静波法师：佛教对生活的看法

第一篇：静波法师：佛教对生活的看法

静波法师：佛教对生活的看法

2012年04月25日 10:32 来源：凤凰网华人佛教 作者：静波法师 字号:T|T

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编者按：2012年4月25日至27日，第三届世界佛教论坛在香港隆重召开，本届论坛主题为“和谐世界同愿同行”。来自世界各地、三大语系的高僧大德、各级相关领导、专家学者、及社会各界知名人士千余人出席此盛会。同时，中国三大佛教圣物（佛牙、佛指、佛顶骨舍利）之一的佛顶骨舍利，在中国南京盛世重光后，首次赴香港和澳门展出。论坛期间将就佛教现状与发展等诸多话题举办多场分论坛。黑龙江省佛教协会会长、哈尔滨极乐寺方丈静波法师在论坛期间发表了题为《佛教对生活的看法》的论文，就“当代佛教应当在关注和回应现实生活中人们诸多情绪的面对与化解”方面阐述、提出了自己的观点，论文全文内容如下：

佛法与世间法的关系，是“不即不离”的不二法门。无论“二谛融随三昧印”，还是“不依世俗谛，不得第一义”，“佛法在世间，不离世间觉”。都能证明和说明，两者之间不可分割，紧密相连，因为拥有人身，是学佛的基本条件。由此，可以改变一般人久已的困惑，佛法与世间法的矛盾与对立。如此，如同莲花要感恩它下面的泥与水的滋润，而高原陆地不会生长莲花。那么我们将会面对生活，欢喜自在，感恩感动，随缘努力而历事炼心。正是：“巧把尘劳做佛事，竟将东土现西方”。

佛陀告诉我们，我们所处的时代，是一个末法的年代，其特征是：人们被贪嗔痴所蒙蔽，很难相信、相应于佛所说的无常、无我与解脱的智慧。可见，末法是人的问题，而不是法的问题。对此，做为当代出家人，责无旁贷。我们需要努力，当代佛教应当在关注和回应的是现实生活中人们的浮躁、烦躁、焦躁等诸多情绪的面对与化解；践行“不忍众生苦，不忍圣教衰”的慈悲济世精神。而这种面对，本身就是一种修行，即是在利他中完成自利的菩萨行。所谓菩萨行就是面对现实，完成无我与慈悲，般若与空性，坚韧与精进的实践过程。我们可以从以下几个方面进行探讨：

一、佛陀示现人间成佛：

《梵网经》中说，释迦牟尼佛八千往返娑婆世界，在恶劣的环境中，通过不同生命现象的载体，随缘而历炼自己的心性。并且释迦牟尼佛在人间示现八相成道，正是佛陀示以“不依世俗谛，不得第一义”；“高原陆地不生莲花”，只有污泥浊水才能孕育莲台。虽然人生不如意事十之八九，即苦、空、无常、无我，却可历事炼心。而心性的锻炼不执著之时，才可以抵抗、消化、转移、改变诱惑与困扰，从而改变心中的悲苦与压抑。在此，佛陀为我们做出了榜样，曾经示现的：

1、孙陀利恶言嗔骂；

2、旃遮女讥嫌诸净；

3、提婆达多推石害佛；

4、木桩伤足；

5、释迦族被灭，头痛三日；

6、食用马麦；

7、背脊疼痛；

8、苦行六年；

9、空钵而返。从而应当使我们震撼、敬畏和思考。我们要珍惜学佛因缘，面对、接受、感悟、成长！如明代藕益大师所说：“被抑不求申明，抑申明则人我未忘；存人我心怨恨滋生，忍抑为谦抑我何伤？以受抑为行门”。

二、近代高僧太虚大师倡导的人间佛教

太虚大师曾经倡导佛教的三个定位，即

1、信仰定位；

2、寺院定位；

3、僧伽定位。所谓“信仰定位”，就是我们信仰的对象佛陀是觉者，醒来的人，即不执著的人；如“欲求大道应无我，各有因缘莫羡人”；佛陀是无常、无我、解脱的三法印所完成。所谓“寺院定位”，即寺院是出家人所居之地，是弘法与修行的合法平台与空间，我们必须要利用好寺院这个平台，弘法利生。所谓“僧伽定位”，也就是“佛法赖僧传”，出家人有责任，“弘法是家务”，传播正知正见。印光大师曾引用佛陀曾经叙说有两种罪恶：一是破戒；二是破见。而破见的罪恶比破戒还要重。因为破戒可以忏悔，而破见则无可救药。佛陀《大般涅槃经》中说：“有所得者，是魔眷属，非我弟子”；华严经：“于诸病苦，为作良医；于失道者，示其正路；于暗夜中，为作光明；于贫穷者，为作伏藏”。虽然如此，还需要遵守法律、道德、戒律的规范；尤其在社会现实中引领社会风气方面，应当有所作为。

因为有三个定位，则能圆融无碍，如太虚大师所说：“法轮似地东西转，佛道逢源左右通”。

三、内在与外在的关系

人性的浮躁与懒惰往往使我们不能坚持和忍耐，如唐代沩山灵佑禅师去江西百丈山参百丈禅师，禅师教其于灶膛拨火，灵佑只是随意拨了拨，就以为没有火；对此，百丈拨了许久，拨出一粒火星，示以灵佑。可见我们的浮躁，因为缺少耐心，终究认不清事物真相。后灵佑去沩山住持佛法，同弟子慧寂有一段关于内在与外在的感悟对话，而这段对话是通过现实生活中的劳动完成的。灵佑和慧寂在采茶的过程中，慧寂由摇动茶树引发的声响，灵佑对以：你只是了解了外在，而不了解内在。对此，慧寂提出疑问：那么，师父以为如何呢？于是，灵佑一言不发……。对此，慧寂拍手而笑说，师父只是了解了内在，而不了解外在……

由此可知：内在与外在，不可分家，唯心与唯物等诸多二元的世界是相待的缘起，即“此有故彼有，此无故彼无”。那么，在修行的过程中，我们会通过事物表相而透视内在的理性，通过内在的理性而面对外在的表相，即是理事圆融，如同通过泥水而转生莲花，通过莲花而面对泥水这个修行的过程。正如《维摩经》告诉我们的：“智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生”；又如《华严经》说：“于诸惑业及魔境，世间道中得解脱；犹如莲花不著水，亦如日月不住空”。如此，谁能脱离现实，而寻求佛法的圆满、解脱、自在呢？

四、佛教的责任与使命： 因为“末法时代，邪师说法如恒河沙”。佛教中有：仰观星宿、占卜吉凶、附体现象、世界末日、通灵神异等种种表现，虽说方便，不知根本在哪里？分明是随便的金钱诱惑所致，或者是与佛法不相关的附佛外道。而现实中的人们有病乱投医，实是信心不坚固，信息不对称，从而导致见寺就进，见佛就拜，却不知反省，不知正法，没有安全感，心灵疾病无法释怀，困扰于死亡、身体、烦恼、主宰的局限中。也就是，虽然学佛，依然苦不堪言；没有耕耘，就妄想收获；且不知，自作自受，原是自寻烦恼，不能真正解脱自在！对此，佛教徒应对之以“应无所住而生其心”；“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”；“照见五蕴皆空，度一切苦厄”等等。有佛法，一定会有办法，即可以“若能转物即同如来”。尽管我们也深知：假如只有理性而没有感性，或者只有感性而没有理性，都是不行的。但是拥有了其中一个，就必然拥有另一个；于是，人永远是矛盾的，自己在同自己不断的斗争。对此，我们需要有感情而广结善缘，同时，又需要理性而不要纠结；既要不执著而面对现象界的围扰，同时，也需要恒顺众生的喜怒哀乐而化导之。如此，看似对立，实则统一。

如果我们有了正知正见的佛法，就会根本不同，即“寻常一样窗前月，才有梅花便不同”，从而完成由二元对立，而感悟“不二法门”的解脱自在！也就是随缘历炼，随缘自在。如近代高僧倓虚大师所说：“佛祖家当本地风光，八面玲珑不假色妆；山河应是山河，边疆应是边疆；动物任其孕子，植物随其流香；气候任其寒暑，时间随自短长；家翁主宰无心，家丁服务平常；与之者不知亲疏，受之者不知其祥；天然大业最忌装潢，有意求全，反致损伤！”

通过以上分析，我们可以得出这样的结论：佛教对现实的互动关系应当是：放下而不是放弃，只是转化而已。由此，面对现实之际，调整身心，健康快乐；珍惜家庭，惜缘自在；追求事业，积极进取。我们有理由说：愚昧无知不是佛教，自以为是不是佛教，烦烦恼恼不是佛教，寻找借口不是佛教……。如此，在循序渐进的过程中，面对、接受、担当、改变、自在！也就是脱胎换骨，洗心革面，欢喜自在！在现实生活中，学会认错，学会柔和，学会忍耐，学会沟通，学会放下，学会感恩，学会生存，学会自在……。因为，弘一大师告诉我们：“一事无成人渐老，一钱不值何消说。”可见，我们只是路过这个世界的过客，那么，我们还会有什么想不开的呢？

如果，我们改变不了别人，那么我们可以改变自己；如果我们改变不了天气，我们可以改变心情；如果我们改变不了容貌，我们可以改变表情……

让我们面对社会现实，使自己变得更加可爱！因为我们知道，只有当我们可爱的时候，别人才会爱我们，接受我们……。而这个过程，正是佛法的生机，正是我们的修行。因为：“人成即佛成，是名真现实”。

第二篇：解说佛教对爱情的看法

解说佛教对爱情的看法

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可能在大家的印象中，佛教对于男女情爱之事是完全否定的、是禁止的，因为在很多影视剧中佛教弟子有自己遵守的戒条，其中有一戒条就是不淫欲，这导致大家会有这样的印象。一般人对于佛教对于爱情的看法总是觉得十分的好奇，觉得很荒谬，这是因为，大家只有以为只有男女之间的情爱才叫“谈情说爱”。其实，不一定只有男女之间的情爱才叫做爱情，佛家以慈悲为怀，关注的更多的是大爱、博爱，其中就包括父子、母女之间的亲情，朋友之间的友情，同胞兄弟姐妹之间的袍责之情都是情爱，这里我们所讲的情爱一般就是指男女情爱之间的爱情。从佛教的观点来看人都是盘古开天辟地，女娲造人，这何尝不是一种爱呢？只要是人，就不可能没有感情，佛教称众生为“有情”，就是因为有爱的缘故。人活在世界上，除了饮食的养分，还需要精神的滋润，而感情就是最好的精神滋润剂，因此，感情和生命是息息相关的。作为由爱而生的人类，也以爱而存，离不了爱之营养。佛教对男女之间的爱情是不完全否定的。《别译杂阿含经》卷十二佛称“妻为最亲友”，说夫妻应该“异体同心”。佛陀并非全所有的人出家断爱，而是教导善生、玉耶女等在家弟子恪尽人道。

一.千里姻缘一线牵 佛经里面有一句经典名言：“缘来则去，缘聚则散，缘起则生，缘落则灭，万物缘生，皆系缘分。”这句名言成为了很多男女在面对情爱之事的一个座右铭。从古至今，大家都很相信千里姻缘一线牵，缘多么奇妙，这在佛经中解释的十分清楚，缘来了则在一起，缘走了则好聚好散，世间万物都因缘而生。所以不管是在恋爱中还是婚姻中，大家都很注重这个“缘”字，有缘的人不管身处在哪，都能在一起。佛教中有五苦，生老病死哭，爱别离苦，怨僧会哭，求不得苦，五蕴盛哭。其中有一条就是爱别离苦。这在一定程度上佛教对于爱情是重视的，将男女情爱于生老病死以及其他苦放在一起。千里姻缘一线牵中的姻缘情爱是人间凡夫的情爱。但是在好的方面来讲，这种情爱往往是甜蜜的但是又是痛苦的。甜蜜是把爱情作为人们精神的滋润剂，当我们受到外界的伤害时，爱可以给我们愈合伤口的能力以及抵御外来伤害的勇气，会让我们的生活更加美好。但是爱情给我们带来的痛苦呢？求不得苦与爱别离苦都占了，得不到就会不甘心，心里会难过，而爱别离苦往往是一种相思之苦，古人说：“茶不思，饭不想”还有古人讲：“衣宽减带终不悔”这都说明了相思苦有多苦了。也有人说爱情就是甜蜜的负担，对呀，既甜蜜但是又痛苦，痛与快乐一起承受着，这何尝不是一种修行呢？有的爱是属于“染污”的爱，有的爱属于“纯洁”的爱，有的爱是“占有”的爱，有的爱是“奉献”的爱。“爱”究竟像什么呢？从坏的方面来讲，爱如绳子，会束缚住我们的身心，是我们的身心不得自由；爱似枷锁，会困住锁住我们，使我们的片刻不得安宁；爱有时如盲者，陷身黑暗之中而浑然不知；爱又如刀口上的蜂蜜，为了贪尝那一点点甜味，而可能会有破舌丧命的危险；爱更爱苦海，“所爱和千尺浪，苦海万重波”，它可以使我们再苦海里倾覆灭顶。在我看来，爱更像是带刺的玫瑰，玫瑰虽香，但是却有刺会伤害我们，但是只要我们小心翼翼的摘取玫瑰，或者用剪刀将玫瑰的刺减掉，那我们既不会伤害到手，而且还能嗅到玫瑰的芳香。而正像爱情，爱甜蜜有痛苦，我们可以互相包容、互相尊重，尊重彼此的缘分，那我们就能正确领略到爱情的真谛。

二.人无千日好，花无百日

佛教以慈悲为怀，劝人放下万缘，不要执着于感情，却不是要求人无情，因为，人本来就是有情众生，只要把爱情中的聚散当成因缘变化来看，明白“缘生则聚，缘灭则散”的道理，爱和恨便能在一念之间转换、释怀。感情虽然能给人带来很多温暖，但是可能充满了痛苦。相爱的人，一旦爱过了头，或失去了爱，就变成了苦，这就是爱别离苦。也有人认为只要不动情，就不会为爱所困，这只不过是一厢情愿的说法，既然情爱与生活息息相关，那么完全的否定它，或者硬生生的把它切断，这不仅是不合乎佛法的因果，也是不合乎于情理的道理。作为人间凡夫来说，每个人都需要爱情，爱情作为精神的调剂品，如果你认为怕伤害，就不去爱的话，这是不符合人的基本需求的。

那么我们在面对爱不在或爱过了头，该怎么办呢？有的人会因爱生恨、因爱生怨，这些都是愚蠢的做法，从佛法的观点来看，真正的爱情要双方你情我愿，有因有缘才能成就，不是自己想要就能得到。因为爱情的开始就是因为有缘，那现在缘灭了那就到了该散的地步了，那我们就应该放手，不要死死纠缠，这样的话你才能碰到属于你自己的那个最终的缘。

缘生则聚，缘灭则散。既然不能在一起就不能勉强。不要得不到就非要得到，这对不管是你自己还是你爱的或者不爱的那个人，对会造成伤害，不爱了就放手，别人不爱你了你就自己走开，对自己对别人都好。这是佛教里给我们当代人的一些启示。在现实生活中来看，这依然是很有道理的一句话。

三.相敬如宾，互相尊重

人间佛教对于夫妻感情的看法是：只有爱，才能赢得爱；恨事永远得不到爱的。夫妻相处彼此要真诚，并要互相制造快乐，人的豪华不怕多讲，会讲好话，懂得赞美加上有幽默感的家庭，必定是和乐幸福的。对于夫妻之间的伦理法则，佛陀颇有开示。《增一阿含经》 卷五十佛陀教人应“贞廉自守，一妻一妇，慈心不怒”，主张一夫一妻制。佛教戒律以“不邪淫”为在家佛徒必守的五戒之三。夫妻之间应该彼此尊敬，尊重对方的自由，看轻自己的厉害，不算旧账，不要计较，不要比较。爱之所以成为有害的贪爱，根子并不在于“爱”而在于“贪”-以妄认得自我和以自我为中心的占有欲，亦即私欲。爱情、婚姻关系中处理的种种失败、种种问题，终归以自私为病根。慈悲、平等、无私利他，乃转化贪爱，处理好爱情、婚姻关系的关键。应对对方关爱而不依恋，从依赖和互相纠缠的爱（贪爱）转化成奠基于互相尊重的爱，在考虑自己的需要下学习给予。期待、要求、希望得到对方真心的对待和付出，可是，这种心是“真心”吗？《金刚经》中有一段话：“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”“诸心”，是指每一个众生的种种心理活动现象，这些都是虚妄的，从佛法的观点来看，只要有心，就都不算真心，要心无所往，心里无物、无心，那才是真心。所以说，战友新、依靠心、期待心，都不叫真心，而是烦恼心。

古人说“相敬如宾”，虽是老生常谈，却是能够维系长久爱情的真正的智慧。如果想要避免吵架、误解，或者向消融不断的期待、要求，在遇到诸如此类的问题时，不妨以尊重的心态，心悦诚服、欢欢喜喜、平平静静的去面对、解决，心里的纠结，其实在当下都能即得化解。爱情里的关系，并不是在互相执着、纠缠和占有，而是互相的奉献、成长和学习。能够互相关心、照顾、忍让包容，不去彼此计较、相互猜疑，多沟通，并互相信赖，才能成为菩萨伴侣。

真正的爱是双向的，真正的爱是要奉献、是牺牲、是鼓励、是慈悲。是要成全对方、祝福对方，爱不是占有，而是奉献。这种高尚的爱情颇接近佛法所谓“法爱”的精神，若以佛法的般若智慧为导，可以作为转贪爱为菩提、即爱情婚姻解脱之道。

四.总结

佛教对于爱情婚姻的看法：爱情是人道的境界，是人类立场所需，是欲界众生所免不了的。若以色界众生而言，色界众生则无男女之欲，无饮食之欲，以禅为食，清净自得，无此男女之欲所累赘，依次循渐入，色界无色界，乃至出三界，便无婚姻之欲。可是，菩萨行者及其菩提心的爱情，即便掺杂染心，也是一种修为了，其功德比严持五戒还要大的多。与出世间、做人与成佛双全，那就只有依大乘般若慧，居尘不染，将有染污的贪爱转化为无染污的慈悲、敬爱、法爱。这是大乘菩萨道的基本精神。

佛教对爱情的看法不是完全否定的，重要的是佛家看重纯洁、乐于奉献、牺牲的爱情，放弃贪爱，由男女之间的小情小爱上升到爱家人，爱兄弟姐妹，爱朋友，爱大众，这种爱正符合了佛教所讲的以慈悲为怀的法爱精神。

五、参考文献

（1）陈兵.佛教的爱情、婚姻观[J].佛教文化:北京, 2006(5):76-82.（2）金刚师红(刘蕻).论佛教对爱情和家庭的圆融观[J].南京晓庄学院学报, 2016(1).（3）哈迎飞.现代中的“传统”──论冯至与佛教文化之关系[J].贵州社会科学, 1999(6):75-81.

