从功德会到基金会

第一篇：从功德会到基金会

从功德会到基金会

——佛教慈善组织现代转型问题探析

邓莉雅

摘要：近年来，许多佛教慈善功德会改名或命名为“慈善基金会”，这意味着中国传统的佛教慈善组织逐步向现代慈善公益组织转型。中国的佛教慈善要转变为社会性慈善，价值观念与指导理念需从传统宗教信仰驱动的行善积德，转为公民意识、公益意识基础上的志愿参与；慈善公益领域要从单一的救济向多元综合拓展提升；组织管理与行为方式上要走向制度化、专业化、规范化；信仰性的自律机制要转为公共责任，建立现代化的治理机制，接受来自政府和公众的监督。

关键词：慈善 公益 佛教慈善 基金会

佛教慈善在中国曾有过悠久的历史和非凡的作为。“慈善”一词便是佛教传入中国以后才使用的。新中国从落实宗教信仰自由政策以后，佛教逐渐复兴，同时也接续了太虚“人间佛教”的旗帜，积极入世，发挥佛教弘法利生、慈悲救世的大乘精神，各地佛教协会或寺院纷纷成立慈善功德会，开展慈善活动，服务社会，展现了佛教强大的社会功能。近年来，各地的佛教慈善功德会纷纷改为“慈善基金会”的形式，这一变化并不仅仅只是名称上的改头换面，实际上，它意味着中国传统的佛教慈善组织在适应社会发展潮流的过程中，逐步向更专业化、规范化、社会化的现代慈善公益组织转型。本文试图追溯佛教慈善功德会与现代慈善基金会的渊源，传统佛教慈善与现代公益慈善的区别，探讨中国佛教慈善组织现代转型中的自我调适问题。

一、从慈善功德会到慈善基金会

自从佛教在中国建立寺院，便开始从事慈善救济活动。在魏晋南北朝时期，中国佛教就出现了世界上最古老的专门用于救济贫穷的慈善基金——无尽藏。南齐时佛教“设六疾馆，以养贫民”，北魏创“僧祇户”，至唐代开始在寺院建立固定的慈善机构“悲田养病坊”，成为全国性的佛教慈善组织，收养社会上贫病孤残的老人，施药义诊、救济穷困，堪称世界上最早的民间慈善机构。佛教慈善的内容还包括赈灾、收容难民和孤儿、修路造桥等，佛教寺院集宗教与慈善于一身，对社会贡献良多。到明清时期各地的善会、善堂常常创设于寺院并由僧众管理。及至近代，太虚大师针对时弊，提出“人间佛教”的口号和 蓝图，引导信众重视现实人生，建设人间净土，影响了当时以及随后中国佛教的发展。在这种思潮下，佛教慈善组织迅速发展。尤其是当代台湾，不仅民间佛教慈善团体数量众多，还呈现出全球化和国际化的态势。例如台湾最大的佛教慈善基金会——慈济功德会，被认为是慈善事业全球化的典范。

“基金会”这一名称和形式来源于西方。现代西方宗教慈善组织多采用基金会的形式，也是经历了一个历史演变过程的。

在西方历史上，慈善事业也是首先由宗教推动的。在中世纪的欧洲，基督徒以基督教义为价值基础，培育出的慈善意识和行为模式，深刻影响了西方的慈善传统。基督教主张“上帝面前人人平等”，主张不分远近亲疏的“普遍之爱”，并特别强调对弱者的爱，不嫌弃罪人、妓女、税吏等被社会遗弃的人。鼓励人们慈善行为的论述在《圣经》中比比皆是。例如《圣经﹒旧约﹒申命记》中载有：“耶和华的子民们，在每年年底，农民应将田地收获粮食十份取一份，牧民应将牛羊群十份取一份，或将其换成银子送到城里，给无份无业的利未人，并孤儿寡妇。”又“藐视邻舍的，这人有罪；怜悯贫穷的，这人有福。”基督教还传播一种原罪文化，慈善与谦卑成为赎罪的形式，从反面激发信徒从善的动机。例如《圣经》中说到：“富人进天堂比骆驼穿过针眼还难”。在基督文明的熏陶下，在西方，富人乃至普通人都有参与捐赠的积极性和行为习惯。在一个相当长的历史时期，宗教与有组织的慈善几乎是合二为一的。教会是慈善事业的主持者和中介人，捐赠者不是直接捐助给帮助对象，而是把财产交给教会，由教会根据需要和实际情况进行发放。

随着社会发展，慈善和宗教逐渐分离，各自有了不同的内涵和领域。宗教改革带来了神圣与世俗的分离，使“上帝的归于上帝，凯撒的归于凯撒”。近代民族国家建立，宗教权威逐渐撤出社会公共领域，回归于精神层面，世俗化成为潮流，国家代表世俗权威承担起更多的公共责任，一部分原来由宗教慈善组织承担的任务也被国家所承接。政府开始介入慈善事业，促使慈善活动在扶危济困之外有了更多的社会目标，并注入了调节税收、社会公益、社会监督、民主推进等新的内涵，传统慈善形式由此过渡到现代慈善形式。伴随现代工商业的发展，巨大的财富累积又为慈善捐赠提供了新的源泉，工商业者成为大额慈善捐助的主体。社会日趋分化带来社会多元化、专业化，社会公共服务也逐渐走向专业化。有组织的、专业化的慈善组织成为慈善事业的主流，更进一步加速了慈善与宗教的分化。“市场失灵”与“政府失灵”的危机下促发了“社团革命”，民间非政府组织（NGO）大量涌现，被认为是继文艺复兴和宗教改革以来社会的又一次大调整。国家和社会的分离，使公民社会承担起更多的公共责任。民间力量和普通公民以志愿结社的形式，在政府公共 权力以外追求公共利益与价值，参与社会公共事务，尤其在社会公益和慈善方面发挥了巨大功能，成为市场和政府之外的“第三部门”。各种类型的社会公益组织成为慈善事业的主要载体，而基金会的出现，使慈善事业在世界范围内得以快速发展，公益事业进入了全新发展阶段，在推进经济、社会事业以及民主进程中扮演了重要的角色。

