制度史 高等教育出版社2000

7.富勒《法律的道德性》法律出版社1999

8.波斯纳 超越法律 中国政法大学出版社 2000

9.罗尔斯 正义论 法律出版社 1999文章

来源 莲山课

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第四篇：论自由主义产生的历史背景

论自由主义产生的历史背景

（杜炜 0944023020 工商管理学院）

摘要: 自由主义（Liberalism）、自由主义始于17世纪、反对压制迫害、早期的自由主义、立足于人的权利、法国大革命、限制政府的权力、自由主义定义自身为极权主义和集产主义的反面、现代自由主义。关键词：自由主义、思想武器、反对压制迫害。

自由主义（Liberalism）是一种意识形态、哲学。其特色为追求发展、相信人类善良本性、以及拥护个人自治权，此外亦主张放宽及免除专制政权对个人的控制。更广泛的，自由主义追求保护个人思想自由的社会，以法律限制政府度权利的运用、保障自由贸易的观念、支持私人企业的市场经济、透明的政治体制以保障每一个公民的权利。在现代社会，自由主义者支持以共和制或君主立宪制为架构的自由主义，有着开放而公平的选举制度，使所有公民都有相等的权利担任政务。自由主义反对许多早期的主流政治架构，例如君权神授说、世袭制度和国教制度。自由主义的基本人权主张为生命权、自由权、财产权。在许多国家，“现代”的自由主义者从原本的古典自由主义里脱离出来，主张政府应该借由抽取税赋以提供人们最小数量的物质福利。自由主义在启蒙时代生根；到了现在，“自由主义”一词已经包含了许多不同的政治思想，从左派至右派，支持者的政治光谱分布相当广泛。

霍布豪斯曾言，早期的自由主义必须对付教会和国家的极权统治。它必须为人身自由、公民自由及经济自由辩护，在这样做的时候，它立足于人的权利，同时因为它必须是建设性的，又不得不立足于所谓的自然秩序的和谐。自由主义的理论答称人的权利是以自然法则为基础的，而政府的权利则以人的机构为基础。最古老的 “机构”是个人，原始社会是人在家庭感情影响下并为了互相帮助而产生的自然组合。政治社会是个比较人为的安排，是为了获得更好的秩序和维持共同安全这一特殊目的而达成的协议。洛克认为，政治社会是建立在国王和人民之间的契约上的，如果一方违反条款，契约也就终止。或者，按照卢梭的观点，政治社会主要是人民相互之间的契约，依靠这种安排，可以从许多相冲突的个人意愿中形成一个共同的或普遍的意愿。政府可作为这种意愿的机关予以建立，但它从人民获得权力，当然必须服从人民。人民是主权者，政府是人民的代表。

从洛克到卢梭和潘恩以这种观念从事工作的人都一致把政治社会看成是一种限制，人们为了特定目的而自愿服从限制。政治机构是屈从和不平等的起源。在政治机构的前面和后面，是自由和平等的个人的集合。但是孤立的个人是没有活动能力的。他享有的权利只被他人的相应权利所限制，但是除非机缘使他占了上风，他无法行使这些权利。因此，为了相互尊重权利，最好与他人签订协议；为了这个目的，他建立了一个政府来维护他在社会里的权利，并保护社会免受外来攻击。由此可见，政府的功能是受限制的。这就是：按照社会条件的许可准确地保护人的天赋权利，其他什么都不能做。任何进一步使用国家的强制性力量的行为都是属于违背政府据以建立的协议的性质。一个人在订立契约时放弃了一权利是服从一个共同规则所不得不放弃的——就这么多。他放弃他的天赋权利，得公民权利作为报答，这 种权利也许不太完全，但是有集体力量作保证，故而更加有效。因此，你如果想了解人在社会里应该有哪些公民权利，就必须弄清人的天赋权利是什么 它们在什么程度上由于调解人们相互冲突的要求而不可避免地被修改。任何干涉超过这种必要的调解就是压迫。公民权利应尽可能与天赋权利一致或者，公民权利就是被交换了的天赋权利。这种关于国家与个人关系的概念比自由主义据以建立的理论经久得多。它构成曼彻斯特学派全部学说的基础。它的精华，如我们将在下文看到的，被许多功利主义者所吸收。它在整个19世纪起着作用，尽管力量日益减弱；当代自由主义者如法盖 等人紧紧抓住了这个概念，他们公然取消其纯理论的基础，并把他们的论点建立在社会效用之上。事实上，它的力量不在于其逻 辑原则，而在于它为一种符合现代社会某些需要的国家功能观念提供坚实性和一致性。只要那些需要高于一切，这个理论就有存在价值。随着这些需要被满足，其他需要又产生，就需要有一个更充分、更健全的原理。

早期启蒙时代的思想家将自由主义作为与法国大革命前的旧政治制度、封建制度、重商主义以及天主教会的对照面。后来，更多激进的哲学家将他们的思想连结了法国大革命和19世纪的路线，自由主义定义自身为与社会主义和共产主义的对照面，不过现代的欧洲自由主义政党也时常与社会民主政党结盟。在20世纪自由主义定义自身为极权主义和集产主义的反面。一些自由主义者还反对注重中立和自由贸易的古典正义战争理论（just war theory），偏向于多国间的干涉主义和集体安全（Collective security）概念。

最极端的反中央集权自由主义者如赫伯特·斯宾塞、弗雷德里克·巴斯夏和古斯塔夫·德·莫利纳里，有时候被认为是无政府主义或是自由意志主义的形式。大多数的自由主义者主张，政府的存在是必要的。最近自由主义则开始与那些追求由信仰价值稳定社会的人产生冲突，如伊斯兰教基本教义派便全盘排斥自由主义。

17世纪末自由主义形成以来至 19 世纪末被功利主义、特别是格林、霍布豪斯等人的所谓现代自由主义改造之前的“原型”自由主义。古典自由主义者既主张法治之下的有限政府，又坚持自由市场经济，认为没有不可动摇的私有财产权，自由就等于零。在洛克那里，个人财产权、个人自由、有限政府、法治思想及其相互关联等问题都被提出来了，但古典自由主义的原则和基础的系统化表述则首先是在苏格兰启蒙运动的社会哲学家和政治经济学家的著作中实现的。休谟虽然一向被认为是持怀疑论的保守主义者，但即使在休谟那里自由主义原则也是建立在一个完整的关于人类本性和社会秩序的理论之上的。休谟对自由主义秩序的辩护恰恰是从人类的不完美出发的。休谟把人类善心的不完美、智力上的局限以及满足人类需求的手段的不可避免的稀缺看做是正义原则的起因。而这些正义原则是在休谟称之为三项基本自然法中给出的，这三项基本自然法是：所有权稳定原则、基于同意的转让原则以及基于履行承诺的转让原则。在其“完美共和国的观念”中，休谟勾勒出了这些自然法得到完全体现以及个人自由在法治之下得到保护的政治秩序的基本图景。事实上，在休谟那里我们发现了对有限政府的自由制度的强有力的辩护。亚当·斯密的论证更为系统和完整。他的方法是一种个人主义的方法。从这种个人主义的方法出发，他认为将社会生活的政治方面和经济方面分离开来不可避免的会是人为的或专断的。两者之间存在着一种互惠互动的关系，他们遵循同样的解释原则和调节规则。商业自由在政治自由得到保护的宪政制度中自然也会得到保护。边沁建立起来的功利主义理论是自由主义发展中的革命，它满足了当时社会需要一种具有普遍主义特征的道德哲学来评估即存的制度、建构理想的秩序的要求。密尔把功利的原则和自由主义的原则成功地结合起来，成为古典自由主义的集大成者。功利主义也为后来的非自由主义的国家干预政策提供了证明。二战前后，现代自由主义大规模地取代了古典自由主义。但许多自由主义思想家的思想仍然更接近古典自由主义的思想。古典自由主义得到了复兴。这种复兴相对于现代自由主义来说是一种保守的立场，它对现代自由主义在修正古典自由概念基础上的社会正义观念和福利主义提出了深刻的批评，所以又称为新自由主义。对这种复兴做出最大贡献的哈耶克在奥地利经济学派的经济思想基础上，恢复了古典自由主义经济学家的核心思想。