第三篇：怀念静波老师

怀念静波老师

沙市六中

刘拥军

一天下午我在办公室里接到了校办打来的电话，说是刘静波老师去世了，我问在什么时候，董主任回答说在今年的暑期，他的儿女准备将他的骨灰安葬在八岭山，要举行一个追悼会，邀请他生前的好友参加，当然有我在内了。

结识静波老师，还要从我参加工作说起。90年我大学毕业，就被分配到沙市六中西藏班工作，那时候静波老师正是西藏部主管教学的副主任。第一次见到他是在开学第一天第一次到西藏班教师办公室里的时候，那时负责接待我们新分来老师的是西藏班政教副主任付新萍老师，她为我们四个新分来的老师介绍了藏班的老师。

时值八月下旬，天正是热的时候，刘老师身穿一件白色短袖的T恤，下身是一件灰色的长裤，脚下是一双棕色的皮凉鞋，很朴素；鬓角有些白发了，大概近50了，但人显得很精神。他的身材瘦而高大，戴着一副带茶色的近视眼镜，他与我们一一握手，说着“欢迎欢迎”的话。听他的口音很显然不是沙市本地人，后来付老师告诉我，他是钟祥人，是我们这里经验丰富的老教师了，正好教授的也是语文，她建议我拜静波老师为师。

刘老师是才上完课洗了手进办公室的，手很凉。我奇怪教师才集中，怎么老师还在上课？刘老师告诉我，这是由西藏班教育的特殊性决定的，原来选送到这里的学生四年之内是不能回家去的，这里就是他们的家；寒暑假除了正常的活动、休息之外，多余的时间安排文化课的学习。刘老师这个暑假也都在工作，这不，才上完预科班的课回到办公室里。

他说：“小刘啊，你要作好常年工作的思想准备，做特教工作是很辛苦的，要有奉献精神！”我愕然了。他接着说：“你们也许不理解，但我们这里的老师都习惯了。办好西藏班是一项极其重要的政治任务，这个班从85年就办起来了，教师都是从市直学校抽调的精干教师，也很用心，当然很辛苦，慢慢你就熟悉了，要多多磨练自己，但是也要学会照顾好自己，身体很重要啊！”我看到刘老师说这番话时候的表情很严肃，他的话让我对西藏班既有些神秘，又多了份恐惧。

很快，我就知道了静波老师说这番话的含义了。与我同住在学校东南角平房里的也有很多汉族班的老师，比我早来几年，对藏班的情况有些了解。他们告知我就在近两年的暑期里，藏班就有两位不到50岁的老师病逝了，而且在上半年的教师体检中，发现多数藏班教师患有不同程度的肺结核，藏生中因肺结核住院的学生比较多。他们跟我开玩笑：“你也要小心一点哟!”后来我就这说法请教了静波老师，他说：“老师们说的情况也不错，但是情况也没有他们所说的那么恐怖，只要注意常洗手、洗脸，多到院子里呼吸新鲜空气，多锻炼身体，也没有什大不了的，你看我不是很好吗？”静波老师的话，让我心安了一点。但是一年之后的体检中我被告知肺上有结核点，但庆幸的是都已经钙化了。当我把这个情况告知静波老师的时候，他笑着说：“小事情，你还不知道吧，我肺上的钙化点都要20几个，强壮的身体是更好地工作的前提呀！”从他身上我学会了乐观与开朗，对藏班的恐惧感也缓解了许多。

其实最让我感激与佩服静波老师的，还是他对我们青年教师的关心、爱护与他在教学与管理上的探索精神。

记得才上班没有多久，静波老师就来到了我们住的小平房里，问我们的生活安排得怎么。他得知我们买了炭炉子，自己做饭之后很高兴，风趣地说：“自己动手，丰衣足食啊！好好工作，到时候我跟你们找个好媳妇，那时你们的日子就好过了。”我们都笑了。特别是9月份夜晚的一场大雨之后，我们住的平房年久失修，顶上漏雨，屋子的地势低，外面的雨水漫进了屋子，我买的200块煤全都被泡得趴下了，心里烦得要死。静波老师仿佛知道我们这里 1 的情况似的，第二天一早就来到了我们的宿舍，看到我们正在用撮箕向外舀水，他一边安抚我们一边撸起袖子帮忙舀水扫地，并安慰我们煤块塌了不要紧，天晴了就把它做成煤球烧，他们也都是这样的。我第一次深切感受到他的亲合力。

还记得第一次参加开藏班教学工作会议，藏班的领导要我去接手杨燕老师带的西藏班毕业班，是87级的一个班。我听说先前的一位语文老师在上课的时候被一学生冲上来两拳打倒在地了，这个老师申请调到其他的班级去，缺语文老师了。当时在场的杨燕老师极力地鼓动我去带。坐在一旁的静波老师开口了，说：“这个班的语文老师待定吧，接着讨论其他的事情。”很快我被安排在初一年级，带的是89的学生。

后来我从陈茹来老师的口里得知，静波老师坚持重新安排我的工作，让我从低年级带起，原因有几个：一是考虑到87级学生的年龄偏大，基本上都是18岁了，而且都是来自昌都的牧区的孩子，很蛮横，担心我这个个头矮小的青年教师招呼不住；二是考虑到预科班学生的基础很差，有的连一句汉语都说不清楚，需要极大的耐心才能做好这个工作，青年教师难以胜任；三是89级学生多数来自昌都县城，汉语水平高一些，加上一年的预科学习，基本上具备了内地小学毕业生的水平，让年轻的大学生去接手要好一些；第四，从培养青年教师的长远考虑出发，从低年级带起逐步熟悉藏班的工作，这对青年教师的成长是有好处的。

事实证明静波老师的话是很有道理的，因为他一直在探索西藏班教学管理的路子，后来我在办公室里的《西藏教育》上看到了静波老师发表的一篇题为《探索内地西藏班教学管理的规律》课题报告的文章，我对静波老师既有感激，更有敬佩，他是真正地在努力探索内地西藏班教育与管理一般规律的第一人。后来他被授予“市语文教学学科带头人”、“西藏自治区内地西藏班优秀班主任”、“市优秀教育工作者”等光荣称号就不足为奇了。

最让我记忆犹新的是我与静波老师的一次顶撞。所谓“不打不相识”，因为这次的顶撞，让我对静波老师的了解更深一层了。

那时候自己血气方刚，脾气很冲，遇事不冷静。接手89级的时候我对学生根本就不了解，我的教学是按照教学大纲的要求来办的，结果学生招架不住，我就憋不住了，说学生很蠢；我把这话说给静波老师听，他告诉我要耐心一点，学生的底子很薄，要我降低一点要求。我听了很不高兴，说了一句话“西藏班就是不抓教学质量嘛”。没有想到这话深深地刺伤了他，他大吼一声：“谁说西藏班不抓教学质量？”我被他怒吼的声音与铁青的脸吓住了，没有想到一向对自己和蔼可亲的刘静波老师在这个问题上大发雷霆。其实这个话也不是我创造的，而是我重复了别人的话。藏班学生学习基础的确是很差，教学的标高确有下降，所以有的老师就说藏班不抓教学质量这样的话。我这个人很傻，居然当着主任的面说这样的话，难怪他发了那么大的火。

其实他发这火是还有很深的原因，这个原因还是我后来得知的，那就是“文人相轻”了。藏班的确有一批教学骨干，很多是名牌大学毕业生，有武大的、华师的、武师的、北师大的，但是还有一批是从小学抽调上来的。文凭高的教师自恃自己业务强，有水平，觉着自己被安排在西藏班教学，那简直是人才的浪费，殊不知这是上级领导对藏班教学的高度重视；又由于西藏班是刚开办的，很多教惯了汉族班的教师对藏班学生的实际情况不太了解，甚至对六中办西藏班都有些不解，还是按照汉族班的教学方式来进行，那不就是“对牛弹琴”了吗？真正了解西藏班学生实际的静波老师心里是最清楚的。那时来到内地西藏班的孩子，每年两个班，一个班四十五个人，其中每班必须有农牧区的学生三十人，这是自治区教育厅的规定，其目的就不言而喻了——教育援藏。这些农牧区的孩子们很多只会说藏语，根本就不会说汉语，甚至听不懂汉语，而这些问题被很多教惯了汉族班的老师忽视了。静波老师却不一样，他当时身兼多职，既是管教学的副主任，又是预科班的班主任，还兼着一个班的语文课。他说自己接手第一届藏班学生的时候就遇到了很多老师遇到的同样的问题：没有想到送来的学生汉语的底子这般差劲。怎么办？埋怨？„„埋怨谁？打退堂鼓？„„自己有没有面 2 子？„„静波老师既没有埋怨，也没像有的老师那样申请调离岗位，他而是埋下了自己的头，深入到学生中去了。他针对学生汉语底子差的问题，决定利用学生预科一年的时间，从小学的知识开始，教学生说汉话，识汉字，写汉字。于是很多不了解藏班情况的老师们看到静波老师还在给学生教授小学的知识，于是有人认为大谬不然，于是西藏班不抓教学质量的话就说出来。

我很后悔自己说的话，后来和我同班的李斌老师就跟我解释了，说西藏班不是不抓教学质量，而是藏族学生的实际决定了藏班的教学必须有自己的特色，那就是慢慢来，一步一步地夯实学生的基础，静波老师的指导思想与做法才真正切合了藏班教学与管理的实际。后来我在帮助校办的徐毓华老师整理档案的时候看到了静波老师做的课题的全部资料，包括他的教学与管理的笔记，足足有两大卷。我从他的身上我看到了一位脚踏实地、不畏艰难、积极探索的为人师者的品德。

静波老师教给我终身受用的法宝就是爱。其实藏班的老师教书都很用心，与学生的情感也很深厚，静波老师也是深得学生爱戴的一位。他告诉我说：“现在很多人把六中的教师学生分得很清楚，动不动就是汉班学生，藏班学生，汉班老师，藏班老师，这是不对的，无论哪一族学生都是六中的学生，无论是教哪个班的老师都是六中的老师。教育事业就是爱的事业，无论哪一族学生，我们都得用自己真诚的爱心去帮助他们。”

记得西藏班有一条不成文的规定：每一个藏班的干部均必须帮扶一到两个藏族学生，一帮就四年。但是我知道的静波老师帮扶的有4个，两个男生、两个女生。静波老师的爱人也是本市一所小学的老师，对静波老师的帮扶工作很是支持。每到节假日，静波老师就请学生到自己的家里去吃饭。西藏的学生对土豆有着特殊的感情，对土豆百吃不厌，青藏高原能生长的蔬菜恐怕土豆是最多的了，而且他们的吃法很特殊：煮熟了，剥皮蘸盐吃。静波老师得知这个情况后，在冬季休息的时候，就将炉子搬到了办公室里，自己掏钱批发了硕大的土豆，让学生洗净之后煮熟，让班级里的每一个学生都能吃到家乡的美食。这种做法给其他的班主任很大启发，很快传到其他班级。

尤其值得一提的是，91年的暑期，静波老师憔悴了不少，因为他班里的一名教拉姆的女生课间突发癫痫倒地，后脑勺碰在了墙角上，陷入了长期昏迷状态，在第一人民医院抢救。他这个当班主任的就像是当爹妈的，上完了课就往医院里跑，晚上还得值班。西藏班的班主任与青年教师全都自觉加入到了值班的队伍之中，一直持续了一个半月。记得是7月下旬，那晚是我和另外的一名教师值班，静波老师得知医生要给拉姆吸痰赶到了医院。我以为只是从口里插进个管子吸一下就可以了的，可是当我们在重症监护室外看到两个医生不声不响地切开了拉姆的气管吸出了带血的痰的时候，我们都惊呆了。静波老师流下了眼泪，他的心里别提有多难受了。后来通过武汉来的专家会诊，制订了治疗方案，又经过一个月的治疗才得以痊愈。孩子的父母远在万里之外，怕给拉姆的父母带来负担，静波老师坚持暂时不通知家长，依治疗情况而定，但把这个情况及时向西藏教育厅外事处做了汇报，外事处也同意了学校的方案。这段期间，静波老师承受了多大的精神压力呀！如果治不好，他是要负责任的，但是他为学生的一颗真诚之心感动上苍，拉姆终于苏醒过来的。后来外事处通知学校将这名学生遣返回藏，刘老师又一次纠结了，但是孩子的生命是最重要的，刘老师只有依从上级的指示，含泪送别了这个孩子。

后来我转到汉族班去工作了，与静波老师的交往少了，再转眼他退休了，我也快到而立之年。谁知道自己的西藏情结未了，1998年秋季，我出任了西藏部主任，又回到我的原点。这个时候的西藏班可以说是蒸蒸日上，在全国内地西藏班的统考中，我校名列前茅。在静波老师等一批老一辈的援藏者的努力下，西藏班的管理形成了一整套的管理模式，我也秉承了“爱”的教育的理念，投身到民族教育的事业中去。2001年我也很荣幸地被西藏教育厅授 3 予“先进工作者”的称号，我想这些荣誉的获得，有静波老师这位师傅的功劳。

2010年11月份，静波老师从深圳回来，专门请了老朋友们吃饭，我们细谈了一些西藏班后来的情况，他很惋惜，西藏班从六中迁出，可是西藏班教师的那种吃耐劳，默默奉献，真诚服务的精神依然在我们身上传承。

回想起与静波老师在一起的日子，我感受到了教育者的艰辛与教育事业的伟大。他老人家生前将自己的一生献给了自己热爱的教育事业，身后又为了还自己的一个愿，将自己的积蓄100万捐献给了曾经工作过的六中，设立“静波奖励基金”。我想我们做后辈的还有什么理由不理直气壮地接过老一辈的传承下来的“爱心”与“奉献”的精神，为六中的未来续写新的辉煌呢？

2012年11月12日

第四篇：佛教法师与当代心理学的对话

[转载]佛教法师和当代心理学的对话(1)发表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮 对话主题一：宗教信仰会引发什么心理障碍？ 宗教皈依是场有风险的进化之旅

法师：最近这一连串宗教**后，很多人一提到宗教，总觉得我的灵魂和钱都有被骗的风险。因此，很多追求灵修境界的人，反过头来肯定正信佛教徒是以欢喜心与感恩心，来积极化解生活冲突，推展社会净化，投入慈善救济的行列。不知道你对这有什么看法？

治疗师：从精神分析的角度来看，所有道德理想的善意声明是很廉价的东西，每个人都可拿来挂在口头，重要的是你善意背后的潜意识动机。如果不把这些潜意识动机弄清楚，就没办法度过修行路上各种心灵考验的关卡，只能停留在虔诚心的层面，时而道德，时而迷信。

第一阶段－从忏悔到道德实践 第一个障碍：神经质的罪疚感

法师：你是不是对道德抱有敌意？精神分析该不会是有意鼓励人放弃道德约束，一心享受性本能的愉悦吧？

治疗师：这让我想起西方人有个笑话，内容是说美国婴儿潮的新生代，内心有困扰时，都去找心理医生，不找牧师。因为牧师会说：「孩子，快点坦承自己的罪过，投入主耶稣基督的怀抱吧！」心理医生则说：「你根本不需要悔改什么罪过，只要面对潜意识就够了。」

当然，这有点把事情太简化了。你要了解，当初弗洛依德观察到周围那些维多利亚时代的人，把「意志」当成压制「欲望」的武器，结果把自己搞成欲求不满、情感干枯和自我谴责的地步。所以他才指1-1出人为什么会产生「自我的病态防卫心理」，就是因为惨遭「超我的道德监督」和「本我的性驱力」夹杀所致。

因此，「调节本我和超我的对立冲突」和「消除童年期心理创伤」，就成为精神分析的治疗目标。这样，法师不会还误解精神分析学派了吧！

法师：如果从佛法看来，这些创伤之所以不能复原，其实是因为不肯接纳业力因果的道德信念，不愿忏悔自己的业障，才会这样恶化下去。人本来就会有「天理」与「人欲」间的心理挣扎，这才表示你有在反省自己，提醒自己不再造业了。这是件好事，值得恭喜啊！

治疗师：不过要注意这个心理挣扎是不是很神经质，有没有一种自己该被惩罚或怕被别人厌恶责难的罪疚感。举个最常见的情况来说，一位典型的东方女性，她平常很懂事，可是她父母有时很不可理喻，干涉她太多事情。所以，有一次她忍不住脾气发作起来，当面顶撞父母亲。事后她很愧疚，因为她相信「父母纵有百般不是，子女也不可责备父母。」

这个愧疚感持续得很久，半年后她与男友所经营的亲密关系宣告失败，她认为这件事就是业力的惩罚，因为她竟然怀有怨恨父母的心理。实际上，她是为了维护「乖巧孝顺的道德面具」，而把自己独立自主的欲望压制下去，她心里充满一种被牺牲的悲壮感，可是她男友并不体恤这一点，使得她也开始埋怨男友，又很不安地压制自己对男友产生的敌意，自此两人的关系便蒙上阴影。

法师：真正了解因果法则的人，是不会轻易动怒的。因为，他们知道这种情绪发泄若是出于自私的欲望，不但伤害到自己和对方，事后更会后悔万分，怎么又让彼此的业力缠缚多绕一圈？所以，证严法师也常跟妇女开示：「对痛苦要欢喜接受，痛快去。」至于很多人把业力观念视为「牵连整个生活面的惩罚力量」，就是1-2一种恐惧和无知，不会善察因果，才会误把生活面的失败归罪于业报。这类人一不小心，就很容易受到民间术士乩童的恐吓和哄骗。

治疗师：但是人心本来就是非常软弱无助、恐惧不安的，很容易就为自己带来不幸和自我挫折，这时候的重点可不可以不要放在正知正见的灌输上，而是先谅解并了解这些无知退缩的自我保护力量。

也就是说，在给予道德劝解前，先要以无条件接纳的态度，尊重他们对成长的恐惧和退缩心态，并且满足他们对安全、归属感的需求。这样，我们才能察觉出他们罪疚感是内具促进心理成熟的挣扎意义，还是带有导致心理退化的神经质症候群？否则，我无法想象心理匮乏的人，如何能够善巧地观察烦恼生起的因果脉络？

法师：其实，宗教的主要功能不是提供道德规定，而是追求道德判断和道德行动的终极意义。也就是说，当世人问道：「为什么不幸的事会发生在好人身上，这个世界还是个友善的地方吗？」或者问道：「既然这个世界没有公道可言，为什么还要坚持过一种伦理生活？」，宗教信仰便会用一套生命意义的宇宙观，解释你为何会对现实世界有无意味的感受，并给予他们救赎的保证，让他们能以感恩的心情重新投身于道德行动。

所以，宗教其实有很强的情感慰藉作用，信徒会对「佛菩萨的无缘大悲」有很纯粹的情感直觉，那种虔敬的心情会赐给他们法喜充满的安全感和归属感。

宗教信仰的情感皈依有几个阶段，首先是忏悔自己过往所造诸恶业，接着是感受到觉悟者无限安详的风姿，然后在法性真如海中发愿，做出以诸功德供养众生的热情伦理决定。

这种「发愿改过法」在明朝《了凡四训》问世后，就是民间道德劝化的主流思想，也算佛法世俗化的一种贡献。很多净土宗大师，如莲池大师和印光大师，都强调这种「功过格」的法门，只有讲这种因果1-3报应的道理，末法众生才会信受道德修持的重要性，老老实实地断恶修善，好改造自己家族的命运。

治疗师：我承认这种情感皈依的三阶段，是一个理想的心灵发展程序。但有一点我们也不可否认，就是皈依过程也有疑惑、退转、中断、崩盘的时候。这时，佛法要怎么处理呢？

法师：其实，这个问题我们自己也很头痛。比如说，在第一阶段某些信徒发愿吃素念佛后，跟家人产生很多争议，如营养不良、断绝夫妻性生活、往生西方跟家庭和睦那个重要等，如果时间无法淡化这些家庭冲突，有些信徒会回头找师父商量，看看问题是出在自己修行很僵硬偏激，或是家人业障深重与修行无缘。

一般来讲，我们的标准回答是：人际关系有很多难题，你可以私下用念经的功德，祈求佛力加被，消除家人间的恶缘。然后，你要以感恩和容忍的心态，细心调整家庭生活的转型过程，等待家庭谅解或法喜充满的善缘，慢慢地、完整地发展成熟。

总之，要让家人感觉到你生活态度的柔和调整，而不是你宗教仪式的硬性坚持。否则，家人会觉得你愈来愈难沟通，根本没什么信仰的生活效益在你身上出现。有一天，你一定会被反问说：「你整天叫人不要执着，难道你没有察觉自己才最执着吗？」

治疗师：其实，我们治疗师发现在第一阶段悔改时，除了跟家人沟通的问题之外，还涉及到罪恶感的问题，很容易产生很多不必要的恐惧。最常见的恐惧便是害怕业力惩罚，甚至害怕到有什么不如意的事，就归结成累世的冤亲债主来讨债；或只要家人批评自己信什么神佛，就担心家人犯了毁谤神佛的重罪，死后会堕入十八层地狱。

我就碰到一个「报应恐惧症」的案例，这位小姐是个长女，她妈妈有1-4严重的忧郁症，常常跟她说：「我就是上辈子欠你爸爸的债，今天命才会这么苦。」因此，她努力帮忙家事，以减轻妈妈的重担，奇怪的是她妈妈似乎很难取悦，总会找出小错来唠叨一下，让她觉得自己是不是前世也欠了妈妈一屁股债。长大后，她做任何事都力求完美，以便活出佛教徒的高标准，可是压力负荷过重时，她会被一种念头缠住不放：「会有什么报应发生在我身上吗？」

事实上，由于母亲从小就用宗教观念控制她所有生活细节，使得她有违背她妈妈意思的冲动时，她就害怕会受到上天惩罚，久而久之，就形成一股报应随时会来的焦虑感，使她永远无法安心接纳佛菩萨的慈悲。

我用家族治疗法，才让她领悟到内心那个不断「自责」和「自我要求」的声音，是一种捆绑住她们母女一辈子的生活规则：「女人不吃苦受罪的话，不仅无法受到家族肯定，也无法获得佛祖垂怜，将来也会没有好报应的。」

这种良心过度敏感的错误信念，是她在家庭系统中透过母亲的教导，被迫学习到宗教的律法面？？而失落了恩宠面。也就是说，她没有父母温暖呵护的经验，就无从在情感上真正领受佛菩萨的大悲心，反而是整个脑袋困在因果报应的论调里自己吓自己，吓到最后，「对罪行的道德谴责」演变成「对生命的诅咒」。

法师：这种因果报应说的惊吓作用，其实是古代中国俗文化刻意塑造出来的，以强化「神道设教」，宣讲道德伦常的权威感。如果我们回到业力论的发源地？？印度来看，会发现他们把因果报应说的恐怖效应，彻底发挥到最极端的地步。

比如说，有些印度教徒认为建造医院或其它社会救济手段，会严重干扰到神圣意志所操控的业力制裁程序，因为这些贫病者如果接受救济，就会丧失他们补赎罪业的机会。这点我们儒家社会的人可能无法想象，但在婆罗门社会里，他们非常宿命论地接受，至死无悔1-5。所以你可以看到一大堆苦行者，给予肉体各种酷刑伺候，可是内心却在绽放「这辈子终于可以把罪赎完」的微笑。

那么，佛教的业力论当初在印度兴起时，就是扮演一个改革者的角色。佛陀反对那种「神意宰制个人命运」的说法，也反对那种「参加祭司拜神仪式，就可赎罪上天堂」的做法。他认为人何苦一边想尽办法取悦神，一边在那自怜自怨命怎会这么差。人要肯定自己止恶修善的伦理意志，以布施之行累积福德。积满福慧资粮后，就可不着善与恶，超然地观照我们妄心自造的因果链环，然后彻底扑灭这个集造轮回的迷妄意识心。

因此，德国哲学家雅斯培称呼佛陀此举，为「轴心时代」伟大的伦理学觉醒。这场伟大的伦理学觉醒，和中国儒家社会的人本文化很有共鸣性。因此，佛法早期在隋唐时，就以「目莲冥间救母变文」，成功地打进重视孝道的庶民文化之中。

那时，教化僧巡回各县市社邑，用歌唱体的方式唱颂「慈母十恩德」和「超度七世父母离地狱苦」的重要性，还有「十八地狱相」和「冥府十王殿」的图绘来配合，最后终于形成中元普度的民俗。于是，「忏悔罪障」和「布施功德」就成为中国人因果报应说的主要基调。

当然，现代人的世界观已逐渐远离掉巫术魅力的笼罩范围，地狱的恐怖色彩也愈来愈淡化了。现在大概是民间鸾堂的善书，还继续用这种堕入地狱的恐惧感来警戒人行善。佛教则托「理性化」之福，可以直接从胜义谛的角度，来谈六道轮回的象征意义，不必再用俗气的方式来大肆渲染十八地狱的悲惨情形。

治疗师：最近，心理治疗界也有位精神科医师艾斯坦（Mark Epstein）指出：如果要了解西藏的六道轮回图，最好不要把六道当作是实体性的地方，而应该把六道视为人类心理状态的比喻。而且，西方心理学对此六种神经质苦恼的生存状态也各有一些阐述。

