第一篇：契合与投射：庞德与中国古诗关系
契合与投射：庞德与中国古诗关系
以“The River-merchant’s Wife: A Letter” 为例
张 曼﹡
内容提要： “The River-merchant’s Wife: A Letter”是庞德对李白诗《长干行》的创造，曾入选《美国名诗105首》，进入美国大学课堂：“美国现代诗歌选读”课程，被誉为20世纪美国“最美的诗”。可是，李白是中国古典诗歌的浪漫主义代表，庞德为什么借东方的浪漫主义诗人对抗西方的浪漫主义诗歌？庞德的“中国化”诗歌取之于中国的仅仅是素材吗，是否有技巧甚至诗歌美学？艾略特不懂中文，却为什么称庞德是“中国诗歌之发明者，通过他的文字我们终于能真正地了解原文了。”论文将通过细读
文本，回答这些问题。
关键词：契合与投射；庞德；李白；中国古诗
Abstract: This paper, taking the poem “The River-merchant’s Wife: A Letter”,rewritten and translated by Ezra Pound from a Chinese poem “Chang Gan Xing ”by Li Bai, a famous ancient romantic Chinese poet ,as an example, makes an analysis of why Pound choosing Li Bai to counteract the romantic poetry of the west world, of what pound learning from China in his poetry creation, and of why Eliot praising Pound as the inventor of Chinese poetry, and so on.Hopefully, A close reading of both the poems of Chinese and their English translation and rewritten will lead to an appropriate answer.Key words: consilience and projection;Ezra Pound;Li Bai;ancient
Chinese poetry
自胡适、闻一多首次把庞德及其意象派介绍到中国，至今庞德研究已成蔚为大观之势。庞德研究在中国涉及到庞德对英诗现代化的贡献，庞德与中国古典诗歌的关系，庞德与中国文化的关系，以及庞德的翻译理论研究等等。在庞德与中国古典诗歌的关系研究中，有为数可观的或以单篇论文形式，或以专著形式，从各个角度研究了中国古典诗歌对庞德意象派诗歌实验的积极作用，尤其在中国古典诗歌对庞德意象派诗歌技巧如意象叠印、意
象叠加的作用，给予了积极的探讨。
有鉴于此，本文重点将不再继续探讨庞德意象主义诗歌与中国古典诗歌的关系中复杂的问题，去创造强烈的反差，而是对一些在庞德与中国古典诗歌关系的研究中较为具体、微妙的歧见，如李白是中国古典诗歌的浪漫主义或积极浪漫主义代表诗人，他如何能成为庞德对抗20世纪初期英美的浪漫主义诗歌；庞德翻译中国古典诗歌，他不懂中文，通过媒介走进中国古诗，在翻译时由于改写兼顾创作，原诗张力、瞬间生命力之真实性失落了，那么译诗是否具有张力，如果有，新的张力又是如何形成的；庞德的“中国化”诗取之的仅仅是中国诗素材，技巧上仅仅是借鉴了意象叠加、叠印吗，在美学上是否有借鉴；艾略特不懂中文，那么他断言庞德是“中国诗歌之发明者，通过他的文字我们终于可以能真正地了解原文了。”此话的真意何在等等。美国诗歌界认为，庞德写得最出色的意象派诗是“The River-merchant’s Wife: A Letter”。这首诗是庞德对李白诗《长干行》的创造，曾入选《美国名诗105首》，进入美国大学课堂——“美国现代诗歌选读”课程，被誉为20世纪美国“最美的诗”。因此，论文将主要以庞德的这首“20世纪最美的诗”为例，通过
文本细读，企图解决这些问题。
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﹡[作者简介]：张曼，上海华东师范大学外国文学与比较文学研究中心，上海外国语大学文学研究院副教授。主要从事翻译文学，中外文学关系和英美文学研究。
一、反浪漫主义的意象派如何与浪漫主义诗
人李白契合
李白是中国古典诗歌的浪漫主义代表。这是20世纪中国文学史、辞典等权威工具书的定论。“李白，唐大诗人。••••••其诗表现出蔑视封建权贵的傲岸精神，对当时政治的腐败作了尖锐的批判；对人民的疾苦表示同情；对安史叛乱势力予以斥责，讴歌维护国家统一的正义战争；又善于描绘壮丽的自然景色，表达对祖国山河的热爱。诗风雄奇豪放，想象丰富，语言流转自然，音律和谐多变。善于从民歌、神话中吸取营养和素材，构成其特有的瑰玮绚烂的色彩，是屈原以来积极浪漫主义诗歌的新高峰。”(辞海 1262)庞德首次接触李白诗，是1914年帮助费诺洛萨夫人整理丈夫手稿时，读到了中国古典诗歌费氏的英译和日本俳句诗的英译。这时，他的意象主义诗歌理论已经形成。庞德意象主义理论的主要观点基本都体现在《意象主义几个‘不’》一文中。这篇文章刊登于1913年3月号的《诗刊》杂志。而庞德在1914年读到李白时，他说“刘彻、屈原、李白等都是伟大的自由诗作家。”
(Ezra Pound 293)
浪漫主义对中国文学界是个外来概念。对李白作浪漫主义的解读，是20世纪20年代才开始。1922年，梁启超首次把中国文学分为“浪漫”和“写实”两派，屈原和李白被视为典型的浪漫诗人(梁启超 2001：3461-3465)。1949年后，由于受到前苏联马列文论体系的影响。对浪漫主义解读，在视角上较1949年之前有所不同，论及浪漫主义文学传统时，一般以经济基础和上层建筑的关系，以及阶级斗争决定论的视角加以解读，将其看成是对社会生活的一种独特反映。“浪漫主义是理想主义，其最基本的品质就是按照理想的形态去反映生活，阶级斗争是推动浪漫作家追求理想生活的重要动力。”（蔡仪 257）但两者对浪漫主义文学一些基本艺术特质在认识上是接近的。因此文学史书上，至今基本一直延续着梁启超对李白的定位：李白浪漫主义品质在文学精神上，推崇表达自我、崇尚激情、追求自然；在文学写作风格上，注重想象、神话和对艺术形式规范的突破（梁启超 1941）。庞德等同辈诗人视李白为“自由诗作家”，继庞德之后，美国学者的李白研究，也没有视其为浪漫主义诗人。如Paul Kroll 讨论李白的艺术，认为他的成就在于全面而深入地掌握艺术传统，综合变化以传达个性的声音。（Victor H.mair 296）宇文所安关注李白诗歌艺术在诗歌史上的意义（Stephen Owen 101-130）。
相同的李白，为什么在中国研究者眼里是浪漫主义或积极浪漫主义诗人，西方研究者却将其概括为“传达个性声音”、“天
才诗人”等不同的称谓？
其实，在漫长的20世纪李白研究中，虽然文学史教科书、权威词典等主流话语视李白为浪漫主义诗人，但这种定论却也遭到一些研究者的质疑。如1925年初版，1933年第11次再版，以及1961年香港光明书局修订版的《中国文学史大纲》里，著者谭正壁就是用“自然”、“豪放”等类似的概念论述李白的艺术特征(谭正壁 1925)。1932年上海泰东书局出版的《中国文学史》里，著者曾毅在具体分析李白艺术成就时，采用了传统品评手法称概括为“李之品如仙，杜之品如圣”。（曾毅 30）1936年，上海乐华图书公司出版的《中国文学史读本》里，撰写人龚启昌用“豪放”一词概括李白。1948年戚惟瀚的专著《李白研究》（上海中华书局）、1953年骆侃如撰写，香港现代文教社出版的《中国文学史新编》、叶庆炳著，台湾文广书局1965年版的《中国文学史》等在论及李白时都没有借用“浪漫主义”概念。1980年代之后，如袁行霈在主编《中国文学史》时，对李白的撰写虽然提到了“浪漫”的概念，但在具体的批评中，其核心术语是“豪放”和“自
然”等术语。1[①]
这些不同的声音，与学者对相同术语的中西不同内涵的不断深化了解有关。Jonathan Chaves 在其关于公安派的“自我表达”的论述中，详细分析了用“浪漫主义来理解中国文学的枘凿之处，如浪漫文学以注重自我、崇尚自然为其特征，而‘自我’、‘自然’在中国文学中有复杂的内涵，不能与欧美文学传统简单类比；中国文学对创造性的看法，也有独特之处。”（Jonathan Chaves 1985:128-146）是的，“在优秀的中国古典诗歌篇章中，自然意象携带着深远的意蕴，那不是欧洲式的自由主观强加于意象之上的象征意义，也不是文字历史地积储的象征意义。由于与自然事物终生接触，诗人和读者在经验中共同储藏着这些‘智性和感情的复合体’。”(赵毅衡 1998：1060)
这就是庞德选择东方浪漫主义诗人李白，对抗欧美19世纪末的浪漫主义诗风的原因所在。而且，庞德认为李白的天才之处，不仅仅是诗歌意象，还有他对日常生活的描写，以及诗歌表达的简朴、自然与清新。人们一谈到庞德和意象派，就自然想到他对意象主义的经典定义：“一个意象是在瞬间呈现出的一个理性和感性的复合体。”可是庞德同时也主张诗歌要关注生活。“没有一首好诗是用20年前的方式写的，因为用这种方式写作，完全说明作者是从书本、传统和陈腐的题材思考，而不是从生活中思考。”(戴维•洛奇 119)在费诺罗萨的手稿原件中，原本还有李白的《古风》，庞德却舍弃了。因为李白的《古风》系列企图“叙他自己的怀抱志趣”，企图“藉了文学的变迁来说出作者对政治批判的企图。”(俞平伯 1959)《华夏集》的编选目录也是佐证：如《华夏集》中选择了三首有关战争的古诗——《诗经•小雅•采薇》(Song of the Bowmen of shu)、李白的《胡关绕风沙》（Lament of the Frontier Guard）和《代马不思越》（South Folk in Cold Country），这与当时一战正酣有关；还选了4首有关离愁和女人的诗歌，包括《长干行》，仍然与战争有关——战争环境下女人的悲苦。战争给造成了许多家庭的生死离别和对亲人的思念。可见庞德对日
常生活描写的关注。
庞德后来非常推崇王维，“从庞德后来对王维的高度赞美来看，如果费诺罗萨笔记中有更多的王维，庞德肯定会放弃不少李白诗。”（赵毅衡 1998：104）其原因是王维的诗歌表达更加简
朴、自然和清朗。
意象主义是20世纪英美现代诗歌中的一个流派，产生于第一次世界大战前夕。庞德是英美意象主义诗人的集大成者。自1908年休姆创作第一首意象主义诗歌《秋》，至1915年《华夏集》出版，一般评论家都笼统认为“理智与情感的复合物”意在反驳当时充斥诗坛的后期浪漫主义的或维多利亚诗风，如内容上因循承袭，无病呻吟；形式上华丽辞藻，意象模糊等。但如果细究就可发现，庞德反对的不是维多利亚诗风的全部，而只是反对诗歌远离生活，无病专事追求诗歌的韵律、辞藻、含混的抒情、陈腐的说教、抽象的感慨等等。
1890年到1910年，一般的英国诗歌是一个可怕的肥料堆——济慈和华兹华斯的模仿之模仿，伊丽莎白时代铿锵语言之模仿的模仿，毫无锋芒，软的不成形状(T.S.Eliot 205)。
对这个时期的丁尼生诗歌的“丰富、多样和完整”，勃朗宁诗歌的“戏剧独白”，斯温伯恩诗歌语言的“生机勃勃”和“非个性化特征”等等，庞德是极力推崇的。
这些与李白的诗产生了某种程度上契合。“李白的天才之处就在于全面而深入地掌握艺术传统，综合变化以传达个性的声
音。”(Paul Kroll)
二、“A Letter”取之中国的是素材、技巧拟或诗歌美学？
在翻译中国古典诗歌时，19世纪西方诗人仅仅取之中国素材。比较之，庞德取法的也仅仅是中国古典诗歌的素材吗？在技巧上，除意象叠加和叠印外，是否还有其他？中国古典诗歌的美学是否
有所取法？
首先，比较翟里斯《怨歌行》英译与庞德对翟理斯《怨歌行》
译诗的修改：
原文：新裂齐纨素，鲜洁如霜雪。
裁为合欢扇，团团如明月。
出入君怀袖，动摇微风发。
常恐秋节至，凉飙夺炎热。
弃置箧笥中，恩情中道绝。
译诗：
The Autumn Fan
O fair white silk, fresh from the weaver’s loom, Clear as the frost, bright as the winter snow---See!friendship fashions out of thee a fan, Round as the round moon shines in heaven above At home, abroad, a close companion thou,Stirring at every move the grateful gale.And yet I fear, ah me!That autumn chills, Cooling the dying summer’s torrid rage, Will see thee laid neglected on the shelf, All thought of bygone days, like them bygone
庞德修改后译文： A Fan Piece, To her Lord O fan of white silk, Clear as frost on the grass-blade
You also are laid aside.庞德通过“洁白的绸扇”，“你”两个意象对照，又通过“你”和“她的帝王”两个意象形成呼应，绸扇和绸扇主人被人遗弃、幽居冷宫的诗意自然流露。庞德一改翟里斯的铺成和缠绕，采用意象并置的技巧使诗歌简洁、坚实、硬朗且诗意缠绕。因此，庞德从19世纪的浪漫主义诗人的东方猎奇，转向了对东方诗歌的内
部技巧的实践。
诗的意象被直接处理，语言的社会性、神话性特征被取消，只剩下中性的形式状态。这在中国山水诗里，的确比较多见，表现物象的语言摆脱了历史的语义层次，直接以细节的具体性呈现达到诗意效果。正所谓的“一切景语皆情语”。可是中国古典诗歌并非都是如此，古典诗歌中许多都有典故的使用，许多意象都有传统的意蕴等。如《长干行》诗中“抱柱信”、“望夫台”等历史典故，含有深刻寓意。就文学翻译与传递而言，庞德的这种中
国化只是突出了中国诗的某些方面，李白写诗喜欢借用数字表达情感。《长干行》用年龄序数法，巧妙地把初婚、婚后和丈夫经商远行等一些生活片段连缀起来，写出了初婚时的羞涩、婚后但愿同生共死的信念和对远出经商的丈夫的怀念。同时采用数字单用如“千唤不一回”和数字叠用“一一生绿苔”等。如“千”和“一”形成前后呼应并产生对照，使诗歌形式更工整,更具韵律美。“ 一一”两个字，暗示女主人公对丈夫思念的时间之长，更见其情之深厚与忠贞，同时也暗含着女子的寂寞，等等。这些在庞德的译诗里都没有完整再现。因此，庞德的“中国化’诗歌使中国诗的风格变得狭窄了。中国古典诗歌的美学，庞德在翻译时是否有所取法呢？试以庞德的“The River-merchant’s Wife: A Letter”与李白的《长
干行》作对照分析。
《长干行》延续了乐府古题《长干曲》的传统写法，以代言体，追述商妇的爱情。诗歌以一个妻子年龄变化为时间顺序，运用四季相思的民歌手法，巧妙地把女主人翁的生活场景串联在一起，表达了妻子在丈夫离家后对丈夫的思念。诗的内容有三部分构成：与丈夫青梅竹马、两小无猜的童年，含羞的初婚以及婚后的甜美，丈夫离家后的思念。