自由主义始于17世纪，是新兴阶级反对教会和封建特权的思想武器，这里自由的原意是宽厚大度，内容反对压制迫害。今天所说的自由主义是由好几代思想大师在理论上和实践上提炼总结而成，其中包括格林、霍布豪斯、洛克、孟德斯鸠、休谟、斯密、伯克、洪堡、贡斯当、托克维尔、阿可顿等。这些人的观点和侧重点虽然各有不同但对自由主义的基本要素都是赞同的。

【参考文献】 维基百科，榕树下文学网。《自由主义》伦纳德·特里劳尼·霍布豪斯

第五篇：王海明：论自由主义

王海明：论自由主义

关键词 自由主义的普遍形态/自由主义的完备形态/每个人自由的价值/个人自由的价值

一、自由主义的分析方法：空想自由主义与科学自由主义

自由主义(Liberalism)一词，一般以为出现于十九世纪：“现在通行的看法是，‘自由主义’这一称号只是在十九世纪才第一次被用来称呼一种政治运动。1810年西班牙议会中，主张英国式宪政主义的政党被称作“自由主义的(Liberal)”①。但是，依阿克顿勋爵所见，自由主义名词出现于18世纪：“自由主义——1707年英国坎特伯雷大主教首次使用这个词。”② 不过，自由主义作为一种系统的理论肇始于十七世纪英国革命，它的奠基者是洛克，却是众所公认的。尔后四百年来，自由主义一直是西方思想界的主流意识形态。因此，自由主义思想家多如繁星，不胜枚举。古典自由主义的代表人物，当推斯宾诺莎、洛克、弥尔顿、孟德斯鸠、卢梭、潘恩、杰弗逊、汉密尔顿、贡斯当、托克维尔、康德、休谟、柏克、斯密、边沁、穆勒、斯宾塞等;新自由主义的代表人物，则有格林、鲍桑葵、布拉德雷、霍布豪斯、杜威等;当代自由主义的代表人物，主要是海耶克、弗里德曼、奥克肖特、波普、柏林、罗尔斯、诺齐克、德沃金、布坎南、萨托利等。

这些人都是自由主义的代表人物，是没有争议的。但是，这些人的自由主义理论是如此不一致，如此灵活多变、歧见纷呈、难以把握，以致直到今日，许多学者仍然认为无法界说自由主义，甚至认为给自由主义下定义是不可能的。萨托利亦有此见，他说：“如果我们用‘自由主义’这个标签与那些和它相近的概念比较，如民主、社会主义、共产主义，那么，自由主义在有一点上是无可匹敌的：它是所有概念中最不确定、最难以被准确理解的术语。”③ 然而，这些自由主义者的观点不论如何不同，却不可能毫无共同点或普遍性：不可能存在毫无共同点或普遍性的事物。那么，这些自由主义理论所特有的——亦即区别于极权主义和社会主义等理论的——共同点或普遍性究竟是什么?

综观这些自由主义思想家的著作，不难看出，一切自由主义理论所特有的共同点是：它们都是一种主张实现自由社会的思想体系;正如一切共产主义理论不论如何不同，都是一种主张实现公有制社会的思想体系一样。自由主义是主张实现自由社会的理论，蕴涵着它必须解决三大问题：其一，何谓自由社会?这是自由社会的原则问题;其二，为什么应该实现自由社会?这是自由或自由社会的价值问题;其三，如何实现自由社会?这是自由社会或其原则的实现途径问题。这就是自由主义的全部研究对象。因此，自由主义，作为一种完整的理论体系，原本由三部分构成：自由的价值理论、自由社会的原则理论和自由社会及其原则的实现途径理论。

由此看来，自由主义乃是真理。因为如果自由主义——主张实现自由社会的思想体系——不是真理，那就意味着：否定自由社会的思想体系，如极权主义和专制主义，是真理。极权主义和专制主义等否定自由社会的思想体系，无疑是谬误。因此，自由主义必定是真理：处于相互否定的矛盾关系的两种思想体系，必

定一真一假。但是，这并不是说，一切自由主义理论都是真理。自由主义的研究对象——自由的价值、自由社会的原则和自由社会的实现途径——无疑都是人类思想史上最为复杂深邃的难题，以致迈克尔·欧克肖特写道：“什么是一个自由的社会?随着这个问题，通向无穷遁词之夜的门打开了。”④ 所以，自由主义者们对于这些问题的研究难免歧见纷呈，因而其观点必定有真与假、全与偏、完备与不完备以及空想与科学等等之不同。但是，就同一研究对象来说，谬误可能无数，而真理必定一个。所以，作为谬误的、不完备的、空想的自由主义理论可有无数;而真理的、完备的、科学的自由主义只有一个。谬误，说到底，不过是达于真理的某种过程或阶段。所以，各种谬误的、不完备的、空想的自由主义理论，都可以看作是达到真理的、完备的、科学的自由主义的某种过程或阶段。

这样，正如各种谬误的、不完备的、空想的社会主义不能成立，并不能证明社会主义不能成立，而只有完备的、科学的社会主义不能成立，才能证明社会主义不能成立一样;各种谬误的、不完备的、空想的自由主义理论不能成立，也不能证明自由主义不能成立，而只有完备的、科学的自由主义不能成立，才能证明自由主义不能成立。因此，对于自由主义的评价，便应该以完备的、科学的自由主义为准;而不应该以不完备、不科学的自由主义为准。正如对于社会主义的评价，应该以完备的、真理的、科学的社会主义为准;而不应该以不完备、不科学的、错误的社会主义为准一样。由此可以理解，为什么萨托利强调，对于自由主义的评析，乃是对一种自由主义——而不是许多自由主义——的评析：“难道我们必须屈从于这种观点，认为不存在一种自由主义而是存在许多种不同的自由主义吗?进言之，难道这些自由主义必须分成古典的、民主的、社会的、国家主义的、人道主义的、社会主义的等等若干种类吗?我不这样看。因为照此说来，也就可以断言：并不存在一种民主，而是存在许多种民主，每一个国家都有一种，并且每一种民主都一代一代地变化着。然而，事实上我们是以单数形式谈论现代民主的。同样，我们完全有理由以单数形式谈论自由主义——我们就依此见地去寻找并发现这种自由主义。”⑤

二、自由主义的理论体系：自由价值论、自由原则论与宪政民主论

自由主义理论的出发点，无疑是自由的价值问题。对此，正如萨皮罗所言，不论自由主义论者的观点如何不同，却必定都崇尚自由、歌颂自由、倡导自由，认为自由具有非常重大的价值：“自由主义在所有时代的典型特征，是它坚定地相信自由对于实现任何一个值得追求的目标都是不可或缺的。”⑥ 胡适亦云：“自由主义就是人类历史上那个提倡自由、崇拜自由、争取自由、充实并推广自由的大运动。”⑦ 确实，如果否认这一点，否认自由具有重大价值，那么毫无疑义，他就不是自由主义者了。当然，重大价值与极大价值、最大价值不同;与最高价值、至上价值也不同。但是，这些价值无疑都属于重大价值范畴。一切自由主义论者都认为自由具有重大价值，却并不都认为自由具有最大价值，也并不都认为自由具有至上价值。但是，就自由主义的科学的、完备的形态来说，却认为自由具有至上价值：就自由主义的科学的、完备的形态来说，自由主义(Liberalism)亦即自由至上主义(Libertarianlism)。因此，自由主义者斯皮兹(David Spitz)在他临终前所写下的自由主义的十大信条之第一条就是：“尊崇自由甚于其他价值，即使超过平等及正义。”⑧