如弗洛依德对畜生道的性驱力、饿鬼道的口腔期欲求，客体关系论者克莱恩（Melanie KLein）对地狱道的侵略心和焦虑状态，自身心理学者柯胡特（Heinz Kohut）对人道的自恋症，行为主义和认知疗法对阿修罗道的竞争心和效率心，人本主义心理学的罗嘉斯和马斯洛对天道的「高峰经验」，都有过一些阐释。

这些阐释有助于把六道轮回图，从神格化权威的道德训示，转化成诊断动机偏执度的病理模型。这种解读法是有依据的，因为你也知道图中央有个小圆圈，里面有贪鸡、？蛇和痴猪在口尾相衔，进行无止境的追逐。这三种使人身陷轮回的动机力量，使得我们从佛性状态偏离出来，并在六种异化的情感执着状态中，昏沉沉地变动流转下去。而且，这个病理模型的诊断对象，可以从个人心灵扩大到社会文化的共业构造。

比如说，饿鬼道对食物的渴求，在古代物质匮乏的社会，可能只是反映了对生活安定物资的贪求；在现代压力密集的社会，则是反映了对心理亲密物资的贪求。很多东南亚的禅修大师和西藏喇嘛来西方教学时，很讶异西方人怎么普遍都有心理空虚、自尊心低落和家庭创伤的问题，反观自己国度的人民还是操心家族衣食问题的居多。

可见，现代版的饿鬼是在饱食了丰富的物质养份后，发现心理补偿的养分永远无法充分供应的事实。也就是说，现代人有很强的口腔期欲求，对物质舒适和心理舒适有满把抓的渴望，尤其是中国人的「食补」文化简直是口腔期的乐天派，任何三教九流开出的宽心药方，都可用结善缘的心态，一股劲儿往嘴巴里塞。

法师：我很高兴知道西方心理治疗界有这个发展。就拿「目莲冥间救母变文」这个故事来说，当时魏晋南北朝战祸连连，民不聊生，社会财富的再分配是很迫切需要，因此佛教的布施功德论，提供了社会救济的心理动机。而目莲的母亲就是因为吝啬不布施，死后才堕入饿鬼道，迫切地需要图中佛陀的智能甘露水来滋润。

就圣言量而言，我们的立场是脱离六道轮回的教义宣讲，比适应六道轮回的心理辅导重要。所以我们切入的角度，跟你刚刚提的有点不一样。我们认为六道轮回是妄心的集体心理投射，具体化反映了我们的心灵执着状态。因此，要保持清醒的觉知才能摆脱掉六道的拉扯力。如果现世没法开悟，就要把握住死亡阶段的解脱机会。所以，在生前就要做好一些准备工作，布施和忏悔当然少不了，剩下的重头戏就是熟读中阴度亡经和念佛往生了。

治疗师：我知道，为死后永生做好准备工作，是所有宗教最「崇高」的目标。但是弗洛依德认为这是一种天国催眠曲，是用来补偿人类为了文明的团结安定，所牺牲掉的性欲快乐和破坏本能。德国诗人歌德有句名诗，就是为此质问神的力量：「汝引我们在此令人难耐的梦土徘回，使我们犯下重罪。然后，让忏悔以无法承受之重折磨我们，瞬间犯下的罪行，换回的难道只是终生的苦恼。」

因此，我想用忏悔的方式，来求佛力的加持，希望能有那么一天飞升极乐，是有点考验他们信心的味道，充满了是否能够得救的不确定感。当然，我承认它有宽慰效果，但也有沮丧自己信心不坚定的时候，甚至会陷入更深的疑惑与空虚。这时，佛法要怎么办？

法师：宗教生活的基础是悔改，有悔改才表示有真心皈依三宝，内心有依靠后，自然能得安乐。皈依的过程，有得救的快乐，可以灌输自己一种积极生活的愿力；也有修行的挣扎，自己一直在良知和欲望的战场中打滚，无法脱身。所以，悔改是一场艰苦的朝圣之旅，毕竟要超度到彼岸，不是光靠花钱做功德就可以的，你要付出修行挣扎的代价才行。有了这种认知，在沮丧疑惧时更是要精进修行，才能修成把低级欲望倾向永远镇压住的力量。

治疗师：法师这种说法有很崇高的「道德自制」色彩，但未免太忽略了人类软弱情绪和恐惧态度的破坏性影响力。否则，为什么佛教五戒和上帝的十诫，没有制造出一批批负责任的道德主体呢？为什么又有那么多信徒是以半虔诚的消费心态来拥抱宗教呢？

而且，有些人没有打这场内心争战的条件。先别说他们的意志力不够，光是他们的童年创伤，就够让他们在上阵前忙乱成一团了。也就是说，他们的悔改方向本来是在于深刻的情感净化，可是受到童年创伤的影响就转向了。有时，转向外在的偶像依靠；有时，转向内在的自我惩罚。

为什么会这样呢？美国心理学家马思洛？？就是提出「需求层级论」和「自我实现」的那个？指出，一个人的成熟过程是从精神官能症的假问题，转向真正而不可避免的存在性问题。这个过程中，人常会借着压抑、投射或否认方式，说服自己老早超越了需求安全感、归属感和自尊的层次，而投向更高的灵性价值的追求层次，遂形成了一种「超越未满足需求的假成长」现象。

法师：当然，我不否认有人当不了道德意志的圣战士，这是因为他们太软弱了。如果牵就这种软弱的人心，而使我们不觉得有天理人欲之战的必要，就表示我们已在恶业中浸泡太久，良心才会发霉了。

治疗师：但是法师有没有想过坚强忏悔的人也会出差错。比如说，他们可以利用宗教的忏法仪式，来强化灵性价值和原始情欲的分裂，以便躲避甚至蔑视自己内心深层的七情六欲。这种分裂如果配合上「别理此生臭皮囊，当谋死后莲花身」的信念时，他们就把自己的希望全部寄托在死后归宿，也觉得有绝对正当的理由，把所有俗世烦恼与冲突挡在心门之外，让自己的清净心地每天都有打镇定剂的效果，以笑看世人为那功名忙与盲。

问题是，欲望不仅是盲目的生存动力，也是蕴含着你这辈子生存意义的学习课题。如果你不在解决欲望课题的学习过程中，练就观照苦恼生起之因缘条件的能力，根本你连人道的理性、阿修罗道的竞争效率和天道的高峰经验都修不到了，更何况要直攻脱离六道轮回的解脱保证班。

如果你随便买了一张搭乘天堂列车的赎罪券，就是在冒一种赌博的风险，要不你是个蒙神佛垂怜的幸运家伙，否则你就沦为一个吃下宽心药方的饿鬼。

因此，我们对于道德意志和情绪欲望的纠葛，就有进一步同情性了解的必要性。否则，忏仪只是会沦为神佛权威对人类情欲的恶性打压手段。

法师：在现代忙碌生活的压力下，我们总是想尽办法替自己的恶业开脱，为自己找到各种停止忏悔的理由。最常见的变通方式，便是用财布施换取佛菩萨的超度力量，或是把忏悔仪式当成消除罪恶感的工具，就会造成「施主花钱，法师代劳」的情形。

禅宗有个故事，就是在嘲讽那种仰仗宗教仪式的消费者心态：梁武帝问达摩大师：「如何是圣谛第一义？」摩云：廓然无圣。上问：「朕建寺斋僧有何功德？」摩云：无功德。帝曰：「对朕者谁？」摩云：不识。帝不契，达摩遂渡江至魏。

但是，宗教仪式确实有其圣洁的拯救力量，只是要靠我们的诚心来回应。治疗师：沟通分析理论的创始人伯恩（Eric Berne）也提过这一类「宗教良心的欺骗」游戏。脚本内容是「罪人」整个礼拜不是在斥责员工，污蔑妻子，对小孩大吼大叫，就是在乱骂他的商业竞争对手。但是礼拜天一到，他就准时上教堂，唱着「我对上帝感到羞愧」的圣歌，出教堂后，就确定自己又享有了「往后一周都是美好的」感受。这让我想到西方的告解仪式，当初先是受到启蒙主义影响，才摆脱掉地狱的诅咒阴影，然后是受到精神分析的影响，与传统的父母式道德观划清界线。如此一来，告解的重点才从「数落自己罪过」，往「与天主、人及深层自我和好」的意向转移。

第二个障碍：文化活力衰竭的宗教团体

法师：不要用地狱来做恐吓手段，这点大家都同意，但是为什么要与传统的父母式道德观划清界线呢？

治疗师：我知道法师之所以排斥这一点，是因为东方社会把家长式道德观当作社会安定的基础。但是，西方人却认为在信仰发展的早期过程中，每个人都会因为情感转移的因素，而不想放弃婴儿期对父母权威的依附感，因此容易受到宗教教条主义的迫害。但是，我们若能以科学的理性怀疑态度，重新修正过时的父母禁令，就可摆脱父权体制下的道德教条和幼稚迷信，进而培养出人本主义的宗教态度－热爱理性、真理和自由。最后，经由此科学无神论的洗炼，我们对神的信仰可寻求一个更高更成熟的层次－以恩典的宽恕力量，建立生命共同体。

法师：这种对封建家长制的反感情况，在中国是发生在五四革命时期。那时候，说来惭愧，中国的出家人大部分忙着赶赴各丧葬场合，诵经作法事。而且，当时中国尼师的出家理由，以婚姻不幸占第一位，其中又有百分之六、七十的人是因走投无路，才来乞求佛门收容。所以，太虚大师才提出建立「新的僧伽」的必要性，以便让中国佛教跳脱专办法会的规仪模式，重新反省自己所该扮演的社会角色。

不过，整个反省的方向主要还是在「道德复振」这条保守路线，希望能够扫除掉整个末法时代人欲横流的魔障，打赢一场净化世道人心的公益抗争。

治疗师：如果走这条「道德复振」的保守路线，很容易把自我的道德光明面画归为「我们」，然后把自我的情欲阴影面画归成「他们」。接着，「我们」的团体价值观就会想限制「他们」的行动自由、指责「他们」的行为表现、处罚「他们」的不当行为，以把「他们」改造为「我们」所能接受的社会形象。最糟糕的是，「我们」的宗教团体原本只是悍卫传统的社会道德，无意中却成为威权政治体制进行社会控制的帮凶。

比如说，以前中世纪社会把心灵的阴性特质，二分成圣洁的母性光辉和魔魅的女性情欲，在圣母玛丽亚的崇拜受到整个社会的狂热信奉后，集体潜意识中对异教徒的过度恐慌和疑惧，便在「猎杀巫女」大行动中得到变相的宣泄。

法师：没错，当初教界走这条「道德复振」的保守路线，就曾经非常排斥过一贯道，甚至跟社会舆论站在同一阵线，使用「鸭蛋教」这一类丑化对方的用语。因为，我们认为一贯道盗用佛法就算了，还以白阳期「道降火宅」之说，宣称释迦佛子处已无真理大道可求，就很不够意思了。反正，就跟现在的清海无上师一样，不但冒用「观音法门」，还声称手中握有「即刻开悟之钥」，让你马上有印心的感应，确定靠这位上师，「一世解脱」就没问题了。而且师父法力强，悲心又深广，愿意帮你背起七世祖先的超度责任。你说，我们会没有「正义何在」的道德愤怒感吗？

不过，现在冷静想一想，我们也有失策的地方。首先，我们反击时，只有自我防卫的情感性批评，却没有掌握到同情性了解的感化策略。比如说，一贯道和清海禅定学会其实都很注重吃素的戒律和虔诚皈依的情感，与佛教的同构型很高。如果我们有历史性共业的认识，掌握到一贯道出自弥勒佛下生和禅宗传统，只是因为民间居士传法的便利性与亲和感，而与正统佛教的僧侣渐渐疏远，就可拿这开导一贯道的道亲回归佛门。实际上，近年来佛法宏扬开来以后，就有很多道亲回流的现象产生。

但是，教界的开拓性格还是太弱，没有因此教训，把资源从盖庙的伟业中抽离，以设法成立新兴宗教的研究机构，并培育人员从事狂热教团之退教信徒的协谈辅导工作。所以，教界就没有办法有力响应这一波宋七力现象所引发的危机。其实在新闻界挖掘「本尊蒙难记」的真相和解开「妙天禅师疑云」的谜底时，教界如果已经培育出一批辅导员，就可掌握住这个公益宣传的公关机会，来提供他们两人信徒一个协谈机会，以解决这些信徒偶像幻灭后的心理适应问题。

治疗师：对啊！我就觉得你们佛教界现在热衷盖大学，还不赶快来成立一个信仰发展研究中心，以柯尔堡（L.Kohlberg）的道德发展心理学和福勒（J.Fowler）的信仰序阶论为基础，来处理「出家」与「亲情」的价值争议。

像弗莱堡（Fribourg）大学的教育心理学教授欧瑟（F.Oser），就设计了一个与此相关的道德两难困境。故事是一个医学院学生在飞机遇到乱流时，心想如果飞机没有失事的话，他跟上帝承诺毕业后会当个神父医生，献身于非洲穷人的救济事业。后来，飞机果然是安全降落了，但他却开始面临了是否要守住承诺的道德难题。如果他守住对上帝的承诺，他一方面违背了对未婚妻的婚姻保证，也丧失了在本国医学环境中回馈同胞的机会。如果他不守住对上帝的承诺，他就违背了上帝呼召他投入的生涯规画，更断送了在异国奉献环境中灵修成圣的机会。请法师说看看，这位准医生该怎么办呢？

法师：你这段话还真是别有所指，我就拿「中台禅寺剃度**」的新众来说好了。首先，我要澄清出家并不是高学历者逃避社会历练的手段，而是响应诸佛悲心感召的方式。而且，这个响应的情感强度，让他们感到可能有必要从世俗牵绊中退隐，才能真正开展出自己的法身慧命。因此，他们开始在亲情与大爱之间挣扎，跟准医生一样面临了道德两难的困境。要解决这种困境，从道理来说很难。因为出家者会说「出家」有理，是以大爱割小爱，既然要成就诸佛悲心，就不怕舍弃一切的前尘往事；俗家者也会说「在家」有理，是融大爱于小爱，就算要当全天候义工，又何必执着于没有家庭牵累。这样争论下去，会没完没了，等于又来搞一场儒佛大对抗。

依照我过来人的经验，应该是从「情绪智商」这个角度，来看待这个困境，会比较好。因为，佛教的禁欲主义一碰到家庭领域，就会产生「情绪控制」上的紧张关系，有时候单是为了吃素的问题，就会惹起不小的家庭**；更何况是为了出家的问题，在某些家长的想法中，这简直就是以「博爱伦理」之名，行「家庭造反」之实，彻底违背了家长的栽培和社会的期许。

所以，在不谅解的气氛下，如何做好与家人沟通的前置作业，扫除掉任何可能潜藏的心理抗拒，再提出「想出家」这个震憾性的宣告，然后请求家人的成全和宽恕。我认为这整个情绪安抚的过程，就是这些新众在此困境中所必须面对的学习课题。

治疗师：那我建议你们佛教界，最好学友教一样，除了「临终关怀」外，也开始重视「悲伤辅导」。因为，出家修行跟离家出走一样，都是对于家庭亲密关系的一种决裂，一定会引发家人的情感失落。在悲伤的第一阶段，家人得知这个令人心理休克的消息后，一定会否认这种使家庭关系紧绷的事实，并且会有一套预防自己被击溃的想法。这些想法可能是「这孩子一定是假装要出家，不知道是要跟谁赌气」，也可能是「我小孩不晓得受到什么挫折，要赶快找人开导一下」。

当家人确定小孩这件事是玩真的时后，就会进入悲伤的第二阶段－愤怒，开始怪罪小孩怎么能忍心？弃家人，逃避工作与爱情；并责备寺方怎么可以营造气氛，刻意激发其出家意愿。如果家人愿意面对这个情感损失，就可以进入悲伤的第三阶段－讨价还价，家人会提出「如果我们愿意做出何种让步」的条件，希望小孩也要有「那我也可与家人开始妥协」的意愿，例如出家一年后还俗。

家人在情感上学习「埋葬」小孩时，就会进入悲伤的第四阶段－沮丧，会有很深的无力感，觉得这都是命，这种心理瘫痪会任由各种负面情绪，来感染情感割裂的伤口。最后，家人能把情感投资转移到其它关系时，就会进入悲伤的第五阶段－接受，认为从这个伤害经验中，学到宽恕和谅解别人的重要性。

这中间，最重要的当然是让家人从沮丧的第四阶段过渡到接受的第五阶段，才能有个皆大欢喜的结局。法师：这次「中台禅寺剃度**」，反映出「度家里的众生难」这铁一般的事实，如果有你这一类谘商人员来帮忙调解，或许就可弥补此次出家程序的大纰漏。

这个纰漏的发生，其实并不偶然。首先我们可从「慈济做功德，中台了生死」这句话看出端倪。基本上，惟觉老和尚是以定力深厚的悟道者形象出现，比较不是人间慈善志业的救济者形象，因此会吸引很多急求解脱的学子。其次，很多社会名流护持老和尚的禅修事业，使得道场规模急速扩张，亟需高学历人才的投入。再加上老和尚想法单纯，认为出家功德无上崇高，是种大仁大孝、大智大勇的行为，寺方为此撒个「方便诳语」，无非是要护持新众求解脱的坚贞誓愿。因此，忍痛让家人悲伤无助似乎是个无法避免的选择，但是这些新众修行得力后，一定会有感恩大回馈－度化家人出离这生死流转的轮循环。

这桩事件让我想起佛教学者吕澄的看法，他认为「正觉与出离」的解答，不能只注重意业的个人解脱倾向，而应该兼顾身业和语业的社会表达方式。也就是说，要先认识这个社会的心理动态和价值系统，才能善巧转化整个社会染污的思考习惯，达成清净的集体共识，证成佛教组织的正当性。这次中台禅寺事件就是独举解脱大旗，却忽略了社会法则与情感线索的解读，没有给予父母家人缓冲的过渡期，才会引发家庭和社会的反扑暗流。特别是新闻媒体用尽各种有偏见的排斥术语，引发社会各阶层的疑虑和误解，却罕有对剃度程序的公正导引问题，做一个公道的深入探讨。

其实，我们教界早有不成文的共识，就是说新众正式出家前，原则上需要一年的培育阶段，来充分检讨自己的初发心，以追究清楚我能够斩断世俗情爱葛藤，坚忍安住于清贫的修道生活，而无还俗之念吗？还是说，我是否对出家生活怀有道德浪漫的幻想，而今发现自己的根器机缘，更适合在俗家生活中修练自己的大悲心？

那在这一年的缓冲期间，就像你刚提的，寺方和新众可以学习倾听的艺术，帮助家人度过这悲伤期，使家人最后能够尊重新众自主的理性抉择。希望采取这种做法后，能够像很多先例一样，使得家人能够从哭天喊地、痛不欲生，转换到对子女欢喜供养、互称法友。这种心态柔和化的历程，真是令人赞叹不已。治疗师：我满欣赏那个吕澄的说法。因为，西方社会工作的发展，就是认识到现代人因为职场的工作压力和家庭的亲子冲突，产生太多的焦虑苦恼，才会从济贫、医疗，进步到对适应不良的个体提供心理谘商和职业辅导。想当初，西方教会的基本教义派也是走「道德复振」的保守路线，就认为心理谘商不仅是为「罪人」找推卸责任的借口，还叫牧师早点放弃道德权威的劝诫方式，摆明了是在挑战圣经的权威性和全备性，为什么自由神学派还想要弄个「福音化心理治疗学」呢？

这个疑问使保守派的教牧协谈训练，足足晚了二、三十年才起步。可是，现在心理治疗（精神医学界和谘商辅导界）的工作领域和发展目标，已经把人格发展（教育界）和救恩经验（宗教界）的原理吸纳进来，逐渐迈入交织融合的成熟期。这个成果已被很多新时代运动者拿去用了，构成对正统宗教的更大威胁。这种现象，相信我，在台湾也一定会发生。

法师：近年来，佛教界的社会救济工作虽被称为「台湾社会最大的良心存底」，可是仍然没有对心理治疗作有组织的推动，大部分是零星的一些努力。像佛青会这几年也成立了观音线，提供跟生命线一样的服务。也有一些教界大德设立中途之家，投入少年犯的观护工作，或者是到各地监狱弘法。至于收容精神病患的龙发堂，则是用土法炼钢的方式，也谈不上跟精神医学界的合作。

不过，你刚才提到的对正统宗教的更大威胁，六、七年前的「现代禅**」就是一个典型的案例。想当初，现代禅「十三道次第」的第一次第主张：「在没有违背法律、伤害他人的前提下，已有的情欲（包括兴趣、嗜好），可以尽量发挥。」教界很多大德认为有鼓励人纵欲的嫌疑，李元松居士便以人格心理学和「本地风光」的修行法，举出至少十个以上的理由，来支持「尽量发挥已有情欲」的正当性，几乎弄得教界无言以对。

那时候，僧团很否定「七情六欲中的佛心」这种说法，也很质疑那种「直指本地风光」的传承口诀，可是缺乏你说的那种揉合心理治疗、人格发展和开悟经验的知识，就完全没辄了。只能说，圣严法师和惟觉老和尚才是正统的禅门宗匠，不会随便就认肯人「现证道果」。

治疗师：我倒觉得现代禅以科学理性的态度，锻炼「倾宇宙之力，活在眼前一瞬」的定力，以深入解脱境的做法，算是居士团体一种增益佛法文化活力的贡献。

就像现代禅的第一次第，如果适用对象转为出家人的话，就可以引发一些值得深思的课题。那就是法师除了「法相庄严」外，若要接引现代众生，「方便智」的范围是否能有某种程度的放宽？

举个例子来说，像恒述法师一样，不改她率直的个性，能够无所忌讳地大谈情欲之事，并请佛菩萨谅解她养狗的兴趣，因为这不会妨碍她劝勉众生同求解脱的热诚。实际上，有些西方教会已肯定人与宠物的关系，可以解决饲主的孤苦无依感，并培育出无条件的爱心，因此他们会在礼拜天办「动物义诊」。所以，恒述法师快乐学佛的吉祥如意法门，搞不好会提倡「流浪狗认养」的活动，比会破坏生态环境的传统「放生」活动，来得有价值一些。但是，这也很可能面临强迫猫狗吃素的问题？