这虽是一首叙事诗，但他不失古典诗歌的美学特征：模糊之美。古典诗歌的模糊美，具体到诗句上、诗句的语法关系上，诗人与读者的体验上就是若即若离，在定与未定之间形成张力、造成冲突。读者诠释与作者传意之间达成互为表里又互为歧异的张
力。
汉语古诗的语法有高度的灵活性。这种灵活性，叶维廉先生总结为词法语法之间的关系处在“若即若离、定位与不定位、指义与不指义之间”(叶维廉 20)一言以譬之，即“不涉理路”。
如“松风”、“云山”是中国古典诗歌中常见的词语，英文大多翻译成如下几种表达：“winds in the pines”、“winds through the pines”和“clouded mountain”、“cloud like mountains”、“mountains in the clouds”。
在原诗里，这两个意象：“松”和“风”、“云”和“山”是并置的，他们的关系是模棱两可，意象呈现在读者感受中是两者之间若即若离，欲定关系却又不欲定关系，读者的情思活跃在其间。也正因为如此才有以上几种翻译的表达。可是一种表达即判了另外几种表达的死刑，也判了“不定关系”的死刑。这种定位、定时的损失破坏了读者置身其间的可能，由此诗歌的意境美
也就受损了。
这种情况同样出现在庞德翻译的《长干行》里。如“落叶秋风早”一句。译文是：“The leaves fall early this autumn, in wind”。该句回译成中文就是“树叶在这个早秋的风中飘落”或“早秋里，树叶在风中飘落了”。原句中“落叶”可解读成：“飘落的树叶”、“正在飘落的树叶”或“已经飘落的树叶”； 句子可解读成“在早秋的风中飘午的落叶“、“被早秋的风吹落的树叶”“早秋的风在吹落树叶”等等。可是上文无论哪种的解读都使原诗句失去很多；
1、加上in字便把视觉视像改为陈述说明此视觉事象了。诗中的秋是时间，但是空间化的时间。事象的本意：“事象的呈现发生须既是时间的亦是空间的。This 和in 的加入，将原是时空不分割的现象活动作了知性解析。
2、“落叶”中落是动词或形容词，皆可。但译文里，落变成动词，限制了汉语词的多元阐释的可能性。同样，句中的“早”也是如此。同样的例子是“折花门前剧”，庞德的英文表达：“I played about the front gate, pulling flowers”。文言句法里，景物自现，读者置身其中，可以自由进出其间。经过英译和白话式解读，景物的独立性和客观性受到限制，“定位与不定位，指义与不指义之间”的自由空间变成单线、限指、定
位的活动了。古诗的若即若离，定与不定的关系还表示在事件发生之际，时间空间的一体，因果不分等等。如“八月蝴蝶黄，双飞西园草”的英译“The Paired butterflies are already yellow with August/ Over the grass in the west garden—”中，因为英文文法的关系，加了冠词“the”, 动词“are”，介词“over ”、“ in”、“with ”等，这样的英文将原是直观视觉事物或改为限定的事物，或改为时间的标记、或改为因果式的主从关系或改为状态、条件的说明等。但如果这两句诗如果用电影蒙太奇手法表现的话应该是：the Paired butterflies(飞着的双蝶)、yellow(黄)、the west garden(西园草)同时出现在同一镜头里，“两个象形元素的交合不应视为一加一的总和，而是一个新的成品，即是说，它具有另一个层面、另一个程度的价值；每一个形象元素各自应合一件事物；但组合起来，则应合一个意念…..”(Sergei Eisenstein 1942:29)虽然有了文法上的损失，但时间、人事的变迁，不同经验、不同意向的并置，无需多语，其间所包含的张力、冲突仍然都尽在不言中。
当然这并不妨碍庞德的意象主义诗歌在美国的霸主地位。正如有学者所说：“影响与被影响两者之间并不是单纯的主动与被动、影响与接受的单向关系，而往往存在着一种相互契合、彼此投射的辩证关系。”在文学交流的过程中，影响往往牵涉到“接受过程中无可避免的主观性之选择和修正（即使是不自觉的）”(奚
密
157,180)。
二、艾略特称庞德“中国诗歌之发明者”解
析
艾略特1928年为庞德诗集《华夏集》写序时，称呼庞德为“中国诗歌之发明者，通过他的文字我们终于能真正地了解原文了。”艾略特本人不懂中文也不懂中国诗，他所能见到的几首中国诗只是英美诗人的英译。可是他为什么会说出这样匪夷所思的话。而且研究者也总是不假思索地引用这句话盛赞庞德英译中国诗成就，从而遮蔽了庞德实际翻译时对原诗的背离，或含混地总结为庞德所译中国诗是对中国诗神韵的把握等等。其实，1910年代到1920年代的美国新诗运动中，以改写中国诗在文学史上留下名字的不仅仅庞德一人。“当时靠写仿中国诗或写中国题材取得名声的诗人为数甚众，”“许多新诗运动当时的活跃人物，今天读者已不感兴趣，但他们的传世之作，往往是他们的‘中国诗’。威特•宾纳之被人记得，是因为他是《唐诗三百首》的英译者。埃米•罗厄尔‘只有她的译诗《松花笺》和诗集《浮世绘》中仿中国诗至今尚可读’，次要诗人如约翰•哥尔德•佛来琪，‘当他表现出中国画意境时最为出色’；麦克斯威尔•波登海默，‘只有当他写仿中国诗时，才摆脱冗词和逻辑，变得可
爱’。”（赵毅衡 1998：99）
艾略特对庞德的评价，来自于他读这些仿中国诗，而不是汉字书写的中国诗后的自觉。艾略特对中国诗的无知，不是无意而是有意。于他，虽然反对维多利亚式浪漫主义末流，反感“乔治时代诗人”的保守性，波尔战争与一次大战掀起的沙文主义狂热，以及罗伯特•布里其为代表的学院派“桂冠诗人”，但是他崇尚的正宗的文化传统仍然“是一个排他性的希腊—希伯莱—欧洲文化传统，而且英国诗为正宗，甚至对法国象征派他也只取与玄学派接近的那部分。”（赵毅衡 1998：103）
那么，庞德优于同代其他诗人在何处呢？具体到诗歌文本，庞德是通过自己的诗歌翻译比较好地实践了费氏的以汉字的形象性为基点的诗歌理论：“
1、运动说——诗歌应传达力的转移；
2、隐喻说——诗歌的本质在于隐喻；
3、弦外之音说——诗歌应富有
附加的意蕴。”（周发祥 72）
比较:
原诗：妾发初覆额，折花门前剧。郎骑竹马来，绕床弄青梅。同居长干里，两小无嫌猜。十四为君妇，羞颜未尝开。低头向暗壁，千唤不一回。
译诗：While my hair was still cut straight across my forehead
I played about the front gate, pulling flowers.You came by on bamboo stilts, playing horse,You walked about my seat, playing with blue plums.And we went on living in the village of Chokan: Two small people, without dislike or suspicion.At fourteen I married My Lord you.I never laughed, being bashful.Lowering my head, I looked at the wall.Called to, a thousand times, I never looked back.这首诗的翻译特点可注意之处：
1、译者实践了费氏的“生动图画”说——视觉意象，如“the front gate”、“flowers”、“bamboo stilts”、“horse”、等等；2译者将原诗诗句分成若干个较小的视觉单位，如“playing horse——walked about my seat——playing with blue pllums”，从而强化了它们的独立性，使之在并置后，互相映带，生发新意。且因其间关联成分的省略，这在西方传统的作诗法里，打破了语法严谨、逻辑性强的句型，是新颖的手法。原诗拆散开来的一个个 “部件”，犹如汉字里带有具象性的偏旁部首；一行行新诗句，犹如用这些“偏旁部首”组合而成的汉字；整首诗像一个个汉字的连缀，产生了戏剧性的流动感。中性、客观的语言形态代替了社会性、历史性的语言形态，又如庞德故意将“长存抱住信”改译成“forever, forever, forever”；“这样思维就单独负责，而不受制于形式对非其本身历史的一种次生的义务。”《长干行》诗中有许多包含传统意蕴的意象。庞德超人般略去了这些意象之后，整首诗仍有“去词去意而后诗有在矣”（杨万里）的效果。
上文分析了庞德译诗中国古典诗歌张力、瞬间生命之真实性的失落。其实，原诗张力在失落的同时，新的张力却在诗中形成。比较庞德的译诗和费诺罗萨手稿，就会发现庞德对诗歌处理的匠心之处。在River-merchant’s Wife一诗里，诗的第一行中“still”一词，在李白原诗和费氏手稿里都没有出现，这是庞德有意加上去。”still”一词让诗歌的叙述从开始少女时期，就预设了少女将来的命运——怨愤、怀念、失意。这是庞德对汉诗的模糊美学——没有时态、数的分别——的改造，原诗用年龄序数法和四季相思的格调，巧妙地把一些生活片断联缀成完整的艺术整体。这样“still”一词就把全诗连缀成一个整体，并且在读者与叙述者之间
形成表达与理解的张力。
同样的例子是：“猿声天上哀。”古典诗句的语言由一定的文法，在表现上常常与经验文法互动，形成诗歌的张力。如“猿声天上哀”一句就是叙述者经验文法与语言文法间交互后形成了张力，增强了哀怨的效果。英文“The monkeys make sorrowful noise overhead”，是经验前的概念，而不是经验当时的实际过程，但却是纯知性、纯理性的行为，先“知”虽阻碍了物象涌现的直接性，却仍然兼顾了内涵和外延，完美展现了张力的艺术效果。在这里，猿声的有限声音和它代表的怨声（谐音在此失落了）的无限性形成矛盾。但是这个意象却又被赋予了新的含义，猿声是哀怨的，而且由于它在不断地“swirling”，因此使人产生了哀怨、凄凉、无望、无助等联想。塔特认为“诗应该是所有意义的统一体，从最极端的外延意义，到最极端的内涵意义，我们所引申出来的最远的比喻意义也不损害文字陈述的外延。”（赵毅衡 1988：116）
因此，艾略特虽然对于中国诗不屑一顾。但他对庞德的盛赞，一方面源于两人志趣相投，庞德发现并提携了艾略特；一方面由于他们某些诗歌主张的一致性，除上文提到之外，庞德对艾略特主张诗歌应具有应该关注生活，应该有时代内涵（后来同意艾略特的主张即诗歌要有历史意识）等；但是最重要的是，艾略特在众多以“中国诗”留名的诗人群中，通过阅读仿“中国诗”，在庞德的“中国诗”里找到了费诺罗萨的诗学主张的成功的型塑：简约、明朗、开放以及经庞德改造后的中国诗较好地实践了意象主义诗歌宣言。巧合的是艾略特的意见也代表了当时诗坛的意见，如人们就曾指责魏雷翻译的中国诗读来皆相似，宾纳也指责过罗
威尔《松花笺》不够简朴等。
作品引用[Works Cited]：
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第二篇：中国传统文化如何与当今社会相契合
相信很多人都看到了当今社会存在许多的问题，也了解到中国传统文化的优点，确实中国传统文化能够解决当前社会的许多问题，但是我们总是发现两者很难契合，因此大家口头上都同意要学习传统文化，但在行动上却迟迟不去落实。这其中的关键是没有找到两者的契合点。末学认为人的本性是趋利避害的，总是希望自己更好些，不愿自己越来越差。关键是何为利何为害，当今社会的人非常现实，总希望立竿见影，马上得到好处，目光短浅，思想往往有失偏颇。而传统文化由于经过了长时凝练，看问题比较深刻全面，但同时带上了历史的烙印不太适合当今社会的潮流。现在的人们总是在追求更高的享受，物欲横流，什么都希望更快更高更强，所以社会生产力得到了极大的发展，但人们眼里只有金钱，只为了满足不断膨胀的物欲需求，个性越来越张狂，人越来越自私自利了。但是现在却发现欲无止境，物质越来越丰富，精神越来越匮乏了。而传统文化要求人们克己复礼，控制自己的欲望，为了家庭为了社会甚至可以牺牲个人所有的一切，做事讲求仁义道德，宁可舍身取义不可见利忘义。因此传统文化与现实社会是格格不入，难以推广
当今社会很多人以利害得失心来看问题，来处理事情，而传统文化要求人们以是非善恶的标准来做人做事，而佛法要求人们以清净平等心来看待任何事物。这是三种不同层次的境界，利害得失心是最直接最基本地境界，但实际用起来往往会出问题，因为任何事物都有两方面的特性，既有利也有害，对一部分人有利的同时往往会损害另一部分人的利益，当前有利长远有害，有得必有失，所以很难真正确定是利还是害，站在不同的立场会有不同的答案。其实传统文化的是非善恶标准是经过多年的经验积累所得，这才是真正看清了利害得失，按是非善恶标准去做事才能真正让你得利益。而按照佛法的清净平等心来看待任何事物才能真正摆脱利害得失的烦恼，真正得到解脱得到大自在。
现代社会人们考虑问题多以自身出发，尽量满足自身的各种需求和欲望，很少顾及他人的感受，但人类社会发展到如今，人与人、人与自然的关系已经十分复杂，密不可分了。所以只为自己的利益考虑不顾其他不免会引起很多麻烦和冲突。而传统文化在这方面已经考虑的很全面了，人不可能只靠自己就能立足于社会，必须依赖家庭和团体才能很好的生存下去。所以必须把家庭、团体的利益放在首位，这当然要压制个人的利益需求，这让现代的人们很难
接受。
对于普通人来说，任何事情都必须讲利害得失，即使偶尔考虑是非善恶，也是在不影响自己利益的前提下，对他们来说佛法道教太遥远太虚幻了，清净平等心永不可得。对于那些善良正直的人来说，是非善恶是他们做人的原则，不可违背，在不违背原则的前提下当然尽可能的维护自己的利益，远离利害纷争得到清净祥和境界也是他们所向往的。对于那些正真修行的人讲利害得失往往是对他们的侮辱。
我们宣传传统文化必须契机契理，否则就会泛泛而谈，空空在上，没有实际效果。我们可以以利害得失之心来分析传统文化的是非善恶标准，人活在世界最根本的利益就是让自己活得开心自在，所有能让自己开心快乐的事情大家都趋之若鹜，而让自己难熬心痛的事情都避之不及。当然事情不是这么简单，人们渐渐发现有许多事情表面上看起来能让自己开心快乐，但过后带来的结果却让自己痛苦不堪，而有些事情虽然暂时让人们很辛苦很痛苦，但一旦熬过这一段后会让自己获得巨大的利益好处。有些事情对自己有利但对他人却又害，而又有些事情对自己有害却有利于他人。所以福兮祸兮很难分辨清楚，而传统文化其实对这分析的很清楚了。所以现在我们要从个人利害得失的角度来解释传统文化，这好像有点天方夜谭，但只有这样才能让现代的人们接受传统文化，我们不要觉得一谈利害得失就让自己的境界降低了，和修学的目标背道而驰了。而当人们考虑问题逐渐从个人的利益出发转到从家庭的利益出发，再逐渐转到从团体的利益出发、从社会的利益出发、从全人类的利益出发，那么人们就会逐渐忘记个人的利害得失了，就能实现和谐社会、天下大同了。
第三篇：沙盘游戏与投射理论
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沙盘游戏与投射理论
沙盘游戏世界其实就是人内心世界的一种投射。为了更好地理解人的内心世界，帮助人们摆脱心理困惑，有必要对投射理论和技术作大致的介绍。
一、投射的含义及相关理论
现在，人们提到投射一词时，通常把它看成源于西方的一种心理测验技术，这是对投射的狭义理解。其实，投射还是一种心理学理论，包含着丰富的心理分析思想。