为什么说自由至上主义是一种科学的、完备形态的自由主义观点?因为，如

上所述，每个人的自我实现——亦即他的创造性潜能之实现——具有最高价值。使人自我实现的条件和途径固然很多，但最根本的条件和途径无疑只有一个，那就是使人自由：自由乃是自我实现的最根本的条件和途径。因此，说到底，自由具有最高价值。但是，最高价值未必是最大价值。自由是最高价值，自由的价值远远高于面包的价值。但是，正如柏林所言，自由的价值不如衣食的价值大：“埃及农民对于衣物和农药的需要优先于、强烈于对于个人自由的需要”。所以，斯皮兹说得不错：自由的价值高于平等及正义。但是，自由的价值未必大于平等和正义的价值。

既然自由具有最高价值，那么，显然应该使人自由：自由应该是社会治理的最高原则。所以，阿克顿一再说：“自由的理念是最高贵的价值思想——它是人类社会生活中至高无上的法律。”⑨ “自由乃至高无上之法律。它只受更大的自由的限制。”⑩ 然而，真正讲来，人究竟怎样才算获得自由?人是个社会动物;他所过的生活，乃是社会生活。因此，只有当人们所生活于其中的社会是个自由的社会，人们才算真正获得了自由。所以，海耶克说：“一旦自由的利益被认识，人们便会去完善和扩展自由的领域。为此，他们将探究怎样才能构建一种自由社会。自由理论的这种发展主要是在18世纪而肇始于英法两国。”(11)

但是，究竟何谓自由社会?或者说，自由社会的原则是什么?这是自由主义的核心问题：自由主义，主要讲来，就是一系列自由原则体系，就是一系列自由社会的原则体系。所以，海耶克写道：“19世纪自由主义的一位知识分子领袖贡斯当曾把自由主义描述为一种‘原则体系’，他指明了问题的实质。自由不仅是一种政府的所有行为都受其指导的原则体系，而且是一种除非作为所有具体立法法案的最高原则来接受否则就不能维持的理想。”(12)这就是自由主义为什么属于伦理学对象的缘故：自由主义，根本说来，乃是一系列的原则和规范体系，亦即社会治理的道德原则的体系。因此，阿克顿写道：“自由作为道德问题的紧迫性远远大于其作为政治问题的紧迫性。”(13)

细究起来，自由主义所确立的自由原则——亦即自由社会原则——体系，原本由自由社会的普遍原则与自由社会具体原则两大系列构成：前者主要是自由的法治原则、自由的平等原则与自由的限度原则;后者主要是政治自由原则、经济自由原则与思想自由原则。不论自由主义论者的观点如何不同，却必定都主张或承认这些自由原则;否则，他就不是自由主义者了。但是，这些原则的具体内容究竟如何，自由主义者们却往往意见纷纭，莫衷一是。我们的考察，当然以最为完备的、科学的自由主义观点为准。

一个社会的任何强制，都必须符合该社会的法律和道德;该社会的所有法律和道德，都必须直接或间接得到全体成员的同意。这是自由主义的“自由的法治原则”。对于这一原则，霍布豪斯曾这样写道：“自由的第一步实际上正是要求法治。„„自由统治的首要条件就是：不是由统治者独断独行，而是由明文规定的法律实行统治。”(14)哈耶克进一步说：“所谓法治下的自由概念，亦即当我们遵守法律时，我们并不是屈从其他人的意志，因而是自由的。”(15)

人人应该平等地享有自由：在自由面前人人平等;人人应该平等地服从强制：在法律面前人人平等。这是自由主义的“自由的平等原则”。所以，哈耶克写道：“自由意味着，也只能意味着，我们的所作所为并不有赖于任何人或如何权威机构的批准，只能为同样平等适用于人人的抽象规则所限制。”因此，“为自由而斗争的伟大目标，一直是法律面前人人平等。”(16)

一个社会的强制，应该保持在这个社会的存在所必需的最低限度;一个社会 的自由，应该广泛到这个社会的存在所能容许的最大限度。这是自由主义的“自由的限度原则”。对此，波普讲得很清楚：“自由主义的原则要求，社会生活所必要的对每个人自由的种种限制应当减少到最低限度。”对于这一原则，自由主义论者们是没有异议的。否则，他就不是自由主义者了。但是，最低限度与最大限度都是相对的、不确定的概念。因此，对于一些自由主义者来说是最低限度的强制，对于另一些自由主义者来说，却可能是过高的强制;反之亦然。所以，一些自由主义者主张“守夜人”式的国家，断言“管得越少的政府，就是最好的政府。”反之，另一些自由主义者则认为这样少的强制不足以保障社会存在，社会的存在所必需的最低限度的强制比这些要强大复杂得多，因而主张国家应该积极干预经济生活和社会生活。

一个社会的政治，应该直接或间接地得到每个公民的同意，应该直接或间接地按照每个公民自己的意志进行，说到底，应该按照被统治者自己的意志进行。这是自由主义的“政治自由原则”。杰弗逊在《独立宣言》中将这一原则归结为一句话：“政府的正当权力系得自被统治者的同意。”被伯林称为“不折不扣的自由主义者”的威尔逊总统也这样写道：“政治自由是被统治的人使政府适合他们的需要和利益的那种权利。”(17)阿克顿则认为这是自由主义的大政方针：“麦迪逊、亚当斯、富兰克林、杰弗逊、汉密尔顿等人在《独立宣言》中表达了建构一种新的政府理论的观点：在一个实践领域里由被统治者决定政府的大政方针。”(18)

经济活动只应由市场机制自行调节，而不应由政府强制指挥，政府的干预应仅限于确立和保障经济规则;而在这些经济规则的范围内，每个人都应该享有完全按照自己意志进行经济活动的自由。这是自由主义的经济自由原则。这一原则的发现者和确立者，如所周知，乃是亚当·斯密，他称之为“自然自由制度”：“一切特权的或限制的制度一旦完全被废除，简单而显著的自然自由制度就会自动建立起来。每一个人，只要不违反公正的法律时，就应该容许他完全自由地用自己的方法追求自己的利益，以其勤勉和资本而与任何其他人或阶级相竞争。”(19)

每个社会成员都应该享有创获与传达任何思想的自由;或者说，每个社会成员创获与传达任何思想都不应该被禁止;说到底，言论与出版应该完全自由而不应该受到任何限制。这是自由主义的“思想自由原则”。对于这一原则，潘恩这样写道：“出版自由以及使用其他表达思想手段的自由，是不能取消、停止和限制的。”(20)罗斯福则进而以美国为例说：“这种自由除了受到美国人民的良知的限制以外，确实是丝毫没有限制的。”(21)美国《弗吉尼亚权利法案》已规定：“出版自由是自由的重要保障之一，任何政府，除非是暴虐政府，决不应加以限制。”美国《人权法案》第一条便这样写道：“国会不得制定关于下列事项的法律：确立宗教或禁止信仰自由;剥夺人民言论或出版自由。”

这些就是自由主义关于自由社会的六大原则：自由的法治、平等、限度三大普遍原则与政治自由、经济自由、思想自由三大具体原则。那么，究竟怎样才能实现这些原则从而使社会成为自由社会?这是关于自由社会原则的实现途径的问题，简言之，亦即自由社会的实现途径的问题。这是自由主义理论的第三部分——亦即最后一部分——的研究对象。自由主义对于这个问题的比较完备的、科学的理论，如所周知，便是所谓“宪政民主论”：宪政民主是实现自由社会的充分且必要条件。