我国作为现代意义的基金会的出现，最早可追溯至20世纪初，一些有识之士开始学习借鉴西方基金会的形式，在我国设立以“振兴教育、培养人才”为宗旨的基金会，期望以此解决中国面临的社会危机。新中国后，政府包揽了所有社会事务，基金会失去了生存的空间，民间公益慈善事业也基本停滞。改革开放后，思想和政策的调整，推动了公益性基金会的诞生，整个20世纪80年代还出现了基金会热。随着一系列的管理法规的出台，基金会的发展步入了法制化、规范化的轨道。佛教及其他宗教所成立的慈善组织也直接采用或相继转型为基金会形式，被纳入更为正式的体制内予以规范。当今中国，民间慈善基金会以规范、透明、灵活的管理与运行机制，已在多次危机救援及不少慈善公益项目中崭露头角，显示出高效、专业的优势，越来越为国人所认同。

二、传统佛教慈善与现代公益慈善

佛教慈善组织，一般是指由佛教信众发起成立或参与运作，志愿从事慈善公益活动、提供社会服务的民间非营利团体。它以慈善为主要目标，以社会公益服务为主要面向，并不是纯粹的宗教团体。但它的发起与佛教紧密相关，带有佛教背景，必然体现佛教的特色。佛教慈善组织一般取名为“佛教慈善功德会”，其中“功德”一词便集中和鲜明地体现了佛教信仰的诉求。

佛教的慈善以佛教信仰为基础，是佛教精神和本质的开演。首先，慈悲济世的精神和理念是佛教，尤其是大乘佛教的中心。《观无量寿经》上称“佛心者大慈悲是”。《大智度论》卷四

十、北本《大般涅槃经》卷十五记载，慈悲有三种层次：一是生缘慈悲，即观一切众生犹如赤子而生之慈悲；二是法缘慈悲，即由领悟诸法无我之实相所起的慈悲；三是无缘慈悲，即远离了差别之见解，由无分别心而发的平等绝对之大慈悲。“无缘大慈、同体大悲”乃佛教信仰崇奉和追求的极致境界和修行目标。《大智度论》卷二十七说：“大慈与一切众生乐，大悲拨一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生”。正是以大慈大悲的本怀为基础，才有为众生无私奉献的佛教慈善。慈善行为构成了佛教徒的修行内容，慈悲的具体实践便是“布施”。在大乘佛教中，实践佛法的修行项目称为“六度”，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，其中以布施为首。布施又分为财布施、法布施和无畏布施。佛教的布施概念，自然而然地转化为后来的救济观念。其次，因果业报和福田思想是佛教慈善的基本动力机制。因果业报思想是佛教的基本义理。虽然中国传统文化中早就有“积善余庆”、“积恶余殃”的思想，但佛教的因果业报观有其自身的特点。它认为善恶之报不是由上天主宰，而是自身的业力所感召，因此自己必须对自己行为的善恶果报承担责任。这种善恶报应是在六道轮回中实现和体现的。关于六道，尤其是对地狱情景的描述，曾被编成故事，广为流传，引起人们的怖畏，对民众产生巨大的道德约束力。与此相关的是佛教的福田思想。经纶上记载有“八福田”：造路美井、水路桥梁、平治险路、孝事父母、供养沙门、供养病人、救济苦厄、设无遮大会等，析为二即是敬田和悲田。敬田即护持佛教，尊重师道人伦，供养父母师长等；悲田是对病者、贫穷、孤老、动物的爱护、收养、救济，以及利益他人的公共福利事业等。种福田是为了圆满福德，因为佛陀的福德是圆满的。虽然佛教主张布施时“三轮体空”，在心态上不求功德，不期回报，但在客观结果上，则是通过积功累德，获得成佛的资粮。福田思想对南北朝及唐宋佛教慈善事业起了直接的推动作用。

这些理念与思想的融合，成为佛教“慈善功德会”名称的来源。由于以信仰为基本动力，佛教慈善对信众的动员、募款能力很强，参与者具有高度的志愿性与奉献精神，一般来说慈善组织自律性与信誉度高，这是佛教慈善组织的优越之处。

在现代社会，公益组织作为慈善事业载体，以实现某种社会利益或提供公共服务为其核心理念，其运作机制灵活高效，与政府运作的国家机制和企业运作的市场机制协同工作。而公益组织的最主要形式就是基金会。按照我国2004年颁布的《基金会管理条例》规定，基金会是指：“利用自然人、法人或者其他社会组织捐赠的财产，以从事公益事业为目的，依法成立的非营利性法人”。基金会可以为了使基金保值、增值而开展经营活动，但这些活动的收益必须用在公益事业上。

基金会具有一般非营利组织的特征：公益性、非营利性、非政府性，还具有不同于一般非营利组织的特性，即基金的信托性。基金会是以捐赠为基础形成的公益财产的集合，由独立于捐助人的董事会或理事会管理，拥有自主的运作权。基金会作为公益财产的受托人，必须维持良好的诚信和公信力，并遵循捐赠人的意愿和公益宗旨有效地使用公益财产，保证受益人的满意度，实现公益财产的保值增值，接受相关行政机关的监督管理、捐赠人及社会公众的监督，从而保证基金会公益使命的完成。