还有一个更极端的例子，像清海无上师早期是个素朴的苦修者，她的女性特质的流露，仅限于严母和可爱大姐姐的形象，后期则转而为华丽装扮的美妇形象，以充分展现其「天衣天饰」的设计才华和造型兴趣，不过转变的理由很奇怪，说是上帝惩罚她来接引喜爱华服的众生，也可藉此粉碎外界对出家相的执着。

法师：古代大德打破出家人刻板印象的方式，正常的是禅僧「道业一致」的做法，如茶道僧、剑道僧等，较反常的则是如济颠般示现「疯行者」的形象。

禅宗这种做法其实很有文化创造力，把庄子「技进于道」的说法，进一步与宗教的修业相结合。日本由于有师匠传统，还把这种修业法保存得很好。举茶道的四个性格来说，「爱」的性格是从内心培养风雅之道的嗜好，便能与爱好茶道的同辈，共享无止尽的妙味。「如」的性格是勿作模样，顺乎自然，完全与茶事融洽成一片。「脱」的性格是脱离一切尘俗牵绊，以洒脱自在的心情，去体会茶席的每一事每一物。「落」的性格是以清寂之心修业，如今悟到本来无一物的落处，就能使一切所作所为皆有游戏三昧。

所以，出家人有兴趣嗜好并没什么不对，但不能让它发挥成一种迷恋性的寄托，而是要培养出「爱如脱落」这四种精神化的性格，才能把禅心融入嗜好活动的修业中。我想，恒述法师和清海无上师只是突显出人性化的特质，震憾了大众对出家人固有的「四大皆空，一切放下」的看法，却还没有意识到「道业一致」这个关键。前几年，有位年青的西藏转世仁波切跑去美国学电影制作，也是引发藏密界的内部争议。照理说所谓的转世**就是要赶快恢复前世功力，来替众生灌顶加持，怎么能投身娱乐事业，难道「拍电影」会比「办法会」的功德来得殊胜吗？

治疗师：这个问题很有意思。一般人会去参加灌顶法会，是要对神圣的救赎力量，表示一下礼敬的虔诚心意。如果是欣赏艺术电影的话，则是想从角色的生命情境中，体会一下人类既复杂又矛盾的情感。我想重点不是要将这两者比较出一个高下，而是用人生的想象力，把情感地层的各种潜藏爱欲和崇高的解脱意志连结起来，然后在悲剧意识的体会中，让情感得到净化与升华，才能真正加深大悲心的奥密幅度吧！

最近，英国女导演安东妮雅柏的得奖力作「神父」，就是探讨一位有同性恋倾向的神父格雷，在听到少女向他告解说自己受到父亲的性侵犯后，跟她父亲交涉无效，却又碍于教会规定，不能向社工单位和少女母亲泄露告解者的秘密，使他陷于痛苦的挣扎之中。于是，他跟同性恋酒吧的邂遘对象，发展出一段自认邪恶的爱情，导致他又陷入独身誓破产的危机之中，心里翻腾着「成圣的绝望」和「堕落的狂喜」。

在这双重挣扎中，他时而呼求天主伸出救援之手，又时而痛斥天主给人类的无情考验。最后，这两件事都爆发了，地区主教为了业绩，把刚自杀没成功的他调去偏远地带，但他同事马修神父力邀他回去主持弥撒，讲道主题就定为「如果你自认不是罪人，就向我丢石头吧！」他因此又陷入长考之中，是要自我放逐于道德干枯的危机中，还是要勇敢面对群众的道德谴责，求取他们的宽恕与和解，重新保住对人性的希望。

弥撒那一天，他出现了，有些信徒怒吼：「你把我的信仰当成笑柄吗？」马修神父也怒请不能同情他的信徒离开教堂。仪式结束时，少数留下来的信徒也不愿从格雷神父处敬领基督圣体，只有那位受到父亲凌辱的少女走过去他那边，愿意给他关爱，快要崩溃的他就抱住少女痛哭，两个破碎的灵魂就在爱心中得到复活，这就是影片最后结局。

法师：其实，我们教界也很希望有成熟的艺术作品，像《红楼梦》一样能够揭露出「情缘是魔障，也是悟入处」的微妙地方。这种「因空见色，因色生情，传情入色，自色悟空」的生命升华过程，如果有更多的创意表达方式，我想一定能启发更多人，回去观察自己的情缘，看看有什么情绪和想法，需要调整一下。

可惜的是，把佛学生活化的作品，到现在只有林清玄居士的菩提系列和郑石岩居士的清心系列，比较能安慰人心。最近，也有个金色莲花表演坊推出过三个大型舞台剧，有广钦传、敦煌宝卷和密勒日巴尊者传，也能让人从高僧、大成就者的修学历程中，得到很多反观内心的启示。

但是，要像「神父」那样深入探讨僧团和信徒的互动关系，把解脱意志跟爱欲的冲突现象呈现出来，实在是不容易。因为，中国人习惯把所有的冲突都化约成善恶的冲突，善恶冲突的结果也一定是要让好人团圆，坏人受到报应。而且，我们佛教也爱讲圆满和谐，比较没有兴趣处理悲剧性的情感张力。

治疗师：可是，光念「色不异空，空不异色」也不是解决问题的方法。现代人在修行过程中，一定会跟「神父」一样，有很多不安定的困惑体验，如果不去探索这一类心理边缘的区域，就无法产生悲剧的价值意识，反而会陷入一种道德的虚伪意识。而且，伪善会拿纯真来合理化自己，这种「无知的天真」会不敢面对人性，遇到人事是非与社会走向的问题，会感到无能为力，只希望一切的问题能在单纯的宗教仪式环境中得到解决。但是，可能吗？

所以，在美国存在主义的心理学家罗洛梅（Rollo May）眼里，心理治疗对于向人类尊严挑战的外来压力，以及对于人类潜意识冲突的？解，替人类生活的悲剧意识奠定了新基础。当社会的防卫机制和幻觉都被打破，好象没有什么价值是有效时，只有在完成人性价值的悲剧经验中，重新发现我们本身的整合性和力量中心，才能帮助社会脱离价值混乱的状态。

法师：我们佛教的「一切皆苦」也是有生命的悲剧意识，只是说信徒太需要慰解和依靠，我们也只能以「天人和谐」的欢愉精神，来冲淡一些宇宙虚幻的悲剧感，并且劝勉信徒只要心静下来，念佛就容易有感应，只要佛力一加被，智能就开了，烦恼就解除了。

可是，很多新兴教派之所以那么旺盛，就是利用人性的弱点，把神秘的救济手段和世俗的快乐主义结合起来，宣称这里从治病、创造财富到往生佛土，只要你有拿出供养金的诚意，大师就有到府送礼的服务，礼物就是你想定做的福分。你说，这种「宗教消费心态」容得下生命的悲剧意识吗？

治疗师：我想，台湾宗教界的情况就跟美国一样，已经形成了精神商品的超级市场（spiritual supermarket）。正统宗教和新兴教派都有现代化的行销意识，来做出市场区隔，建立目标市场，拟定行销组合，开始经营管理。就跟法师说的一样，治病消灾的灵验度、创造财富的福佑度和超度祖先的法力度，就是击中宗教消费者心理需求的三大行销卖点。从宋七力到妙天禅师，都是炒作成功的案例。问题是，为什么正统宗教在这个超级市场中，没办法开发出新的促销手段，甚至提醒消费者小心宗教诈欺师呢？

有位美国的神话学大师坎伯（Joseph Campbell）就曾指出，牧师并未善尽他们的职责，他们并未探讨宗教象征或隐喻的生命意义，而是被善恶的伦理捆绑住了。宗教导师应该告诉信徒：「世上没有圣诞老人。」这才是真正的成人礼，信徒才能回到尚未以善恶思考的天堂阶段，肯定生命的一切苦难都是永恒世界的化现，成为追求伟大精神层次的英雄。我想，只有这种现代的宗教英雄，才有办法抗拒那三大行销卖点的诱惑力吧！

[转载]佛教法师和当代心理学的对话(2)发表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮 第三个障碍：追求社会荣耀的完美主义

法师：可是，维护群体秩序的道德和谐，也是宗教的职责所在，怎能说是被绑住了呢？虽然，中国佛教的道德形上学并不会要求人民主张一种抗拒国家权力滥用的良心自由，而毋宁是只会要求国民履行一种服从国家秩序规定的责任义务，并且希望对脱离道德约束的文化领域，如电视电影、书报杂志，还有最新盛行的网络色情，加以严格看管。

但是，这都是为了追求人间秩序的圆融和善状态，才会劝人控制他的本能生活，促进社会劳动的再生产，遵行一套有政治成熟度的生活规则。所以，整个东亚的经济发展，才有今日的奇迹可言。

治疗师：话是没错，可是对于现在的社会转型期而言，以宗教的道德温情主义，来劝导人们重拾勤劳伦理，只是治标，不能治本。而且，坎伯的意思是说，宗教师的本务不是社会管教，因为宗教团体的社会认同带有排外性的民族情感，会制造出极端难以化解的社会冲突。坎伯就举出一个宗教恐怖的案例，在贝鲁特那边，犹太教、基督教和回教虽然信奉同一个圣经的神，但却给了三个不同的名字，三教的神职人员都困死在自己的神格隐喻中，各自呼吁子民追求种族的道德光荣，把圣地收回己有，即使「以暴制暴」，也是为了荣耀自己的真神。

因此，坎伯认为是要教给信徒一种过精神生活的线索，才是宗教师的本务。帮助信徒进入原始经验的炼火世界，找出生命能量的源头，重建与大自然的关系意识，觉察到动物、流水或海洋都是我们的兄弟，然后把这股原始的生命热情，转化成对生命苦难的慈悲心，这些才是现代圣战士所该接受的考验与启示。

法师：没有引发民族间的宗教战争，一直是佛教自傲的地方。因为，佛教的和平主义策略，是去极力劝导那些战功彪炳的帝王，当个护持佛法的转轮王，教导全国民众在弥勒佛像前乞受十善戒，奉持八关斋，以消除过往的杀业，并能受到四大天王及二十八部鬼神的护持。像最早期印度孔雀王朝的阿育王、贵霜王朝的伽腻色王、北魏文成帝、梁武帝、武则天等，都曾企图建立佛教的圣王传统。

问题是弥勒佛下生的末世论，没有被僧团用来建立不受官方体制打压的教权制，反而是被苦难的农民团体用来建立叛乱的道德正当性。因此，在唐朝时，我们还可看到玄奘法师说自己决定往生弥勒净土的兜率内院；白居易也在老病之际，在《画弥勒上生祯记》中，重申他的本愿：「愿当来世，与一切众生，同弥勒上生，随慈氏下降。生生劫劫，与慈氏俱；永离生死流，终成无上道。」还有，诗僧寒山也有首诗，表露出赶赴「龙华三会」的心志：不解善思量，地狱苦无极。一朝着病缠，三年卧床席。亦有真佛性，翻作无明贼。南无佛陀耶，远远求弥勒。

唐朝以后，官方体制就严厉打压弥勒下生的信仰，认为这是聚众叛乱的邪教，士绅社会就转而组成宏扬阿弥陀佛的居士团体，江北有义邑，江南有法社，不仅整顿地方的道德风纪，也推动地方的慈善事业，以求得官方体制的认可和赞许。

这种与国家权力相调和的道德意识，使得教界和居士团体宁愿依赖道学派劝善惩恶的教化剧，也不愿去肯定明末狂禅对于个性自由和情欲冲突的尊重态度。因为，前者有皇帝老子的撑腰，可令古人享有道德地位提升的光荣感。后者则尝试搁置伦理纲常的束缚，进行一趟灵性的发现之旅，这种激进的方式，总是让古人有「败坏人心」的疑惧感。

直到现在，我们教界仍然希望以值得尊崇与归依的道德人格，来安定整个社会秩序，并以法界的圆融境界，抚平现实冲突无法解决的挫败感。但是，教界对于沉沦欲海的大众，仍然有很强的道德愤怒感和无耐感，认为这是民主社会教育失败的后果，没有导入宗教信仰的课程，才会过度纵容人民追逐欲望和利益。治疗师：我想现在的教改会人士和心理辅导人员，绝不会把佛教的警世格言列入考量，因为这种「人人受戒，全世界都是好人」的道德推理方式，实在是太落伍了。而且，西方的教育学家与心理学家也已经从青少年问题预防计画中，得到很多推广道德教育的新观点，像道德序阶的认知发展模式、价值澄清模式、生命线的关怀模式等，并设计出很多弹性规画的课程，以培育出「海阔天空的一代」。

这样，学习者对于多元化的利益冲突情境，才不会以「看破自放下，放下得自在」的宽慰心态，陷入「从众（conform）行为」的无耐感；而是以重视个人尊严的心态，尊重每个人都有理性的智能，也有自由选择的权利，可以建立维持社会正义的对话习惯，并协商出公正的社会方案。

也就是说，民主社会的变迁过程，最需要的是保障公民权利的消极自由，以维护利益公平分配的社会正义；次需要的才是自我完善的积极自由，以理性的公共运用为第一优先，救济社会边缘人的慈悲心则为辅。

法师：其实，佛教皈依的最殊胜处，也是尊重「缘起分析」的理性运用。因此，佛陀当初行脚到？萨罗国的村落时，迦摩罗（kalamas）人就向他请教说：「释尊，各种教派的宗教师途经本村落时，都宣称只有他的教义才是真理的道路，其余皆是外道的妄语，让我们产生无所适从的疑心，请问我们要如何找出真正的解脱之道呢？」

佛陀的回答很有震憾力，几乎否定了所有听信他人权威的理由：「迦摩罗人，你们的怀疑是合理的，不要因为古代传说、社会传统、经典记载、逻辑推理、学派观点、师长教诲、个人偏见、常识判断、说者表相、别人谣传等原因，就信以为真。只有经过你们的理性探讨和内观体验，自觉此教义是法相应，是梵行本，能趋向解脱智，趋向涅盘境，就可放心的信受奉行。」所以，佛陀鼓励佛弟子运用这种理性选择的自由权，来检验佛法，也唯有如此，正信才能成为人在娑婆世界的最大福利。

有关这种信仰选择的理性原则，忠于原始佛典的小乘，比较有在强调。像泰国的佛使尊者（Buddhadasa Bhikkhu）就大胆指出所有宗教教义的宣传，常带有刻意欺骗的性质，比起一般的商业广告更具伤害性，所以要教导下一代好好应用《迦摩罗经》的理性原则。

至于拥抱众生的大乘，因为大开方便之门，强调供养佛菩萨的功德，比较有商品化的世俗倾向，也就容易偏废掉这种自我确证的信仰自律权。不过，教界受到这波宗教大乱流的冲击后，已经开始反省在成长营、佛学社团和佛教大学中，全面强化正知见的观察抉择模式，以改善弘法的内涵与品质。

初步的做法，我想也是尊重信徒的「信仰自律权」，不要让他们只知道服从道德权威的善意忠告，去多做善事，而博取僧俗二界的表面赞美；而是要让他们自由组成讨论宗教问题的学习团体，以强化居士团体的「团契」精神，来共同抵制邪信的媚俗观点和眩惑手段。也只有这样，信徒才能有面对自己命运的内在控制权，也才能以「法相应」的认知评价方式，培育出适当对待人生苦恼的成熟心智，对于周遭环境中可能爆发冲突的潜在因素，就比较不会产生过当的情绪反应。很多邪信就是趁你情绪软弱，想为家运求个顺利平安时，就抓住这个利用人性弱点的机会，好好敲你一笔。

治疗师：我们社会工作者当初也是用道德劝导和忠告的方式，叫案主早点适应社会的「正常」标准，就被人家称做国家的「良心警察」，专门替家长式政权进行道德美化和心理消毒的工作。

后来，罗嘉斯（C.Rogers）指出凡是替个人选好行为目标，再用各种手段引导他走上正途的方法，都不可行。只有以案主的意愿或需要为中心，对案主行为症状不加任何解释和批判，才能与案主建立没有防卫心作梗的谘商关系。然后，治疗者才能以同理心和无条件的积极关怀，来让案主能对自己的情绪、经验和行为反应开放，进而卸除性格武装的面具，充分发挥成长潜能，学习以独立自主的心态和整合能力，去处理问题。

而且，罗嘉斯的灵感有部分是从道家来的，他很激赏老子「无为而万物自化」的观点，讲出了他为何主张让案主自由表现本性、自由趋向成长归宿的理由。

法师：关于这一点，魏晋南北朝曾经有过「名教」与「自然」的争议。从老子的「夫礼者，忠信之薄，而乱之首也」到庄子的「小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下」，都表示出名教的贵贱等级、名分教化和礼仪规范是人性「异化」的产物，会使人的生化之本为「物」所役使的意思。为了保住人类素朴的灵性自由，只有超脱这些道德名目的羁绊，复归自然无为的本性，才能在社会适应的面具性格外，别开一「逍遥放达」的精神天地。所以，我们可以看到陶渊明告别那沽名钓誉的樊笼后，在《形影神赠答诗》中，抒发他归隐田园的心情：立善常所欣，谁当为汝誉。甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

魏晋玄风虽然在山远水长的人世风光中，奠定了共同悠游相忘的审美人生态度。但是名教的伦理纲常，却因为宋明政权那不容许人民有丝毫脱轨念头的秩序情结，进而跟「天理」同一化，以抬高其求定息争的宇宙地位，好跟佛道两家互别苗头。不过，魏晋玄风的老庄精神后来在我们禅宗身上也得到进一步的辨证发展。尤其是在明朝中叶时，禅宗、心学和市民思潮三者联合掀起「个性自由」和「情感解放」的异端运动。所以，在达观禅师的影响下，李贽提出了「童心」说，汤显祖也在《牡丹亭记.题词》中肯定「有情人」的可贵：嗟夫！人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳！

治疗师：新弗洛依德学派的荷妮（Horney）也主张一种进化的道德律，来指出道德不是压制人的本能状态，也不是良心的内在指令，而是一种实现真我潜能的健康奋斗（healthy striving）动力。

所以，她指出现代工业社会的压力，会让成人过度关怀自己的神经质，而未能给予小孩真诚的温暖和关怀，使小孩没有依靠感和归属感，小孩便会经历一种基本焦虑（basic anxiety），认为自己身处于一个充满敌意的世界，并产生孤立无助感。在此情况下，一般人就会发展出「提高自己以超越他人」的需求，并经由自己的特殊经验、幻想、天赋和欲望，赋予自身无限崇高的能力，而编织出自己的「理想形象」。

然后，一般人就接着把自己解决基本焦虑的方法理想化，比如说把顺从理想化为善良、爱和神圣，把冷漠理想化为智能、自足和独立，把攻击理想化为领导、英勇和全能。这种自我理想化的驱力，配合上完美标准的需求、卓越成就的需求和报复式胜利的需求，就会构成一种「追求荣誉（search of glory）」的强迫性幻想，将自己关在神经质的自负体系中，让各种「应该（should）」的良心指令系统，要求自己立即能达到绝对的完美。

因此，荷妮指出现代人的成长课题便是以「自我研究」的道德权利，来将真我的生命力，导向健康性奋斗的进化意义，以削弱追求荣誉的神经质驱力。免得当他发现无法满足良心的指令时，就会开始陷入自我憎恨的心狱而无法自拔。最典型的例子就是「魔鬼的协议」：魔鬼的高级诱惑不是用美色和权力，而是无限量供应的道德完美。你知道这种「圣洁光辉」的致命吸引力，可以完全满足你对理想化形象的渴求，因此你宁愿出卖自己的纯真灵魂，来换取世间最崇高的道德荣耀。

法师：在佛陀本生故事中，释尊在菩提树下悟道时，魔王先用欲望和恐惧来探他道心坚固的程度，无法奏效后，就以强硬态度威胁他离开成等正觉的不动地，释尊便反问魔王：「如果你有修过无量布施行，就有资格坐这个位置。」魔王也反问他有谁能做你布施行的见证，释尊便以指尖轻触大地，大地发出雷鸣说：「我做你的见证。」魔王大军就此全面败退，佛陀就说出他的证道歌：多生累世来，觅此造屋者。寻觅未得见，世世苦难挨。今见造屋者，从此勿再造。此脱束缚心，已令诸欲窒。

从这个故事，我们可以看出只有以布施行的无相功德，来支持你在战斗最前线的心意智能，才能补捉到最细微的心意执着和期望，才能看清自己的轮回种子是如何把你拘禁在这火宅中。

现在，台湾宗教界的怪相就是反其道而行，有太多众生以布施的有相功德，跟灵能上师交换治病保平安和超度祖先的保证，才促成「教主」的产业景气，永远亮绿灯。而且，中国民间三教合一的宗教气氛，由于朝廷对法义辩论的压制，就反过头来强调善功的计算，又加上从土地公爬升到佛菩萨的补位论调，造成很多修道人没有内观智能的紧张感和警觉性，随便就以「做老板」的心态，宣称自己是诸天神佛的转世化身，特来劝导世人向善。有些人把这种狂妄的教主情结，归罪于禅宗和密宗的圆顿观，其实要怪罪的是民间文化没有法义研讨的品味，才让圆顿观变质，丧失了内观智能的紧张感和警觉性。以前的大修行人念念都专注在智能与烦恼

治疗师：北美教会有位著名的灵修作家毕德生（E.H.Peterson），他曾经写过一本书，也是探讨在牧师职分上，如何维持基督呼召的圣洁性。因此，他对虔敬主义和道德主义很有警戒心，认为这会把神缩小为宗教事业的祝福服务，而且会让牧师陷于「对主的需要」和「为主做事工」的分裂之中。最后，牧师有可能陶醉在灵命事工的狂热中，以小救世主的荣誉自居。所以，牧师是要暴露在神（圣灵/风）的笼罩下，学会与自己的无知、恐惧、试探和幻想共处，才能进入信心与怀疑熬炼的奥密中，拒绝用操纵神的代价，换取宗教观光的消费美景。法师：西藏阿底峡尊者的临终教诲，也是与「出离心」与「利益众生的事业」这个两难情境有关。这个故事非常身有趣，阿底峡尊者要圆寂时，瑜伽行者卡次确请示最后的指导：「此后，我一心禅修，可好？」没想到尊者的回答是：「那是坏事，丢开吧！」又问：「那么，说法吗？」回答还是一样。再问：「那么，禅修和说法并行，好吗？」回答仍然相同。最后只好问：「那么，我该怎么做才好呢？」尊者这次答说：「打从内心，舍离现世八法，尽此生莫离种敦巴。」