自由主义论者看到，民主是实现政治自由从而保障实现其他一切社会自由的

唯一政体。所以，阿克顿说：“自由被认为是与民选政府相关联的产物。”(22)海耶克也一再说：“民主本身虽然不是自由，却是自由的最为重要的保障。”(23)然而，自由主义论者十分清楚：民主仅仅是实现政治自由或政治自由社会的充分且必要条件，而不是实现自由社会的充分且必要条件——民主只是实现自由社会的必要条件而非充分条件。这是因为：

一方面，民主就其本质来说，固然是全体公民掌握最高权力的政治，但就其实现来说，却势必是多数公民掌握最高权力的政治。这样，多数公民便可能滥用他们所握有的最高权力，去反对他们的对手：“如果多数不团结得象一个人似地行动，以在观点上和往往在利益上反对另一个也像一个人似地行动的所谓少数，那又叫什么多数呢?但是，如果你承认一个拥有无限权威的人可以滥用他的权力去反对他的对手，那你有什么理由不承认多数也可以这样做呢?”(24)托克维尔将这种多数对于他们所掌握的最高权力的滥用，叫作“多数暴政”。多数暴政的民主社会显然不是自由社会。

另一方面，即使民主不导致多数对于少数的暴政，却仍然可能导致暴政：一种侵犯每个人的个人自由和个人权利的暴政。因为最高权力就其本性来说即与无限权力相通，极易演进为无限权力，因而托克维尔指出，社会的最高权力无论掌握在君主手里，还是掌握在人民手里，都可能成为无限权力而沦为暴政：“当我看到任何一个权威被授以决定一切的权力和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说，这是给暴政播下了种子。”(25)

合而言之，民主之所以是自由社会的必要条件而不是充分条件，只是因为民主的政权可能是无限的，因而违背了自由原则，导致民主的暴政。这样，民主的政权如果能够得到限制，遵循自由原则，那么，民主的社会便是自由的社会：最高权力受到自由原则有效限制的民主，是实现自由社会的充分且必要条件。这种最高权力受到自由原则有效限制的民主，不是别的，就是自由主义所主张的“宪政民主”。

宪政，顾名思义，就是立宪政体或立宪政府，是一种权力有限的政府或政体，是以宪法及其所衍生的法律限制政府权力从而使之遵守宪法和法律的政体。所以，海耶克界定宪政时援引麦基尔韦恩(C.H.Mcllwain)的话说：“所有的宪政，就其定义来说，都是有限政府„„宪政的本质在于：它是对政府的一种法律限制;它与专横统治正好相反;它的对立面是专制政府，亦即随心所欲的政府。”(26)

这样，宪政民主是不是自由社会，便完全取决于宪法是不是一种遵循自由原则的宪法：如果遵循，宪政民主就是自由的宪政民主，这种社会就是自由社会;否则便不是自由的宪政民主，这种社会就仍然算不上自由社会。自由的宪政民主所遵循的原则，说到底，也就是防止民主暴政或无限民主的自由原则。柏林追随自由主义的传统，将这些原则归结为两个：“如果连民主政体都可以在不失为民主政体的情况下压迫自由——至少是自由这个词向来所称谓的那种自由——那么究竟如何才能够使一个社会真正自由?对于贡斯当、穆勒、托克维尔和他们所属的那个自由主义传统来说，除非至少遵循两个互有关联的原则，否则绝无自由的社会。这两个原则是，第一，唯有权利——而不是权力——才可以被当做绝对的东西。这样，所有的人才拥有绝对的权利拒绝从事非人的行为，而不论他们是被什么权力所统治。第二，人在某些界限以内是不容侵犯的。”(27)

各国的宪法虽可能有遵循与违背这些自由原则之分，但如所周知，就宪政思想的传统来说，真正的、名副其实的宪法主要都是由两部分构成：一是政府的组

织机构法案，强调的是分权原理;一是权利法案，强调的是人权原理。权利法案所体现和遵循的，显然是柏林所总结的自由的宪政民主的两大原则。那么，究竟如何才能使民主政治遵循权利法案和自由的宪法，从而成为自由的宪政民主、实现免于民主暴政的自由社会呢?托克维尔认为，只有一条途径，那就是实行分权或三权分立：“假如把立法机构组织得既能代表多数又一定不受多数的激情所摆布，使行政权拥有自主其事的权利，让司法当局独立于立法权和行政权之外，那就可以建立起一个民主的政府，而又使暴政几乎无机会肆虐。”(28)一句话，分权乃是自由的宪政之精髓：“自由主义宪政制度的奠基者为捍卫个人自由而提出的方法是权力分立。”(29)这就是为什么分权乃是宪法的政府的组织机构法案的基本原理的缘故。

可见，就宪政思想的传统来说，宪法的主要法案——强调分权原理的政府的组织机构法案和强调人权原理的权利法案——所体现和遵循的，乃是自由原则。因此，就宪政思想的传统来说，宪政民主就是限制民主的权力而使之遵循自由宪法的民主，就是自由的宪政民主，因而也就是自由社会的充分且必要条件：一切宪政民主的社会，都是自由的社会;一切自由的社会，都是宪政民主的社会。所以，萨托利一再说：“无论过去和现在，立宪制度事实上就是自由主义制度。可以说，自由主义政治就是宪政。”(30)

三、自由主义的理论归属：最根本的人道主义与制度化的人道主义

综观自由主义的自由价值论与自由原则论以及宪政民主论可知，自由主义，就其普遍形态来说，乃是一种关于自由社会的思想体系，是关于自由的价值、原则及其实现途径的思想体系。或者说，自由主义就是关于自由社会的原则及其实现途径的思想体系，就是关于自由社会的理论：凡是主张构建自由社会的理论，都属于自由主义范畴。但是，自由主义，就其完备的形态来说，则是这样一种理论，它视人的自由为最高价值，从而一方面将自由奉为社会治理最高原则——亦即将自由的法治原则、自由的平等原则、自由的限度原则以及经济自由、政治自由、思想自由等一系列自由原则奉为社会治理最高原则——另一方面则将宪政民主奉为实现这些原则的途径，亦即奉为自由社会的实现途径。简言之，自由主义就是将自由奉为社会治理最高原则的思想体系。

这样，自由主义就其完备的、科学的形态来说，便与社会主义等一切关于社会理想的理论一样，既是一种理论、一种学说、一种意识形态、一种政治思潮，又是一种运动、一种组织、一种政党纲领、一种制度、一种国家组织形式;它们的共同点乃在于：都视自由为最高价值，从而一方面将自由奉为社会治理最高原则，另一方面则将宪政民主奉为实现这些原则的途径。因此，拉吉罗通过对于欧洲自由主义史的考察，得出结论说：“对自由主义的各种界定已经给出。它可以被称为一种方法，一个政党，一种统治艺术，一种国家组织形式。”(31)萨托利进一步说：“可以非常简洁地断言，自由主义就是通过宪政国家而对个人政治自由和个人自由进行司法保护的理论与实践。”(32)科林伍德也这样写道：“‘自由主义’一词，在其所从来的本国，用于宪政自由与代议制政府原则之名，长久以来，整个英语世界的所有政党共享着这一财富。”(33)朱高正先生总结道：“所谓自由主义乃是泛指一切的理念、理论、运动或组织，其主张乃在于建构或维持一个——奠基于个人的自主和自由之上的、并以实现和保障此个人的自主和自由为目的的——政治、经济及社会秩序。”(34)