现代公益慈善在观念与组织层面都着与传统慈善不同的特征。在现代语境中，公益与 李红艳著，《非政府组织管理研究》，北京：知识产权出版社，2011年11月第1版，第194页。慈善并不是一个概念。慈善在西方语言中有两个对应的词，一是charity，一是philanthropy。Charity来自拉丁文caritas，其含义有：1.给穷人提供的帮助、救济和施舍；2.用于帮助处于需要中的人的东西；3.为帮助处于需要中的人而建立的机构、组织或基金会；4.作为爱的一种美德，由对上帝之爱转化为对邻里和人与人之间的爱。Philanthropy来自希腊语的两个词“philein”（爱）和anthropos（人）。其含义是：1.增加人类福祉的努力和倾向；2.对全人类的爱；3.为了提高人类福利的活动或机构。相较之下，前者更强调对弱者的救济，后者更强调对公共物品的捐赠。目前国际上更多使用后者。

而公益（public welfare）中的“public”是指“公共的”、“公众的”，“welfare”指的是“公共的健康、幸福和繁荣等”。可见“公益”一词侧重于一主体对其他主体带来好处，以及受益对象的广泛性和公共性；而慈善侧重强调主体内心所具有的的仁慈、善良、同情及以此为基础而实施的施舍救助行为。慈善体现内在性，旨在对行为性质的说明，公益凸显外在性，旨在对活动目的的交代。

传统宗教慈善是宗教性信仰行为的表现，具有个人性、内在性、道德性特点。即它是基于个人信仰的，由个人主导的自发行为，更注重施善者的主观动机，以及通过善行所达到的心灵境界和内在修养的提升。现代慈善公益具有社会性、全民性、公共性、外在性的特征。个人自发的行为变成有组织地进行的社会性行为；不再以宗教信仰为基础，而是以现代公民社会的公共精神为基础，强调慈善是公民应担当的对社会和他人的责任和义务；慈善公益成为公民参与的社会公共事业。

但这并不意味着现代慈善公益已丧失了传统宗教慈善的道德性。事实上，传统宗教的慈善理念和思想已经融入或转化为现代公民社会的道德资源，只是它褪去了宗教信仰的神圣色彩，回归人本位思想，从崇拜神性转为崇尚理性，凸显人自身的价值，基于对人类自身“类”的认同和对社会公共秩序及环境的责任，进而成为普通公民应尽的义务。在一个高度文明的社会，参与慈善公益是公民日常的生活态度和行为习惯。

三、佛教慈善组织现代转型的自我调适

宗教慈善组织兼具有宗教性与社会性的双重身份和特性。中国佛教慈善要转化为社会性慈善，必须与现代社会公益机制接轨，进行自我调适。价值观念与指导理念要从传统宗教信仰驱动的行善积德，转为公民意识、公益意识基础上的志愿参与；慈善公益领域要从单一的救济向多元综合拓展提升；组织管理与行为方式要走向制度化、专业化、规范化；

232 刘国华主编，《慈善是一种文化》，上海教育出版社，2011年6月第1版，第17页。

杨道波著，《公益性社会组织约束机制研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第38页。3 信仰性的自律机制要转为公共责任，建立现代化的治理机制，接受来自政府和公众的监督。

1、观念形态的转变

私人特征的信仰无法体现为公共型社会信仰及其价值规范，只能建构出一种亚社会生活方式。要成为一种社会性的慈善公益事业，必须超越信仰的差异，寻求更广泛的、互享的公共文化及价值观基础。现代慈善不仅是一种社会事业或社会机构，它已经发展为一种新的社会价值观。它是建立在人格平等基础上的团结互助，互济互爱、共同进步，它倡导更多新的精神价值，如人际关怀、社会责任、自主精神、民主价值等。

佛教宣扬的“无缘大慈、同体大悲”慈善理念，其慈善范围具有广泛性、平等性、无条件性的特点。它与现代公益慈善理念具有某种内在的相通性，能够和现代社会的民主意识、公益意识相契合，这是佛教慈善能够突破信仰、文化、地域、种族等界限向全球普及的基础和优势。因此应该对佛教慈悲观进行现代诠释，把基于宗教性的平等观转化为作为社会成员的公民权利与义务的平等性，使之成为增益中国公民慈善意识的文化因素；发掘、转化大乘佛教入世修行的思想资源，尤其是深入探索“人间佛教”的内涵与实现形式，寻求佛教宗教使命与社会使命的统一性。

2、慈善公益领域的拓展与提升

传统慈善往往是宗教性的爱、慈悲的释放，以救助弱者为主要活动方式。而现代公益慈善已向多元综合发展，除了救济更转向针对产生贫穷的根源。《中国公民社会发展蓝皮书》指出，今天中国的志愿服务和慈善活动所满足的层次还比较低，主要用来满足温饱和安全，例如“抗灾赈灾、救急救难”、“安老助孤、扶贫济困”。而后才是“社会福利、公益援助”，即使是公益活动也多针对残障重病、生活困难的人和学生，还仅仅停留于关注弱势群体层面的需要上。随着社会发展，社会文明程度的提高，社会福利将切实保障弱势群体的温饱和安全，而志愿服务应更多地着眼于较高层次需要上。美国的一些基金会便多投资于全民教育、高校建设、图书馆和福利医院上。

佛教慈善也应打破单一救济、布施的形式，拓展、提升到公益的领域，关注社会现实发展所产生的问题，开发更有针对性的慈善公益项目，全面展现社会性慈善事业多元化的格局与胸怀。其次，佛教除了作为仪式化的宗教融入了民俗传统之外，它本身还是一种具有高度智慧的古老文明。两千多年来，它曾经成就璀璨的东方文明，到了近现代又被西方