种敦巴居士是阿底峡尊者的心子，在热振寺发展了噶当派的传承。他总是穿着破旧的牧人衣服，到柏树林里禅修。有时他走进树林时，会口念龙树菩萨的偈颂：「世间法者利与衰，苦乐毁誉及称饥。世间八法非我境，一切当作平等观。」有时又念寂天菩萨的偈颂：「我今求解脱，不须利敬缚。」

种敦巴有次见到一位比丘在绕塔，就对他说：「觉窝巴，绕塔是件好事，不过修一种法，会比这更好。」他心想是拜佛较好，就去礼拜，但种敦巴还是那么说。后来，他去诵经和修定，种敦巴也还是那样说。最后只好问：「到底是修什么好呢？」种敦巴这次的答复连说了三遍：「打从内心，舍离现世八法。打从内心，舍离现世八法。打从内心，舍离现世八法。」

这个故事就是要指出在闻、思、修过程中，如果渗入「现世圆满」的欲望，很容易就会使菩提心脱离空性的掌握，而与世间八法进行巧妙的结合，让你陷入利他与利己的微妙纠缠之中，而淡忘了以出离心支援烦恼心念的转化工程。

治疗师：原型心理学也强调道德光明面会掩盖掉心灵深渊的问题，你一定要面对心灵阴影面的破坏性力量，才能把它转化成创造性的拯救力量。否则你有可能只成为一个道学家，满口仁义道德，却拙于处理情感矛盾的问题；或是成为一个弥赛亚，忙于协助他人，却吝于照顾自己的内心需求。

法师：我承认在这条修行路上，如果自以为道德的话，是一种很粗糙的我执，会有好为人师，光会赞叹布施功德，却不在修行上力求精进的现象。为了避免这种道德自满，莲池大师指出：出家人的德行要以「清素严正」为主，才能本着明道的心怀，不图任何名闻利养。所以，我还是要强调求道者必须以德行为本，不能用任何理由来推脱。

治疗师：这种道德精进的行为，当然是令人叹服的。可是涉及到道德观点的话，如果是简单的善恶两分，也可能会用很粗糙的劝化手段，像是用地狱来警戒众生。这种做法容易造成「自以为义」的性格，企图藉此证明：我以地狱说控制别人生活的动机是正当合法的。我的道德优越感，让我对众生拒绝相信地狱说的愚笨行为感到非常愤怒、绝望和无耐。

所以，美国宗教心理学家詹姆斯（W.James）就指出，美国宗教有股「心灵医治（Mind Cure）」的潮流，为了反对「自以为义」的布道方式，就主张人性的堕落是因为恐惧而非邪恶。因此，人要走出地狱烈火的惩罚阴影，最好也不要在罪恶感的泥沼中，一再吸收悔恨的气息，免得吸上瘾了，猛搞「以上帝之名」要求大家认罪悔改的名堂，到处散播一种蓝调的宗教忧郁，容不下人性中粗犷朴实的康乐心态。

要知道，这种粗犷朴实的康乐心态是来自一切宗教的神秘学种子，强调一种男女情事和万物生死都是那么神圣美好的「神秘性和谐（eso-teric harmony）」。在这种康乐的宗教心态下，人要在潜意识的层面中，培育与「神圣的无限生命流」保持心理接触的自觉，以解除一切由恐惧内部设定好的自卑自苦的习惯性暗示，达成「上帝好，你也好」的状态。

法师：你说的这一点我也颇有同感。我有位女弟子，被她朋友拉去参加清海无上师的印心活动。由于清海把观音法门讲成「听五种天音」，她就觉得很纳闷，跑去发问：「师父，金刚经说，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来，不知道师父的看法如何？」结果，清海动了上师的义愤，严厉斥责她的不是。她跑回来找我，请教我事情怎么会这样，我就跟她说：「那是当然，清海在喜马拉雅山学的是印度锡克教的观音法门，后来来台学佛，被察觉知见不正确，就受到佛门的排斥。因此，清海受到刺激，后来自立门户，就自认有无上能力，可会通两教的观音法门。？问这个问题，正好刺到清海的痛处，难怪清海有自以为义的暴怒。？有这个亲身经验也好，就比较不会被什么天音天光的秘密法门所炫惑，可以老老实实念佛，等？净业成熟，佛之慈悲必能应现。」

我想，台湾还有很多夸称自己毫无罪恶的宗教师，专门以列举他人的罪状为贵，也喜好追究别人病症的因果报应，这样才能充分利用人的恐惧心，向信徒收取自认正当的利益回馈。比如说，婴灵供养就是个例子，主事的宗教师根本没有体恤女性在父权制社会的无耐处境，反而是利用女性的关怀特质，玩弄她们堕胎的愧疚感，加重她们的苦恼。对于不当加强内心的罪恶捆绑这一类的作为，《维摩经》里有个故事值得宗教师来反省。故事是说，持戒第一的优波离对两个犯律行以为耻的比丘，依律解说其疑悔，维摩诘就告诉优波离不要照本宣科，以免「着相」：唯，优波离，无重增此二比丘罪。当直除灭，勿扰其心。

第二阶段－从道德情感到灵性情感

治疗师：所以，心灵医治运动指出：能不能有向神性臣服的更生经验，是宗教人与道学家的区别所在。这些运动健将常说一个故事，内容是有人夜行至悬崖边时，失足滑下，还好他抓住一个树枝，就使尽吃奶力气翻爬至树干上坐下，死守不动，可是树根开始松动，他后悔当初不去练攀岩技巧，所以心情很绝望，认为自己死定了，死守也没有意思，干脆撒手跳下去，结果竟然安全降落，原来这颗树只离地三丈而已，他乐得学起印地安人给大地一个深情之吻。

这故事的启示，是在说当你跌入生命低潮时，绝望的潮水自会冲击你自己那堵假坚强的心灵死墙，突然间，过去一生保护自己的所有粉饰措施，好象都付诸东流水了。此时，不要用道德碎片的硬化剂来填补裂缝，那种自我倚靠的骄慢太辛劳了。不妨改用看日本剧那种感动的柔和心境，来弃守自己那道顽强的自我保护墙，让「神性大地」承受我们所有的原始罪恶和道德纠结的情绪石块。

也就是说，只有你完全放弃自我炫耀的意识，不再为了维护理想的完美形象，陷入自傲与自卑的恶性循环。你才能有勇气走入内心的黑夜，承认自己的软弱，就能发现圣灵对你的无条件接纳，浸沐在上帝恩典的喜乐之中。

法师：心灵医治运动这一点，跟净土宗的主张很类似。因为，净土宗也是强调众生若是能承认自己处在罪恶深重和烦恼炽盛的凡夫位，便能发现没有任何罪恶烦恼，可以阻扰阿弥陀佛慈悲摄受一切众生的本愿，然后就能打从心底把罪过的估算心念，转变成感恩的念佛心念。

此外，佛法还有注意到另一点，修行就是不要只用道德意志去强制执行各种戒律，还要有禅定和观慧的心地训练，才能彻底停止天理和人欲的争战，自然放下很多道德意志克服不了的心理执着，并且进入一种自由而开放的「心地大休息」状态。在这种松弛的心境中，我们能很自在地观察所有心理抗拒的出现和离去，并超越主客二分的人为界限，得享万物一体的宁静意识流。

治疗师：这的确是很圆满的健康状态。但是，弗洛依德对此有个质疑，因为他朋友很遗憾他没有重视宗教情感的真实起源，不知道宗教情感是一种「海洋的感觉（oceanic feeling）」，在其中，所有人我的界限都消失了。他很纳闷为什么这么多人有这种感觉，他认为要研究一下这种感觉和婴儿期与外界合一的自我感觉有什么关系，因为婴儿的早期存在是一种与母亲共生的一体感，什么事都有求必应，这种本能的快乐真是「凡人无法挡」，谁要去独自面对陌生且颇具威胁性的外界呢？

所以，他推断海洋情感的角色是要寻求「回复至无界限的自恋主义（restoratioa of limitless narcissism）」，也是寻求宗教慰藉的第一步，试图拒绝所有威胁到自我的外界危险。因此，他奉劝那些想要退回到婴儿期原始心理状态的人，多想一想德国美学家席勒（Sch-iller）的诗《潜水鸟》里头的一句话：「让他在断气之前，尽情欢乐于玫瑰色的光辉下吧！」

法师：这真是弗洛依德的遗憾。佛法的最大目的就是要断除自我的贪恋，怎么可能会让涅盘成为一种「沉浸在子宫羊水里的幸福状态」。其实，这种海洋情感的宗教体验，可以在《华严经》的「海印三昧」中得到印证。由于东方文化肯定人人都有真如本觉，也都能享有「自觉天地与我同根」的天赋权利，历代以来也不乏高僧大德证悟到此「海印定中一时万象炳现」的境界，所以海印三昧讲的东西，粗浅来说可以是海洋情感。但是，为了预防虚假杂染的海洋情感当家作主，必须要涤除所有情生智隔的妄境，才可以称得上是真正回归到「性海湛然」的「证悟世界」。我们可以参考一下《妄尽还源观》的说明：「云海印，真如本觉，妄尽心澄，万象齐现。犹如大海因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。《起信论》云，无量功德藏，法性真如海。所以名为海印三昧。」

[转载]佛教法师和当代心理学的对话(3)发表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮 第四个障碍：修定的自恋症

治疗师：由于西方人没有「众生皆有佛性」的信念，我们不关心这种海洋感觉的纯净度是否相应于真如本觉，反倒是想要了解东方的冥想经验有没有从外界完全退缩的本我快乐成分？也就是说，精神分析的目标是要研究「冥想经验的副作用」，看看那些静坐者是不是有逃避主义者的「自恋式寂静」倾向，或是有躲避「焦虑刺激物」的人格解离倾向。不过，有些精神科治疗师是「一竿子打翻一条船」，反正他们认定你想往那种隐晦而神秘的心理状态里钻，就表示你有心理退化的病态迹象了。

为此，《EQ》作者高曼就被平白糗了一顿，事情发生在他念哈佛临床心理研究所时，跟临床诊断科教授说，他自己有每天打坐的习惯，教授很惊讶，问他打坐是为了什么，而且很快就判断他有「强迫性防卫」症候群。意思是说，他不由自主地依赖这种打坐仪式，来躲避日常生活的焦虑情境。

后来，超觉静坐（TM）在美国风行后，大家才了解打坐冥想比那些「压力管理的减敏感技术」还管用，能够让人真正从身心紧张的情况中，得到深层的松弛解放感。

法师：佛法的传统也很重视禅修过程的负作用，有很多大瑜珈行者以过来人的修证体验，仔细记录下有哪些心理贪执和知性偏见浮现出来，并平心观察它们怎样惹起各种障碍现前，以及实验如何化解平息这些心海的漫天**。这是一个不得了的修行宝藏，有着各种了脱生死的实验报告。

几乎所有古代的修行大德都报告自己有过贪恋定境的现象，那段时间就很喜欢跟人比较谁的定力功夫了得，谁的法喜境界高超，谁的加持法力深厚。后来，以慧力觉察检点出自己仍有贪、嗔、痴、慢、疑的气息，才知道要把三界八十八品见惑「围起来打」的重要性，走漏一个都不行，要不然就无法证得究竟的果位。

治疗师：照法师的讲法，只知入定来内守幽闲，而不重出定来观照心行，就会有从「原始性自恋」转形到「宇宙性自恋」的危险性。是不是这样子？

法师：没错。南怀瑾老居士就再三强调过「修道没有证果，不能证到空，就是心理行为自己转化不了，所以坐起来，只抓到意识境界造成的一点空，以为那就是道了。」

治疗师：我这里也有个「顽空」的个案。他是一个灵修团体的核心分子，据他说自己在母亲去世时，三天三夜都没睡也没吃，然后脑袋里都没有念头生起，清清净净的，所以他声称自己当时已进入了无我状态。根据我的诊断来看，他是在极度精神沮丧的心理打击下，自我功能暂时退化到瓦解离散的地步，才觉得那时感受不到自我，然后又产生精神错乱的妄想，才会把自己这种「人格解离的静呆症」，幻想成是「无我的空境」。

我想此一个案能给我们一个启示，如果不注意观察心海上本能退化的汹涌波浪，只要打坐修道一下或精神分裂一下，就随时会有盗用经典上心灵净化的华丽修辞，来装饰自身的危险。也因此，精神科医师艾斯坦（Mark Epstein）指出：佛教虽然发展出一套很完善的连根拔除自恋主义的技术，但仍有必要建立一套「禅修所可能引发的精神失调（psychiatric disorders）的分析模式」，以便能判别修道者把禅修经验是以成熟适应的方式，还是以退缩防卫的方式来运用。这样，修道者才能避免掉两种障碍：一个是人格缺陷给禅修带来的心理阻碍，另一个则是禅修自身所引发的业障习气，也会给人格发展造成困扰。

法师：确实是有这个必要。过去禅门虽然注重「禅病的调养」和「魔境的对治」，可这是针对静坐已比较到家的人而言，而忽略了初学者打坐时可能会有的「精神失调」和「神经衰弱」的症候群。在以前，这些症候是被列在「验善恶根性」的「内方便」范围里，内方便就是禅定工夫用心的规范，用心检查的结果，知道这是一种宿习作孽的业障病，就要设法以寂照之心来化解你恶根的病相。没办法修这圆顿止观的话，你就要在佛前忏悔过去世所造恶业，然后发愿累积三千功德，只要够虔诚的话，应该就能把这些业障化解掉。

治疗师：不过，有些喜欢通灵的人在表面悔改后，就急着以定境来「启灵」，并以灵修的神秘优越感，来把自己的负面感受投射到愚痴众生上以将自己的心理扰乱压抑下去，或否认自己有任何侵略性冲动，这样才能无愧地把「自恋者的天堂」加个光环，成为「高等光明体的寄居所」。因此，灵性修行者不能拿绝对真理来替自己撑腰，躲避掉人格发展的种种难题，尤其是婴儿期的心理创伤，你怎么也躲不掉，它已构成你整个人生脚本的基调。

比如说，你修行时有一些感应出现，看到佛、看到光，程度很可能只是外善根相发见而已，但你却忍不住自己的夸大完美化倾向，认为自己已经快成为全知全能者了。一旦有人评击你的自恋倾向，你马上有愤怒、羞辱和嫉妒的反应出现，而且隐约感到一种深层的被?弃的沮丧感，就表示你还没解决一岁婴儿自我感形成的发展课题。那个课题就是面对与全知全能的母亲分离的挫败感，开始自己的独立个体化之旅。

所以，你未完成的婴儿期心理发展任务，就会跟着你一辈子，你会一直惦念那提供全方位服务的母亲，想回到与她共生的幸福状态，更不想独自面对外面那个坏世界。既然你失去了母亲无微不至的呵护，那种欲求不满的空虚感就在你体内弥漫，谁也不想一直这样活在「无声的绝望」中，你就会开始追寻宗教上师，把他理想化，连带也把自己理想化，然后一起哀悼那个在坏世界中打拼的自我，一起感应一个天人合一的灵体空间。

法师：你说的这种启灵后遗症，在民间道坛很常见。而且，有些道坛主持人会替自己做「产业升级」的动作，本来以前是请来道教的天尊，后来就改请密宗本尊，请到最后，就宣告诸弟子：「师尊是某某本尊的化身，以前是为防止诸天魔来干扰师尊的道业，才密而不宣。而今时机成熟，师尊方能阐明我弘扬正法的因缘，昭告天下，让众生起欢喜心，赞叹我乃诸佛授记的某某本尊。众生若能赞叹我的驻世功德，必能受我神力庇护，决定往生佛国。」

所以，我们教界也很想敦请DaLai喇嘛在台设立办事处，一方面可提供验明正身的服务，以弄清各方居士团体请来的西藏**有没有根据；另一方面，也可搜集各方假密宗之名崛起者的情报，免得西藏教界被这些人利用。

治疗师：依照原型心理学的观点来看，这种「本尊情结」表示出当事者正在接触到英雄神话的死亡考验，却没完成「透过死亡得到再生」的学习课题，而卡死在青春期的「愚蠢骄傲」。

希腊神话中，就有这样一个典型案例。故事是雅典名工匠狄达勒斯（Daedalus）父子被米诺王二世（Minos ii）拘禁在迷宫城堡中，于是他用蜡在木架上黏上羽毛，制造出一双翅膀，准备让他儿子伊卡鲁斯（Icarus）戴上逃走。可是，依卡鲁斯太过迷恋他新得到的飞行能力，为了能看到爱琴海的全貌，就忘了他父亲的警告，飞得太高，导致太阳把翅膀熔化，结果坠海溺死。

这个故事的启示，便是你如果在定境中得到狂喜的灵性飞行感应，又不愿意回到情欲冲突的现实领域，与潜意识阴影力量进行搏斗，就培养不出了悟人之有限性的谦虚心。而你那少年轻狂的心态，便会一味浪漫化自己的灵性野心，让你陶醉于灵性成就的幻象中，直到你那愚蠢的骄傲，惹怒太阳神，就会让你尝到「跌回黑暗深渊」的处罚。

所以，我认为中国的宗教观念因为直接肯定每个人都可成为宇宙光明体，就当然会有一大堆人受不了「成神的诱惑」，当下飞翔，超拔拙劣的自我，进入神佛境界的美妙想象。不像西方的神话观念比较重视人的情欲结构，就会指出你如果想加入诸神的行列，不但会引发诸神的嫉妒，你还要在大地上旅行，历经一连串严酷考验，才能找到你真正的生命道路。法师：我想台湾很多修行人一出道原本也是很谦卑的，可是道心不够坚固，很容易被某些居士捧上天，共同串连出一个「神圣家族」，编织出一个神佛祝福的荣耀之路。这种「造神运动」往往会有贪婪的变奏曲，图的不一定是物质财富，精神财富也是很诱人的，像是开天眼、打通大小周天等。

有个公案就是在说，修行人忘失修道本怀，以神通自恃，最后自取其辱的结局。故事是说唐朝时，印度有位具他心通的大耳三藏来访，肃宗请南阳忠国师来考验他的功力。国师前两次设定的心念，看猴狲和看赛划船，都被他说中了。到第三次，国师观空时，心如明镜，本迹两忘，大耳三藏的侦测功能马上当机，只好目瞪口呆。国师就劈面给他一巴掌说：「你这野狐精。」

从这个公案，我们可以看出开悟者已经抖落所有的意识习气，就使得神通者对于开悟者的心念和命运，完全没法进行侦测。可是，一般人因为利害关系的考量，宁愿崇拜显神通的假悟者，希望能因此改运添福寿；也不愿亲近开悟者，因为不想被反映出自己心念受内在压力挤迫的窘况。

治疗师：有位研究生知道我是心理治疗师后，也跟我说个神通者的个案。这位神通者是位大学教授，也是个正信佛教徒，很热心佛教的公益事务。可是，修他课的学生压力很大，因为他对课业要求很严，所以学生上课前不仅要花时间准备功课，上课时还要观空，免得有什么内心不满的念头被他侦测到。而且，学生也觉得教授佛法修为这么好，为什么对学生的课业准备状况，会有那么强的挑剔反应？毕竟，他应有自知之明，知道自己由于忙着佛教事务，学术方面的心力投入也是大不如前，那又为何独独苛责学生呢？

我就跟那位研究生说：「有神通的人，不代表他对自己的内在压力，能有智能的法眼。因此，这位教授可能也有很强的自责压力，但是他没办法看清自己的心念作用，便投射到你们身上，以过度严厉的课业要求，来补偿自己学术功力减退的愧疚。」

法师：你说的很对。佛法之所以一再告诫学人神通是成圣的末边事，就是因为这无助于明心见性。可是人类的心念作用很狡滑，它最擅长的就是替我慢进行神圣化的包装。很不巧，大乘经典也很擅长使用跨银河的神通力，来烘托佛菩萨度尽众生的大悲心。结果，很多大乘修行人明明还在观想佛菩萨境界的阶段，却因为急着让自己美梦成真，就中了心念让「观想」变成「幻想」的诡计，自行判定自身证德与佛菩萨无二，已把贪、嗔、痴全部断尽，这样就等于骗自己说：「我已远离一切颠倒妄想，取得合法的本尊资格，可以任意展示神通力来度化众生。」

所以，大乘经典很注重「以空见起增上慢」的弊病，意思是说修行人的禅定工夫极度熟练，已经可以在念念相续之间，防止粗重的烦恼现行，就会认为自己的定境已与空性相应，有能力把生死轮回的轮子停住了。殊不知，修行人若是只有定力而无观慧，就无法察觉微细的我慢已内化在自己心念的所有意向之中，反而会以定境来自我催眠说：「我已寂静，我已涅盘，我已离爱，我已离取。」

问题是既然《金刚经》早已点明远离一切颠倒幻想的前提是「无所得」，为什么历史上制造自己证果传说的人还是层出不穷，与这些明师共舞的众生也是从不缺席？所以，我们在想除了经典的形而上道理外，有没有更具体的检验标准呢？有没有制度化的防护措施呢？这些问题对教界来说，真的是很头大，不晓得你们业界有什么高见？

治疗师：其实，我们在一九七八年就由哈佛医学院两位精通佛学的精神科医生布朗（Daniel Brown）和安格尔（Jack Engler），主持一项「内观禅修行次第之有效性」的研究计画，他们先设计出「禅修经验之简述（Profile of Meditative Experience）」的研究问卷，再加上缅甸内观禅大师马哈希（Mahasi Sayadaw）传承之六位禅修老师的辅助，对禅修者的修持程度进行客观的评量，并依评量的结果将禅修者分成五组，然后再以罗夏墨渍测验（Rorschach Ink Blot Test）来对这五组人施测，以分析各组人对这十张内容不同的墨渍图片的反应特征，是否符合《清净道论》对于各禅修次第的经验描述。法师要知道这些墨渍图片没有任何确定的意义，全凭受试者对此墨渍的自由联想和意象指认，来看他是否会把内在隐藏的一切投射出来。