准此观之，自由主义显然属于人道主义范畴：自由主义是一种人道主义。因为，如前所述，人道主义有广义的、皮相的、初级的与狭义的、深刻的、高级的之分。广义的、皮相的、初级的人道主义，亦即博爱的人道主义，是视人本身为最高价值从而将“善待一切人、爱一切人、把一切人都当作人来看待”当作善待他人和社会治理的最高原则的思想体系;而狭义的、深刻的、高级的人道主义，亦即自我实现的人道主义，是认为人本身的自我实现是最高价值从而把“使人自我实现而成为可能成为的完善的人”奉为善待他人和社会治理最高道德原则的思想体系。

当我们进一步探究这种狭义的、深刻的、高级的人道主义时，便会发现，它蕴涵着一种更为根本、深刻的人道主义：自由主义。因为狭义人道主义比广义人道主义固然深刻得多，但它也只是说明应该使人自我实现，而未能说明怎样才能使人自我实现。那么，究竟怎样才能使人自我实现呢?使人自我实现的条件和途径固然很多，但最根本的条件和途径只有一个：使人自由。因为如上所述，自由乃是自我实现——亦即实现自己的创造潜能——的最根本的条件和途径。这样，一方面，狭义人道主义关于人的自我实现是最高价值的理论，说到底，便意味着：人的自由是最高价值;另一方面，狭义人道主义关于使人自我实现是社会治理最高道德原则的理论，说到底，便意味着：自由是社会治理的最高原则。因此，狭义人道主义大师但丁一再说：“好的国家是以自由为宗旨的”(35)“这一个关于我们所有人的自由的原则，乃是上帝赐给人类的最伟大的恩惠：只要依靠它，我们就能享受到人间的快乐;只要依靠它，我们就享受到象天堂那样的快乐。如果事情确实如此，那么，当人们能够充分利用这个原则的时候，谁还会说人类并没有处在它最好的境况之中呢?”(36)“当人类最自由的时候，就是它被安排得最好的时候。”(37)

这种视人的自由为最高价值从而将自由奉为社会治理最高原则的观点，如上所述，正是自由主义的根本特征。所以，自由主义蕴涵于人道主义，是一种更为深刻、更为根本的人道主义：自由主义是最根本的人道主义，正如自由是最根本的人道一样。因此，当代著名人道主义思想家保罗·库尔茨一再说：“人道主义者基本确信自由主义和多元民主是我们的首要原则。”(38)“在人道主义捍卫的价值标准中，个体的自由是最基本的。”(39)“人道主义的首要原则是致力于自由的探索。”(40)“人道主义的基本原则是保卫个人自由。”(41)“人道主义的最突出的一点是致力于自由的探索。”(42)“人道主义的核心价值观是道德自由：把个人从过度的束缚中解放出来，以便他们能够实现他们的潜能，最大限度地做出自由选择。”(43)因此，保罗·库尔茨将自由主义叫作“自由主义的人道主义”。(44)而约翰·杰温斯波干脆将自由主义叫作“自由人道主义”。(45)柏林等自由主义思想家则经常将自由主义与人道主义相提并论，而称之为“人道与自由主义传统(Humanie and liberal tradition)”、“人道的自由主义(Humanitarian liberalism)”(46)。

这样一来，人道主义便是一种极为复杂的道德原则体系：粗略看来，只有广义人道主义与狭义人道主义之分;细究起来，则可以分为三大类型——广义人道主义，亦即博爱的人道主义;狭义人道主义，亦即自我实现的人道主义;最根本的人道主义，亦即自由的人道主义，亦即自由主义。自由主义不仅是最根本的人道主义，同时也是制度化、组织化的人道主义，是具有真正实现途径的人道主义，是人道主义和人道社会的实现。因为自由主义，如上所述，不仅是一种理论、一种学说、一种意识形态、一种政治思潮;同时又是一种运动、一种组织、一种政

党纲领、一种制度、一种国家组织形式。因此，自由主义不仅是真理，而且是人类所发现的最伟大的真理之一。因为正如波普所说：“从封闭社会到开放社会的过渡，显然可以描述为人类所经历的一场最深刻的革命。”(47)

于是，自由主义的思想渊源固然可以追溯到古希腊和罗马，但其直接的思想来源，乃是狭义的人道主义，亦即自我实现的人道主义，因而也就是文艺复兴时期的人道主义。因为如前所述，文艺复兴的人道主义就是狭义的、自我实现的人道主义。这一点，弗洛姆讲得很清楚：“我以为人道主义的狭义，正是指15、16世纪那种回复到古典学术和希腊语、希伯来语以及拉丁语的人道主义运动。”这种狭义人道主义的根本特征，就是人本身的潜能的自我实现：“文艺复兴人道主义的伟大人物，如爱拉斯谟、彼科·德拉·米朗多拉、波斯泰尔以及其他许多人，都认为人道主义是这样一个概念：它强调人本身，强调所有的人和强调完全的人，认为人的职责就是充分地施展自己的那些潜力。”总之，正如阿伦·布洛克所说：“人文主义的中心主题是人的潜在能力和创造力。”(48)

这种狭义的人道主义，如上所述，蕴涵着自由主义。因此，自由主义实乃文艺复兴人道主义的应有之义，是文艺复兴人道主义的核心与根本。对于这一点，人道主义思想家培里讲得很清楚：“人道主义把人看作值得赞美的对象，而且，作为一种信条，它受到古代知识复兴的启示并在历史上被看作是对中世纪某些流行思潮的反叛。因而使得我们要问，是人的什么东西被认为是值得赞美的并且在希腊和罗马的生活和文学里提供了这种东西的著名的范例和支持这种东西的著名的事例?本书支持这样一种主张，即人所特有的尊严——它使人值得得到这样的荣誉——乃在于他的鉴识自由的能力。”(49)但是，最具说服力的，恐怕还是文艺复兴人道主义大师彼科在《论人的尊严的演说》中所假托上帝的那段名言：

“上帝认定人是本性不定的生物，并赐他一个位居世界中央的位置，又对他说：‘亚当，我们既不曾给你固定的居处，亦不曾给你自己独有的形式或特有的功能，为的是让你可以按照自己的愿望、按自己的判断取得你所渴望的住所、形式和功能。其他一切生灵的本性，都被限制和约束在我们规定的法则的范围之内。但是我们交与你一个自由意志，你不为任何限制所约束，可凭自己的自由意志决定你本性的界限。我们把你安置在世界中心，使你从此可以更容易观察世间的一切。我们使你既不属于天堂，又不属于地上，使你既非可朽，亦非不朽，使你好象是自己的塑造者，既有自由选择，又有光荣，能将你自己造成你所喜欢的任何模样。”(50)

四、自由主义理论基础：自由主义与个人主义

自由主义的理论基础，从上可知，可以归结为人道主义的三个基本命题。第一个命题：人的价值至高无上。这是广义人道主义的基本命题。第二个命题：人的自我实现的价值至高无上。这是狭义人道主义基本命题。第三个命题：人的自由的价值至高无上。这是自由人道主义(亦即自由主义)基本命题。然而，所谓“人”，就其外延来说，当然是指各个人、每个人，是各个人的总和，是每个人的总和：人，说到底，就是各个人，就是每个人。所以，人的价值至高无上，也就是每个人的价值至高无上;人的自我实现的价值至高无上，也就是每个人的价值至高无上;人的自由的价值至高无上，也就是每个人的自由的价值至高无上。那么，由此是否可以说，自由主义的理论基础是个人主义?