454 李向平，《从“宗教文化”到“公民文化”——兼论当代中国宗教社会角色的转变》，马建钊、印顺、李大华主编，《宗教的现代社会角色》，北京：人民出版社，2012年5月第1版。5 高丙中、袁瑞军主编，《中国公民社会发展蓝皮书》，北京大学出版社，2008年12月第1版，第356页。杰出的科学家、哲学家所推崇。在西方强势文明日显局限的今天，也将成为对治现代社会生活与环境危机造成的多种心理危机的良方，佛教以其博大精深的义理，有效的实践方式，尤其是针对心灵、灵性指导方面的优越性，已越来越为西方人所青睐。中国佛教应继续发挥其作为一种高层次文明的优势，提炼、转化自身的文化资源，使之成为与现代科学、民主的文化形式相融合的现代文明，创新慈善公益的形式，除了传统的物质救济，更转向救济现代社会民众的“心灵贫困”，开发科研、医疗、教育、保健、环保等高端公益，提升现代人的文化品质和心灵修养。

3、建立现代化、专业化的治理机制，实现公共责任

传统佛教慈善组织一般结构简单、治理模式单一；主要采用卡里玛斯式的宗教性权威模式，制度化程度不高；组织活动主要依靠信众的志愿奉献精神，专业性凸显不足；组织约束机制以建立在信仰基础上的自律机制为主，这样的结构与机制已经不能适应现代慈善公益复杂的性质。

现代慈善公益组织具有公共性质，而不仅仅是民间组织，它承担的不仅是契约责任，更包含公共责任，必须接受来自社会与民众的公共问责。所谓公共责任，按哈奇的说法分为两个层次，低层次的公共责任意味着“避免违规、避免不当行为和账目的完善管理”；高层次的公共责任则体现为“资源的有效利用以实现所追求的目标”。从低层次公共责任向高层次公共责任转移，已成为当前公益组织监督机制的发展趋势。慈善是社会财富的“第三次分配”，其行为的外在效果和效益应受到重视。基金会是建立在公益产权基础上的非营利组织，涉及多元的利益主体，对公益财产形成复杂的权责关系，而受益权与控制权分离导致所有者缺位、使用权受限以及受益人虚拟化等，容易造成约束力、激励不足，责任不清等治理缺陷，因此要建立完善的治理模式，以实现基金会的使命和对公众的承诺。首先必须要有明确的实现社会公益使命的组织宗旨和项目开发规程，通过透明、规范的制度保障捐赠人意愿及虚拟受益人权利的落实，和对资金运作过程的监督。其次应具备一套专业化的运作机制和管理团队。建立现代理性的权威模式，理事会作为基金会的决策单位，理事会职责合理安排、理事成员具备志愿精神、责任意识、决策能力和沟通能力，以保证理事会运作的效率。组建具备一定数量专职人员的工作队伍，使用现代化、专业化的方法技术有效地使用公益财产。良好的治理机制，已成为现代佛教慈善组织可持续发展的必备条件。杨道波著，《公益性社会组织约束机制研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年4月第1版，第41页。

参考文献：

［1］马建钊、印顺、李大华主编，《宗教的现代社会角色》，北京：人民出版社，2012年5月第1版。［2］王守杰著，《非政府组织从传统慈善向现代治理转型研究--发达国家第三部门变迁的经验与启示》，兰州大学出版社，2008年 7月第1版。

［3］李红艳著，《非政府组织管理研究》，北京：知识产权出版社，2011年11月第1版。［4］高丙中、袁瑞军主编，《中国公民社会发展蓝皮书》，北京大学出版社，2008年12月第1版。［5］杨道波著，《公益性社会组织约束机制研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年4月第1版。

第二篇：从专业协会到教师工会

从专业协会到教师工会

【摘要】：全国教育协会是美国最早成立的全国性教师组织,也是迄今仍对美国教育具有重要影响的教师组织。它于1857年草创于美国费城,最初名为全国教师协会,后于1906年正式更名为美国全国教育协会。全国教育协会诞生、发展和壮大的这一个多世纪正是美国社会向城市化和现代化飞速迈进的时期。急剧变化的时代造就了全国教育协会轰轰烈烈的性格。它从最初只有43名教育工作者参加的、默默无闻的教师组织,发展成拥有270万会员、美国教育界举足轻重的力量。在实现组织扩张的同时,全国教育协会完成了重大的角色转变,从一个典型的教师专业协会转变为一个教师工会。角色转变给全国教育协会的行事风格和组织策略等带来了巨大的变化,同时也使得协会与美国教育的关系变得更加复杂。本文主要探讨全国教育协会角色转变的背景、原因、过程和意义。本选题的确定具有多重意义:首先,本选题有助于我国外国教育史学科的建设,特别是能丰富我国的美国教育史研究;其次,本选题能为人们展现美国目前最大的教师组织——全国教育协会角色转变的背景、经过与影响;另外,本选题能够以全国教育协会为突破口揭示美国教育的复杂性和独特性。由于是探讨全国教育协会从教师专业协会到教师工会的角色转变,因而本选题既包括全国教育协会对于专业协会和教师工会两种角色的塑造,也涉及协会从专业协会角色向教师工会角色转变的相关问题。全文共分为两大部分。第一部分主要展现全国教育协会全心全意扮演教师专业协会角色的过程。