所以，罗夏墨渍测验可以说是应用心理分析的投射技术（projective technique）来肯定「境由心造」的事实，并主张受试者对墨渍的解说内容就是自我心境的外在投射。比如说，定力组（Samadhi Group）的反应特征是专注于墨渍的纯知觉特色、缺乏内在意象的生产力和少量的联想细节，就正好呼应了心清净品的描述：善心一境性为定，使心及心所平等平正、不散乱不杂乱地住于一所缘中。也就是说，他们习惯把注意力稳定在单一境相，因此他们只看到墨渍的轮廓、颜色、阴影和单调动作等形式元素，而简化了知觉对模式和意象的辨认功能。慧见组（Insight Group）的反应特征是具体切入墨渍的意味空间、内在意象的生产力增加和丰富的情感联想细节，就正好呼应了见清净品的描述－如实观察名色，舍弃对「五取蕴之有情我」的世间想，以确定和澄清有倾向之相的为名，有恼坏之相的为色。也就是说，他们已能举起由定石磨利的观慧之剑，因此他们对每张墨渍图片之间的刺激影响力，非常敏感。而且，他们没有自我防卫的反应，能够如实地察觉到这些活泼意象所激发的丰富心境，即使是夹杂性欲和攻击冲动的资料，他们也保持开放的接纳心态。

最精采的是，布朗和安格尔为了建立进阶慧见组（Advanced Insight Group）和上师组（Master"s Group）的评量尺度，特地展开南亚研究计画，找出经马哈希大师认可的十位悟道者，其中九位只有证到初果或二果，列入进阶慧见组，一位证到三果和四果，列入上师组。

所以，你们教界只要运用这个研究成果，学西方法院请精神科医师对这些教主进行灵性智商（Spritual Quotient）的鉴定，即使宋七力和妙天禅师天人合一的道理挂满嘴，只要拿罗夏墨渍测验一测，就可清楚他们的工夫底细，并判定他们是只会卖弄教义的悟境用语，还是有妄想人格的幻觉倾向。

法师：你说这个倒提醒了我一点，就是说禅宗的勘验手段也有用到投射技术。因为，学人若是用义理来回答禅宗的公案，会惹来禅师的当头棒喝，学人被逼得只好发大疑情，以求悟入释尊心印相传的绝对境，再设法把自己所悟到的境界内容投射出来，看禅师给予正向或负向的回馈，然后就此展开一场空性经验的机锋对决和行动剧演出。

这有个故事可说，有位金刚经的批注权威德山和尚认为佛菩萨的福智资粮圆满至少要花上三大阿僧?劫的时间，所以顿悟之说简直就是在开修行人的玩笑。他心中十分激愤，决定要拉着一车金刚经疏抄，去南方扑灭禅宗的教外别传之旨。结果，他在沣州路上问婆子买点心吃时，就被考了一记外婆禅，婆子问他说：「只如经中道，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，大德要点那个心？」德山马上哑口无言，就去婆子的宗师龙潭和尚处讨教，讨得悟道的气息后，他从此不疑天下老和尚的舌头，还在法堂前烧掉那些疏抄，说：「穷诸玄辩，着一毫致于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。」

从这个故事，你可以看出这种投射式悟境测验带给中国佛教的善果和恶果。善果就是我之前提过的「道业一致」的禅修传统，这种传统之所以能成型，就是由于定力和疑情的结合，会让禅师得到无我的体验，并逼出悟境的各种创意表达方式，以及启发学生的机智引导手段。

可惜的是，这个传统在中国明朝后就断得差不多了，日本因为有「师匠」传统，而且白隐禅师也拒绝禅净合一的折衷做法，就保住了禅的纯粹性。至于恶果方面，就是截断了般若智能的义理基础训练，造成定力完全脱离缘起事相的观察分析，反而是猛往诸佛甚深禅定的方向钻，希望能一念回返如来果位的清净本觉，结果就造成每个人都想修色身与智能身不二的本尊瑜珈。所以，单只有投射测验可能没办法解决这个检验问题，因为民国以来真正有证量的只有虚云老和尚和扬州高?寺的来果禅师两位，现在实在没有彻悟的禅师能够配合你们，建立考核悟境的评量尺度。也许，只能提醒大家认清禅宗祖师为什么要大悟小悟无数遍，就是因为禅师不断地领悟到自己又被心念的猴把戏耍弄一次了。所以，老参的人都知道：「修行就是认清自己不断被耍的事实」。也就是说，你要学习老参那种细微观察的怀疑心态，才不会随便就被某某本尊唬弄了。

治疗师：法师你放心好了。我们西方科学为了建立客观评量的程序和标准，很重视科际整合的团队运作。所以除了罗夏墨渍测验外，还有超个人心理学家肯恩?威尔伯（ken Wilber）吸收印度近代四大圣哲之一奥罗宾多（Sri Aurobindo）的圆融瑜珈（Intergal Yoga）论，建立圣者道的超个人病理学（transpersonal pathologies），内容有灵能失调症（Psychic Disorders）、自性光明失调症（Subtle Disorders）和如来智藏失调症（Causal Disorders）等三种临床症候群。灵能失调症候群又可分成九类：

1.灵性能量的自发性觉醒：当拙火（Kundalini）或气脉的能量突然被唤醒而到处乱窜时，轻则造成生理和心理上的扰乱，重则造成对身心的毁灭性影响。

2.通灵的精神官能症：当你本身有乩童体质，人格结构有神经质、自我认同漂浮不稳定、妄想的精神分裂症倾向时，容易因通灵的缘故，产生暂时性的精神崩溃。

3.灵能膨胀症：当你自我结构有残留的自恋倾向时，会拿灵性能量的经验来膨胀自我的特殊性。

4.错误修法引发的结构性不平衡：当你误练灵修技巧时，可能会引发中度的浮动性焦虑，或是心身转化症（如头痛、心悸）。

5.灵魂的黑夜：当你一度体验过美妙的光明境界后，这些极度愉悦的觉受会渐渐消退，使你陷入深层被?弃的焦虑。

6.生活目标的分裂：当你徘徊在弃世出离和红尘打滚的十字路口时，会有很严重的痛苦和心理瘫痪的感受。

7.虚假性苦受：当你的心灵轴心中，仍然残存着存在主义式或精神官能症的污染时，如果去内观一切皆苦的苦谛，会有过度夸大的心灵沮丧感，而让生活观飘出酸败的味道。

8.生命能失调症（Pranic disorder）：当你观想或专注有不当之处时，会使体内的生命能管道过早开启或是产生能量乱流的现象，因而引发剧烈的身心症候群（如肌肉痉栾、猛暴性头疼、呼吸困难等）。

9.瑜珈者疾病：当你练瑜珈到达上师的程度时，又肯以灵性能量加持弟子，高等灵性能量会让你的低等生理系统「过度负载」，因而产生小从过敏、肠疾，大至心律不整、癌症等疾病。

法师：很多人修定的目标就是要打通气脉，得到特异功能，却不知道神通境界和神经症状是并生的。所以，这些人对你所说的灵能失调症候群，不会有很大的警觉性，反而有一种迷醉的快感。最明显的例子，就是前一阵子大陆气功热时，气功师一发功，每个人是如痴如醉，陷入集体的歇斯底里狂潮里。台湾最近也有个太极门的案例，里面就有一些人练功时附灵变成乩童，或在潜能开发时变成精神错乱。

我们姑且不论太极门装神弄鬼的医疗行为和老鼠会的招募方式，是多么的具有本土商业的风格特色。我觉得，更值得非议的是「启灵」这种对禅定特异境界的期待心态，不仅让定力的培养偏离了「减轻身心压力」和「住守寂悦心境」的本意，还让修定的目标完全脱离了智能开发的范围。

所以，我们碰到这一类发生问题的人来佛门求救时，一般是相应不理，叫他回家多念金刚经就好了。不是说佛门没有悲心，而是这一类的人有些问题并不严重，只是来考较师父的功力有多高。有些人问题是真的很严重，有时我们心软跟他指导一下调治方法，没治好的话，就会被他们在外面说得很难听，甚至说他们的症状全是法师害的。因此，我深深觉得台湾要有专业的精神科机构，来对这一类喜欢参加「灵能开发讲习会」的人，进行生理异常和心理异常的状况评估，才能防止某些人格结构不稳定的人，被诱发出各种错乱妄想的「灵动」状态。而且，说不定可以过滤出一些有教主情结的潜在危险人物，先行辅导一番。

治疗师：我们西方倒很少有这种启灵的困扰，就算有，也不会让教会的驱魔师处理，而会转介给专精宗教病理学的精神科医师。但是，我们深受到一些狂热教派集体自杀事件的冲击，于是政府和民间基金会才开始重视「狂热团体之心灵控制问题」的防治计画。

我就有一次支持狂热教派个案的退教协谈经验，是和她家人以及原信徒合作。我们首先要设法安抚个案的燥郁症状，因为她被灌输了「叛教会带给家族恶运连连」的观念，她就很恐惧整个教团会谴责她的背叛行为，所以她的情绪状态就在忧虑和焦燥两极之间来回。其次，我们要设法打破她的催眠状态，以恢复她的现实判断能力，让她了解到那位她很崇拜的教主，实际上是运用宗教的神魔对立观念，制造她对教团神圣任务的认同感，并以教团成员间的强烈连带情感，邀约她加入教主空想的「末世唯一可得救之战斗阵营」。

还有，西方教会也开始对想当牧师和神父的人，进行精神鉴定的评估报告，以免招揽到一些容易接收到「神之启示」的妄想症患者。因为，这一类患者在暴露出审判罪恶者的教主妄想前，往往表现出非常热诚的虔敬心，你如果没有审查宗教型精神障碍的临床经验，根本无法辨识出来。

法师：我在京都时期，也曾去拜访筑波大学社会医学系教授小田晋，询问他对日本新兴宗教的看法。他指出，新兴宗教很擅长用「守护灵」和「恶灵」的二分法，配合一些有集团性催眠作用的咒术仪式，来让信徒从治病和消除生命不安感的双重收获中，建立无批判地服从教主绝对权威的崇拜心态。这一点，德国社会学家韦伯（Max Weber）也有指出来，他认为东方文化的救赎主义带有浓厚的「开悟」贵族气息，没办法形成市民团体的实践共识，反而往往为了顺应民俗大众的需求，变成巫术性的偶像崇拜。

所以，我认为宗教师的操盘心态很重要。如果我们法师也只知道强调定境的光明想和咒语的净化力量，来满足众生吉祥悦意的需求，那就跟新兴宗教没什么差别可言了。就像我们会赞叹定境中十方诸佛对众生「信解如来」的功德，给予无限量的祝福。外道也会如法泡制，赞叹定境中无生老母、太上老祖等对原灵「认祖归宗」的虔敬心情，会给予无限量的福报。也就是说，中国文化经过一千多年来「神佛交融」的过程后，各种新兴教派的问题已经不是以「正统」招牌来贬斥「异端」是邪教的手法，就可以解决了。

因此，我认为问题的关键在于法师自己要「正本清源」，不要把智能只跟面见诸佛的深定联机，而要让智能回归到现实社会的烦恼体验脉络。这样才不会让智能假托定境的华丽宇宙修辞，遁入「离垢本觉的无菌包装」之中。因为在无菌室之中，客尘烦恼的现实存在性已被极度稀释，有佛菩萨护佑力量可依靠的般若波罗密，就轻易跳开了心之实体性的观察，只跟无始以来的无明缠斗，结果造成「四念处」法门的名存实亡。

最糟糕的是，有些大乘法师对此完全没有警觉，还继续无意识地以佛菩萨的护佑力量，打压小乘阿罗汉的「自了汉」作风。我去东南亚时，就受到小乘僧侣的严正抗议。他们指出大乘僧侣既不实修「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」的四念处法门，又专拿佛菩萨的善巧方便法门来取代，小心这样会堕入佛陀所说的无色界定中各种识阴妄想的陷阱。我只好跟他们说：「很感谢你们的忠告，我们也知道这一点。所以，中国佛教的现况是以最安全的念佛法门为主。」

治疗师：我来台湾的时候，就觉得你们的打坐怎么跟泰国的禅修差那么多，害我一直想不通你们的静坐为什么会分成两截，一边强调那种菩萨根器才观得起来的跨银河的佛性空间，一边强调那种凡夫根器可锁定住的调气息的养生空间。听法师这么一讲，我总算想通这其中的关键。

当初，我们哈佛医学院对于印度上师如何从定境中得到咒术力量也不是很感兴趣，因为那涉及到自我从时空环境中完全撤离的问题。根据精神医学界对这个撤离过程的了解，很多人会因为「全能的幻想」，而耗弱了客观审视现实环境的能力，连带也无法察觉到人我接触的生命意味，因而跑去追逐指导别人的快感。有关这点，唐望（Don Juan）也曾说过：古代的巫士执迷于巫术技巧的应用，一心追逐控制他人所能带来的利益。现代巫士则执着于巫术本质的探索，追求知觉自由的最大可能限度。

所以，从社会医疗的观点来看，我们认为静坐的养生旨趣反而比上师的咒术力量更能利益众生，也更少副作用。我们一开始感兴趣的是静坐的「松弛反应」面，因为这有助于解决自律神经失调的问题，可以减缓压力和焦虑的折磨力量，对于高血压和心脏病的治疗很有用。而且，我们的心脏科医生班逊（Herbert Benson）认为，不必花几百块美金去超觉静坐那儿，跟上师领一个不得外泄的梵咒，因为只要你用任何简单的祈祷词来取代，也一样能发挥治愈的力量，达成深层松弛的效果。

于是，班逊医生决定进一步研究松弛反应和宗教信念结合，能够发挥出什么样的信心效应？以及「信心效应」和「安慰剂效应」有何不同之处？因此，他趁一九七九年DaLai喇嘛访问哈佛大学时，当面提出「静坐的内在控制作用和信心效应」这个研究计画。DaLai喇嘛认为这个计画在说服西方人相信宗教修行的精神力量上面，或许比宗教哲学的说明更有效一千倍，就答应安排三位修行高僧来配合这项研究。研究结果显示，这三位高僧的拙火瑜珈可以控制人体的生理机制，产生强化气血循环的热能，使手指与脚指的皮肤温度提升五度以上。

此外，我们也了解到西藏医学很强调医生要帮助病人建立对佛性的信心，以培养内在的灵性勇气，来容受业力的困扰，并激发出人体自然自愈力。这种信心效应似乎能根治长期慢性病，跟安慰剂只能暂时解除病人的病痛感受比较起来，有更深层的治愈效果。因此，班逊医生开始强调在演练松弛技巧的过程中，让病人默念个人宗教祈祷词（如「求主垂怜」或「阿弥陀佛」），就可强化病人对自愈系统的信赖感，加速病情的自动消退过程。

第五个障碍：修慧的认知失调圆舞曲

法师：这种信心疗法在大乘佛教有非常悠久的历史，因为大乘主张人人应信解如来法身的果德，才能以智能查证「疾病本空」的道理，让地、水、火、风等四大失调的苦患自动消失。问题是这种「观析治病」的智能法门，没有几个人做得到。所以，天台智者大师指出玄观不行的人可以令心王住于丹田、足下或患部，或是善用各种呼吸气息的调节法门，也能除灭病苦。但是，没耐心修止观法门的人还是很多，这些人就得靠修福忏悔或是持诵咒语的方便法门，才能得到治病效果。

你看，智者大师把信仰疗法分得多清楚，从最高的玄理观照层次到基本日用的止观法门，再到紧急救援用的忏法和咒术，真是中国史上第一个试图「打破咒术迷恋」的医学分类原则。日本天台学者安藤俊雄就指出，智者大师的医学思想可说是集南北朝时期医僧学派之大成，而且其检知善恶根性的分析方法，具有近代精神医学的性格。可惜，中国佛教不像西藏佛教有教权制，没办法有医僧组织来继续研发佛教的医学思想，所以智者大师的止观医学经安史之乱后，就差不多失传了。

有时我深深觉得历史在开信仰疗法的玩笑。你想想，古代人在欠缺医疗服务和医学知识的情况下，被迫要追求无形面力量的支持，因此由各类神佛经纪人开发出来的信心疗法简直五花八门，吃香灰和喝大悲水是最经济最普遍的，助印善书和念大悲咒也很流行，习静养生的反而很少。可是，现代人在心理压力倍增的情况下，反而学会欣赏习静养生的法门，以减轻过度依赖药物的情形。

想当初，各种西药引进台湾后，信仰疗法的地位就一落千丈，沦为神棍骗饭吃的玩意。直到成人的慢性病没办法根治的情况很普遍后，很多神佛经纪人又因为渴求咒术力量的市场需求，开始以新兴教派的组织方式重拾信仰疗法的饭碗。而我们正统佛教才又因此机缘，开始重视信仰疗法的科学研究。

不过，有你们哈佛医学院这种努力，至少可以帮助我们快点找出信仰疗法的科学法则，揭开它过去的神秘面纱，好让信众了解治愈的关键不在于师父的加持力，而在于你对师父的完全信赖。这种师徒的信赖关系会发挥某种「自我暗示」的作用，让你产生一股生命得到安顿的归属感，因而激活了潜意识的自愈系统。所以，我跟一位徒弟说：「当你真正相信宋七力会把神力送到你身上时，你的安定心情会自动活化免疫系统的功能，让病情好转。问题是宋七力会借此移情关系，强化你对本尊的偶像崇拜心态，却不会向你说别相信那套本尊最神圣的屁话。可是菩萨却会劝导你不要因为有求必应的护佑力量就崇拜?的神威，那没什幺意义。真正的重点是在?借此灵验的感应力量，让你信任集体潜意识深处那儿，还是有股慈悲能量在运作。每位菩萨的初发心都跟你一样，经过这个感恩历程才加入诸佛的悲愿阵营中。所以，?们希望你也能以这种对大爱的基本信赖感，自然地以感恩心情学习菩萨的作为，让人世间再度充满爱与信赖的关系。」

治疗师：没错，新兴教团的门徒往往有很顽固的情感转移现象。他们很容易退回到童年依赖父母的心理状态，认定上师就是神圣父性或母性的化身，而且不太容许旁人用理性的观点来讨论这件事。我们发现有很多大师认为这就是完全「臣服」上师的表现，绝对不是对于上师的病态依恋。因此，这些大师会刻意营造更多「个人崇拜」的仪式，搞到最后，什幺东西都可以变成上师的加持物，上师的相片也成了最大的安慰品。

此外，新兴教团为了募集建造「上师王国」的资源，也喜欢制造上师崇拜的集体欢乐气氛。所以，他们只允许你把沉浸在上师神性面的热度不断提升，却绝不鼓励你把讨论上师人性面的意愿付诸行动。因此，这就更加会让上师和门徒间的信赖关系变质成一种「共依存（codependacy）」的状况。

也就是说，上师会扮演弥赛亚那种救世主的角色，否认自己有任何个人需要或人格阴影面的问题，一心只想拯救在红尘受苦难的门徒。相对的，门徒也自甘卑微，放弃一切自我主张，投入上师的保护伞之下。

我们治疗师对于案主的情感转移，虽然有时不免还是会陶醉一下，但基本上是抱着十分提防的心态。因为，很多案主找到合他们理想父母或理想情人品味的治疗师后，许多找不出原因的病痛就消失了。他们很高兴，不过我们内心可就挣扎了。因为我们很清楚这是典型的「依赖症候群」，我们必须考量案主的心理危机是否已经缓和，好来决定何时撤除对于案主的心理支持，转而鼓励案主以心理成熟的独立性，来面对自己的情绪障碍问题。否则，一直让案主盲目依赖我们的权威角色，他们就永远没有成长的机会。

法师：说实在的，在解脱道上，修行人有太多无力感，谁不想找个上师来依靠。而且，禅宗和密宗里，有太多讲上师和弟子间「以心传心」的美丽传说，这都会强化弟子「万里找寻终极上师」的渴望，也给了新兴教团的教祖可乘之机。因为这种渴望会蒙蔽弟子的理性判断力，使他们想说要「放下自我」，好好享受一下身为「上师迷」的快感。这种心理跟新人类以「刘德华歌迷」身分自居的心理，老实说没什幺不同。所以说，对于上师的崇敬和迷恋往往只有一线之隔。

讲到这点，我又要回顾佛教发展史了。当初，释尊要灭度时，一再强调我不会像婆罗门上师一样在掌中握着秘密教义不放，也不想让整个僧团有依赖我的心态，你们只须安住于生命的缘起法，如果你们对于苦恼还灭的教法和僧团戒律有什幺问题，就以对待朋友的方式来发问，不要因为太过尊崇如来，而保持沉默。所以你想想看，这种强调众生皆有平等的资格，作为共修缘起法侣的做法，根本不能被印度的种姓阶级制度所接受。也因此，大乘佛教为了适应印度的生存环境，开始采纳婆罗门上师的做法，但佛教上师的殊胜处是正观缘起法的般若智能，不是印度教上师那种梵我合一的神圣实在性。所以，解脱还是要靠观照能力的开发，不能靠神秘的解救方式。

可是一般人的心态还是渴望与神圣实体合一的宠爱感，那种观照我执的共修盟约就不是很讨好了，而这就会产生认知失调的心理冲突。于是，众生都在纳闷解脱到底是要靠自力修行，还是要靠他力救济呢？而这也就给各派教祖一个经营空间。新兴教团最典型的做法就是，把神秘的救济手段和世俗的快乐主义结合起来，并鼓励你只要投入教祖的神圣家族，就可抹煞掉过去人我关系经历中一切不愉快的无助感，反正世间事物一切虚幻，唯一值得留恋的就是教祖的大爱。

毕竟现代人最需要的附加价值就是快感的享受了，如果要他们不玩以上师为核心的拯救游戏，而要老实地面对现实的自己，那就需要开发观察自我的知性乐趣，你才会发现真正可贵的上师就是你周遭的人，他们都是业力的神圣工具，好让你能领悟缘起法的真义。