萨托利力排众议，反对将个人主义视为自由主义的理论基础：“我不强调个

人主义，不仅因为这个概念时下用得太滥，而且因为个人主义要麽不足以表达自由主义的特征，要麽会极其偏狭地把自由主义限定为它可能有的许多涵义之一。自由主义无疑相信个体和全人类的价值，并且如所周知，将他们理解为各个个人。但是，即使这种所谓抽象的个人概念被去掉——不管这种个人是‘占有性的’还是‘社会性’的，是社会的创造者还是被社会所创造——自由主义依然是自由主义。”(51)确实，自由主义与个人主义没有内在的、必然的联系，自由主义的理论基础决非个人主义：与其说是个人主义，毋宁说是集体主义，说到底，实为功利主义。

就拿自由主义关于人的自由的价值至高无上的命题来说。每个人的自由当然同样都是至高无上的。然而，遗憾的是，人们的自由往往发生冲突而不可两全。一个人要有深夜引吭高歌的自由，众人就不能有深夜安静睡觉的自由。剥削者要有剥削的自由，被剥削者就不能有不被剥削的自由。在这种情况下，无疑应该遵循功利主义原则：应该牺牲一个人的自由而保全若干人的自由，因为一个人的自由的价值必定小于、低于若干人的自由的价值;应该牺牲少数人的自由而保全多数人的自由，因为少数人的自由的价值必定小于、低于多数人的自由的价值;应该牺牲多数人的自由而保全所有人或每个人的自由，因为多数人的自由的价值必定小于、低于所有人或每个人的自由的价值：所有人或每个人的自由的价值至高无上。

可见，在人们的自由发生冲突而不可两全的情况下，只有所有人或每个人的自由的价值才具有至高无上性，而一个人、少数人甚至多数人的自由的价值都并不具有至高无上性。这就蕴涵着：在利益发生冲突不可两全的情况下，只有集体利益具有至高无上性，而一个人、少数人甚至多数人的利益并不具有至高无上性。因为自由无疑是一种利益，属于利益范畴。所有人或每个人的自由，便属于所有人或每个人的利益范畴。问题的关键在于，所谓集体利益，如所周知，也就是所有人或每个人的共同的、根本的利益，属于每个人或所有人的利益范畴。因此，集体利益与每个人或所有人的利益必定完全一致：凡是有利(或有害)集体的，必定有利(或有害)每个人或所有人;凡是有利(或有害)每个人或所有人的，必定有利(或有害)集体。反之，集体利益，就其本性来说，不属于自我利益或少数人利益以及多数人利益范畴。因为集体利益与这些利益既可能一致也可能不一致：有利集体的，却可能有害自我、有害少数人、有害多数人;反之亦然。这样，所有人或每个人的自由的价值至高无上，意味着：所有人或每个人利益的价值至高无上;而所有人或每个人利益的价值至高无上，又意味着：集体利益——集体利益就是所有人或每个人的共同的、根本的利益——的价值至高无上。这不就是集体主义原则吗?

可见，人的自由的价值至高无上，亦即每个人的自由的价值至高无上，意即每个人的利益的价值至高无上，说到底，也就是集体利益的价值至高无上。因此，自由主义的理论基础——人的价值至高无上、人的自我实现的价值至高无上、人的自由的价值至高无上——可以归结为集体主义：集体主义是自由主义的直接理论基础;功利主义则是自由主义的最终理论基础。然而，为何人们大都以为自由主义的理论基础是个人主义呢?这是因为，如所周知，一方面，人们大都以为自由主义的理论基础是个人至高无上(个人价值至高无上、个人自我实现的价值至高无上和个人自由的价值至高无上);另一方面，人们大都以为个人主义就是认为个人至高无上的理论。合而言之，自由主义的理论基础当然就是个人主义了。

但是，这种流行的观点犯有双重错误。一方面，每个人价值至高无上与个人

价值至高无上不同，每个人自我实现的价值至高无上与个人自我实现的价值至高无上不同，每个人自由的价值至高无上与个人自由的价值至高无上不同。因为个人与每个人根本不同。个人是相对集体而言的范畴，与集体或社会是对立的，因而固然可以含有每个人和每个自我之意，但是，一般来说，却仅仅是指自我：个人与自我，一般来说，是同一概念。所以，个人与集体或社会的利益既可能一致也可能不一致：有利社会却可能有害个人;有利个人却可能有害社会。反之，每个人或各个人并不是相对集体或社会而言的范畴，恰恰相反，就其本性来说，却属于社会或集体范畴：社会或集体就是每个人或各个人的总和。因此，每个人与社会或集体的利益必定完全一致：凡是有利(或有害)社会的，必定有利(或有害)每个人;凡是有利(或有害)每个人的，必定有利(或有害)社会。因此，个人价值至高无上，意味着集体的价值不具有至高无上性，因而意味着集体主义之否定。反之，每个人的价值至高无上，如上所述，并不否定集体的价值至高无上，相反地，倒蕴涵着集体的价值至高无上，因而蕴涵着集体主义。以为自由主义理论基础是个人主义观点的错误，就在于混淆每个人与个人，从而由自由主义理论基础是每个人价值至高无上之真理，得出错误的结论：自由主义的理论基础是个人价值至高无上，因而集体的价值不具有至高无上性。真可谓差之毫厘而失之千里也!

另一方面，即使自由主义的理论基础是个人价值至高无上，也不能由此断言自由主义的理论基础是个人主义。因为如前所述，个人主义是一种道德总原则理论，其真正的或纯粹代表人物颇为罕见，公认的恐怕只有中国古代哲学家杨朱和庄子等道家以及现代西方哲学家尼采、海德格尔、萨特等存在主义论者。这种理论的主要特征，如前所述，可以归结为三个分命题。第一个命题：每个人的一切行为目的都是为了自我，而根本不存在无私利他的行为目的。杨朱曰：“身者，所为也，天下者，所以为也。”(52)尼采亦如是说：“忘我的行为根本没有”(53)。第二个命题：道德目的只是为了增进自我利益。杨朱曰：“道之真以持身。”萨特亦如是说：“价值，就是自我。”(54)第三个命题：单纯利己是评价行为善恶的道德总原则。这个总原则被杨朱概括为一句名言：“拔一毛而利天下不为也”。萨特用来显示他所主张的道德总原则的《厌恶》主角洛根丁也是这样的一个人：“我是孤零零地活着，完全孤零零一个人。我永远也不和任何人谈话。我不收受什么，也不给予什么。”(55)

因此，个人主义并不是认为个人价值至高无上的理论，而是认为自我价值至高无上的理论：二者根本不同。因为个人纯粹相对集体而言，因而不但有“自我”之意，而且还可能有其他的自我、其他的个人之义：它既可以指自我一个人，也可以指自我之外的其他个人。反之，自我则相对他人和集体而言，只能指称自己一个人。因此，个人与自我属于上位概念与下位概念的关系：自我都是个人，个人却不都是自我：个人可以等于自我加上其他非我的个人。这样，自我价值至高无上，意味着：他人、社会和集体的价值都不具有至高无上性。反之，个人价值至高无上则可能意味着：集体和社会的价值不具有至高无上性，而他人与自我的价值同样都具有至高无上性。这样，个人价值至高无上与自我价值至高无上便是根本不同的。所以，即使由自由主义的理论基础是认为个人价值至高无上，断言自由主义的理论基础是个人主义，也是不能成立的：个人主义并不是认为个人价值至高无上的理论，而只是认为自我价值至高无上的理论。

认为自由主义的理论基础是个人主义，不仅理论上不通，而且事实上也是荒唐的。因为在自由主义多如繁星的公认的代表人物中，恐怕找不到一个真正具有个人主义思想的思想家。试问，哪一个自由主义者会同意个人主义的那些命题?