早在中国古代就已有文献阐述了这方面的思想。如《列子·说符》中有这样一个故事：“人有亡斧者，意其邻人之子。视其行步，窃斧也；颜色，窃斧也；言语，窃斧也；动作态度，无为而不窃斧也。俄而汩其谷而得其斧。他日，复见其邻人之子，动作、态度，无似窃斧者。”不难看出，此人运用的就是投射。当怀疑邻居家的儿子偷了自己的斧子时，这种心理就投射到被怀疑者的一言一行上，此时怎么看那人都像小偷。而当斧子找到了，排除了对邻家儿子的怀疑时，邻家儿子却怎么看也不像小偷，这形象地说明了心理投射的作用。
弗洛伊德将投射看成是一种主要的心理防御机制，并把它作为其心理防御机制理论中的一个重要概念。在他看来，人的超我与伊底（id）、伊底与现实之间经常会有矛盾和冲突，这时人就会感到痛苦和焦虑。而心理防御机制是自我的一种防卫功能。它使自我在不知不觉中，以某种方式调整冲突双方的关系，在不逾越超我原则的前提下满足伊底的欲望，从而缓解焦虑，消除痛苦。自我的心理防御机制包括压抑、否认、投射、退化、隔离、抵消、转化、合理化、补偿、升华、幽默、反向形式等。其中，投射是消除焦虑的主要手段，具体是指个体将自己不能容忍的冲动、欲望转移到他人的身上或以其投射形式表现，以免除自责或压抑的痛苦。另外，弗洛伊德还提到，为了达到治愈的目标，理解来访者的无意识心理的投射内容和心理防御机制是非常重要的。
弗洛伊德的投射概念对荣格也产生了重要影响。荣格也认为投射是一种抵抗焦虑、消除痛苦的心理防御机制。但荣格早在研究情结时就提到过投射，把它看成是自我与情结相联系的一种方式，其后，荣格将投射定义为把一种存在于自身中的品质或态度无意识地归咎于另一个人，或以另一种形式表现出来。
荣格还非常强调投射是自发和无意识的。他指出，人们说“人制造投射”并不准确。人并不制造投射，人是去发现早已存在于无意识之中的投射。每一种投射都有一个暴露于外在，即一种趋向于被投射的品质或暗示这一品质的行为倾向。不管投射在无意识中藏得多深，它都可以通过人的情绪、梦或其他行为表现反映出来。
荣格还将投射与人格整合观联系起来，认为在临床心理中，要实现治愈的目标，重要的一点是要把被投射的人格部分重新整合起来或加以同化。这个过程分为五个阶段。
1）初级同一性水平，个体确信他对其他人的看法是恰当的，在这一阶段人们对投射的体验似乎就是对现实的知觉。
（2）区分投射的心象和实际的对象，个体逐渐地认识到他是怎样对其投射的心象和实际对象进行区别的。就是说，如果个体从内心深处开始有意识或无意识地产生怀疑，如果对象的行为和对它的看法发生冲突，投射的心象和实际的对象就开始得到区分。一个人做的梦或其生活中所发生的事件可能会促进这种分化。
（3）对这种差异或分歧作出某种估价或判断，即对投射的内容作出道德判断。
（4）得出结论说自己所感觉到的东西是错误的或是幻觉。个体常把投射解释为什么地方出了差错或产生幻觉。
（5）有意识地对投射的来源和起因进行研究。个体会扪心自问错误的心象源自何处，然后他就不得不把它看成是原本属于自己人格的心理内容的心象。
另外，不管是弗洛伊德还是荣格，他们都赞成将投射分为积极投射和消极投射。积极投射指把自己人格中积极的、有价值的品质投射到他人身上，而消极投射指把自己的消极情绪倾注到外界事物
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身上。
二、投射技术
投射理论的发展促使许多分析心理学家和心理动力学家研制开发了一些投射评价技术，以帮助理解人的无意识心理内容和心理的自我防御机制。这些投射技术在心理临床中的应用主要表现为投射测验。但是由于理论观点的不同，研究者对究竟什么是投射测验也有不同的理解。
凯利（G．Kelly）认为，主试试图猜想被试在想什么的测验称投射测验。而林德杰（Lindzey）主张，投射是一种手段。它对行为的隐蔽和无意识方面很敏感，允许和鼓励被试的回答有很大差异，是多维度的，并且在被试不大了解测验目的的情况下引出丰富或大量的回答。再者，投射测验的刺激材料是模棱两可的，解释有赖于整体分析，测验唤起的是幻想回答，无所谓正确和错误答案。
综合众多投射测验的定义，我们可以将投射测验定义为一种无结构的作业。刺激材料无结构，回答不受限制，可以充分发挥自由联想。被试要对这些无结构的材料作出反应，就必须“塞进”自己的结构，因此叫做投射，就是被试的心理结构投射到无结构的刺激材料中。
这个解释只是就一般意义而言，具体到各测验中又有不同。如开创罗夏墨迹测验（Rorschach Inkblot Test）的罗夏（H．Rorschach）认为，投射测验就是测验被试将记忆痕迹与刺激图形所引起的感觉总合起来的能力。他否认无意识的影响，认为回答过程的实质是一种知觉和统觉。不过，后来有人也从精神分析的角度应用过罗夏墨迹测验。罗夏墨迹测验已在临床上得到了广泛应用，而且制定了常模，成为一种标准化的测验工具。这在很大程度上排除了人们对投射测验信效度的质疑。同时，标准化也使得我们可以将不同人的罗夏墨迹测验结果进行比较，在人格测验中发挥着重要作用。
开发了主题统觉测验（Thematic Apperception Test,简称TAT）的美国心理学家摩根（C．D．Morgan）和默里（H．A．Murray）认为，投射是人们的一种倾向，投射测验是用一些模棱两可的材料，看被试在其需要、兴趣和总的心理组织的影响下如何对材料进行反应。与罗夏墨迹测验不同的是，对主题统觉测验结果的分析没有统一的定式。但作为一种人格测验，它可以用于了解不同人格特点的人在此测验中有什么特征表现，为心理临床诊断提供参考，如对具有情绪不稳、抑郁、强迫倾向、偏执、精神分裂等特点的人进行测验。
弗洛伊德所推崇的自由联想（free association）和荣格的词语联想（word association）也是投射技术。自由联想指让被分析者静静地坐在椅子上，分析者坐在被分析者的后方，请被分析者自由地讲话，没有主题限制，想到什么就说什么，中间不打断，也不给予指导。分析者同时对整个过程进行记录，随后分析自由联想的主题，将被分析者无意识的各个方面联结起来，使之构成一个连贯的整体。还有些人主张采用主题的自由联想，比如以“母亲”或“生气”为主题，让被分析者自由联想。由于是在没有压力、焦虑和恐惧的情况下自由联想，无意识的内容便更容易表现出来。
词语联想测验作为投射测验的一种，它有许多形式，测验中没有一种固定的词表。但一般来说，这类测验都是由主试给被试读一些词，让被试写下他们在听到每个词后首先想到的事情。测验的目的是为了忽略被试的心理防御机制，在防御机制发挥作用前了解被试的无意识心理内容。各种词语联想都没有标准化的形式，它的效用普遍认可的一点是，它提供了一些宝贵的信息。
除此之外，还有绘画测验（Drawing Test），就是让被试按主试规定的主题或随意画一幅画，没有时间限制，图画完成后，主试就图画中不清楚的地方向被试询问，或者让被试就自己的随意之作讲一个故事，通过对图画的分析来探索被试内心世界的真实图景。图画中所出现的那些心象就是被试内心世界的投射。在心理临床中，这种测验经常作为辅助工具得以应用。
三、投射理论在沙盘游戏中的运用
投射性是沙盘游戏的特点之一，投射理论及投射测验的基本思想、方法在沙盘游戏中得到了充分体现。
(一)给无结构的材料赋予结构
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沙盘游戏提供给来访者的材料是无结构的，表现在：尽可能丰富的沙具、极富可塑性的沙、充满想象的沙箱（有时提供有干沙、湿沙、彩沙等）。来访者对这些材料的选择过程本身就是一个投射的过程，因为即使同一个沙具，不同的来访者选择时赋予的意义也是不同的。这些不同的意义就是来访者赋予的结构，如同一个木质的盒子，有人把它当做装衣服的储藏箱来用，可有人却将它看成是一座战地中的堡垒。结构的差异投射的是不同来访者无意识中情结的差异。当然，对这些沙具所代表的心象不能孤立地看待，必须与整个沙盘游戏制作过程、作品完成后的画面组成，以及作品的主题结合起来分析。
来访者在沙箱中摆放沙具的过程也体现了赋予无结构以结构的特点。沙箱是一个于有限之中孕育无限的空间，虽然它有一定的边界限制，但沙箱内侧的蓝色所代表的天空与海洋，沙所代表的大地，无不给人们一种海天之间、天地之间包罗万象的感觉。来访者可以在这个空间中随意地摆放，可以变换已摆好的沙具的位置，甚至可以将原先摆放的沙具又拿出沙箱，摆放的时间也没有限制。来访者将不同的沙具置于沙箱中的不同位置，投射出其内心世界的状况有序还是混乱，丰富还是贫乏，以及不同心象在其心理空间中的位置。治疗者可以从中发现来访者目前的心理困惑、矛盾和心象的未来发展趋向。尽管从来访者的角度来看，赋予结构的过程是在其意识的支配下进行的，他们认为自己之所以选择某个沙具是因为喜欢它的颜色、形状、神情或觉得它很可爱，之所以摆放在某个位置是因为看上去比较协调、比较舒服，但从治疗者的角度来看，这个赋予结构的过程是无意识的，这种结构的实质是来访者无意识心理内容如情结的投射，而这些往往是导致来访者目前心理不适或心理疾患的主要原因之一。来访者正是透过这样的情结来看待周围世界和他人，常会使其夸大或歪曲现实世界，从而引起其内心的冲突和强烈的情绪反应。
(二)减弱来访者的心理防御
前面提到过，投射有助于减弱人们的心理防御机制，使无意识心理内容通过心象得以充分表现。那么，对于沙盘游戏这样一种投射性的心理疗法来说，要实现治愈的目标，使来访者的无意识整合到意识中，即无意识意识化，其前提就是减弱来访者的心理防御机制。
在沙盘游戏的实践中，有两个方面充分体现了这一思想。
其一，沙盘游戏治疗室为来访者提供了一个独立、自由、安全舒适的物理空间，为减弱来访者的心理防御创造了一个良好的外在环境。独立，指沙盘游戏治疗室是专设的房间，远离嘈杂，独立于一般的心理咨询室。自由，指沙盘游戏治疗室的大小适中，避免使来访者产生压迫感，他们在沙具与沙箱间有足够灵活的活动余地，与治疗者也保持有足够的距离，通常治疗者在来访者侧后方的一定距离处观察整个制作过程。安全，指沙盘游戏治疗室是没有任何干扰、完全保密的。舒适，指沙具架的高低、箱子置放的高低都是以方便来访者而设计的。房间干净，采光良好，座位也舒适宜人。对于来访者来说，这样的沙盘游戏治疗室是一种没有压力、充满亲和力的环境，也就很少会产生抵抗心理。
其二，治疗者的治疗态度也有利于减弱来访者的心理防御。在整个沙盘游戏制作过程中，治疗者始终都陪伴着来访者，以母亲的态度、静默的见证人的态度来关注沙盘游戏世界内外所发生的一切。也就是说，治疗者只是静静地见证来访者制作沙盘游戏的整个过程，不作任何言语指导，不提供任何暗示。只有当来访者主动提问时，治疗者才会给予简短的回答，而且回答的内容也是非指导性的。治疗对象完全处在一个自由、接纳的空间内进行创作。治疗者相信来访者有自我治愈的能力，相信其整合的潜力，对于来访者及其作品的每一步变化都持包容、信任和鼓励的态度，对于制作过程中来访者的一切言语行为和非言语行为都进行细致入微的观察，不放过任何一个细节，就像母亲呵护刚出生的地址：北京师范大学南院博仁教育楼
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婴儿一样。治疗者的这种态度促进了来访者对治疗的认可和对治疗者的信任，就会充分积极想象，全身心融入到沙盘游戏世界中，演绎人生四季，感悟心灵呼唤。
(三)投射测验的评价对沙盘游戏的启示
前面介绍投射测验时就已经强调了评价系统对投射测验的重要性。这是因为如果没有一个好的评价系统，投射测验的结果是很难理解的。沙盘游戏作品也是投射性的，对它们的理解分析需要借鉴一些投射测验的评价思路。
首先，重视来访者本人对作品所作的解释。沙盘游戏作品完成后，治疗者应就作品的主题及作品中不明白、不清楚的地方向来访者本人提问，如模棱两可的沙具代表的意义、作品中出现的异常现象等。如果来访者本人不能澄清这些问题，会严重影响治疗者对作品的分析，以及由此而作的种种判断。而且，目前有的研究者已开始涉及沙盘游戏作品理解的一些重要问题，利用作品完成后的那段时间向来访者提问，以便于充分地理解、分析沙盘游戏作品。但来访者是否愿意回答，则是由他们自主决定的。
其次，制订评价沙盘游戏作品的各维度及其项目对于沙盘游戏具有重要意义。虽然投射作品的主观性很大，很难从作品中发现共同的规律，但可以在实践中尝试着总结归纳对分析一个作品最有效的维度，或者说获得有关来访者的信息最多的一些方面，比如说使用沙具的总数、沙具移动的频次、最重要的沙具、最满意的领域、有无动沙、有无自我像、各类沙具的使用比例、空白领域的位置、面积等。而这些方面又是所有的沙盘游戏作品都能提供的信息。以此为基础，就可以把不同来访者的沙盘游戏作品进行比较，研究不同特征群体作品的风格差异，或同一特征群体作品的共性。也可将同一来访者在治疗过程中的一系列沙盘游戏作品比较，看它们在这些方面有无发展变化，由此提示出来访者心理发展的规律。当然，不能僵化地理解和应用这些维度，制订评价与分析的维度只是为了给人们提供一个参照，它们不是万能的。沙盘游戏世界既然是人内心世界的反映，那么人内心世界的复杂与多变就决定了对沙盘游戏作品的理解与分析应该灵活处理。
目前，受到人们对投射测验标准化问题质疑的影响，沙盘游戏的实证研究越来越受到人们重视，充分反映出人们对投射性技术标准化问题的关注，而且在很长一段时间内，这将成为沙盘游戏研究的一个未来趋势。
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第四篇：论外域文化与中国传统文化的契合
论外域文化与中国传统文化的契合
在悠悠的历史长河中，中国传统文化以其主体性地位和外域文化发生着持续不断的碰撞、消解、融合作用，虽然外域文化对于中国传统文化来说处于从属和补充地位，但是由于中国传统文化具有强大的包容性，使得外域文化能够在中国大地上生根发芽，甚至结出了辉煌的果实。历数中华大地上留下痕迹和未留下痕迹的、留下考证和未留下考证的、留下记忆和未留下记忆的外域文化，它们都无法规避一条无法改变的历史规律，那就是必须与中国传统文化相契合才能够生存、发展。在外域文化与中国传统文化相互碰撞、消解、融合的过程中，主动选择与中国传统文化进行契合的外域文化得到了发扬广大。以此同时，那些处于弱势的外域边缘文化由于其难以克服的时代局限性，有的为中国传统文化所同化丧失了文化的独立性，有的则为浩浩汤汤的历史巨轮中所碾灭，没有留下一丝痕迹。在这场残酷的文化演进过程中，佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化通过主动与中国传统文化进行契合，不仅得到了能够植根于中华文化沃土的机会，更得到了发扬、壮大的契机，留下了依然为现世所称赞的文化饕餮盛宴。纵览佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化与中国传统文化相互契合的历程，仅管佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化所选择的契合形式不同，佛教文化选择通过变更内核文化的衍生，创造出符合中国人需求的佛学，在佛教中国化的过程中实现了中国佛教化，同时塑造出了中国人的佛性；基督教文化则通过对礼仪形式的改变，将教义与中国传统文化中的道德伦理观相结合，实现基督教文化发展；伊斯兰教则通过将教义同中国传统文化的核心思想——儒学相结合，适应中国主体文化的需要。但是无论是选择什么形式来同中国传统文化相契合，都要遵循一条不可撼动的规律，——“中国化”，即使这种规律被赋予不同的称谓——佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化。逐一对佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化进行分析，归纳、总结出这一不可被撼动的客观规律，为在新时期取得推进马克思主义中国化的新胜利提供参考借鉴。