第二部分则力图揭示全国教育协会出于权力竞争和政治竞赛的需要彻底转变为教师工会的背景、过程、结果与影响。论文第一部分的标题为“追求教育改进的专业协会——20世纪中期以前的全国教育协会”,旨在表明自全国教育协会诞生到20世纪中期,它所扮演的是一个全心全意追求美国教学和教育改进的教师专业协会。第一章介绍全国教育协会诞生的历史背景,以及协会从诞生到20世纪中期的发展概况。第二章则通过揭示全国教育协会在美国早期的教学专业化进程中的主要作为来体现其作为教师专业协会的典型特征。第三章描述全国教育协会以教师专业协会的特殊身份关注并推进美国的教育现代化进程,以此体现全国教育协会对于教师专业协会角色的完善。【关键词】：全国教育协会专业协会教师工会角色 【学位授予单位】：华东师范大学 【学位级别】：博士 【学位授予年份】：2005 【分类号】：G451 【目录】：论文摘要5-7ABSTRACT7-11导论11-2

5一、选题缘由及意义11-1

3二、概念界定13-17

三、文献综述17-2

2四、研究思路与方法22-25第一部分追求教育改进的专业协会——20世纪中期以前的全国教育协会25-96第一章全国教育协会的诞生和成长26-52第一节全国教育协会诞生的因素27-33第二节全国教师协会的诞生33-37第三节全国教育协会的成长37-52第二章全国教育协会致力美国早期教学专业化52-77第一节教学专业化在美国的发端53-59第二节关注

教师福利59-66第三节订立教师专业伦理规范66-70第四节重视教学专业标准70-77第三章全国教育协会推进美国教育现代化77-96第一节关注美国中、高等教育的功能78-85第二节重视课程和教学问题85-91第三节呼吁联邦支持教育91-96第二部分权力和政治角逐中的教师工会——20世纪中期以后的全国教育协会96-174第四章角色转变的背景97-114第一节20世纪中期的美国社会和教育97-100第二节劳工运动的再度兴起和教师工会的产生100-108第三节全国教育协会主要竞争对手的崛起108-114第五章全国教育协会工会角色的定型114-137第一节全国教育协会工会形象的曝光115-119第二节引入集体谈判119-128第三节收取工会代理费128-131第四节全国教育协会与美国教师联盟的合并131-137第六章全国教育协会跻身美国政治舞台137-153第一节全国教育协会政治参与意识的萌芽138-143第二节政治行动委员会的建立143-146第三节政治行动委员会投入选战146-153第七章全国教育协会的现有资源和教改立场153-174第一节全国教育协会的现有资源154-162第二节从工会利益出发的教改立场162-174结语174-18

5一、必然的转变174-177

二、转变对美国教育的影响177-18

1三、未来的命运181-185主要参考文献185-194后记194

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第三篇：从延安文艺座谈会到北京文艺座谈会

从延安文艺座谈会到北京文艺座谈会

从延安文艺座谈会到北京文艺座谈会 ▼北京文艺工作座谈会现场

10月15日，总书记在北京主持召开文艺工作座谈会并发表重要讲话。参会的中国作协主席铁凝在座谈会中称不禁想起72年前的延安文艺座谈会。那么，此次的文艺座谈会和72年前的延安文艺座谈会是怎样的会议，对中国文艺事业的发展起到什么作用呢？

两次文艺座谈会的联系

10月15日在北京举行的文艺工作座谈会出席会议的文艺界代表，总人数恰好是72人，很容易让人联想到72年前的延安文艺座谈会。

两次会议都强调文艺要扎根生活，服务人民。延安文艺座谈会主要问题就是人的问题，文艺要为人民大众服务，为抗战服务。不能脱离实际、脱离群众。习近平称艺术一定要脚踩坚实的大地，要坚持以人民为中心的创作导向。

两次会议都强调文艺事业发展要百花齐放、百家争鸣。

可以说，北京文艺工作座谈会继承和发扬了许多延安文艺座谈会的精神。

1942年5月2日至23日，在延安整风期间，毛泽东亲自主持召开了有文艺工作者、中央各部门负责人共100多人参加的延安文艺座谈会，毛泽东在会上发表了《在延安文艺座谈会上的讲话》。

解决了把政治和艺术对立起来的错误倾向

1942年，抗日军民正在中国共产党的领导下进行艰苦卓绝的斗争，许多文艺工作者怀着满腔热情来到革命圣地延安，但是他们的创作过程中也出现了一些站在小资产阶级立场，轻视工农兵、把政治和艺术对立起来的错误倾向。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中明确了政治和艺术间的关系，确立了文艺界的统一战线问题。

解决了文艺脱离实际、脱离群众的倾向

1939年强调“正规”和“提高”后，许多文艺工作者脱离实际、脱离群众、“关门提高”的倾向发展起来。大戏、洋戏充满了舞台，而且影响到延安的整个演出界。鲁迅艺术学院的新校址桥儿沟，紧邻农民的场院，但不少教师却关在自己的窑洞里，不与农民往来。毛泽东向延安鲁迅艺术文学院师生发表讲话，号召大家走出“小鲁艺”，到“大鲁艺”（指广阔的社会生活）中去。

明确了文艺为人民服务、为抗日服务目的

毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中称，我们知识分于出身的文艺工作者，要使自己的作品为群众所欢迎，就得把自己的思想感情来一个变化，来一番改造。没有这个变化，没有这个改造，什么事情都是做不好的，都是格格不入的。

根据地作家在文艺整风中普遍受到为工农兵群众服务的思想教育,他们积极深入工农兵,表现工农兵，创作题材发生很大变化。作家们也自觉地把描写工农兵的生活斗争作为自己的使命。民族的、阶级的斗争和劳动生产成了作品中压倒一切的题材，工农兵在文学作品中取得了真正主人公的地位。

延安文艺座谈会不仅开启了解放区文艺的新纪元，也领航了几十年的中国社会主义文艺发展。这次会议，对后来党的文艺政策的制定和文艺工作的健康发展产生了非常深远的影响。此后由中国共产党领导的各抗日根据地遵照这次座谈会制定的文艺方针，全面展开了文艺整风运动。