哪一个自由主义者会认为自我价值至高无上?会认为每个人的一切行为目的都是为了自我，而根本不存在无私利他的行为目的?会认为道德目的只是为了增进自我利益?会同意单纯利己是评价行为善恶的道德总原则?古典自由主义的代表人物，如斯宾诺莎、洛克、弥尔顿、孟德斯鸠、卢梭、潘恩、杰弗逊、汉密尔顿、贡斯当、托克维尔、康德、休谟、柏克、斯密、边沁、穆勒、斯宾塞等等，无疑没有一个会同意这些命题。新自由主义的代表人物，如格林、鲍桑葵、布拉德雷、霍布豪斯、杜威等等，就更不会同意这些命题了。当代自由主义的代表人物，如海耶克、弗里德曼、奥克肖特、波普、柏林、罗尔斯、诺齐克、德沃金、布坎南、萨托利等等，当然也不会同意这些命题。真的，恐怕再也没有比说康德、布拉德雷、休谟、边沁、穆勒、斯密、斯宾诺莎、斯宾塞是个人主义论者更荒唐更无知更可笑的了：试问，谁见过哪怕只是一个伦理学家说这些人是个人主义论者?

综上可知，自由主义与个人主义，就两者的本性来说，是势不两立的。因为个人主义，就其本性来说，乃是一种认为自我价值至高无上的理论，是一种敌视社会、集体和他人的道德总原则理论，是一种主张出世而隐居或入世而孤独的道德总原则理论，是一种逃离社会和集体的隐士哲学。反之，自由主义，就其本性来说，则是一种社会治理的道德原则的理论，是一种积极入世的理论，是一种爱社会、爱集体和爱他人的人道主义理论，是一种积极建构自由的社会和自由的集体的理论。因此，自由主义，就其本性来说，不可能建立在个人主义的基础上，而只能建立在集体主义的基础上。这恐怕就是为什么找不到一个具有真正的个人主义思想的公认的自由主义代表人物的缘故。

五、自由主义的具体实现：自由主义与社会主义

自由主义与社会主义虽然都是一种社会理论，但二者的研究对象根本不同。自由主义，如上所述，就其完备的、科学的形态来说，乃是一种超所有制与超阶级的社会理论，是一种关于政体——而不是国体——的社会理论，是关于任何历史条件下的一般社会形态的理论，是一种超历史、超时代、超阶级的社会理论，是适用于一切社会的普遍的社会理论。试想，在任何社会——不论是资本主义还是社会主义——自由岂不都是最高价值?岂不都应该是社会治理的最高原则?岂不都应该将自由的法治原则、自由的平等原则、自由的限度原则以及经济自由、政治自由、思想自由等一系列自由原则奉为社会治理最高原则?岂不都应该实现宪政民主?所以，伯恩斯坦说：自由主义是一种“普遍的社会原则。”[56] 反之，社会主义，如所周知，就其完备的、科学的形态来说，则是一种关于生产资料公有和无产阶级专政的社会的理论，是关于一种特定的所有制与国体的社会理论，是关于一定历史条件下的具体的社会形态的理论，是关于一种特殊的、具体的社会的理论，因而具有历史性、时代性、阶级性。

自由主义是一般的、普遍的社会理论，因而可以应用和实现于任何具体的、特殊的社会，而与这些具体的、特殊的社会理论结合起来：它可以应用和实现于资本主义社会，与资本主义结合起来，形成资本主义自由主义或资产阶级自由主义;也可以应用和实现于社会主义社会，与社会主义结合起来，形成社会主义自由主义或无产阶级自由主义。自由主义作为一种系统的社会理论，如所周知，诞生于十七世纪，最初是与资本主义相结合，是资本主义自由主义、资产阶级自由主义。但是，这并不妨碍它与社会主义结合。因为它与社会主义的关系，和它与资本主义的关系一样，都是普遍理论与具体理论的关系，因而不可能是矛盾的、不相容的：只有关于同一对象的不同理论才可能是矛盾的、不相容的。自由主义不仅可以与社会主义相结合，形成社会主义的自由主义;而且只有社会主义的自由主义，才能够使自由主义原则得到完全的实现：资本主义的自由主义并不能使自由主义原则得到完全实现。最能说明这个道理的，就是自由主义的两个最为重要的原则：经济自由与政治自由。

按照经济自由原则，经济活动只应由市场机制自行调节，而不应由政府强制指挥，政府的干预应仅限于确立和保障经济规则;而在这些经济规则的范围内，每个人都应该享有完全按照自己意志进行经济活动的自由。这一原则无疑是既适用于私有制社会也适用于公有制社会的普遍原则。但是，它在私有制社会不可能得到完全实现;而只有在公有制社会才可能得到完全实现。因为私有制经济，即使没有政府的强制或指挥，每个人也不可能享有完全按照自己的意志进行经济活动的自由。这是因为，正如斯密所言，私有财产乃是一种权力，是迫使无产者不得不服从的强制的、支配的力量：“财富就是权力„„财产直接且即刻赋予所有者的权力，是购买力，是对于市场上各种劳动或劳动产品的某种支配权。这种支配权的大小与他的财产的多少恰成比例;或者说，他能够购买和支配的他人劳动量或他人劳动产品量的大小，与他的财产的多少恰成比例。”(57)一句话：“占有巨大的财富就意味着掌握了统治男人、女人和物质的权力。”(58)

因此，在私有制经济活动中，即使没有政府的指挥或干预，有产者也因其财产而拥有一种迫使无产者不得不服从的强制的、支配的力量：这就是所谓的经济强制。这种力量，正如无数社会主义论者所言，势必一方面使有产者享有剥削无产者的自由;另一方面则使无产者相应丧失不被有产者剥削的自由，从而发生经济异化：“财产所有者可以不受限制地自由支配无财产者的劳动，这是与后者自身对自由的要求直接矛盾的。就整个经济来说，生产资料的私人占有导致由所有的人共同创造的财富不公正地集中在少数生产资料占有者手中，因为利润的使用和工资水平是由他们决定的。对生产资料的纯粹私人占有阻碍对生产和分配实行任何对整体经济负责的调控，因为这种占有只允许财产所有者享有对生产和分配作出决定的权利。”(59)

这样，在私有制市场经济社会，只有私有者才可能拥有完全的经济自由;而无产者则不可能拥有完全的经济自由：他们势必发生经济异化而不可能拥有不被有产者剥削的经济自由。于是，只有废除私有制、实现社会主义、建立公有制市场经济，每个人才可能获得不被剥削的完全的经济自由，从而使经济自由原则得到完全的实现。所以，迈尔写道：“从早期社会主义者，如法国的傅立叶和圣西门，英国的欧文，德国的魏特林和莫泽斯·赫斯，经过工人运动早期的伟大理论家马克思、恩格斯、拉萨尔和后来的卢森堡，直到世纪之交时期的伯恩斯坦和饶勒斯为止，对于他们来说，指导他们对现实的批判，启发他们制定解释这一现实的理论以及鼓舞他们提出建设新社会的政治纲领的，都是这同一个本源思想，即关于一个自由和平等的人的社会理想。他们统统得出这一结论：只有在政治民主之外再加上对生产资料使用的社会控制以及为整个社会的利益调控经济发展和财富分配的时候，这样一个社会才能实现。”(60)

同样，政治自由原则也是如此。因为按照政治自由原则，一个社会的政治，应该直接或间接地得到每个公民的同意，应该直接或间接地按照每个公民自己的意志进行，说到底，应该按照被统治者自己的意志进行。这一原则无疑是既适用于阶级社会也适用于无阶级社会的普遍原则。但是，这一原则只有在无阶级社会才可能得到完全实现;而在阶级社会则只可能在剥削阶级内部得到完全实现。因