壹
第一节 佛教文化与中国传统文化的契合
——佛教中国化
对于中国传统文化来说，佛教作为外域文化被传到中华大地上，无论是文化背景还是文化外形都不具备在中华大地上生存和发展的条件，然而奇迹发生了，佛教在与中国传统文化相互碰撞、激荡、交融的几百年里不仅成功的完成了中国化的过程，并以中国为跳板成功的传播的世界各地，更完成了中国佛教化的历程，塑造了中国民众的佛性品质，中国传统文化也因为有了不同维度的文化范式作为补充而得到了进一步的丰富和发展。回顾历史翻过去的折页，追品外域文化在中国发展、壮大最典型的佛教文化的历程，可以为我们当下为推进马克思主义中国化的新发展提供可以汲取营养。
一、佛教中国化的概念界定
佛教文化在中国得以发展、壮大的重要环节在于“中国化”的实现，这是中国传统文化与外域文化相互交融的过程，同时“中国化”也是马克思主义在中国得以指导中国共产党中国人民取得一个又一个胜利的关键所在，尽管佛教中国化与马克思主义中国化具有本质上的不同，但是具体的“中国化”的经验与教训却可以为我们所借鉴。那么，什么是佛教中国化呢？佛教中国化的概念应该如何界定呢？
佛教中国化的概念最早是由冯友兰老先生提出的，随着时代的演变和历史的发展，佛教中国化的概念也随着中国社会发展的需要而不断丰富完善着，根据佛教文化与中国传统文化相结合的历程，大体可以将佛教中国化定义为：所谓佛教中国化，是指佛教文化在中国传播过程中，出于传播的需要和中国哲学的影响而逐步中国化，最后形成具有中国特色的佛教文化。由此可以推知，佛教中国化的开展不具有主动性，而是出于传播的被动性需要，同时在以中国哲学为核心的中国传统文化影响和作用下，在佛教文化的形式和内容融上发生了变化是满足中国民众的需要。佛教中国化的过程不是单向的，而是双向的，在完成佛教中国化的过程中也实现了中国的佛教化，这种中国的佛教化更多的表现在中国传统文化的佛教因素和中国民众佛性品格的形成。所谓中国佛教化，是指以中国哲学为核心
贰 的中国传统文化在与佛教文化接触、碰撞、吸收、融合的过程中，渐渐丰富和发展了中国传统文化，使中国传统文化不再是内容单一的文化发展，而是一个融合各种文化，尤其是融合在中国曾经盛行的佛教文化的博大精深的佛教文化体系。佛教中国化进程的完成，是以在唐朝具有中国特色的各派佛教的产生以及后期的各派佛教以禅为宗的结束为标志的，而中国佛学化的实现，则以宋明理学融合佛教文化中哲学，完成对佛教文化的重建为标志的。佛教中国化是外域文化与中国传统文化接触、碰撞、吸收、融合的历史必然。对佛教中国化概念进行界定，也必须在外域文化与中国传统文化的交融过程中进行把握。佛教文化作为一种外域文化、外来宗教，要在与印度文化完全不同的中国传统文化土壤中生存和发展，就必须经历一个不可避免的中国化过程，而这种过程则表会显出一种极为复杂、跌宕、反复的交流和融合现象。就中国化现象的本质而言，它往往反映出的是外域文化与中国传统文化的某种妥协和融合，因此佛教中国化一方面对印度佛教的原有特点有所保留和有所放弃，另一方面则是对中国传统文化的因素有所接受和有所拒绝。佛教中国化的过程主要发生在古代中国，这一中国化过程之所以能够进行，主要是因为它的核心哲学内涵受到中国民众所推崇，而不在于佛教文化的信仰形式。由于在中国传统文化中，儒学政治化导致了儒学占据了中国传统文化的统治地位，任何其他学说和文化，包括中国本土佛道宗教学说在内，都必须在其文化的学术层面与儒学文化发生交融，因此，佛教文化在学术层面的宗教学说，由于对中国哲学乃至整个中国传统文化所表现出来的强烈互补性、适应性，决定了佛教文化对中国传统文化的影响更多体现在积极的、正面的价值方面。
二、佛教文化与中国传统文化契合的基本历程 佛教诞生于古印度时期，公元前后传入中国内地。在悠久的历史长河中，佛教文化渗透到中国传统文化的各个方面，对中国民众的宗教信仰、思维方式和民俗风情等产生了深刻影响。佛教在传播过程中，为适应中国社会的实际情况，不断吸收儒、道思想以丰富和充实自身，形成了具有中国特色的佛教文化，进而发展、壮大成为中国的民族宗教之一，成为中国传统文化的有机组成部分。
从佛教文化与中国传统文化契合的历史进程，即佛教中国化与中国佛教化的
叁
历程来看，大致可以化分为几个阶段：
第一阶段，汉魏时期，为佛教在中国的初传阶段。
对于佛教传入中国的时间存在很大的分歧，但学术界一般认为，汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存口授《浮屠经》当为佛教传入汉地之始。此种说法源于《三国志》裴松注《魏略.西戎传》。从两汉之际到东汉末年的200多年，是佛教在中国的初传时期。西汉末年，社会矛盾激化，战祸不断。在意识形态上，董仲舒草创的谶纬神学，由于国家实行五经取士，处处需要有图谶论证皇权的合理性，以致经学与妖言、儒士与方士搅混不清，图谶成为巩固政权和夺取政权的官方神学，为佛教尤其是大乘佛教的早期传入奠定了基础。汉桓帝在“宫中立黄老、浮屠之寺”。佛教进一步被王室视作崇拜的对象。
到了 东汉、三国时期，教经历了从立足宫廷到走向下层民众的传播过程。当时人们把佛教视为社会上流行的各种神仙方术的一种。楚王刘英晚年“更喜黄
①老，学为浮屠，斋戒祭祠。”他的这种作法得到汉明帝的赞许和肯定。汉桓帝时，在宫中对“黄老”和“浮屠”并行祭祀②。据《三国志·吴志·刘繇传》记载，信仰佛教的笮融建造佛寺，塑造佛像，举办浴佛法会，招徕众多民户，促进了佛教在下层民众中的传播。
东汉末年和三国时期，印度和西域来华译经的僧人不断增加，佛教在移居内地的西域商人中流传，并且吸引了中国一些上层社会人士和汉族知识分子。当时重要的佛典翻译家有安世高、支娄迦谶、康僧会等人。安世高比较系统地译介了说一切有部的典籍，重点是“禅教”之学。他所传译的“安般守意”禅法，与当时神仙方术家的呼吸吐纳等养生之术有相似处，很容易为人们接受。支娄迦谶传译大乘佛教的经典，重点是“般若”之学，以后在两晋士人和佛教界产生了强烈影响。
当时译经以外来僧人为主，有一些汉族信仰者辅助。主译者和助译者往往用具有中华民族文化特点的词汇翻译佛教经中的某些概念，其中尤多用道家的名词。例如，有的经把“涅槃”译为“无为”，把“禅定”译为“守一”，把“地狱” ①② 《后汉书·楚王英传》
《后汉书·襄楷传》}
肆
译为“太山”，等等。同时，译经者也用儒家的思想去理解佛经。三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的内容，如“君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞”等，纯为儒家的伦理观念。
佛教在初传时期，不仅依附于当时占统治地位的中土宗教观念和思想体系，而且以其特有的内容作为中国文化的补充而流传。中国本有善恶报应观念，但没有像佛教那样系统的宗教体系。佛教的因果报应和生死轮回学说，在汉末三国就成为最有影响的教义之一“故王公大人，观死生报应之际，莫不瞿然自失。”②
第二阶段，在两晋和南北朝前期，属格义佛教时期。
两晋是社会动荡和民族大冲突、大融合的时期。两晋时佛教不仅向社会各阶层普及，并且在中国思想领域扎下了根。为了缓和阶级矛盾和民族冲突，北方少数民族统治者和偏安江南的东晋王朝大都扶植佛教。出身羯胡的后赵统治者石虎曾指出：“佛是戎神，正所应奉。”③他在中国历史上第一次明令汉人可以出家。石虎长期奉“神僧”佛图澄为“大和尚”，让他参与军政机要，并支持他的传教活动。佛图澄的弟子们以后分居南北各地，有力地推动了佛教的传播。
两晋时期译经的数量和质量都超过了汉末、三国。译经开始由国家主办，有较为完备的译场组织。对中国佛教有较大影响的经律论大多在这个时期译介过来。西晋竺法护和东晋鸠摩罗什是最重要的两位佛经翻译家。鸠摩罗什的译籍达到了新的水平，影响大，流传广。
东晋时期，推动佛教中国化进程的两位里程碑式人物是道安和慧远。道安（312—385年）是佛图澄的弟子，后赵灭亡后辗转到达襄阳（今湖北襄樊市）。为了迎合东晋朝野崇尚玄学的的风气，他着重弘扬般若学，“讲《放光经》，岁常再遍”④。他全面系统整理佛教典籍，撰写了中国第一部经录——《综理众经目录》，奠定了中国佛教典籍目录学的基础。他参照当时已有的戒律撰写了《僧尼规范》，对僧尼生活、修行及僧团制度等作出规定，“天下寺舍，遂则而从之”。⑤他主张僧尼以“释”为姓，成为永式，强化了中国佛教的宗教统一意识。①②
① 王戎笙：《马克思主义历史观与中华文明》，第167页
袁宏：《后汉纪》卷十 ③ 《高僧传》卷九《佛图澄传》，《大正藏》第385页 ④ 《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗密经钞序》，《大正藏》卷五十五第52页 ⑤ 《高僧传》卷五《道安传》，《大正藏》卷五十第353页
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慧远（334——416年）是道安的弟子，长期以庐山为传法基地。他针对东晋朝野有关沙门是否应礼敬王者的争论，著《沙门不敬王者论》。他指出，沙门教化众生，所为已“协契皇极”，不必感恩礼敬王侯，而可“抗礼万乘”。①在很长时间内，此论所述是佛教处理与封建王权、纲常名教之间关系的基本原则。他大力宣扬阿弥陀佛净土信仰，对以后中国净土宗的形成有重要影响。
当时僧人在研究和宣讲佛经时，出现了所谓“格义”的形式。竺法雅、康僧朗在向弟子们讲经时，“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”②“经中事数”指佛经中论述的佛教专有概念或命题，“拟配外书”指援引儒、道等家典籍中的概念去类比、解释佛教义理，以达到理解佛教译籍的目的。“格义”实际上虽为沟通中土思想与印度佛教架起一座桥梁，但并不是准确理解印度佛教思想的可靠手段。
玄学取代经学成为中国占统治地位的思想，是汉魏之际意识形态领域的巨大变革。玄学重《老子》、《庄子》、《周易》，侧重探讨现象世界所依据的本体，是一种哲学思辨性很强的本体论。玄学之风的盛行，对佛教界产生了深刻影响。像《世说新语》中记载的名僧，如支道林、支愍度、竺法深、竺法汰、竺道壹、康僧渊、康法畅、于法开、帛尸梨密多罗等，在生活态度、学问修养、言谈举止、风度情趣等方面，与玄学清谈名士十分贴近，表现出当时僧侣的特殊时代风貌。在玄学的刺激下，般若学成为佛学中的显学，出现了所谓“六家七宗”。这些学说的观点，是学问僧为了迎合社会时尚，借助玄学本论的思辨模式和概念，论证般若学诸法性空的本体论。六家七宗中影响大的是本无、即色、心无三家。
本无宗认为世界万有，本体为空，即“一切诸法，本性空寂”③。所谓“空”、“性空”或“本无”，实际上与《般若经》中的“法身”、“真如”等是同义语。它论证现实世界和世俗生活的虚幻不实，是要引导人们追求佛教宣扬的涅槃彼岸世界。此说在哲学上与何晏、王弼的“贵无论”有相通之处。即色宗认为世界万有皆由因缘和合而生，故无自性，是“空”。这本来是符合般若学思想的，但是支道林又讲“色即为空，色复异空，”④把色与空又割裂开来。在就现象直探本体 ①② 《弘明集》卷五，《大正藏》卷五十二第29页
《高僧传》卷四《竺法雅传》，《大正藏》卷五十第347页 ③ 吉藏：《中观论疏》卷二引，《大正藏》卷四十二第29页 ④ 《世说新语·文学》注引《妙观章》
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方面，此说与郭象的“自生独化论”有相似之处。心无宗主张心不执著世界万有，但又不否认一切事物和现象的存在，即“但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。”①在把般若性空理论作为指导修心养性的原则方面，此说与西晋裴頠的“崇有论”有相通之处。以后僧肇对各家观点进行批判总结，所著《肇论》在中国哲学史和佛学史上都具有重要意义和深远影响。
南北朝时期社会相对稳定。经过民族大融合，佛教在帝王的自觉扶植下，通过与儒家和道家的深层冲突和融合，进入了多方开拓，多元发展的时期。特别是诸多佛教学派的涌现，标志着中国佛教基本迈入成熟阶段。南朝帝王都支持佛教。特别是梁武帝，其崇佛信佛的各种活动在中国历代帝王中是最突出的。据说他于中大通五年（公元533年）在同泰寺讲《摩诃般若经》，与会高僧千人，僧俗听众达319642人，②有力促进了本来就兴盛的南朝义学。北方佛教虽经历了北魏太武帝和北周武帝两次灭佛事件，但为期短暂，而大多数北朝帝王是积极支持佛教的。北方佛教寺院和僧尼人数增加到空前的规模。北方佛教重视兴办福业和建寺造像的特点很显著。北魏文成帝和孝文帝花费大量人力物力在云冈和龙门开凿石窟，雕刻佛像，并且资助造寺和译经事业。北方朝廷对佛教的控制比较严格，建立了比较完备的僧尼管理机构。在这种情况下，北方佛教僧侣自觉臣服帝王的意识也比较强烈。北周道安声称“君为教主。”③
南北朝时期佛经翻译方面的主要成就，是印度唯识学派的著作大量译出。随着佛教译籍的增多，佛教研究也在更广阔的领域展开。中国学问僧编撰的著作空前增加。更为重要的是，佛教学派在南北各地形成，如毗昙、成实、三论、涅槃、地论、摄论、楞伽、法华等学派。各学派的僧人多以研习一部经或论为主，兼弘其他若干部经论，其师承、组织很松散。
佛教学派所研究的典籍兼涉大小乘佛教。阿毗昙学派以研究一切有部著作为主，尤重《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等。这些书着重诠释名相概念，被视为佛教的入门书和大乘佛教的补充，对于传播佛教基本教理有重要价值。成实和三论学派则基本上是东晋般若学的沿续。①② 元康：《肇论疏》卷上
萧子显：《御讲摩诃般若经序》，见《广弘明集》卷十九，《大正藏》卷五十二第237页 ③ 《广弘明集》卷八《二教论》，《大正藏》卷五十二第138页
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南北朝佛学的重大变革，是大乘佛教心性论的兴起，佛学重心从本体论过渡到心性论。涉及此类问题的主要学派是涅槃、地论以及摄论等学派。涅槃学派的心性论可以竺道生为代表。他根据法显译《大般泥洹经》中“一切众生，皆有佛性”等话语，大胆提出“一阐提人”（善根断尽者）也有佛性，皆能成佛。此说后来得到昙无谶译出的《大涅槃经》的印证。地论相州南派的心净说与儒家性善论有相似处。地论相州北派的阿梨耶识“依持”说与性恶论相近。摄论派的识含“染净”二分理论与性具善恶论有相通处。此外，《大乘起信论》所述“一心二门”说也直接与此有关。佛教论证心性问题，主旨在于探讨人是否先天具有成佛的内在根据，这是与儒学心性论不能相混的。
南北朝佛教学派通过研究多种佛典，提出了一些与中国传统文化中的思想分别有契合点的学说，由此加深了与中国传统文化的融合，为隋唐佛教宗派的建立提供了资料、理论和组织准备。
第三阶段，南北朝后期到隋唐时期，这是在理论上寻求佛学本义，在实践上更具中国化的时期。
随着中国朝代的更迭，南北朝走到了末期。但是佛教却在随后的隋唐时期得到了鼎盛的发展。隋唐是中国封建社会的全盛时期，此时佛教也出现了飞跃的发展，具备了与“儒教”、道教鼎足而立的资格。隋唐佛教发展的重要标志是宗派的形成，由此奠定了中华民族佛教的基本格局。