延安座谈会后的几十年

1949年7月,在北平召开的中华全国文学艺术工作者代表大会上，确认了《在延安文艺座谈会上的讲话》提出的文艺方针为新中国的文艺方向。

1956年，毛泽东同志在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的报告中，根据延安文艺工作座谈会基础，把文学艺术领域出现的上述问题作为一项人民内部矛盾，提出了“文艺上百花齐放，学术上百家争鸣”的方针。

1979年12月，在中国文学艺术工作者第四次代表大会上，邓小平同志代表党中央发表了祝辞，明确肯定了《讲话》，肯定了党的“双百”方针，肯定了“文化大革命”前17年文艺工作的成绩。

2012年，在纪念延安文艺座谈会70周年会上，胡锦涛重温《讲话》精神，坚持走中国特色社会主义文化发展道路。

延安文艺座谈会

北京文艺工作座谈会

10月15日，除主持并发表重要讲话的习近平外，参加座谈会的还有文学、戏剧、音乐、舞蹈、美术、书法、摄影、曲艺、杂技、影视等各领域的文艺工作者。让人惊奇的是新兴网络作家周小平、花千芳两位代表也列席。这次座谈会发出了如下强烈的信号：

文艺不能当市场奴隶

一部好的作品，应该是把社会效益放在首位，同时也应该是社会效益和经济效益相统一的作品。文艺不能当市场的奴隶，不要沾满了铜臭气。优秀的文艺作品，最好是既能在思想上、艺术上取得成功，又能在市场上受到欢迎。

艺术一定要脚踩坚实的大地，要坚持以人民为中心的创作导向

文艺创作方法有一百种、一千条，但最根本、最关键的是扎根人民、扎根生活。人民是文艺创作的源头活水，一旦离开人民，文艺就会变成无根的浮萍、无病的呻吟、无魂的躯壳。能不能搞出优秀作品，最根本的决定于是否能为人民抒写、为人民抒情、为人民抒怀。

追求真善美是文艺的永恒价值

艺术的最高境界就是让人动心，让人们的灵魂经受洗礼，让人们发现自然的美、生活的美、心灵的美。我们要通过文艺作品传递真善美，传递向上向善的价值观，引导人们增强道德判断力和道德荣誉感，向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活。

低俗不是通俗，欲望不代表希望

低俗不是通俗，欲望不代表希望。单纯感官娱乐不等于精神快乐。精品之所以“精”，就在于其思想精深、艺术精湛、制作精良。

引领良好的社会时代风气

要把爱国主义作为文艺创作的主旋律，引导人民树立和坚持正确的历史观、民族观、国家观、文化观，增强做中国人的骨气和底气。文艺是铸造灵魂的工程，文艺工作者是灵魂的工程师。好的文艺作品就应该像蓝天上的阳光、春季里的清风一样，能够启迪思想、温润心灵、陶冶人生，能够扫除颓废萎靡之风。

座谈会语录

一些演员经不起名利的自我膨胀，社会环境也提供了让他们膨胀的土壤。比如不管明星做了什么，粉丝都欢呼鼓掌。还有一种怪现象，就是有些作品观众一边看一边骂，创作者一边挨骂一边还挣着大钱。这样的作品是有经济效益了，但是社会效益呢？

——中国文联副主席李雪健

近年来，社会上绯闻、丑闻等纷纷闯入眼帘、聒噪不休，好像这才时髦夺眼球，甚至香臭不分，越黑越火，让我着实感到有点寒风飒飒。一开始，我以为只是偶然现象，一笑置之；渐渐地我从一些青少年的反映和津津乐道里，感到不可等闲视之；最后我感到冷风刺骨，不能就这样听之任之了。

——空政文工团一级编剧阎肃

传统并非不创新，古典也并非不时尚。

——中国剧协主席尚长荣

第四篇：从游戏中体会到团结的作文

从游戏中体会到团结的作文

团 结

王晨

团结是什么？团结是力量，团结是什么？团结是信心。这就是我们的团结。

“加油，不要紧张，慢慢放下，好的，马上就成功了，向下移一点，这边高了，”这一阵阵的指挥声从教室里传来。今天啊，老师教我玩了一个游戏，游戏规则是：10个人用食指托着一根管子，从头顶一直放到脚下，不能倾斜。这虽然听着简单但做起来就难了，不是因为倾斜了重来，就是因为说话了，快到底下的时候时间到了，我们以失败告终了，为什么呢？就是因为我们每个人想得不同，动作也不一致，所以就失败了。

老师说要再比一次，我们吸取了教训。比赛的时候10个人的心里默念着一二一二，终于成功了，我们很高兴，只用了2分钟的时间。

这一个小小的游戏能折射出一个大大的道理：做什么事光靠自己有时是不行的，我们要团结起来，一起克服困难，每个人都有自己的优点，那么，能集中每个人的优点，还有什么困难能吓倒我们呢？当然没有。少了任何一个人那都是万万不能的。

就像手指一文中说：“手指的全体，如同人群的全体一样，五根手指如果能团结一致，成为一个拳头，那就根根有用，根根有力量，不再有什么强弱、美丑之分了。”

千言万语汇成的一句话，一个真理是：团结就是力量。

小 游 戏 大 道 理

穆艺腾

下午，我们班齐动员玩了一个小游戏，但正是这个看起来很简单的小游戏让我悟出了一个大道理！

游戏规则是一组人每人用两根手指抬一根长棍，一直放到地上，谁用时最短谁获胜。因为我们是第三组，所以获胜有望；吸取了前两组的经验的我们很自信，一上场就来了个开门红——开始很顺畅，没有遇到困难，可就在我们被老师表扬正悠哉游哉的我们却有了大麻烦——幸运之神不再眷顾，快到底儿时，时间到，唉！悲剧啊！