为如所周知，在阶级社会，剥削阶级与被剥削阶级的利益，在某些根本的和重大的方面，是对立的。国家如果维护剥削阶级的剥削利益，就不能保护被剥削阶级免于被剥削的利益：只能二者择一，非此即彼。那么国家究竟维护哪一个?在私有制社会，国家显然只能维护私有制从而只能维护剥削阶级对被剥削阶级的剥削。这样，国家的最高权力、国家的政权，根本说来，便只能为剥削阶级掌握而不可能为被剥削阶级掌握。理由很简单：如果被剥削阶级掌握国家政权，显然不可能维护剥削阶级对自己进行剥削。根本说来，也就只有剥削阶级才可能享有政治自由，而被剥削阶级则必定遭受政治奴役。

可见，只有社会主义的自由主义，才能够使自由主义的基本原则——政治自由与经济自由——得到完全的实现;而资本主义的自由主义并不能使自由主义原则得到完全实现。正如拉斯基所言，这也就是自由主义遭到社会主义攻击的根本原因：“这种攻击的本质是，自由主义理想虽然保证了中产阶级拥有最大可能的特权，但无产阶级却仍然是锁链加身，这么说并非是偏执的强调。社会主义的努力就是为了纠正这个不当的事实。”(61)但是，这种攻击并不完全正确。因为这些弊端和局限只是资产阶级自由主义所特有的，而并不是自由主义的弊端和局限。因此，这种攻击如果针对资产阶级自由主义，无疑是正确的;如果针对自由主义，就是不正确的了。拉斯基等社会主义论者的错误就在于将资产阶级自由主义与自由主义完全等同起来，因而由资产阶级自由主义仅仅保障有产者的自由的正确前提，得出错误的结论：自由主义仅仅保障有产者的自由。

自由主义并不仅仅保障有产者的自由。因为自由主义是一种超阶级、超时代、超历史的极其普遍的社会理论，因而不仅可以与资本主义结合，形成资本主义自由主义;也可以与社会主义结合，形成社会主义自由主义;而且自由主义的基本原则只有在社会主义社会才可能得到完全实现。所以，伯恩斯坦一再说：“自由主义在历史上有过打碎中世纪的受束缚的经济及相应的法律制度对于社会的继续发展所加桎梏的任务。它最初获得的固定形态是资产阶级自由主义，这并不妨碍它在事实上表现一个更为深远得多的普遍社会原则，这一原则的完成将是社会主义。”“说到作为世界历史性运动的自由主义，那么社会主义不仅就时间顺序来说，而且就精神内容来说，都是它的正统的继承者。”“事实上没有任何自由主义思想不是也属于社会主义的思想内容的。”(62)

然而，这只是说，只有社会主义才可能完全实现自由主义;而并不是说，社会主义必定能够实现自由主义。因为社会主义是关于一定历史条件下的具体的社会形态的理论，因而可能与各种普遍的社会理论结合起来：它既可能与自由主义结合而形成自由主义的社会主义，也可能与极权主义结合而形成极权主义的社会主义。对于这个道理，熊彼特在他那本经过四十年思考与研究而写成的著作中，论述颇丰，并且得出结论说：“一个社会可能是完全和真正的社会主义，但仍受一个专制统治者的领导，或者以所有可能方法中最民主的方法组织起来。”(63)世界各国的社会主义实践则表明：社会主义更容易与极权主义结合，而不是与自由主义结合。

但是，哈耶克由此断言社会主义是“通往奴役之路”，显然是错误的。社会主义并不必定通往奴役;正如它并不必定通往自由一样。社会主义可能选择专制政体，也可能选择民主政体;可能选择自由主义及其宪政民主，从而实现自由主义的社会主义，也可能违背自由主义及其宪政民主而选择极权主义，沦为极权主义的社会主义。这是社会主义者所应该记取的最为惨痛的教训：社会主义如果不与自由主义相结合，必定与极权主义相结合。因此，社会主义必须与自由主义结

合起来：纯粹的自由主义或纯粹的社会主义都是片面的真理，而只有自由主义的社会主义与社会主义的自由主义才是全面真理。

注释：

①③ 李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年，第16、14页。

② 阿克顿：《自由与权力》，商务印书馆，2001年，第364页。

④ 迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，上海译文出版社，2003年，第107页。

⑤ Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.376

⑥ 李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年，第19页。

⑦ 胡适精品集：《自由主义》，光明日报出版社，2001年，第68页。

⑧ 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，2003年，第3页。

⑨⑩(13)阿克顿：《自由与权力》，商务印书馆，2001年，第307、310、309页。

(11)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The Universityof Chicago Press 1978, P.54R>

(12)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press 1978, P.68

(14)霍布豪斯：《自由主义》，商务印书馆，1996年，第9页。

(15)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The Universityof Chicago Press 1978, P.153

(16)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press 1978, P.85

(17)(20)(21)《资产阶级政治家关于人权、自由、平等、博爱言论选录》，世界知识出版社，1963年，第210、53、283页。

(18)(22)阿克顿：《自由与权力》，商务印书馆，2001年，第398，310、316页。

(19)Adam Smith, An Inquiry into The Nature And Causes of The Wealth of Nations, volume 2, Clarendon Press.Oxford, 1979, P.687

(23)F.A.HAYEK, Law, Legislation and Liberty，Volume 2, China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd, Beijing, 1999,p.5

(24)(25)(28)托克维尔：《论美国的民主》上卷，商务印书馆，1996年，第288、289、291页。

(26)F.A.HAYEK, Law, Legislation and Liberty, Volumel, China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd, Beijing, 1999,p.145

(27)Isaia Berlin, Four Essay on Liberty, Oxford University Press,Oxford New York, 1969, P.165

(29)海耶克：《经济、科学与政治》，江苏人民出版社，2000年，第412页。

(30)转引自刘军宁编《民主与民主化》，商务印书馆，1999年，第73页。

(31)(33)圭多·德·拉吉罗：《欧洲自由主义史》，吉林人民出版社，2001年，第334、1页。

(32)Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.380

(34)《朱高正作品精选集》第二卷，里仁书局，民国84年，第16页。

(35)(36)(37)周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆，1973年，第21、20、19页。

(38)(38)(40)(41)(42)(43)(44)保罗·库尔茨：《保卫世俗人道主义》，东方出版社，1996年，第4、8、17、78、17、100、75页。

(45)邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社，1992年，第417页。

(46)Isaiah Berlin, Four Essay on.Liberty, Oxford University Press, Oxford New York, 1969, P.17/15

(47)波普：《开放社会及其敌人》，山西高校联合出版社，1992年，第185页。

(48)阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，三联书店，1997年，第45页。

(49)沈恒炎、燕宏远主编《国外学者论人和人道主义》第一辑，社会科学文献出版社，1991年，第188页。

(50)周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆，1973年，第34页。

(51)Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.381

(52)《吕氏春秋·贵生》。

(53)周辅成编《西方伦理学名著选辑》下卷，商务印书馆，1987年，第815页。

(54)萨特：《存在与虚无》，三联书店，1987年，第798页。

(55)萨特：《厌恶及其它》，上海译文出版社，1987年，第36页。

(56)伯恩斯坦：《社会主义的前提和社会民主党的任务》，三联书店，1973年，第200页。

(57)Adam Smith, An Inquiry into The Nature And Causes of The Wealth of Nations, volume 1, Clarendon Press.Oxford, 1979, P.48

(58)拉斯基：《思想的阐释》，贵州人民出版社，2002年，第255页。

(59)(60)托玛斯·迈尔：《社会民主主义的转型》，北京大学出版社，2001年，第11、8页。

(61)拉斯基：《思想的阐释》，贵州人民出版社，2002年，第240页。

(62)伯恩斯坦：《社会主义的前提和社会民主党的任务》，三联书店，1973年，第200、197、198页。

(63)约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，商务印书馆，1999年，第262页。