隋文帝自幼长在佛寺，自然就对佛教有特殊的感情。他认为“我兴由佛法”①所以一生热心兴办佛教事业。在隋朝两代帝王支持下，隋代佛寺有3985所，僧尼236200人，②并形成了天台宗、三论宗和三阶教等宗派。
唐代大多数帝王自觉扶植佛教。唐太宗虽讲“至于佛教，非意所遵，”③表明他个人并不信仰佛教，但他非常重视利用佛教维护自己的统治，特别积极支持玄奘的译经事业。武则天利用佛教为自己改唐建周造舆论，诏令“释教宜在道法之上，瑙服处黄冠之前”④，抬高了佛教在三教中的地位。到唐玄宗时，佛教相继形成了法相、律宗、净土、华严、禅宗和密宗等宗派。①② 《续高僧传》卷二十六《道密传》，《大正藏》卷五十第667页
《释迦方志》卷下，《大正藏》卷五十一第974页 ③ 《旧唐书》卷六十三《萧瑀传》 ④ 《唐大诏令集》卷一一三
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唐代社会各阶层举办诸种法会有流行之势，有些佛教礼仪是印度佛教或西域佛教所没有的。随着佛教在民间的传播，中唐以后出现专为俗人讲经的活动——“俗讲”。另外，还有民间的传教资料——“变文”不断增加。这是佛教深入社会的表现。
唐中期以后，由于佛教急剧发展，激化了它与世俗地主阶级和封建国家的矛盾。唐武宗的“会昌灭佛”措施，沉重打击了佛教。唐宣宗继位后，又开始扶植佛教。唐末社会动荡，不利于佛教宗派的整体复兴，由此出现佛教各宗派不平衡发展的局面。佛教各宗派大多具有比较稳定的传法地、相对独立的学说、公认的师徒传承，并在社会上拥有一定的信徒。大多数宗派深刻影响了友邻日本、朝鲜和越南等国，使中国成为佛教对外传播的中心。8世纪以后，佛教也开始在中国西藏地区流行，并发展为藏传佛教。天台宗的实际创立者是智顗(539-598年)。本宗突出宣扬“止观”，把它作为解脱的根本途径，并且用以概括全部佛法，其观点超出了印度佛典的范畴。它的理论基础是“实相”论，主张通过“止观”修行体认和契合“实相”（不依赖人的认识而存在的世界真实体相）。本宗提出了“一心三观”、“圆融三谛”、“一念三千”、“性具善恶”等止观修行和心性理论。
三阶教的创立者是信行（540-594年）。他宣扬“末法”（佛法将灭）时期已到，应普敬普信一切佛法，尤应普敬自己和众生本具之“如来藏”。三阶教主张行乞苦行，以“无尽藏”（为发展佛教而积累储备的财物）的财物施舍，并反对净土信仰。自信行死后，三阶教屡遭朝廷政治打击，被视为异端，至宋初湮没无闻。
三论宗由吉藏（549－623年）创立，继承了南北朝三论学的传统。本宗以“八不中道”和“真俗二谛”为理论核心，强调用否定方法说明本体的不可知和不可思议，但最后又把真与俗归于无碍。本派继承印度大乘空宗的思辨模式，影响很大。
法相宗的创立者是玄奘及其弟子窥基，重点宣扬印度瑜伽行派的理论。本宗细致分析精神活动的过程、特征和趋向，以“实无外境，唯有内识”①为理论原则。本宗把“识”分为三类八种，以第八识为精神主宰，也是承担业报轮回的本 ① 《成唯识论》卷一，《大正藏》卷三十一第1页
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体。它主张人们通过修行，熏习第八识所含藏的无漏善种子，断舍有漏恶种子，从而达到解脱。本宗认为有一种众生，由其本性（第八识中的种子）决定，永远处于生死轮回中，不能解脱成佛。这种观点与中国佛学的主流和儒家正统伦理观念有违。
法藏（643－712年）创立的华严宗继承了地论学派，并接受了法顺、智正、智俨等人的思想。华严宗以法界缘起为理论核心，并以独创的“四法界”、“十玄门”、“六相圆融”等学说论证整体与部分、一般与个别的圆融无碍关系。本宗创造使用了许多成对的概念，大大丰富了整个佛学的内容。宗密说：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。”①这种理论认为“一真法界”变现世界万物，理事无碍，事事无碍，一切事物和现象都可以相互容摄，相互包容，佛教各种法门之间的关系也是如此。这种理论有利于吸引来自社会各阶层的信徒。华严思想对宋代理学有深刻影响。
善无畏、金刚智和不空来华，译出《大日经》、《金刚顶经》，始形成密宗。本宗认为众生与佛体性相应，如修“三密”（即手结印契，口诵真言，心观佛尊），就可以使身、语、意“三业”清净，即身成佛。本宗重视供养、秘密仪规、密咒等，广泛用于诸如祈祷息灾祛病、退敌护国等方面，曾广泛流行于社会各阶层。唐代《四分律》流行全国，道宣（596－667年）撰书弘扬，创立律宗。道宣主张诸恶莫作的“止持”和众善奉行的“作持”，提倡止恶与行善并重。本宗以阿赖耶识的“善种子”作为“戒体”，并把大乘佛教重视心性修养的思想引入律学。道宣的律宗以后成为中国佛教律学的正统。
道绰（562－645年）和善导（613－681年）对阿弥陀净土信仰作了系统论证，被奉为净土宗祖师。他们认为，只要修习念佛法门，众生皆可凭阿弥陀佛本愿的神奇力量往生西方净土世界。严格说来，净土并不是一个独立的宗派，而是佛教各宗派基本都接受的信仰体系。由于口称念佛简单易行，西方净土成为中国社会上流传最广的佛教信仰。
禅宗实际形成于唐初道信和弘忍时期。慧能（638－713年）从学于弘忍后到曹溪（今广东韶关）传禅，其思想颇多创见，形成南宗。弘忍另一弟子神秀（？ ① 《注华严法界观门》
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－706年）在北方发展，形成北宗。唐代后期北宗衰落，南宗成为禅宗正统。慧能的禅法以般若中观论和佛性论为理论基础。他在承认一切众生皆有佛性的基础上，把归依佛解释为归依每个人先天具有的佛性，提出“识心见性，自成佛道”。他反对一切外在的崇拜对象，同时神化了自“心”。他以空扫相，提出“无念为宗”，主张保持对一切现象都既不贪取又不舍弃的心理状态。他不重坐禅重顿悟，主张“一悟即至佛地”。①他主张把禅的体验、般若的智慧贯彻到日常生活中的每时每刻。唐末以后，从慧能弟子怀让和行思系统下分别形成临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。唐末五代，禅宗盛行，禅与生活结合更为密切，并且出现了自由、旷达、生动活泼的传禅方式。五宗虽然都祖述慧能思想，但侧重点有所不同。五宗的教禅理论各具特色，如临济的“三玄三要”，曹洞的“五位君臣”，沩仰的“圆相”，云门的“一字关”，法眼的“对病施药”，等等。从唐末开始，禅宗具有了压倒其他各宗派的绝对优势，成为中国佛教的典型代表。隋唐佛教宗派的形成，标志着佛教中国化的基本完成。
第四阶段，宋明清时期，佛教在教理、教义中全面吸收容纳中国哲学，尤其是吸收儒学的理论，趋于世俗化。
除宋徽宗一度采取使佛教道教化的措施之外，两宋帝王一般都利用和扶植佛教。宋太祖于乾德四年（966年）派沙门行勤等157人到西域求法取经。太平兴国七年（982年）创立译经院。到宋神宗时，来华梵僧很多，“天竺沙门竞集阙
②下，则无若兹时之为盛。”但是，宋代的译经几乎对佛教发展没有产生什么影响，这说明佛教的中国化已经基本完成。从宋代开始，佛教作为中华民族宗教之一完全走上自主发展的道路。
在两宋帝王支持下，宋代《大藏经》的刊刻取得显著成就。宋太祖于开宝四年（971年）派张从信到益州刊刻《大藏经》，由此刻经之风盛行，并影响到民间，推动了佛教文化事业的发展。北宋中期以后，宋王朝为了解决财政困难，加强了对佛教的经济控制，采取鬻牒、征免丁钱、出卖紫衣师号、征收寺院田产税等措施，搜刮佛教僧人，使经济关系进一步渗透到佛教寺院。①② 敦煌本《坛经》
《佛祖统纪》卷四十四，《大正藏》卷四十九第405页
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两宋王朝对内空前加强君主专制主义，对外向强敌妥协退让，内忧外患始终存在。在这种历史背景下，佛教僧人突出了忠君忧国意识。大慧宗杲说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等。”①随着儒家进一步吸收佛教和道教思想发展为“道学”或“理学”，佛教内部融合儒、道思想的趋势也日益增强，契嵩和智圆等是当时援儒入佛的代表。承认儒家伦理的正统地位，逐渐成为僧人们的共识，沙门与王者抗礼的时代彻底结束。佛教突出的政治伦理特色，是其中华民族化的重要表现。
天台、华严等宗曾在宋代一度复兴，但在理论上并没有新的显著突破。各宗思想的进一步融合成为趋势，教禅一致，禅净兼修，禅戒一致，逐渐为绝大多数僧人所接受。禅宗在宋代进入鼎盛阶段，并得到士大夫的全力支持。宋代禅宗以临济、云门、曹洞三宗为主，在禅学上出现了多途发展的局面。
《景德传灯录》刊行后，禅宗的《灯录》、《语录》大量涌现，成为教禅学禅的资料。以诠释公案为中心内容的文字禅兴起，是宋禅的一大特色。汾阳善昭倡“公案代别”，对公案进行修正性解释，创“颂古”，以韵文对公案进行赞誉性解释；圜悟克勤联系经教、颂古解释公案，撰写了《碧岩集》，这些都深刻影响了禅宗界。追求玄言妙语，钻研代别、颂古和评唱，成为禅僧的必修科目和丛林时尚。这种情况的出现，表明禅宗重视语言文字在把握真理和明心见性中的作用。力主文字禅的慧洪说：“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。”②文字禅是对唐代禅学思想的一大突破。两宋之际，曹洞宗僧人宏智正觉倡“默照禅”，强调静坐和空幻体验，并着重吸收《庄子》中“坐忘”、“心斋”、“梦蝶”等思想，成为禅学与庄学融合的代表。临济僧人大慧宗杲在批判默照禅的基础上，倡导看话禅。他主张通过参究公案中具有不可解释性的“活句”话头而获得证悟，把思想认识、直观体验和现实生活实践等问题融为一体解决。宋代以后，看话禅始终是中国禅法的主流。
元王朝建成了一个幅员辽阔、民族众多的大帝国。元代统治者允许多种宗教 ①② 《大慧语录》卷二十四，《大正藏》卷四十七第912页
《石门文学禅》卷二十五《题让和尚传》
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并存。在这种情况下，包括藏传佛教在内的中华民族佛教出现了前所未有的大融合，同时也出现了诸多重要变化。
元王朝推崇佛教，重在做功德法事，从建寺造塔、赐田斋僧、写经印经，到帝后受戒受法，各种法事常年不断。元王朝尤重喇嘛教。至元七年（1270年）帕思巴被封为帝师，由此确立了帝师制度。藏传佛教僧人在元王朝支持下不断进入内地，成为佛教的上层人物，为汉地佛教增添了新的内容，同时也使密教成为显学之一。“秘密之法，日丽乎中天，波渐于四海，精其法者，皆致重于天朝，①敬慕于殊俗。故佛氏之旧，一变于齐鲁。”元王朝鼓励讲经，至元二十五年（1288年），在江淮诸路设立36处御讲所，选派精通佛典的僧人讲经。所讲经典有《法华》、《华严》、《金刚》、《唯识》等经疏②，由此大大推动了义学的兴盛。当时人甚至认为：“我国朝秘密之兴，义学之广，亦前代之所未有。”③至元二十五年在京城举行教禅说法，其结果是“使教冠于禅之上。”④元代朝野上下出现了“尊教抑禅”⑤的风气。这压抑南方禅宗的做法，与元王朝歧视南人的民族政策有关。
在元代，天台宗以天台山为中心，华严宗以五台山为中心，禅宗在北方有万松行秀一系的曹洞宗，它以嵩山为基地，继承宋代圜悟克勤的禅学，以评倡公案为特色。另外还有海云印简一系的临济宗，在政治上发挥了较大作用。南方是临济宗的天下，以高峰原妙一系为代表，主要继承宋代大慧宗杲的参究话头的传统。南方倡导看话禅的代表人物注重隐修、静坐。明本指出：“非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅；禅乃坐之异名，坐乃禅之别称。”⑥他们对看话禅体系颇多修正和补充。他们还重视从更广泛的范围融合佛教各派，以适应当时佛教的现实状况。明本指出：密（包括喇嘛教）、教（指天台、华严、法相）、禅（指禅宗）、戒（律宗）是“四宗共传一佛之旨”⑦。明本的弟子千岩元长和天如惟则对禅密、禅净的融合提出了新观点。除上述宗派外，在宋代就出现的白莲教、白云宗也在民间流行，引起元王朝的重视。①② 《佛祖历代通载》卷二十二，《大正藏》卷四十九第732页
《大明高僧传·志德传》 ③ 虞集：《佛祖历代通载序》，《大正藏》卷四十九第477页 ④ 《佛祖统纪》卷四十八，《大正藏》卷四十九第435页 ⑤ 宋本：《有元普应国师道行碑》 ⑥ 《天目中峰和尚广录》卷二十七 ⑦ 《天目中峰和尚广录》卷十一
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明太祖朱元璋早年曾出家为僧，了解佛教内幕，所制定的佛教政策严密而且针对性强，不仅奠定了明代佛教政策的基础，而且影响了清代佛教。朱元璋称帝第一年，就诏令禁止白莲社、大明教和弥勒教等一切“邪教”。洪武年间，诏令佛教分为禅、讲、教三宗，对三宗僧人的服饰、职责、义务及修行都作了规定。讲僧以讲经为主，朱元璋特别提倡义学沙门讲《心经》、《金刚》和《楞伽》三经。瑜伽教僧通过做法事而超度亡灵，追荐冥福，成为人们慎终追远尽孝道的体现者。瑜伽教僧单列出来，不仅说明民间法事盛行，而且标志着中国佛教的又一大变化，其影响不仅限于明代。按当时的规定，禅宗僧人没有教化世人的职责和义务，失去了与社会的联系，这是对禅宗又一打击。
明代佛教对儒家进一步产生影响，这在王阳明、李贽、袁宏道等人的思想中有所反映。另外，“善书”、“宝卷”之类著述的流行，也标志着佛教在民间的普及。明代前中期，佛教诸宗派均无起色。到明末，佛教出现了复兴局面。紫柏真可、憨山德清、云栖袜宏等代表人物，继承了宋元以来教、禅、净、戒并重和三教融合的传统，从理论到实践上有着全面接受佛教遗产的特点，这也是以后佛教发展的趋向。明末禅宗复兴的势头更猛，以临济宗的密云圆悟系和曹洞宗的无明慧经系为主，旺盛发展的势头一直保持到清初。
清代在僧官制度及对佛教管理方面受明代影响较大。清代佛教总的说来与明代差别不多。清帝雍正继元世祖和明太祖之后，对禅宗实施了第三次限制。在其《御选语录》中的20篇左右序文中，主张禅教一致、禅净兼修，禁止禅宗呵佛骂祖、结交士大夫。他的目的是要彻底消除禅宗的个性，使禅宗与其他宗派混同。这恰好是佛教在封建社会后期演变的总趋势。从雍正以后到鸦片战争之前，佛教自身没有再发生大的变化。
三、佛教文化与中国传统文化契合的基本途径 佛教文化同中国传统文化的契合，最主要的方法是实现中国化的转变，而这转变却需要一定的途径，通过对佛教文化与中国传统文化相契合的历程进行分析，佛教中国化大体选择了三种途径：一是通过 译经、格义、判教、创宗、定祖等形式来使佛教文化符合中国民众需求，为佛教文化与中国传统文化的契合提供条件；二是通过佛教的心性化、信仰化、世俗化来改变佛教文化的内容，拉近
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佛教文化的内核同中国传统文化的联系，以实现佛教文化的中国化本质改变；三是佛教文化与中国传统文化同作用手段，佛教在接受中国化现实的同时也在积极的改造中国文化，使中国的传统文化具有佛教文化的特征，并丰富中国传统文化的内容，实现了中国的佛教化。