治疗师：我想，上师之所以受欢迎，跟现代人的忧郁症有关。而东方人又特别会压抑自己，不太敢倒出自己的情绪垃圾，再加上为了掩饰自己长期的情绪低潮，还要费心替自己的忧郁症戴上各种「身体不明苦痛」的面具。所以，在活得这幺累的情况下，我观察到很多中年妇女抒解心情的方式是去庙里当义工，从师父那边找寻安慰。师父这些把人生看开的乐观话语，会让她们提醒自己不要再陷入悲观和绝望的负面情绪和想法里，就把那些无法尽如人意的事情当成是消业障好了。

问题是这种看开一切的宗教信念，跟积极思考的功能一样，在掌握自己心念的动态时，重点只摆在「善的意志」上，弄得大家只能讲美好感觉的话，不能讨论和分析人事是非的复杂缘起，而牺牲了对人性欲望和阴影面的深度认识，并把这部分问题以「一切随因果，自作自受」这句话带过。我是觉得这样的话，信徒根本没法培养如实观察生命缘起法的智能，难怪他们会随便投靠上师，甚至觉得一切都是命，这些都是低自尊、无自我主张的表现。

[转载]佛教法师和当代心理学的对话(4)发表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮

法师：你的担忧我很清楚。我有次就跟徒弟开玩笑说：「你给小孩灌输林清玄的光明思考后，会不会担心小孩因此不知提防人心险恶，而又去买刘墉的《我不是教你诈》给他们看。」结果，我徒弟真的跑去买，还说：「师父啊！现在排行榜上，已经不是林清玄的天下，也许是扫白、扫黑、扫黄、扫宗教的结果，《我不是教你诈》已是一路长红。」我说：「别傻了，林清玄只是转战有声书市场而已。其实每个人都有洗洗光明浴和小心黑暗路的需求，只不过我们这个社会以前特别会把宗教打压成黑暗悲观面的东西。所以，你看天华的《西藏度亡经》出多少年了，即使这本书得到国际学界的肯定，也没有引起社会重视。直到对死亡的恐惧被临终关怀的理念取代后，社会才重新肯定每个人都有了解死亡的需求，因此索甲仁波切的《西藏生死书》也开始红了。」

所以，从心灵书风潮这种光明面、和宗教乱流大放送这种黑暗面的光影交错现象，我们正统佛教也开始思考佛教「人间性」可能要多配合各种人间科学的知识，才能避免宗教信念被滥用的危险。也就是说，人间性的重点要从以欢喜心做功德，转移到与善知识论人生智能，才能让宗教信念不会只抱着光明和谐面不放，而能对人性的整体构成有更深刻的认识。在这一点，我很佩服天主教为了面对二十一世纪的宗教融合课题，进行「纠正历史」的计画，对于天主教教义的「反犹太错误」，向犹太教领袖道歉。同样，中国神佛交融的过程也快两千年了，实在是有很多历史教训值得重新学习和探讨。可是我们的进度实在很落后，像是有关净土宗的讨论，往往落入宗派是非的窠臼，一直没办法用思想史的角度，来深入讨论这些宗派信念的历史生命。

治疗师：所以，我们在强调静坐的「松弛反应」面和「信心效应」面之后，发现有些病人不在乎自己是否进入松弛状态，反而狂热到坚持只靠宗教信念的力量来击退疾病，就觉得这实在太离谱了。因为，很多病痛与你个人的情感困境有关，如果你不去观察病痛背后隐藏了什幺情感冲突，反而是把这个病痛判定为业力作祟的报应，那就根本无法以宁静的心情接纳这个病痛的考验，去领悟到病痛的生活启示。

比如说，很多中年妇女会有「腹部胀气」的慢性症状，医院检查不出肠胃毛病，去神坛和寺庙消灾解运，也没多大的实质帮助，最后就冒着被人怀疑精神病的危险来看心疗科。我发现这些妇女同胞都是「怒气往肚子吞」的类型，她们从小就被教导不能表达任何焦燥情绪，要温柔照顾家人的生活需要，因此在腹部累积的感觉和情绪就开始抗议，要求宣泄。可是她们对于愤怒感的流露很恐慌，怕会失控，觉得还是闷在肚子好了。所以，她们还几度拒绝用捶枕头的方式去纾发肚子里的负面情绪。我就告诉她们要用平常心，来欣赏自己经历愤怒感的整个宣泄过程，就会知道「看护负面的感觉」和「诉诸伤害的行为」是两码子事。然后，她们就觉得松一口气了，并且了解到只要多让感觉能自然的宣泄，不但腹胀的情况会自然好转，也不会去做出一些变相伤害自己和别人的行为。

其实就信心疗法而言，成功的案例固然是有，失败的案例更多。所以，病人在病痛一直没根治的情况下，有时会对「科学的生理松弛」和「神秘的宗教信念」这两者，不知怎样取舍，而陷入认知失调的惶恐不安之中。因此，我们开始把重点转移到静坐的「正念观照」面，以辅导病人不要拿宗教信念把病痛化成仇敌，也不要对病痛产生恐惧和抗拒的心理。就跟临终关怀一样，我们鼓励病人把病痛当成朋友，好好观察自己对病痛的情感反应，并且要向心灵深处探索出一个包容病痛的直觉空间。不过，这主要是受到小乘内观禅的启发，像智者大师的玄理观照，我们是觉得太高远了，有点不太实用。

提倡这种正念训练的医师，主要是波利森科（Joan Borysenko）和卡巴金（Jon Kabat-Zinn）这两位。他们在哈佛医学院的教学医院中，设立「身心互动诊所（Mind/Body Clinic）」专门教导病人由正念训练来觉察身体感受的流动和变化（minding the body），然后病人就能发现这个「苦受的观察者」竟然可与心中那些忧伤的感觉内容分开来，而且对于那些折磨人的思绪和压力感，也不再那幺容易惊慌失措，因此就逐渐能不再扮演「病痛的受害者」。

如果病人练习得力的话，就能放开「我无法控制身体」所引发的无助感、愤怒感和紧张感，并能以丹田为中心来活在当下，培养注意力的柔活性，以开始修复心灵创伤的工程（mending the mind）。

虽然，我们采用小乘的正念法门，让病人了解观察者和受害者的区别，但是我们很尊重身体的生物性情感，也很重视病人的自我认同是否健全，不会去鼓励病人厌离色身，观身无我。因为我们观察到很多误用无我原则的案例，他们通常都有内在空虚感，对于自我成长的心理课题和社会历练也不是很感兴趣。所以，他们觉得佛教讲那些无我的话很贴心，这个世间确实没什幺值得奋斗的，这个身体也一定会败坏，整个大环境的气候都跟我内心的萧瑟感很相近。因此，他们干脆否认自己有任何「生命不完整的感觉」存在，这样的否认明明就是一种自欺，他们却认为这证明了自己达到「太上无情、至人无梦」的境界。

法师：唉！你说到我们最困扰的问题了。在过去，这种不当运用厌离观所造成的伤口，贴几块「人生淡泊乐逍遥」的OK绷，就可以交待过去。现在的话，如果光讲形而上的乐观信念，不但没办法抚平现代人内心的骚动，可能还会被弟子反质询一番。

我就曾被一位感受细腻的弟子质问过一次：「师父啊！你上次说，只要打好无常观的地基，就可降低欲求和期望，达到逍遥自在的境界。我照做的结果，心情是比较安定，可又觉得自己好象变得有点情感麻木了。师父就教我别忘了大悲心的天花板工程，我也尽心装修了，可是我觉得自己好象光会怜悯别人的苦难，却不会疼惜自己的灰暗地带。师父，你能不能老实告诉我，你从观照人生无常到生起大悲心的过程，有没有过任何我这样的感受？」我就说：「当然有啊！你的情况就是古人说的枯禅，师父以前也有这种生命热情的窒息感，还想把它美化成灵修的清贫境界。后来，我看到耶稣会的灵修文献，内容说皈依者在现实生活的风暴中，神枯和神慰会交替出现，只有老实面对人性面的混乱感受，才能带我们进入更深的感性皈依与自我蜕变。我才恍然大悟到自己误把专注和放下的技巧，拿来压抑和避开过去的创伤和心结，这样子做，实在是有愧于释尊的中道教诲。」

所以，我那时就开始重新思考释尊修苦行的动机。你要知道，他当时已经修成无色界定，早就可以在定境中安享灵性的喜悦，只要继续打坐下去，求得梵我合一的神圣恩宠，是绝对没问题的。那他又何苦只为了出定后的现实烦恼，去过六年的苦行生活呢？

佛教经典中虽然没有描述释尊这六年的心情故事，可是我觉得他一定比我那位弟子敏感一万倍，所以他才能毫不陶醉于入定的灵性喜悦，反而以最剧烈的苦行实验，去试图超越出定的现实苦恼。可是，那时苦行林的苦行者会互相比较虐待肉体的程度，以评估谁对梵我表态的忠诚度最高，好确定自己可以赎回那脱离轮循环的灵性自由。

你也许会笑说，这是一种悲观主义和赎罪情结混合而成的精神病态，但是古人认为只有加强感官的痛苦警讯，才能提醒自己千万不能沉迷于感官快乐，因为感官就是令人与神隔离的监狱。所以，当你们中世纪各地主教的私生活太过腐败时，也才会出现这种专修禁欲苦行的修士传统。也因此，释尊足足花了六年时间才开始质疑说：「苦行固然肯定了我的宗教热情足可抗拒世俗的情欲诱惑，也能证明自己是一位圣洁的牺牲者，可是苦行有助于真正的解脱吗？」

我想，他也开始发现自己内心深处有股?喊：「我窒息所有欲念的代价，难道只是换来服从梵我的圣洁之名吗？这种把自己极度卑微化的苦行生涯，跟把自己极度伟大化的修定生涯，难道不是两个极端吗？」释尊决定听从自己内心的?喊后，就拖着极度疲累的皮包骨身子，走出山上的苦行林，来到山下有菩提树遮荫的梵志村，看到村姑拿乳糜来供养时，他很坦然的接受了。我在猜，他那时的感受应该是：「我不再想为了向梵我表态的苦行癖，而硬是毁了当下这一刻的美感，也许这就是中道的开始吧！」

后来，释尊在菩提树下打坐时，他对那种「强迫自己停止呼吸是最接近梵我」的苦行信念，也不再理睬。反而，他开始学习去欣赏自己的出入息，并在一呼一吸中，去仔细观察烦恼念头的浮沉起落，观察到最后，发现这些烦恼心念的内在压力，能够用一种既公正又慈悲的注意力加以解消，而获得苦恼息灭的清凉滋味。这种注意力又称「净法眼」，能够帮助我们看清「本心妙用」如何被「自我情结」堵死的过程，并争取到「苦恼条件」与「苦恼反应」间的缓冲空间，以如其所如地观察到烦恼的本来面目，进而释放掉这些过去会激发你苦恼反应的情绪障碍。所以，我很赞同你们处理「宗教信念偏执狂」的做法，强调静坐的正念观照面来均衡信心效应面，正是符合大乘「信解并重」的精神。

治疗师：不过，你们慧解的对象可是那种非常形而上的玄理，专门说些烦恼即菩提的圆融话语，来让骚动不安的心可以暂时进入冬眠状态。虽然这是一个非常「精明」的办法，可以用绝对真心的超越主体来包容经验主体的现实烦恼，让信徒在烦恼的当下直下感受到一种形而上的道德安慰。你们也许会说这是「圣人拨转人心之妙用」，让众生可以把注意力的焦点从「盲目的生存意志」转至「如来藏的灵性子宫」。我们觉得你们这样做，等于是掉头不管产生这些烦恼的人性动态和历史情境，而光讲只要你信这个「真心灵知」的话，念头一转，这些烦恼马上可被菩提心念所取代。这种焦点转移固然催生了中国素以「圆融无碍」而自豪的人生哲学，但却产生了一种很奇怪的固着（fixation）现象。

我举一个案例来说好了。有位妇女来找我说：「我先生是位修行段数很高的人，拥有一群跟随他的同修。可他为了领导那个小团体，冷落了照顾家庭的责任。我也算了，不跟他计较。气人的是，他还说自己这样是为众生而活，那我为家事而忙碌，难道就比他低级吗？但是每次一吵起来，讲理又讲不过他。」我就跟她说：「修行人喜欢用道德劝说的方式来帮助人，有时一弄不好，关怀别人的苦恼问题往往就变成干涉别人的行为意志。如果，关怀变质为干涉的比例愈高，表示他的支配欲愈高，相对的，同理心也就愈差。所以，他可能认为倾听你内心那渴望家庭亲密的声音，会让他没办法在同修面前建立那种领导者的形象。如果是这样还好，最怕的是他用那种高标准的道德期待，来要求你不能有任何不满的念头，并认为这是在磨练你，帮你消业障。下次一定要把他请过来，我才能确定他的情况是如何。」

后来，我跟这对夫妻谈过一次，发现他果然心心念念都固着在「灵性母胎」的回归意向，并以此为正当理由，来回避对妻子的情欲苦恼做出适当响应，还叫她当以「死后的灵性归宿」为重。可是，他却没注意到自己的正念架构中，隐藏了这些心理固着的盲点。这种注意力的扭曲，使他也无法去正视老婆那儿隐藏了多少伤痛、怨恨和无耐的愤怒。

其实，这个丈夫的情况在台湾很普遍。比如说，很多台湾的修行人就说：「情绪智商有什幺大不了，讲的不就是先学好做人，做事才会成功而已嘛！台湾人就是崇洋，不识自家货。中国人生哲学所讲的灵性智商不仅包含了情绪管理，还包含了生命的终极意义。」

我对于这种以SQ吞没EQ的人，也只能奉送他们一段话：「人性的状态是既冒险又不确定的，高明的人生理念固然能让你开启关怀灵性生命的契机，但也有可能让你关闭了观察人性动态的契机。所以，在你还没辨识出自己有过那些情绪创伤之前，千万不要去度人。相信我，人们可以辨识出来你是真的诚实面对过自己的生命，还是空谈人生理念而已。」

事实上，高曼对于SQ也是有一定的掌握。他在写《EQ》前，就写过一本《冥想的心灵》，书中处理过静坐的松弛面、信心面和正念面，并指出冥想可以减低你面对心灵阴影面的焦虑感，并帮助你察觉到内心各种异化掉的分裂状态，然后你才能清楚看出这些苦恼状态的心理意义。

但更重要的是他早期所写的《活生生的谎言和简单的真理》一书，书中专门处理东方人一直碍于情面，而不愿意面对的「注意力偏差」现象。他指出人们为了阻断痛苦事实的焦虑感，会用一套活生生的谎言来自欺，以封闭自己对特定事项的注意倾向，而形成注意力盲点。

比如说，我以前所举的案例几乎都是因为宗教信念的种种偏见，毁了自己深观生命缘起的开放性。最典型的就是那位先生，为了降低自己大悲心没有圆满成就的焦虑，就用「我度众生是帮?积功德」的谎言，来强化自己「弥赛亚」的性格武装，对于老婆的受害者情况便可视而不见，而全力巩固自己对同修的支配权威。

法师：你还真有够猛，怎幺又揭露出我们另一个痛处呢？东方宗教的性格向来就是教人把经验世界的自我看淡，好认清「今生今世只是来作客」而已。这也许能帮你把事情看开，人生观变得比较洒脱；但也有可能助长你怕生死轮回的心理，而对于人我之间的情感往来特别敏感，认为有拖累我堕入六道的危险。因此，如果没有用智能来切入当时的人性状态、文化条件和历史情境，就有可能让修行变得很偏激，像印度人那样用苦行来谄媚梵我；也有可能让大悲心变得很功利，像中国人这样用功德来谄媚佛菩萨。所以，东方宗教智能最关怀的课题就是：在神圣真实界和世俗现象界的紧张关系中，找出中道的真正可能性。

因此，你也要对中国佛教的圆教哲学体谅一下，它有它的历史阶段性贡献，一方面是结合中印文化，完成中道的思辨形而上学，把所有佛陀教法做出判别和安顿。另一方面，这种中道的圆融教理又促成了禅宗把修行融入生活实践的中道创意，「平常心是道」这句话就是要逼显出圣人能够「即空即假即中」的道理。

但很可惜的是，禅宗这种圆融无碍性，大幅减低了「转识成智的紧张感」，然后又把「缘起法则的客观分析」?在一边，造成宋明理学家顺利的用「天理良知」全盘取代禅宗祖师的「空性经验」。从此，中国三教合一的主流都是以「人心之仁德感通」来证得「人与天地万物浑融为一」的境界，做为主要论述。也就是说，中国佛教的空性论述终于被新儒家的道德形上学打败了。

为什幺中国佛教在明清时期会败得这幺惨呢？如果是别人的话，一定会讲佛法的历史倒退是人的问题，跟圆教思想无关。可是，每当我想到玄奘大师当年对于中国以玄学来诠释佛法的焦虑，和印顺长老对于佛教从现实正观转至诸佛深定的担忧，我不得不说：「中国佛教的圆融无碍，如果再不重视智的功能，而只强调心的主体性的话，就会被滥用为一种很廉价的乐观心理，而只能说些天真的大团圆理境，却把真正能观析苦境因缘的正智，摆在香案上头供着不用。」

不过，风水还真是轮流转，中国社会的现代化要用「理性启蒙」来取代「道德专制」，并开始知道不能用道德政治的权力，来干涉宗教的「出世间言论」。结果在台湾经济火速发展的情况下，儒家道德观对于人心的疏离不安已无安慰效果，只有佛教的宗教仪式还有很大的市场需求，就造成「儒门淡薄、佛门大兴旺」的状况。

佛教复兴了二十年后，台湾人真的是有够灵活，总算领悟到要把圆教的形上理念圆舞曲，重新放回原始佛教的「内观禅」脉络之中，才能重新找出一套实践知识，来恢复中道观的生命力，好让俗人在社会冲突的生活脉络中，也能开始「倾世界之力一直念住」。

所以这几年来，慧炬出版社、佛法印经会和香光比丘尼僧团都在设法把泰国南部佛使尊者的全套著作翻译出来，圆光寺印经会也出了泰国北部阿姜查（Ajahn Chan）尊者的系列著作。至于缅甸的内观禅传承，最近我们也有人请了葛印卡（Goenka）大师来台举办为期十天的内观禅修课程。

所以，我能够了解你们为什幺会选小乘的正念，而放弃大乘的般若智能。在我们的立场而言，当然是要会通大小乘的中道正见，这幸好有吕澄居士发现《瑜珈师地论摄事分》为《杂阿含经》的本母，印顺长老也因此开始根本佛教的研究工作。

治疗师：其实，我们也不是不用大乘的般若智能，只是说小乘的「五蕴无我」扣紧了心理的观察过程，可是大乘非要硬说「万法皆空」才究竟，结果就过于偏向形而上的思辨，让人感觉这是神学家自我娱乐的东西。真正能用的东西好象只有「一切众生界，不离诸佛智」这种形上理念的神圣氛围，可以补偿一下人类对于苦难的怨恨情结，因此适用于帮助受苦者度过心灵危机。

这种生命的终极关怀固然有心理支持的效果，可是却无法揭露出自我伤害的心理运作过程，反而让受苦者在「自我力量」不够坚强的情况下，可能退化到童年时期依赖全能者的「无能」心态，因而误用「无我」的思考模式来自我欺骗说：「我这次虽然被逆境压垮了，可是也因此看开了，想想自己以前何苦为了自我评价的问题大伤脑筋呢？反正，我这个可怜的无助者以前又没做过坏事，这辈子剩下的时间就花在跟佛菩萨撒娇、示好兼膜拜上头好了，人们看我这幺诚心，应该会庇佑我吧！」

所以，这也是另一种以SQ吞没EQ的典型。

虽然，我们的认知疗法有时也会引用生命哲学的观念，如「一个人若是接受上帝无条件的关爱，就会获得控制自己情绪反应的自由空间，并去适当而正确地爱人」，好来帮助患者改变其负面的认知架构。可是，我们更重视帮助患者认清自己学得无助感（learned help-lessness）的态度，是因为有不适当的个人信念（如「对于生活事务的处理，我是天生无能为力，再怎幺努力，也一定会失败」；或者「每次碰到难以解决的生活问题，我一定会很沮丧，因为我无法忍受这些挫折」），才会造成自我怨恨的情结。所以，我们的认知评价方式如果要合中庸之道的话，就不能只靠神圣的形上理念，来提高对于苦境的心理容忍度，还要有「理性选择」的认知态度，来修正对苦境的自我挫败想法，放开那不想长大的赖皮心理，而由学习独立的过程中，来赢得掌握情绪的心灵游戏空间。

还有，我们慢慢也从EQ的研究中，逼显出SQ的重要性，并试图找出一条有别于「以SQ下罩EQ」的整合之道。我们之所以反对「下罩」的理由，其实很简单，因为它容许人们为了逃避「认识自我」的恐惧和挫败感，而把宗教信念当成具有绝对权威的严父和慈母。

所以，马斯洛早在民国五十几年时，就以人本心理学派之父的身份，大力主张要把他动机阶层论的宝座，从「自我实现」的成长需求，改成「超越境界」的灵性需求。可是他有一个前提，那就是要先确立真实的自我认同（authentic self-identity），才能经历到一种臻于顶峰而又超越时空与自我的心灵满足感与完整感。也就是说，高峰经验（peak experience）是自我实现的伴随产物，个人在此时既走在卑微的人性匮乏（deficiency）路上，又同时享有崇高的神性完满体验。这种卑微与崇高的微妙整合过程，就可让人把压抑自我的「低层次涅盘」，经由自我成长的辛酸血泪和喜悦足迹，转化成超越自我的「高层次涅盘」。