俗话说：“三人一条心，黄土变成金”。但，三人一条心，哪儿能这么容易？只不过是说着容易，做着难啦！我们又不是“双胞胎”，也不知道各自在想什么，上哪去找一条心呀！——虽然说要团结，但怎么也团结不到一起，最后的下场可想而知喽！

唉，说归说，做归做，现在后悔也晚了。还是我们不团结，用力不一，不把劲往一处使才让我们输掉比赛。一场小游戏让我知道了：只有做事团结一致才有成功，“团结”好比一个拳头，只要握紧就一定可以打到困难，打破心灵的窗！

只有团结一致，用心打败困难，面对困难，那么，人生一定是辉煌的！

游 戏 的 启 示 郭雨桐

今天我们玩了一个游戏，有10人组成一组，用两只手的食指往前伸着到眉毛前，10个人20根手指上搭上一根棍子，然后一齐慢慢往下移，直到棍子落地这就算成功了！

今天上午第一次实验，5个组只有2个组成功，我们这组没有成功，老师让我们中午想一想该怎么玩这个游戏。我回家想了又想，我觉得应该这10个人同时下，如果实在做不到，就互相用眼神或点头的方式。下午第二节课我们又试了一次，轮到我们玩游戏了，我的心怦怦直跳，生怕做不好，我们确定好位置，老师喊：“开始！”我们的手慢慢向下走，我时不时地向右看着，见右边高了，我的手就往上抬抬，右边矮了，我的手就跟着往下走，我们还用眼神和点头互相交流着。终于，经过我们的努力，我们组成功了！我笑嘻嘻地回到了座位上。

通过玩这个游戏，让我明白了要有默契，更重要的是要团结一致，齐心协力，这样就一定能成功！

游 戏 中 的 启 发

刘天木

今天，老师教我们玩了一个游戏：一根塑料管，每人两根手指，十个人用手将塑料管移到地上。上午，在接受了一次次失败之后，老师让我们在中午商量一下，下午从头再来。

下午，第一组尝试立刻就给了我们一个很大的打击：失败了。可是第二组、第三组都成功了，这又给了我们很大的信心。该我们上了，游戏时不许说话，我们决定仿照其他队的人点头指示，刚开始我们出师不利，不过渐渐地，我们掌握住了用力的技巧，该下时下，该停时停，该蹲下时蹲下，就这样，棍子平稳地落到了地上，成功了，我们在一阵掌声中，笑着回到了座位。

回到座位上，我发现这根长棍从微观来看，就是我们人体，就是一根小骨头动不了了，也会影响到整个人的动作，而从宏观来看，便是整个社会，人人都有自己的工作，缺一不可。

游戏中也蕴含着许多道理，不过是看你能发现与否。

记 一 堂 课 有 感

李聪

今天，我们上了一堂十分有趣的活动课，在玩耍和实践中，我还明白了一个道理呢！

上课铃一打响，数学老师就拿着一根很长的白色铝塑管走上了讲台。很多个疑问浮在我们的面前：“老师要拿这根管子做教具吗？”“莫非要给教室增添设施？”……

但是，我们所猜得都不是正确答案，“是用来做游戏的！”老师说。

然后，数学老师为我们讲述了游戏规则：将两根食指伸平，其他手指握拳，用食指将管从高处将它放下，食指不许弯曲，还要将管平衡地放下来。

唉！这么简单呀！但是，等我亲自去做这个游戏时，我的想法被彻彻底底地改变了。我用手指托住了管子，慢慢下降，但是下降一半后，这跟管子却说什么也下不去了，无论我怎么下降，管子都是一动不动，即使我的手指已经离开了管子，他却还是安然无恙的悬在半空中。这可急坏了我，手里已经出汗了，管子不但不下降，反而不刚才升的更高了，最后我们的实践只能以失败告终。但是，我找到了一个小窍门，就是在缓缓下降的过程中，站在中间的人一定要先降，否则即使左边下去了，右边照样还是下不去，而且还会因为倾斜而犯规。

不管怎么说，团结在这个游戏中占着十分重要的地位，只有大家团结一致，下降的幅度一定，才能取得成功。在平常做事的时候也一样，只有我们一起努力，团结互助才能达到胜利，真是“团结万事成”呀！

团 结 就 是 力 量

赵丽圆

在巨大的困难面前，有人选择避难，而有人选择迎头而上，因为他们有力量。这些力量来自亲人的、朋友的、还有来自自己的。但是，有一种力量是永远不变的，那就是团结友爱。

俗话说得好：一根筷子容易折，一把筷子难折断，为了实验我们的团结力，老师告诉我们一个方法：六个人，分成左右两排，每人用自己的两根食指侧着挑起一根很长的竿子，看哪一组用最短的时间让竿子着地，仍保持平衡。

我听完规则后和我的组员们对视一笑——太简单了。一组又一组的同学过去了，没有一组让竿子着地，终于轮到我们组了，我安排好组员们，按高、矮、高、矮的顺序站好，我终于体会到什么叫“当局者迷，旁观者清”了，刚一上去，站在最左边的同学（我站在最右边），就因为高的缘故把竿子抬得很高，我示意她向下，她也没看懂，唉……

我们还是以失败告终！

但是这个简单的小游戏却让我看出了团结的重要性，每每想起“团结”这个词语，就好像听到那首歌颂团结的歌——

“团结就是力量……”