首先，译经、格义、判教、创宗、定祖是佛教中国化最主要的实现形式。所谓译经，译经就是把印度佛教经典翻译成汉语,使佛教取得汉语的表述方式。这是佛教传入中国的起始点,也是佛教中国化的出发点，通过译经将晦涩难懂的佛教教义转化为符合中国民众思维能够接受的形式。格义就是中国的佛教学者在研究和讲说翻译过来的佛教经典时,为了便于理解,就用儒家和道家,其中主要是老庄和玄学的名辞和术语,来比附佛教的名相概念。判教，则是中国的佛教学者对经典的研究和理解达到相当高的水平之后才能够进行的一项学术活动,才能够产生的一种学术思想,才能够运用的一种学术方法,表明佛教在中国的话语积累已经达到可以进行自我审视和自我反省的地步了，是佛教思想与中国的实际情况相结合的重要环节。创宗，就是创建佛教宗派。这往往是以某一位高僧为中心,以共同弘扬其判教中所推崇的经典和建构的佛学理论为纽带,并与一定的寺院经济即所谓的“根本道场”等紧密结合,形成一个自成体系的独立僧团,此即宗派。这是中国封建经济向佛教渗透的表现,也是中国化的佛教理论在中国封建经济结构中有了立足之地的象征。其次，就其佛教中国化的内容角度来看，其实质,则主要是佛教的心性化、信仰化、世俗化。所谓心性化,是指佛教在中国传播过程中逐渐将其视域确定在对人心、本性的关注和探讨之上；所谓信仰化,就是指佛教在中国传播过程中,其探讨诸法实相和众生本性的理论意蕴相对某些人来说逐渐淡化,从而转变为对至高无上的佛的信仰,以获取精神的安慰和灵魂的救赎；所谓世俗化,就是佛教在传播中大幅度、多层次地渗入到中国社会生活各个方面的发展趋势；三者之间的关系是：心性化中体现着心灵寻求归宿的信仰化发展趋势和在世俗生活中贯彻佛教精神的价值取向,信仰化中包含着对本心本性的体验和对世俗生活的真实、永恒意义的领悟与感受,而世俗化又规定着心性化、信仰化的发展方向和基本范围；三者之间是你中有我、我中有你,共同决定着佛教中国化的基本面貌和中国佛教
壹拾伍 的具体形态,体现着中国固有的传统文化对外来文化的型塑和改造。最后，从历史经验上看。根据胡适先生所讲：“中国佛教是中印两种文化相互接触、相互影响而达到印度系加入中国系的结果；另一方面，佛教是印度对中国的贡献。并且这种贡献对接受宗教、哲学与艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的效果，以致渗透到中国文化的整个结构”。由此两方面的结果来看，它所提供的中国传统文化与外来文化交流、会通的成功经验对于我们今天推进马克思主义中国化的历史进程发展有着重大的借鉴意义。佛教与中国文化的结合，归根到底是作为文化核心内涵的佛学与中国哲学的结合。佛教得以在中国长期流传，是与他能够找到与中国哲学的恰当结合点，并善于改变自己，使之与中国哲学相互之间融洽发展。从另一个角度进行审视，不难发现佛教能够为中国民众所接受，是和它能为中国哲学提供、补充新东西直接相关。印度佛教传进中国时，正值公元前后的中国处于**时期，经济上灾难重重、国家四分五裂、严峻的社会等级制度限制贬抑着个人的自由和尊严，中国民众正在于那个寻求从这个世界的压迫和剥削中解脱出来，寻求这个世界与那个世界、个人与社会、自由与责任、具体与抽象、平等与等级之间的平衡，中国古代的传统文化以被儒家独尊之后带来的僵化所削弱，文化传统到了动荡不定的地步；道家思想已退化成从事炼丹术与巫术的方式的工具。当传统文化、理想与社会结构处于同时解体的时候，佛教，尤其是大乘佛教，以宣扬拯救的慈悲于所有生灵，在任何社会、政治、宗教间的平等，成为吸引中国民众，尤其是吸引广大下层民众的宗教。
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第二节 基督教文化与中国传统文化的契合
——基督教中国本色化
基督教文化在中国的发展可谓是跌宕起伏、一波三折，作为“亚文化”，它的命运也和佛教文化一样，必须遵循着一条无法撼动的历史规律——与中国传统文化相契合，实现一个“中国化”的转变，尽管基督教文化与佛教文化在中国的发展变化不尽相同，但是文化融合的实质性变化却可以被窥见一斑。由于基督教文化具有其独特的属性，因此基督教文化与中国传统文化的契合过程被赋予了与佛教中国化不同的称谓——基督教文化中国本色化。基督教文化与马克思主义都是产生于欧洲，尽管在文化内核方面各自走向了不同的发展方向，但是在文化渊源上却有着难以割舍的千丝万缕。因此，对基督教文化中国本色化的经验与教训进行借鉴，对于马克思主义中国化的进一步发展具有积极的作用。
一、基督教中国本色化的概念界定
所谓基督教中国本色化，是指外来的基督教文化在与中国社会的互动关系中,在保持自身独特风骨的前提下，与中国传统文化交流融会,或作适当的变通，或从中吸取有益的东西加以改造，表现出不断适应中国社会而发展的趋势和倾向，从而使外来宗教在内容和形式上与发源地有所不同，呈现明显的中国特色。基督教包括天主教、基督教新教和东正教，与佛教、伊斯兰教并称世界三大宗教。从传入中国伊始,它在对中国社会产生重大影响,使中国明显出现基督教化倾向的同时,也不可避免地受到中国社会的反作用,不断表现出明显的中国化趋势。这种趋势在明末以来表现得尤为明显。考察基督教在中国跌宕起伏的发展历程,我们可以知道,基督教要想在中国生存和发展,就必须本着文化对等的原则，努力适应中国国情,促进基督教的中国化。
然而，基督教中国本色化是一个漫长的历史过程，不是一个历史的发展阶段，这一点要与20世纪20年代30年代的教会的本色化运动相区分。基督教文化中国本色化的基督教文化与中国传统文化相契合的一种重要表现，是指中国基督教
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会以圣经为指导，积极努力使基督教的神学教义、礼拜仪式、组织结构以及传教方式等各方面适合我国的国情、民情，适合我国人民的心理接受方式和灵性表达方式，使之与广大人民群众和社会现实认同，从而把中国教会办好的一项事业。教会本色化发生在民族主义运动期间，一切被认为与西方帝国主义侵略势力相关的力量，包括西方传教士及其所带来的基督教都受到了最猛烈的抨击和批判，引起中国信徒对传教士及其在华传教史的反省与批评。燕京宗教学院神学教授刘廷芳的立场颇具代表性。他告诫传教士说，他们不是代表一个逞强施威的教会来管辖中国教友的，中国的教会是中国人的教会，一切制度应适合中国人的需要，他请中国教士思考西教会的遗传已被西教士建立在中国教会上了，中国教士该怎么办?①1922年5月中国教会领袖在全国基督教大会上正式提出了“本色教会”的口号，这次大会的报告之一《教会的宣言》提出了关于“本色的基督教会”的设想。简要地说，他们所渴望的就是要实现中国教会的自养自治自传，实现不同宗派的联合，并在神学思想和教会的礼仪、体制方面，使基督教与中华民族的精神和习俗以及宗教伦理观念相结合。不过，他们心目中的“三自”是一个长期努力的目标，而不是象许多自立教会那样主张切断与西方差会的关系；而且他们还希望得到“西宣教师领袖”的“指教”和“辅助”。教会本色化是基督教文化中国本色化的重要组成部分。
二、基督教文化与中国传统文化契合的基本历程 基督教文化的传入虽然没有佛教文化传播的时间早，历史悠久，但是基督教文化在唐朝时期就已经传入到中土了，唐贞观九年(635),景教传教士阿罗本(Olopen)来到长安时,唐太宗派宰相房玄龄率仪仗队前往长安西郊迎接。据《大秦景教流行中国碑》记载,当时朝廷拨出经费,准其在京师建立大秦寺(教堂),发展教徒。唐朝的景教教士在释经时过多借用佛教的语言，上层教士也将主要的精力花费在接纳权贵之上，因此社会上的人们将景教视为佛教的一支，而当上层政治斗争灭佛的形式波及景教时，它便因缺乏下层信众的基础衰亡了。元代也里可温再度东来,同样也是受到了朝廷的支持和保护。元代东来的教廷使者和天主教 ① 刘廷芳：《新文化运动中基督教宣教师的责任)》《生命》月刊第19期合刊，1921年5月15日，第39一51页
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教士，以其宗教的热忱使教堂和十字架重新矗立于中国大地上。元代是一个由少数民族统治中国的王朝，西来的天主教传教士的宣教对象，主要是蒙古族以及各类色目人。所以后来天主教很自然的随着元朝的覆亡而消失于历史的舞台上。原始的基督教未能够积极地与中国的传统文化进行契合，终而导致了“半路夭折”。不可否认的是，基督教文化在中国的传播和发展主要发生在明朝以后，特别是在中国近代时期，外来侵略者的坚船利炮为基督教的传播打开了国门，而基督教作为回报，自甘沦落到海外殖民者在思想上入侵中国的武器，但是历史的客观规律是不容改变，在具有强大生命力和包容力的中国传统文化面前，基督教文化也走向了中国化的道路，并被历史给予了特殊的称谓“基督教文化中国本色化”。
从基督教文化与中国传统文化契合的历史进程，即基督教文化中国本色化的历程来看，大致可以化分为几个阶段：
第一阶段：明末利玛窦“多与孔、孟合”的传教路线,揭开了天主教中国本色化的序幕。
明朝以前,基督教曾传入中国,主要是唐代的大秦景教和元代的也里可温教,但它们很快就湮灭在中国传统文化的汪洋大海之中。到了明末,天主教为了在中国传教和发展,便很注意迎合中国文化传统了。利玛窦刚到中国时，以为中国本土的“教士”是佛僧,着僧服、自称为僧即可适合民情。但后来发现，中国官方对和尚没有多少敬意,而通过科举考试进入国家统治机构的士大夫却是最受尊敬的阶层,他马上换上了儒服以接近士大夫。结交士大夫对利玛窦传教帮助很大；一来为传教士在中国的活动寻求到了官方的支持,可以减少其活动的阻碍；二来士大夫在道德生活、宗教生活中示范作用极大,争取一名士大夫信教,便可影响其周围的平民。“一名知识分子的皈依较许多一般教友更有价值”。①利玛窦知道,要想使整个中国皈依基督教,使基督教成为中国的国教,必须最大限度地使信徒成为在这个国家的社会文化生活中居主导地位的士大夫,必须处理好天主教与在中国占统治地位的儒家学说的关系,走“多与孔、孟合”的路线。②他努力钻研儒家经典,向人们表明他既是神学家,也是儒学家，以此增加士大夫对他宣讲的教义 ①② 《利玛窦全集》第四册,台湾光启、辅仁联合发行1986年版,第365页
楼宇烈:《中外宗教交流史》,湖南教育出版社1988年版,第269页
壹拾玖 的认同感。尤其是利玛窦将“敬孔”和“祭祖”解释为“敬其(孔子)为人师范”、“尽孝思之诚”的非宗教礼仪,并在此基础上,尊重士大夫和平民的祭祀风俗。这使得当时的中国教徒,特别是那些有一定政治、社会地位的天主教徒,在需要参加“敬孔”和“祭祖”仪式时不致产生宗教上的困难和阻滞；同时,利玛窦还以儒家经典中的天、上帝称呼天主教的“唯一真神”天主,康熙皇帝将此称为“利玛窦规矩。”①利玛窦不仅用基督教的创世说附会儒家的退化史观,还大量引用五经中述及“上帝”、“天”的材料,对它们给予基督教化的解释,以论证“吾天主,乃古经中所称上帝也”,“历观古书,而知上帝与天主特异以名也”,并认为“以天解上帝即可”。②对儒学中与基督教核心教义貌合神离的因素,他尽力采取拟同调和之法。对儒学中异于基督教,但又确实带有宗教、迷信色彩的思想、观念、礼仪,利玛窦尽力销蚀其中的宗教意义,并不失时机地进行批判,以确立天主教的正确地位。
众所周知,利玛窦为中西文化和科技交流作出了很大贡献,他在明末朝野和天主教耶酥会中有很高威信,他的这种适应中国国情的传教方式在其生前得到包括中国皇帝在内的较为普遍的认可,后来的康熙甚至以是否遵循“利玛窦规矩”来决定传教士的去留。利玛窦的这种传教策略目的虽为传播天主教,以天主教归化中国人,但客观上促进了天主教教义与中国传统文化尤其是儒家思想文化的结合。随着利玛窦会通耶儒的传教路线的深入贯彻,越来越多的中国人尤其是受中国传统文化影响至深的士大夫加入天主教,有的甚至成为教门中坚,天主教的中国化趋势也愈见其明显。士大夫既信仰天主教基本教义,又“敬孔”、“祭祖”,保持中国传统的伦理和礼仪。因此,天主教逐渐成为天主教与中国传统文化的混合体,迈出了中国化的第一步。
第二阶段：清末时期太平天国运动的“拜上帝教”,是基督教文化与中国传统文化相契合的产物。
太平天国运动爆发于19世纪50年代,是中国历史上规模最大、组织最严密、纲领最明确的一次农民革命战争,同时又是中国农民阶层吸收并改造西方基督教 ①② 顾裕禄:《中国天主教的过去和未来》上海科学出版社1989年版,第37页
《天主实义》,第126页
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思想的一次重大尝试。其发起者和最高统帅洪秀全自幼就较全面地接受了中国传统文化的教育,在科举中“每场榜名高列,惟道试不售,多有抱恨”。后深为《劝世良言》中所宣传的基督教思想所动,随创拜上帝教,传播福音,宣讲新道,教人敬拜“独一真神上帝耶和华”。基督教思想对太平天国革命运动的影响可谓方方面面,从洪秀全等人早期的思想言论、传教实践到拜上帝教的建立,从金田起义的思想与组织准备到太平天国的政治思想、经济制度,以及文化、教育活动等等,或深或浅地渗透着西方基督教思想的成分,但是,基督教是拜上帝教的主要思想来源,却并非唯一来源,拜上帝教与中国传统文化有着千丝万缕的联系。如太平天国官方出版的《天理要论》、《三字经》尤其是《幼学诗》即为明证。《幼学诗》是反映拜上帝教基本教义的通俗性读物,但它着重讲解的是中国文化传统中历来注重的人伦关系与道德行为准则,即君臣、父子、夫妇、兄弟姐妹等相互间的基本关系,以及言谈举止的具体规范。《幼学诗》采取五言诗的形式,共有四个部分,第一部分为“敬上帝”,有三首五言诗；第二部分为“敬耶酥”,也有3首五言诗；第三部分是全文的主体,由27首五言诗组成,分别讲的是“敬肉亲”、“朝廷”、“君道”、“臣道”、“家道”、“父道”、“母道”、“子道”、“媳道”、“弟道”、“夫道”、“妻道”、“男道”、“女道”等等,还有“心箴”、“目箴”、“耳箴”、“口箴”、“手箴”、“足箴”等；第四部分为“天堂”,只有1首诗。由此可见,《幼学诗》无论在结构还是在内容上都鲜明地体现出一个特点,即以“上帝之道”统摄各种人伦之道,这从一个侧面表明,拜上帝教是基督教思想和中国传统文化思想相结合的产物。因此,拜上帝教与基督教有很大不同,它是洪秀全等人从当时阶级斗争的实际需要出发,继承和发扬了过去农民战争朴素的平等、均产思想,在基督教世界观的启发下,借用基督教的一些教义而创立的一种新宗教。已有学者细致分析了拜上帝教教义中包含大量的中国传统思想成分,像儒家的、墨家的、道教的、佛教的思想成分等等。从拜上帝教得以生成的本土历史背景,尤其是其基本教义中包含的中国传统文化成分,我们可以说,拜上帝教是基督教在中国的一次更为深刻的中国化。太平天国运动是中国农民运动的最高峰,前后持续14年,波及全国16个省,先后攻占600多座城市,彻底动摇了清政府的封建统治,对中国社会尤其是劳动人民产生了广泛而深刻的影响。而拜上帝教作为指导太平天国运动的基本思想,其所体
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现的基督教与中国传统文化相结合的思想也随着运动的发展而逐渐深入到运动的各个太平军所到之处,拜上帝教的思想便付诸实践,生根发芽。因此,可以说,与明末传教士自身发起的天主教的初步中国化不同,清末拜上帝教的创立是中国人自己发起的对基督教的利用和改造,基督教由明末基督教思想和中国传统文化的一般混合体,变为有机结合体,打上了更深刻的中国化烙印。正是基督教与中国传统文化的有机结合,成为基督教在中国传播的良好载体,正是这种载体,促使基督教中国化进程的加快。
第三阶段：20世纪初的教案和“非基督教运动”,迫使教廷下谕加速了基督教中国本色化的进程。