法师：当然，我们这股会通大小乘中道正见的风潮，也是很重视SQ与EQ的整合，可是因为整个人类共业的因缘条件已经转变了，才造成我们很难避免「以SQ吞没EQ」的必然性。所以我才要和你对话，好来正视东方文化的见解是否也造成了我们注意力的偏差，而宁愿只强调传统的道德观，不愿面对现代人探索整个情欲结构的自我认识过程。我个人对这件事的看法，主要是认为在不鼓励「情感个人化」的东方社会而言，古代人因为是从苦的普遍性感受中，强化物我一体的怜悯心，也就养成一种「宁静至上」的文化习气，很容易在观念上赞同「爱欲是污染」的立场，而主张修行最好要斩断所有外缘干扰。可是现代人在那幺复杂的人际关系网络中，已经能对爱欲所带来的自我肯定与失落，有些许客观看待的生命情怀。所以，古代那种从自我到无我的修行语言，如果没有重新整理诠释，对现代人不但会造成很大的心理困扰，有时还会产生很大的误导作用。像以前，佛教团体的聚会中根本不太容许你把家庭的隐藏性冲突摊出来谈，因为大家来这是要享受一种清凉自在的欢喜感，哪像现在弘扬人间佛教的团体，会开始主动关怀信徒遭遇家庭离异的心理困境，像单亲家庭、家庭暴力等议题都已开始搬上台面来探讨。

其实，人我之间的情感接触可以看成是培养大悲心的善缘，也可以说成为增添心垢污染的恶缘。在以前，佛教的基本功能就是提供一个寂静的空间，让你来忏悔、放下和感恩，然后重新回到世俗，专注在打扫起心动念时的情欲垃圾。问题是你在打扫时，是在用道德来媚俗，还是在用智能来调节。这两者的区别以前并不明显，在当代则是愈来愈明显，尤其是对「为爱情和工作而活」的现代人而言，这两者具有很强的紧张关系。

所以我在想，很可能要用西方宗教的人格爱传统，才能帮助我们把大悲心从回归万物一体的法侣感，进一步落实为赏析人我差异的人格爱，才不会有意无意排斥从亲密关系中体验诸佛悲心的可能性，也可以避免闹出那种错把「情感麻木」当成是无我标志的大笑话。

所以，当证严法师说：「普天之下没有我不爱、不信任、不原谅的人」时，我觉得她替我们教界迈出了整合大悲心与博爱（Agape）的第一步。因为，博爱不是强调同情与施舍，而是不管你的人格犯了什幺样的过失行为和罪恶思想，我都没有资格用道德来谴责你、论断你，我只能无排斥地给你完整的爱和接纳，就跟圣灵也是一样无条件地疗养我所有的生命创伤。

治疗师：我也觉得你们开始要把修行的重点从「布施」提升到「宽恕」，才能帮助信徒用SQ和EQ来解决人际关系的焦虑问题。那我可以给你一个参考，有两位曾担任过心理治疗师的耶稣会神父林玛窦（Matthew Linn）和林丹尼斯（Dennis Linn），他们认为心理伤害有如小型死亡，因此如果你想要宽恕伤害过你的人，整个宽恕的步骤就跟临终关怀一样，要经过五个阶段??否认、愤怒、讨价还价、沮丧和接受。可那时是二十五年前，有谁知道库布勒罗斯（Elisabeth Kubler-Ross）有关临终者忧伤过程五阶段的重要性，更别提说把这一套应用到心理创伤的「记忆治愈（healing memories through five stagea of forgiveness）」上。所以，神恩复兴运动的领袖批评他们这种做法，简直就是违背了以道德重整宏扬对上帝信心的习俗，而在暗示心理学和神修的合作，有助信徒在处理情绪的过程中来寻找天主的恩赐。后来，这种结合祈祷和心理治疗的做法，让他们受邀到四十几个国家办了几百场「治愈生命创伤」演讲会，也让耶稣会的省长因应社会的要求声浪，命令他们用十五年的时间作全职治愈的服务。

举个例子来说好了，＜麦迪逊之桥＞这部电影的情节，简直就是完全照这宽恕的心理过程来进行。首先，当女儿在母亲芬琪卡的遗物中，发现国家地理杂志摄影记者金若柏的情书时，就把这件事告诉哥哥。哥哥一开始否认这件事情，他认为自己的妈妈怎幺可能会有外遇。可是，他想到那位记者二十几年前就是来拍这边的遮蓬桥，而妈妈的遗嘱也是要把自己的骨灰洒在罗斯曼桥，而不葬在爸爸的墓旁。因此，他开始为妈妈背叛他们父子的行为而愤怒。所以当他们找到那个隐藏妈妈婚外情记忆的胡桃木匣子，并在里面发现一封留给他们的信时，他怕自己无法控制住愤怒的情绪，便要求妹妹念给他听。芬琪卡在信中告诉他们：「请你们不要把金若柏当成是占乡下妇人便宜的风流浪子，实际上他是一个很敏感而又善体人意的人，我能跟他共享诗和音乐的感觉，那种浪漫正是我女孩时梦想的一切。所以，我主动在罗斯曼桥钉上一张纸条，邀他拍完照后来找我。在那短短的四天，你们和爸去伊利诺州的市集，我则是和他展开一场融合我俩灵魂的恋爱事件。在那令我俩魂断神伤的最后一天，他要求我跟他走，并告诉我为什幺要跟他走，因为在这暧昧的宇宙里，这样的爱只会发生一次。我告诉他为什幺我不能跟他走，虽然我很想自私地占有他，可是我对丈夫李察和孩子有种无法摆脱的责任感。然后，我们就再也没连络，可是这份永恒的挚爱支持了我一直待在农庄照顾你们，直到我在七年前接到律师转给我他的遗物。他的遗愿便是把骨灰洒在罗斯曼桥，因此既然我把生前的一切献给了我的家庭，我只能把死后所遗留的骨灰献给他。希望你们能体谅我这个要求，并了解挚爱的重要性。」

这位哥哥一开始听时，很不能接受妈妈竟然为这个男人辩护，他在想除非妈

第五篇：佛教与人生(济群法师)

佛教与人生

——在定慧寺为苏州信徒开示

济 群 法师

看到定慧寺的弘法活动越做越好，听经的居士越来越多，真是非常高兴！大家能够踊跃地、积极地到这里来参加弘法活动，是大家的福德因缘，是多生累积的善根！

人生难得、佛法难闻！在我们这个世界上，生而为人的非常多，有钱有势的也非常多，但能够闻到佛法的只是其中很少的一部分，听闻佛法后又懂得如何修学的就更少，也就是说，信佛的人中真正学佛的并不多。

信佛和学佛，其实还是有区别的。有很多人，信佛只是烧香拜佛，只是祈求佛菩萨的保佑，这种信仰非常表面、非常功利。真正的学佛修行，并不是刻意地追求什么。修行从广义来讲，就是一种生活，一种非常平实的生活！我们可以把学佛说成是玄妙的事，说学佛是为了成佛，听来非常高尚，但我们要知道，学佛修行也可以是十分平常的事。

平常到什么程度呢？正象古德们所说的那样：饥来吃饭困来眠。这告诉我们什么道理呢？学佛是平常道，要象饿了吃饭、困了睡觉一样自然。当我们说到修行的时候，想到的往往只是礼佛、诵经、念佛等等。这些算不算修行？当然是修行。有的人诵经，每天要诵一卷《金刚经》或《地藏经》、《无量寿经》；有的人念佛，每天都要念几千声、几万声佛号；有的人每天要花大量的时间做早晚功课。但我们诵经的目的是什么？念佛的目的又是什么？是不是所诵的经典或念的佛号象银行里的存款一样越积越多，我们的修行工夫也就越来越深？不是这样的！

诵经也好，念佛也好，主要是为了改善并净化我们的身、口、意三业。每个人都有很多烦恼和妄想，因此浮躁不安。这些烦恼从哪里来？都是自己东想西想地想出来的！妄想少，烦恼就少；妄想多，烦恼就多。所有从贪、嗔、痴出发的行为，都会形成不善的业力。所以说，凡夫的起心动念都在造业。当我们产生一念贪心时，内心贪的力量就增强了一分；当我们产生一念嗔心时，内心嗔恨的力量又增强了一分；当我们起一念我慢心、嫉妒心的时候，内心中我慢的力量、嫉妒的力量也在随之增强。

同样的道理，当我们念佛时，所念的每一声佛号，就是在我们的生命里种下了善的种子；当我们诵经时，就是在我们的内心里种下了佛法的种子。所以，我们是想让内心结出慈悲、智慧的果实，还是无明、烦恼的果实呢？关键在于平时是如何熏修我们的内心。如果我们不断地贪婪、嗔恨、嫉妒，烦恼就会渐渐地形成强大的力量，甚至完全左右我们的身心；如果我们不断地听闻佛法，如理思维，慈悲、智慧的菩提种子总有一天会开花结果。

学习佛法，不仅是为了丰富我们的业余生活。有的人每天都在忙着家庭琐事、忙着工作经商，偶尔才有那么两个钟头到寺院里听一点佛法，有没有用呢？当然是有用的，但这种作用却微不足道！因为我们长期处于贪、嗔、痴的状态中，短短两个小时所得到的净化，远远不能抵消我们长期以来在社会上受到的染污！而凡夫所具有的贪、嗔、痴是来自无始以来的习气，所谓积重难反。所以，我们不能简单地将学佛作为生活中的点缀，而是要将它落实到生命的实处！

常常听到有人说：我也想学佛呵，可没有那么多时间到寺院来，没有时间听经，没有时间念佛。作为在家的居士来说，的确有很多世俗的事务需要处理，包括家庭、儿女、工作、人际关系等等。但是，什么叫有时间？什么叫没有时间？时间对每个人来说都是公平的，谁也不会多一分或少一分。只是每个人都会把时间放在自己认为最重要的事情上，如果认为工作最重要，就不可能没有时间工作；如果认为赚钱最重要，就不可能没有时间赚钱；如果认为娱乐最重要，就不可能没有时间娱乐；如果认为人际关系最重要，就不可能没有时间应酬人际关系；如果认为学佛最重要，也就不可能没有时间学佛。

因此，问题的关键不在于有没有时间，而在于是不是重视。当我们觉得没有时间到寺院来或没有时间学佛时，就说明我们没有把学佛放在人生的首要位置！前面已经说过，修行是一种非常平实的生活，是一种健康如法的生活，是一种智慧的生活！如果我们能够将学佛真正落实在生活中，就不可能出现有没有时间的问题，因为我们不会没有时间生活。

在学佛的人中，有两种现象比较普遍，一种是每天忙于世俗应酬而没时间学佛，另一种干脆就放弃了世俗生活，放弃了世俗责任，只管自己念佛、诵经。其实，这两种方式都是不对的。作为在家居士来说，不应将学佛和世俗生活对立起来，也不应为了学佛而放弃世俗的责任。

在生活中，妻子要尽到妻子的职责；丈夫要尽到丈夫的职责；身为父母要尽到教育子女的责任；为人儿女就要尽到孝顺老人的责任。佛教里有一部《佛说善生经》，在这部经里，佛陀非常详尽地告诉我们：作为妻子要履行哪些职责；作为丈夫又要履行哪些职责；作为父母，对儿女要履行哪些职责。这和儒家所讲的“父慈子孝”也是一致的，佛教也提倡孝道，孝顺父母的功德仅次于供养三宝的功德，如果无佛在世时，孝顺父母的功德就是最大的。假如一个人对父母都没有孝养之心，又怎么可能慈悲一切众生呢？

在人际关系上，我们要本着爱心和慈悲心来与人为善，这是一个佛教徒处世的准则。当我们对别人产生爱心和慈悲心的时候，不仅能给他人带去温暖，更能以此克服我们生命内在的嗔恨。关于人际关系的处理，佛陀提出了四摄法门。什么叫四摄？就是四种摄受别人的方法，如果我们依教奉行，就会获得他人的欢喜爱戴。

四摄法门中，首先就是布施。布施包括财布施，就是当别人遇到困难时，以财富和经济手段去帮助别人；还有是法布施，就是以我们掌握的生存技能或所学的佛法去帮助别人。我们学佛之后，多多少少会在佛法上得到一些体验，得到一些受用。我们自己从佛法中得到了利益，就有责任以去开导、帮助别人，让周围的人也有机会接触佛法，这才是最大的布施。因为世俗的财富只能暂时帮助他人解决一些生活问题，而佛法则能帮助众生解脱烦恼，甚至解脱生死。所以，《普贤行愿品》说：“诸供养中，法供养最”。也就是说，在一切供养中，能够用佛法去帮助别人，所得的功德是最大的。

其次是爱语，要我们带着爱心和慈悲心与人交流，远离两舌、恶口、妄语、绮语这四种不好的语言。两舌就是挑拨离间；恶口就是以粗暴的语言伤害他人；妄语是以假话欺骗他人；绮语就是以诲淫诲色的语言使人产生烦恼。修学佛法，要培养一种坦诚的心态。当我们说真话时，在生命中积集的就是真实的种子。而真实的种子是开发智慧的根本，如果说假话说多了，我们就会越来越虚伪。所以，一方面要说真话，一方面要说有利于别人的话，如果是对他人无益的话则不必说。

第三是要利行。我们所做的每件事，都要对别人有好处、有帮助；凡是会伤害到他人利益的事情都不要做。

第四是要同事。当别人从事一些健康的事业时，我们应尽力去参与或随喜，不要因嫉妒而排斥他人。同时，要学会设身处地地为别人着想，我们因为我执的关系，总是喜欢站在自己的角度，把自己的想法强加给别人；或站在自己的角度，要求别人顺从。哪怕是在一个家庭里，无论父母对子女，或者妻子对丈夫，总是一相情愿地希望对方如何如何，而不能根据对方的实际情况来相互理解。往往会有这样的现象，父母对子女的爱越深，子女的负担就越重、越痛苦，甚至有的子女被父母爱得活不下去，心灵受到极大摧残。同事法门就是告诉我们，当我们帮助别人时，要知道对方需要什么，要根据对方的实际情况去帮助他，而不是想当然地将自己认为好的东西强加于他。

如果我们能够按四摄法门去处世，那无论走到哪里，都会是个最受欢迎的人！学佛，就是以爱心和慈悲心给别人带去欢喜、带去信心、带去利益。

当光有慈悲是不够的，还要有智慧的引导。只是一味的没有原则的慈悲，往往会带来负面的影响。

佛法具有悲和智两大内涵，所谓“悲智双运”。智慧从哪里来的呢？不是天上掉下来的，而是要通过不断地闻思经教，如理思维才能获得。佛陀是具有圆满智慧的人，三藏十二部典籍是智慧的宝藏。在我们每天念诵的“三归依”中，就有“自归依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海”。能够真正把佛法学好，智慧就会象大海和虚空一样无穷无尽。

学习佛法不只是诵经、念佛，还要闻思经教。有句话叫做“有信无智，长愚痴”，就是说，盲目而缺乏智慧的信仰会使人偏执一端，越来越固执，越来越狂热。所以，信仰需要智慧来引导，也只有这样，才能提高信仰的层次，提高信仰的水准。

作为居士，选择一份正当的工作也是修行的关键。所谓正当的职业，就是八正道中的正命，它包含着两重标准。首先，是不违背法律的规范，法律制定是以维护大众的安全和利益为目的，如果我们连良好的公民都做不到，离佛教徒的标准就差得更远。因为佛教徒还须遵守更高的道德准则，还应遵循五戒的标准：即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。只有符合法律和戒律的双重标准的职业才是如法的。

为什么要以戒律来约束我们的行为呢？除了对行为的约束，戒律还有什么更重要的意义呢？在我们的人性中，贪、嗔、痴是危害我们生命的三种毒素，当它们发作时，就会带来杀、盗、淫、妄的行为。而这些行为，一方面会纵容我们的烦恼，张扬我们人性中邪恶的力量，伤害到我们的心灵健康，更会侵犯到他人的利益。我们杀生，一定有被杀的对象；我们偷盗，一定有被盗的对象；我们邪淫，一定有被淫的对象；我们妄语，一定有被欺骗的对象。同时，造恶带来的果报还会影响到我们未来的生命，杀生会导致短命和多病的果报，因为杀生使动物们不能终其天年；妄语则会使我们被人欺骗或不能取信于人；盗窃和邪淫也是同样，只要是我们自己种下的恶因，最后，也一定由我们自己来品尝它所结出的苦果。

受持戒律，主要是帮助我们克服贪嗔痴的烦恼习气，帮助我们制止不善的行为。当我们在选择职业时，要知道职业仅仅能够保障暂时的生存。我们在这个世间只有几十年的光阴，如果看不到生命的未来，就可能急功近利，一切从眼前利益出发。作为一个佛教徒来说，要为更长远的生命着想，眼前的几十年毕竟是短暂的，而未来的生命却是无限的，如果为了暂时的利益而殃及未来，岂非舍本逐末？

如何才能保障我们未来的幸福呢？就要严格地按照戒律的规范来生活。健康的、正命的生活，本身就是一种非常好的修行。我们做的很多事情，看起来似乎和修行无关。但如果我们将佛法的智慧落实在生活中，以佛法的观念来指导我们的言行，那么，行住坐卧中一样可以修行。平常人吃饭不能好好地吃；睡觉也不能好好地睡；在家庭中不能好好地和睦相处；在社会上不能好好地待人处世。

我们吃饭时也要检查自己的心态：是带着贪心在吃？还是带着嗔恨心在吃？吃饭最原始的目的只是为了生存，是为了我们的色身得以维持。但很多人吃饭早已超过这个界限，有时为了贪图口腹之欲而大造杀业；有时为了虚荣和面子而一掷千金。所以说，如果我们不能以平常心来吃饭，遇到好吃的饭菜就会起贪心；反之，则会起嗔恨心；为了吃给别人看，那又是虚荣心和我慢心在作怪；看到别人吃得好，自己吃得不好，心里不平衡，还会产生嫉妒心。我们看，不好好吃饭，就会带来这么多的贪嗔痴烦恼。

为了维持色身的基本生存，还要注意相应的营养，营养不必太多，但也不要不够。因为我们的身体是缘起的，需要依靠物质条件才能得以维持。暴饮暴食固然不对，忍饥挨饿地自苦其身同样是不足取的。我们应奉行中道的原则，远离纵欲和苦行两个极端。所以说，吃饭本身就是一种很好的修行，就蕴涵着智慧。

从前有位祖师在回答“修行是什么？”的问题时说：“饥来吃饭，困来即眠”。听的人不明白：谁不会吃饭、睡觉呢？祖师就说：“你们吃饭时挑肥拣瘦；睡觉时又东想西想。”所以，我们不要以为自己什么都会做，如果我们真正想要学佛的话，一切都要重新开始！从原有的情绪式的生活，改变为智慧的、健康的生活。

每个人在生活中，都有或多或少的不良习惯。还是以吃饭为例，嗜酒的人必须有几杯酒才吃得有滋味；嗜肉的人又要有点荤腥才觉得踏实，就把吃饭这件简单的事情越来越复杂化。因此，我们要以平常心来吃饭，其中有几个非常关键的因素：一是饿了才去吃，这是个重要的前提，否则再好的东西也吃不出滋味来；二是要有好心情，古德云：“若无闲事挂心头，便是人间好时?quot;，没有心事也就没有烦恼和负担，才能吃得开开心心；三是饮食要简单，如果菜太多、太复杂，会使我们的味觉被麻醉，根本就分辨不出各自的原味，远不如清请淡淡的两三样更适宜。

吃饭是如此，睡觉也是如此。尤其是那些有自己一番事业的人，每天俗务缠身，到了晚上仍妄想纷非，结果备受失眠折磨。如果我们每天以打坐、诵经将心静下来，就不会有这样的困扰。当然，这种训练要有个过程，念佛和禅修都是很好的方式。凡夫的妄想总是不绝如缕，就象流水般一念接着一念，吃饭时在想问题，睡觉时在想问题，睡着了还要做梦继续想。可真正想要思考问题时，却无法集中精神。

如何才能使我们的心保有清净的状态呢？我们可以通过念佛把心安顿在佛号上，无论是走路还是干活，都让这一声佛号念念相续。如果妄想太多，心就会变得复杂，烦恼也随之增多。如果能够天天念佛、时时念佛，心就会越来越单纯，心理负担就会越来越少。一个人为什么开心不起来？就是因为心事太多，心被很多事物和执着压迫着。当我们心事重重时，想快乐也快乐不起来，反之，如果我们的心没有任何负担，就能体会到放松的自在。

所以，我们要学会观照自己的心念。我们手上的念珠是起什么作用的？就是帮助我们来看好自己的念头。禅宗里有个故事说，一个孩子去放牛，开始时，牛是野牛，所以孩子每天都要跟在牛的后面，时时地抓着牛的绳子，稍一疏忽它就跑得无影无踪。孩子天天都训练这头牛，吹一下哨子，就拉一下绳子，久而久之，牛变得越来越温顺，到最后，孩子甚至可以骑在牛背上走，当他自己去睡觉时，牛也不会跑掉了。我们的心念，也象这头野牛一样。有个词叫做”心猿意马"，就是说我们的心象猿猴一样不安分，我们的意又象马一样到处乱跑。我们时常都会迷失在五欲尘劳中，听到好听的，看到好看的，就去执着，就去贪嗔痴了。当我们贪著这些的时候，早就把自己的心丢在了一边，早就迷失在自己所喜欢的环境里，就象那头牛一样，一不小心就跑得无影无踪。而念珠就象栓牛的绳子一样，我们的心念，比牛跑得更快、更野，所以时常要观照它。

我们时刻都要反省一下，看看现在在想什么？看看自己想的这些念头是什么？我们要看住自己的念头，无论是好念头还是坏念头出现时，心中都要了了分明。尤其是我们起贪心、嗔恨心的时候，不要盲目地跟着它跑。一个没有学佛的人，贪心现前的时候就拼命地贪；嗔恨心现前的时候就拼命地嗔；爱的时候爱得死去活来；恨的时候又恨得不共戴天，让这些烦恼的心理成了主宰我们生命的主人。而念佛就是要培养我们的正念，使我们把握好自己的心念，把握好自己的现在和未来，而不是让那些五欲尘劳的烦恼来左右我们的身心，使我们的心始终保有清净的觉照。

总而言之，修行就是良好习惯的养成。所以，在我们的生活中，在我们的行住坐卧中，都包含着修行。学佛就是要从我们的一言一行做起，从生活的方方面面做起，只要我们拥有健康而智慧的生活，那就是最好的修行！

(邢晓彤记)