一次游戏的启示〃团结与成功

杨乐 这是一次小小的游戏，但它却告诉我们一个深奥的道理，由我带着你去揭秘。

操场上，正上着一节体育课。

迎接我们的不是体育老师冷峻的目光，而是笑容满面的班主任手中的两根白色长杆。

我们开始小声地议论起来，大家各有所想“是不是撑杆跳？” “跳高吗？” “跳远？”……最后还是由自称为“屁神”的刘某，向我们解答了心中的疑惑，他在那里滔滔不绝地讲着，但我却一个字也没听进去，只是充满期待。

“男生，前五排，出列！”在班主任的指挥下，几个淘气鬼乖乖走出了队伍，他们各伸出自己双手的食指，平放着，其他四指握成拳，交叉站立于杆的两边，用各自的食指托住长杆的一部分，随着老师的口令，上下升降，当然，不能太倾斜。

明白了规则后，同学们轮番上阵，等得花儿都谢了的时候，终于轮到我了，小心翼翼地拿起杆子，用食指托住，但还是有几个女生倾斜了，有些人也管不住自己的嘴，发了话，目光犀利的班主任马上开口：“犯规！重来”

就这样，好不容易升到一定高度，又得重来了！为什么失败呢？嗯，应该为集体着想，不能只顾及自己，团结就是胜利嘛！

柄持这样的想法，我们经历几次失败，最后终于成功！看着同学们脸上漾开的笑容，终于明白，团结一心，原来如此美好！如此奥妙！

第五篇：从熟人社会到无主体熟人社会心得体会

从熟人社会到无主体熟人社会心得体会

中山大学教授吴重庆在《从熟人社会到无主体熟人社会》讲座上，以行动主体与结构的互构理论为基础，解释了农村大量青壮年主体流出后，出现的诸多现象和问题，并由此提出了“无主体熟人社会”的概念，既是对“空心化”背景下农村社会结构及其性质的总体性判断，也是对当前农民行为逻辑的新阐释和对农村基本社会秩序进行新概括。通过学习，我有以下的几点认识和看法。

根据笔者理解，“无主体熟人社会”概念可以从两个层面给予以想象和建构，一个是“无行动主体”层面，即农民“身体不在村”，一个是“无主体性”层面，即农民“人心不在村”。两个层面相辅相成、相得益彰，构成表里。吴重庆教授主要提及的是在前一个理论观点。那么，所谓无主体熟人社会有什么理论含义呢？

首先，无主体熟人社会的提出可以说使得费老的《乡土中国》中的很多观点有了时代的呼应，让我们看到中国乡土社会在现代化中所体现的特点，乃至病变。我们知道，熟人社会是中国几千年的农耕文化所形成的一种很成熟的社会形态，由于现代化和都市化的作用，这个形态正在解体之中，可解体下的乡土社会有何特点呢？我们需要一个理论性的概念。而无主体熟人社会给了一个形态或类型上的说明。

其次，中国社会的现代化是在一个有着自身文明、历史、思维和习性的社会中发生的。我个人认为传统与现代在中国社会不能做两极式的或二元对立的处理。许多学者将传统与现代对立起来，似乎要现代就不能有传统，有传统就无法现代。但中国社会从来没有呈现过这样的特征，可见解释中国的有效概念也应该是一个含有悖论的、有张力的、交融性的概念。无主体熟人社会符合这一原理，因此它比较真实地解释了中国乡土社会的样态。

吴重庆教授提出并论证“无主体熟人社会”这个概念，他将这一概念置于经历革命与革命后的乡土变迁之中，用于解释当前“人去楼空”之后的农村社会与农民的行为逻辑。吴重庆教授看到了农村社会的巨大变化已难以再用“熟人社会”“差序格局”等来概括和解释了。他参与建构的“半熟人社会”，他认为也只能解释村民委员会选举过程中，由于超出了原来熟人社会的圈子而使得选民对候选人不太熟悉而型塑特有的投票偏好和行为，却不能囊括农村普遍“空心化”之后农村社会的巨变和农民的行为逻辑。他甚至认为，台湾学者杨国枢等人发起倡导的心理学本土化运动，虽然有不少闪亮的观点，但更多的也是应景应时之需，更何况这个运动还是在西方理论的映衬下展开的，长久不得，持续不了。中国农村经验蕴含着丰富的问题源流和理论生长点，乃至可以成为中国社会科学“本土化”的前沿阵地。“无主体熟人社会”便是在这个认识、理论和时代背景下提出来的。综上所述，吴重庆教授提出的“无主体熟人社会”理论，描述了当前青壮年劳动力主体在农村社会的缺失状态，分析了社会关系演变中的病变问题。但是，作为一种新近理论，“无主体熟人社会”在其源起、阐释和特征等方面的概括，仍有必要做进一步的分析。美国社会学家帕森斯认为，具备足够数量的行动主体作为系统的组成部分，是系统内部整合及社会系统和文化模式之间整合的必要条件之一。依据该理论，社会之所以成其为正常的社会，在于有一定数量的行动主体在其中交互作用，维持社会系统的均衡。如果缺少了足够的行动主体的角色，社会系统就无法运转，就会出现病态现象。与“半熟人社会”强调信息不对称不同，它强调的是作为行动主体的农民的在场与不在场，强调行动主体的角色与交互作用。当行动主体的行动是完整的时候，就会形成健全的社会系统，熟人社会就是个运转良好的结构；当行动主体缺席时，系统或结构就会出现问题，原有的结构就会崩溃，或者不起作用。

因此，“无主体熟人社会”作为行动主体长时间缺失的社会，面临的问题不断，在建设社会主义新农村过程中，必须发挥农民的农民主体作用，发扬农民自力更生、不等不靠的创业精神，坚持城乡统筹发展的总体要求，把城市化和新农村建设紧密联系起来，坚定不移地推进城乡一体化，最终形成城市和农村良性互动、协调发展的格局。