所谓“教案”,即中国民众的反洋教事件,而最大的教案就是义和团运动。19世纪下半叶,一系列不平等条约带给中国的苦难要数农民感受得最强烈。农村的“民教对立”日益激化,农民反洋教的自觉意识日益增强。义和团运动兴起于山东,进而在北京、天津、直隶、山西、内蒙古及东北等地都有响应,到1900年发展到高潮。从反洋教发展到“保清灭洋”、“杀洋灭教”。在中国的其它地方也纷纷爆发反洋教运动,如在河南,教堂被毁者十之有八,教徒数千家遭掠；在浙江发生了秘密会党终南会发动的衢州教案及温州的神权会运动；在安徽有婺源、宿松、建德3处大教案,在湖南,有官府支持的衡州大教案。据基督广学会季理斐(Rev.D.M.Crillivray)所著的《庚子教会受难记》的不完全统计,从1900—1901年12月,义和团杀死来华的天主教主教5人、修女9人、修士3人、中国教徒近3万人；杀死外国的基督教新教传教士188人、教徒近5千人,教堂有3/4被毁。①历史证明,义和团运动深刻打击了帝国主义在华势力,同时也沉重打击了帝国主义利用基督教侵略中国的阴谋,挫败了西方列强瓜分中国的企图,连八国联军的统帅瓦德西都不得不承认中国的确不是能用武力来征服的国家。当时的美国驻华代理公使何天爵也评论说:“毫无疑问,义和团运动代表了他们一种爱国的努力,是要把他们的国家从外来侵略和可能发生的瓜分中拯救出来。”②另一方面,各国的传教士也认识到过去传教手段已经过时,基督教在中国的传播正面临危机,因 ①② 张力:《中国教案史》,四川省社会科学出版社1987年版,第513页
顾长声:《传教士与近代中国》,上海人民出版社1981年版
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而要改变传教策略。虽然义和团运动被镇压下去了。但反洋教的斗争远未结束。在随后的十几年间,各地教案仍；绵不断。例如,1901年在直隶省为抗缴“教案赔款”而发生的“广宗教案”；1903年浙江的第二次宁海教案发展为民间起义,喊出了“剿灭天主教”的口号；1902年至1903年四川各地发生了打教活动；1904年湖北发生“施南教案”；1905年在川藏边区爆发藏族人民反洋教的“巴塘教案”；在江西有1904年到1906年的“南昌教案”；1911年在四川爆发了彝汉人民反洋教的“大凉山教案”。
近代帝国主义利用宗教进行的侵略,使中国的知识分子更深刻地认识到国家和民族的危机,认识到“基督教在中国的教会成了西方殖民主义、帝国主义战车
①上的一个零件,成了自己祖国身上的一个异体”。尤其是1919年中国外交在巴黎和会上的失败后,中国的知识分子掀起了“非基督教运动”,成为整个反帝爱国运动的一部分。非基督教运动是从1922年到1927年,前后有两个高潮:1924年前以北方为中心,矛头针对世界基督教学生同盟；1924年以后重心转移到南方各地,斗争的目标也转移到收回教会学校教育权上。1922年,在中国共产主义青年团的领导下,北京各学校包括教会学校的爱国学生开始组织成立非基督教学生同盟,清华大学的学生还出版了《铲除基督教专刊》,反对世界基督教学生同盟在中国召开大会；上海的爱国学生在3月9日的半月刊《先驱》上发表“非基督教学生同盟宣言”,揭露世界基督教学生同盟所代表的帝国主义文化侵略的本质,号召中国人尤其是青年学生反对基督教及世界基督教学生同盟。由此,“非基督教运动”在北京各大专院校掀起。许多知识界的知名人士也加入了这一运动。北京大学的李大钊和邓中夏等人在《晨报》上发表“非宗教者宣言”,公开支持学生们反对帝国主义利用宗教侵略中国的正义行为；蔡元培明确提出教育应与宗教相分离,不主张将中国学生划为“基督教学生”或“非基督教学生”,以免造成分裂。1924年,上海发动了更大规模的非基督教运动,组成“非基督教大同盟”,并首次提出收回一切外国人在华的教育权,维护中国的教育主权。“收回教育权”的斗争是在中国共产党的直接领导下进行的,“中国共产主义青年团”在全国各地发动了各种形式的非基督教运动。恽代英在《中国青年》杂志上发表“打倒教会教育”的 ① 汪维藩:《1949年前的中国教会》,《金陵神学志》(复)第五期,1986年12月
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文章。“少年中国学会”的领导人余家菊在《中华教育界》杂志上发表的《教会教育问题》一文指出,基督教教育威胁着中华民族本身的存在。1925年到1926年,教会学校学生纷纷退学,要求收回教育权的呼声一浪高过一浪。随着斗争的深入发展,各地还成立了“收回教育权运动委员会”。
20年代的非基督教运动及收回教育权的斗争影响深远,同时极大地震动了西方各基督教会,迫使他们适应中国革命的新形式,调整传教策略,进行必要的改革。如天主教一方面“附儒”,另一方面加快培养中国籍的神职人员。教皇本笃十五明确指出“天主教对任何国来说都不是外国的,因此,每一个国家应当培养它本国的神职人员。”①从1922年到1932年,罗马教廷还先后两次派人到中国督促天主教的“中国本色化”；1928年,罗马教皇庇护十一特向中国天主教会发布了“特别通谕”,指出必须坚决贯彻和执行“中国本色化”的措施；意大利政府还拨巨款作为使天主教“中国本色化”的经费；罗马教廷特意划分出中国主教和神父的管辖区,并大批任命中国籍的神职人员。1926年中国籍主教有6人,1936年增至23人。1900年中国籍神父有470人,1933年达到1600人。教案和“非基督教运动”是基督教在中国发展过程中的特有现象。如果说中国历史上曾有排佛和摧抑伊斯兰教的现象,那只是中国内部利益的冲突。而针对基督教的教案和非基督教运动,则关系到中国国家和民族的存亡,带有明显的反侵略、反渗透、反奴役的性质。教案和非基督教运动的发展,也迫使教廷认识到:文化沙文主义和宗教强制主义在中国是行不通的。所以罗马教廷下令自上而下促使基督教中国化是基督教在中国传教中“舍车保帅”的一招,也是中国人民反帝斗争的一大胜利。又由于当时教廷在全世界的权威,使这种自动实行的中国化取得了较好的效果,也使基督教不但主动与中国传统文化相适应,也与中国社会的大变革相适应,为基督教在中国的发展提供了良机。这是教廷审时度势,第一次督促传教士要适应中国国情,走基督教中国化的道路。
由于罗马教廷的反动本质所定,它的这种态度是迫不得已,但为基督教在中国的传播营造了宽松的环境,也为基督教的中国化打开了方便之门。
第四阶段：新中国成立后基督教的“三自爱国运动”,使我国的基督教摆脱 ① 上海《圣教杂志》1920年4月号
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了罗马教廷的控制,走上按中国方式发展的道路。
三自爱国运动是中国基督教界爱国人士彻底认识到教皇的反动本质,使教会不受教皇和帝国主义控制的行动,目标是为彻底改变百年来外来传教士设立教区、分疆化界、各据一方,使中国基督教处于殖民地状态的状况。这是与教皇和帝国主义的彻底的决裂,也是基督教中国化最本质最关键的一环。它使基督教在中国真正做到独立自主、实行自传、自治、自养,走上了彻底的中国化的道路。早在五四运动时期,中国基督教各个教会就采取变革措施,或搞“本色运动”,或走“自立道路”。1922年在上海召开的“中国基督教全国大会”正式提出要使中国教会本色化的口号,大会宣言指出:“时期已到,吾中华信徒应用谨慎的研究,放胆的实验,自己删定教会的礼节和仪式,教会的组织和系统以教会布道及推行
①的方法,务求一切都能辅导现在的教会成为中华本色的教会。”同时,宣言还倡导“三自”,即中国教会要“自养”、“自治”、“自传”。在这一原则的指导下,基督教新教各派开始在神学上、组织上及礼仪方面掀起本色化运动,于是出现了中国殿宇式的教堂、民歌式的赞美歌、中国化的礼拜仪式甚至佛教化的仪式等,而更为重要的是培训了大批的中国教牧人员,使他们开始从外国人手中接过教会的领导权。但是,这种本色化并没有改变100多年间教会始终控制在洋人手中的局面；帝国主义国家通过其各自所属的修会扩张势力、霸占良田、欺压官民的局面并没有多大改观。到了抗日战争期间,罗马教廷公开承认伪满洲国,支持日本帝国主义侵略中国；解放战争期间,罗马教廷及帝国主义国家在华修会支使中国天主教会内部的反动分子进行反革命破坏,煽动教会群众仇恨共产党,仇视解放区,组织“天主教十字军”、“公教青年报国团”等反革命武装,协同国民党与解放军作战；1949年新中国建立后,罗马教廷指使教会进行颠覆人民政权的破坏活动。这一切都激起了包括基督教徒在内的中国人民的强烈愤慨。
1950年7月,在吴耀宗先生的倡导下,中国基督教40位领袖联名发表《中国基督教在新中国建设中努力的途径》宣言,提出中国基督教的总任务是“拥护共同纲领,在政府的领导下,反对帝国主义、封建主义及官僚资本主义,为建设一个独立、民主、和平、统一和富强的新中国而奋斗”。宣言要求“促成一个为中国 ① 王维武:《新教在中国的传播与发展》,《世界宗教研究》1990年第2期
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人自己所主持的中国教会”,为此中国基督教会要“使教会群众清楚地认识帝国主义在中国所造成的罪恶,认识过去帝国主义利用基督教的事实,肃清基督教内部的帝国主义影响,警惕帝国主义利用宗教培养反动力量的阴谋”,“培养一般信徒爱国民主的精神和自尊自信的心理”,并强调“中国基督教过去所倡导的自治、自养、自传的运动,已有相当成就,今后应在短期内完成此任务”。①1950年11月30日,天主教王良佐神父等发表《天主教自立革新宣言》,提出中国天主与帝国主义者割断一切联系,努力革新我们的教会。独立自主、自治、自养、自传”。“决
②不再容许帝国主义玷污教会的神圣„„反对梵蒂冈干涉中国的内政”。这一倡议立即得到广大天主教徒的响应,掀起了天主教轰轰烈烈的反帝爱国运动。
基督教的三自爱国运动,是中国基督教徒的一次真正觉醒,是一次影响深远的爱国主义浪潮。它彻底粉碎了帝国主义的阴谋,使中国基督教会真正摆脱了帝国主义和罗马教廷的控制,完全结束了中国教会的殖民地形象。三自爱国运动在以后很长的时间内,将全国基督教徒团结在爱国主义的旗帜下,积极参加伟大祖国的社会主义建设。与教案和非基督教运动打击下罗马教廷亲自下谕促使教会实施的中国化不同,三自爱国运动是中国人自己发起的革新运动,这种运动因新中国的成立而取得了真正的效果,使基督教在政治、经济和管理等各个方面都获得了独立,从而使基督教的中国化更彻底。建国50多年来,基督教一直坚持独立自主、自办教会、实行自传、自治、自养,完全走上按中国方式发展的道路。综上可知,基督教的中国化历程,就是基督教不断自我调节以适应中国社会的过程。外来宗教要想在中国生存和发展,就必须本着文化对等的原则,走中国化的道路,就必须适应中国国情,顺应中国历史潮流。任何一种宗教,随着时代的变迁,地域的差异,不管在内容上还是形式上,都会或多或少发生变化。这种变化有一段漫长的渐进历程,它是在长期的冲突、影响、融会中发展起来的,使外来宗教明显具有本地化趋势和特色,而不是源地宗教的照搬。这是不以人的意志为转移的客观存在。因为,中外文化的交流尤其是宗教的交流,是一个异常复杂的过程,双方之间任何一次真正的或有重大影响的交流,其结果在历史上都不会表现为一方简单地仿效 ①② 《人民日报》1950年9月23日
《人民日报》1950年12月12日
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或照搬另一方,即完全的“外来化或异化”；而是一种经过改造、有差异的“本土化或同化”。在新时期,我们应进一步探索外来宗教中国化的规律,以更好地引导宗教与社会主义相适应。宗教也应结合自身特点,以更加积极的态度促进宗教与中国社会相适应。
三、基督教文化与中国传统文化契合的基本途径
无可厚非的是基督教文化与中国传统文化相契合的过程是以西方侵略者的炮舰为后盾，在不平等条约的保护下，凭借西方差会的人力和财力，不断渗透到中国的传统文化当中，对于中国民众来说，这种文化的契合所带来的不仅仅是思维与意识上的改变，可能还带来的是大半个世纪的民族屈辱，基督教文化中国本色化的最初目的并不是要和中国文化相融合，而是要使中国传统文化屈服于西方文化，以实现“以华治华”的奴役目的。但是换个角度进行思考，基督教文化与中国传统文化契合也加速了中国的现代化进程。刨除基督教文化在中国发展过程中消极的方面，单从基督教文化中国化的积极方面进行研究，探寻基督教文化与中国传统文化契合的基本途径，有利于为今天推进马克思主义中国化的进程提供经验借鉴。
首先，争取教会的自治权是实现基督教文化中国本色化的前提基础。基督教在中国的传播较佛教在中国的传播具有很大的不同，除了其文化内核方面外，更重要的是基督教的传播更具有组织性，而佛教的传播却是松散的、自发的。基督教除在中国有自己的教会外，在梵蒂冈更有着罗马教廷的控制。中国的基督教在中国的传播必须得到罗马教廷的首肯，没有独立的局定性。也正是这个原因造成了基督教（特别是天主教）在起初传入中国之时受到了很大的局限，尽管在中国的早期传教士如利玛窦、汤若望等做了很大的努力，由于罗马教廷的绝对控，很多“中国化”的举措无法落实，最终导致了罗马教廷和清朝廷的公开冲突，最终由康熙帝下令驱逐反对中国传统礼仪的多明我会和方济各会教士，禁止天主教在华传播，继而又有雍正帝数度颁布禁教令。虽然在19世纪鸦片战争后,基督教(新教、天主教)第四度东来，但是由于罗马教廷没有吸取前期传教失败的教训，大肆鼓吹“二元论”文化观，他们将世界二分为基督教国家和异教国家,并认为欧美诸国属于前者,它们的文化最优秀；而西方以外的各国文化都是低劣的异教文
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化。他们无视中华民族五千年的历史和传统文化,对中国采取极为轻蔑的态度,甚至将中国比作“撒旦”势力,认为列强武装侵略中国也是上帝的“先定”。不言而喻,他们所传的自然是“全盘西化”的基督教,从内容到形式全盘照搬西方的文化模式,与中国文化格格不入。基督教文化与中国传统文化之间的矛盾也伴随着中华民族矛盾的不断升级，最终导致了一起又一起教案。面对着中国传统文化的强大的生命力和极大的抗争力，基督教文化不得不作出妥协，而这种妥协是建立在自立、自养、自传原则基础之上的。中国基督教会通过一次又一次的抗争，最终实现了基督教会在中国的自治权，这就为基督教文化与中国传统文化的契合——基督教中国本色化奠定里基础。
其次，翻译经典、改革仪式、创立教会、变革布教方式是基督教文化中国本色化的实现形式。所谓翻译经典，就是将基督教的经典翻译成汉语，通过汉语的形式将基督教的文化和思想表述出来，这是基督教文化中国本色化的前提条件，通过翻译经典，将基督教文化融入到中国传统文化之中，使晦涩难懂的基督教文化按照中国民众的思维习惯和表述方式表达出来；所谓改革仪式，就是按照中国传统文化的要求和中国民众的礼仪习惯对基督教的原始仪式进行改革，其中包括了对仪式、建筑、绘画、赞诗等具体的宗教仪式；所谓创立教会，就是根据中国的实际情况创建符合中国要求的教会。具体说来就是中国教会本着一个身体、一个灵、一个指望、一个主、一个信、一个洗礼和一位众人之父的教导实现了宗派联合；同时信徒又可以在信仰自由和彼此尊重的基础上保持自己的信仰特点。所谓变革布教方式，就是改变西方奋兴运动传统的大型布道集会和街头闹市游行布道的方式，教导信徒“荣神益人”，通过在各自的岗位上为基督作活的见证去影响周围的人们。这种身体力行、榜样式的传教方式比口头说教更有力量，也比较适合我们“身教胜于言教”的思维习惯。
最后，就其基督教文化中国本色化的内容角度来看，其实质是基督教文化的信仰化、大众化。所谓信仰化，就是指基督教在中国传播过程中，通过对神学的探讨进而寻找出符合中国民众要求的基督教至上神，协调基督教文化的一神论与中国传统文化的多神论之间的矛盾，进而通过对其信仰获得救赎和永生；所谓大众化，就是基督教在传播过程中，基督教文化多层次、多方面的渗透到中国传统
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文化当中，通过融合中国民众的生活习惯、思维方式、信仰需求进行不断的调整，使之能够得到更为广大的民众的信仰和支持。基督教文化中国本色化终的信仰化和大众化之间是相互依存、互为一体的，共同决定了基督教文化中国本色化的进程和中国基督的具体形态，体现着中国传统文化的对外来文化的包容性和塑造性。
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第三节 伊斯兰教文化与中国传统文化的契合
——伊斯兰教中国本土化
伊斯兰教文化同中国传统文化的契合可以说是我国历史上文化交融的又一个奇迹，伊斯兰教在中国的影响范围之广更是让世人所瞩目，在我国除部分汉民族外，有包括回族、东乡族、撒拉族、保安族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、塔塔尔族、柯尔克孜族、乌孜别克族在内的十个少数民族，总人数不少于2300万人信奉伊斯兰教，其地域覆盖我国甘肃、新疆、宁夏、青海、陕西等西北地区和云南、广西等西南地区还有我国东北地区。基于此，对伊斯兰教文化与中国传统文化的契合——伊斯兰教中国本土化的经验与教训进行借鉴对新时期进一步促进马克思主义中国化的发展具有积极的意义。
一、伊斯兰教中国本土化的概念界定
伊斯兰教于公元7世纪初兴起于阿拉伯半岛，后以各种途径传播到世界各地，成为世界性的宗教。目前，全球大概有15亿人信仰伊斯兰教。
伊斯兰教虽然有其基本教义、教法，但世界各地的伊斯兰教不可避免地带有当地特色。换言之，伊斯兰教的“种子”虽然来自一个地方——阿拉伯半岛，但被移植到世界各地后，由于“气候”、“水土”等差异很大，这颗“种子”结出的“果实”在形态、色泽、味道等方面也有所不同。比如，波斯的伊斯兰教、土耳其的伊斯兰教、印巴的伊斯兰教、印尼的伊斯兰教、马来西亚的伊斯兰教、非洲的伊斯兰教、欧美的伊斯兰教等都各有特色。自然，中国的伊斯兰教虽也来自阿拉伯半岛，但在1300多年来中国的自然条件、人文环境的浸染下，也带有某些中国色彩。
伊斯兰教在中国的本土化，是指伊斯兰教在与中国社会文化的互动过程中，以保持其自身固有根本信仰、礼仪制度与价值内核为前提，积极地融入中国社会，从中国文化中吸取有益于其生存发展的因素而加以改造，作适当的变通，表现出不断适应中国社会而发展变化的趋势和倾向。如果根本违背了伊斯兰教的基本教
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义、教法和信仰，那它其实就不成其为伊斯兰教，更谈不上伊斯兰教在中国的本土化了。伊斯兰教的本土化，首先不应该违背伊斯兰教的基本立场、观点与宗旨，其次才是在应对和解决中国社会的问题中有所发展和创新，并通过中国化的语言和方式表达出来。
伊斯兰教在中国的本土化，一方面由其信仰主体中国穆斯林完成，另一方面也得益于学者的学术活动。其中，穆斯林学者的学术活动起了重要作用。这主要是指具有“依智提哈德”（法律创制）资格的中国穆斯林学者（如明清之际的刘智、王岱舆等）面对中国社会和文化的新环境、新挑战，依据伊斯兰教的一整套立法原则和规程所做的创新工作。事实上，伊斯兰教在中国的传播发展，遵循着契理和契机的基本原则，并不断实现着本土化：所谓契理，就是从根本上合乎伊斯兰教的基本理念，契合伊斯兰教的根本精神；所谓契机，就是随顺时代的变化和大众的不同需要而不断地更新发展自己，并应机接物，方便施教。契理和契机如鸟之双翼，车之双轮，是伊斯兰教发展的两个重要基本点。从历史上看，伊斯兰教正是在契理的同时又能契机，才保持了它持久的生命力，从阿拉伯传到中国，从亚洲传到世界，并从古代走向了现代。伊斯兰教在中国的本土化是伊斯兰教契理和契机的生动体现，也是伊斯兰教既具有普世性，又通过地方化使其普世价值得以在中国土壤上充分实现的典范。
二、伊斯兰教文化与中国传统文化契合的基本历程
伊斯兰教文化中国本土化的形成是文化交融史上的重大奇迹，也是中国文化发展史上的重要一页，伊斯兰教文化代表着阿拉伯世界的文明和精神价值，它与中国文化中固有的宗教道德、传统风格、意识观念、价值取向等存在着一定的差异。特别是伊斯兰教文化在与中国传统宗教文化和伦理、哲学的相互碰撞、冲突、融合中，逐步实现转型，日趋中国本土化，在一定程度上，形成了中国本土化的伊斯兰教。这是一千多年前中华文明与伊斯兰世界两种文明的价值观念、思维方式、文化内核的系统交流，是二元文化——主体文化语言文化之间相互接触、影响、作用的成功模式。随着伊斯兰教文化的传入，拓展了中国传统的宗教文化的领域。中国当代的伊斯兰教文化渊源于阿拉伯半岛上的伊斯兰教，在中国悠久的
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发展史中又汲取了中国传统文化的养料，满足了中国穆斯林世界的生活需要，也符合了中国政治、经济、军事、文化的发展需要，依照中国大大地上固有宗教生命与智慧的发展规律，完善、丰富、发展、创造出了符合中国穆斯林世界的中国本土化伊斯兰教理论。自伊斯兰教文化伴随着伊斯兰教在中国的传播，先后隋唐佛学、宋明理学、清代朴学等不同学术流派的冲击，伊斯兰教文化不断的与中国传统文化进行契合，并在多维文化的作用和影响下，逐渐形成了中国本土化的伊斯兰教思想的基本内容中国本土化的伊斯兰教现在已经在中国形成了一个庞大而复杂的宗教体系，是伊斯兰教文化想与中国传统文化相结合的产物，也是中国历代学者与伊斯兰教学者双向选择和自我组织的结果。中国本土化的伊斯兰教不仅是中国传统文化中的重要组成部分，更是世界伊斯兰教的一部分，他不同于中国的传统文化，又属于中国传统文化的一部分，更是世界伊斯兰教文化发展的一个辉煌。
从伊斯兰教文化与中国传统文化契合的历史进程，即伊斯兰教文化中国本土化的历程来看，大致可以化分为几个阶段
第一阶段：以风俗“本土化”适应中国传统习俗。
伊斯兰教传人中国后，穆斯林在各方面对中国作出巨大贡献的同时，也很自然地吸收了中国的传统习俗，在衣食住行、人际交往、生产生活的各个方面都带有浓郁的中国特色和地域特色。如穆斯林除过伊斯兰教的重大节日外，还过中国传统的春节、中秋节等，只是过节的方式略有不同。在建筑方面，清真寺既体现了阿拉伯建筑神韵，又吸收了中国古典建筑的风格。在经济生活方面，新疆、内蒙古、西藏、青海的回族农牧兼沿海地区和海南岛一带的回族有从事渔业的，生活在大中城市及水陆交通发达地区的回族以商业、手工业和服务业为主。饮食方面，兰州的牛肉拉面，青海门源的奶皮子，陕西的羊肉泡摸，北京的测羊肉，宁夏的锅盔，各具风味。服饰方面，西北回族妇女多戴盖头，而沿海和内地的回族妇女一般少戴或不戴盖头。拉萨回族妇女的服装基本上和藏族妇女一样。语言方面，“云南回族和傣族、白族杂处的，有的就操傣语、白语，使用傣文；滇藏青和藏族杂处的某些回民说藏语；新疆农牧区和维、哈族杂居的回民使用或兼通维、哈语的比较普遍。”在浩如烟海的民歌宝库中，西北回族的花儿，云南回族的猜
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调，以粗犷豪放和委婉细腻表现出各自浓厚的地方特色。中国传统文化习俗具有极强的影响力、吸引力、感染力和亲和力，伊斯兰教传人中国后，时时处处置身中国文化传统的汪洋大海，必然在衣食住行等生活、生产的各个方面与周围的人和事发生密切的联系，自身所固有的一切不可能一成不变。每个穆斯林在成长的过程中，既受到来自教坊内部伊斯兰文化传统的熏陶，也有客观存在的中国固有文化传统的影响，且对外接触面愈广，中国传统文化的影响愈强烈。因此，穆斯林对周边的民间习俗必然有一个逐步认识、理解、学习和吸收的过程。这种过程不是外人强加的，也不是伊斯兰教自身刻意为之，而是在长期的耳濡目染、潜移默化中，自然而然地形成的。伊斯兰教这种以风俗“本土化”来适应中国传统习俗的中国化，是一种人乡随俗的中国化，他为穆斯林与汉族等群众的和谐、密切的交往，进而为伊斯兰教自身固有习俗的被认同、被尊重奠定了良好的基础。
第二阶段：以“附儒而行”适应中国主导文化
明代中后期，伊斯兰教在中国逐渐呈现出衰微的局面，不但政治和经济地位下降，而且随着汉语在内部普及，母语逐渐淡忘，宗教信仰也出现了危机。“经文匾乏，学人廖落，既传传译之不明，复阐扬之无自”，①而且教众“止知我为教中人，至教之所以为教，究僧惜焉，莫得其指归.即娴熟经典，亦不过记述讽诵而已，间有稍通教律，亦时讲论，又多曲为臆说，骇人听闻.不知者遂奉为典型”，以至“倘有教门之家，尚存三分回回气象”，②某些达官贵人和豪门大族甚至放弃了原有的宗教信仰。面对伊斯兰教的衰危局面，穆斯林有识有志之士颇为忧心，群起挽救。明朝后期至清代，胡登洲首创于关中，继而普及西北、华北、东南和西南的经堂教育兴起，以王岱舆、刘智、马注、马德新等为主要代表的汉文译著活动蓬勃发展。经堂教育就是加强伊斯兰教内部的教育和学习，使教徒熟知教规、教义和经典，提高穆斯林的文化素质，努力创造浓厚的宗教氛围；“以儒设经”就是积极开展汉文译著活动，“以东土之汉文，展天房之奥义”，“本欧阳韩柳之笔，发清真奥妙之典”，借用儒家思想解释伊斯兰文化。在“以儒设经”过程中，中国穆斯林学者首先将伊斯兰教的创立者穆罕默德与儒家文化的代表孔子相提 ①② 《胡太师祖墓碑记》，见《中国穆斯林》1981年第l期
刘智:《天方典礼》，天津古藉出版社1988年版，第229页
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并论，宣称孔丘为东方圣人，穆罕默德为西方大圣，同是“受命于天”，但使命不同。穆罕默德传布“天道”，引导世人阪信安拉，不二不惑，复命归真；孔丘则传布“人道”，教导人们克已复礼，推行仁政。其次，学者们将伊、儒的道德伦理更加紧密地揉合在一起，使两者相通之处更加明朗直观，使“伊儒相通”的观念渐入人心。其间留下了诸多有关“伊儒相通”的论述。如:“吾教大者在钦崇天道，而忠信孝友略与儒者同。”①“西域圣人之道同于中国圣人之道，其立说本于正，知天地化生之理，通出幽明死生之说，纲常伦理，食息起居，阁不有道。”②“虽载在天方之经，而不异乎儒者之典；遵习天方之礼，即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一。”③“以儒诊经”活动对外宣扬了伊斯兰教教义，有助于教外人士对伊斯兰教真谛的认识，在一定程度上消除了民族隔阂和民族偏见，成为回族与汉族等更好地相处、交往和融合的基础。不但穆斯林极端珍视，倍加赞扬.教外人士尤其是与穆斯林学者交往密切的汉族上层知识分子也高度评价，欣然首肯，特别对汉文译著中的伦理学说赞赏有加。众所周知，外来宗教如果与儒家思想文化多为相悖，甚至格格不人，便难得统治者欢心，在中国就举步维艰。因此，伊斯兰教要想在中国生存和发展，就必须适应在中国传统文化中占主导地位的儒家文化。在“以儒诊经”活动中，穆斯林学者紧紧抓住伊、儒在道德伦理方面的相通性，并以此为基点和切人点，借题发挥，因势利导将穆罕默德和孔子并列在一起，征引儒家言论，宣传伊斯兰教，在坚持信仰的条件下，适当地“附儒而行”。但“以儒途经”不是为迎合儒家思想而穿凿附会地将二者勉强“捏合”，不仅仅是为适应环境的权宜之计，亦绝非“反经异俗”，使伊斯兰教文化成为儒家学说的“翻版”，而是“用儒文传西学”，“原儒语以明其义”。如马注在《清真指南》中说:“有者不能隐，无者不能增，贤者不敢贬，不肖者不敢誉”的原则。刘智在《天方典礼》中说:“质诸儒语，以释其疑„„设为问答，以针其惑”。因此，“以儒论经”的学者们接受了所能接受的，排斥了所能排斥的，在没有违背伊斯兰教的基本准则和精神实质的前提下，做适当变通，以使伊斯兰教适应中国社会而发展。①② 王岱舆:《正教真诊》，宁夏人民出版社1988年版，第7页、第5页
马注:《清真指南》，青海人民出版社1989年版，第13页 ③ 刘智:《天方性理》自序，宁夏人民出版社1989年版
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第三阶段：以“忠主忠君”适应中国封建政治需要
在汉文译著活动中，学者们提出了“二元忠诚”的社会道德伦理观，即提倡顺从“忠主忠君”，实现了伊斯兰教在中国从“一元忠诚”到“二元忠诚”的变革，迈出了中国化以进一步适应中国社会的最大一步。在穆斯林学者们看来，人世上无论什么主张，只要是在(古兰经)、圣训中被真主和穆罕默德所提倡的，都在顺从之列，所以“顺从”应居伊斯兰道德规范的首位。中国回族穆斯林根据经、训中关于热爱自己生长的土地、服从执行政策的长官等内容的文字，将“顺从”的涵义和范围进一步扩大。王岱舆说:“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则不忠、不义、不孝矣”，①至于顺主和顺君的关系，刘智进一步阐述说:“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一时不心于君，即为不贤，一时不合于君，即为不忠”，“王者，代真主以治世者也”，②这种“忠主忠君”的道德观的提出，解决了在中国这样的封建社会，回族穆斯林对非穆斯林君主应持何态度的问题，这对回族伊斯兰教的生存、发展至关重要。“忠主忠君”思想的提出，不但适应了中国封建统治的要求，加速了伊斯兰教的中国化进程，也在伊兰教受到外界的冲击时，起到了十分明显的减震作用。明清之际，由于误解、无知或别有用心而歧视和低毁伊斯兰教的事件甚嚣尘上。穆斯林学者金天柱在《清真释疑》中描述说:“由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑团而千百年莫能释，未学吾教之书，而不知其所以然之故。致使各教之疑愈生，而各教之物议愈纷，遂有所谓不尊正朔，私造宪书，以三百六十日为一年而群相庆贺者，有所谓异言异服，拣择饮食。甚至谓斋乃茹荤，白昼何故不饮食。又礼拜不知所拜何神？而夜聚晓散，男女杂沓。更齐毙以毁父母之体”。山东巡抚陈世棺等就罗列了回回的大量“罪状”上书雍正皇帝，要求诏令拆毁各地清真寺，强迫回回“出教”。有的还诬陷回回“不敬天地不祀神抵，不拜父母国王之尊，另立宗主，自为岁首„„”，蓄意谋反。但清政府并没有偏听偏信。据金天柱《清真释疑》所引“康熙皇帝上谕”:“联评回汉古今大典，自古之宏道也。七十二教，诱真归邪，修仙成佛，不法之异端各各生焉„„汉官诸臣，时享傣禄，按口朝参，而回 ①② 王岱舆:《正教真诊》，宁夏人民出版社1988年版，第88页
刘智:《天方典礼》，天津古藉出版社1988年版，第132页
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回逐日五时拜主赞圣，并无食联傣，亦知报本，而汉不及回也。通晓各省:如汉官民因小忿，藉端虚报回教谋反者，职司官先斩后奏。天下回回，各守清真，不可违命，勿负联爱道之意也。”据《清世宗实录》记载，雍正皇帝也曾下谕:“联思回民之有教，乃其先代留遗，家风土俗，亦犹中国人之籍贯不同，嗜好方言亦遂各异。是以回民有礼拜寺之名，有衣服文字之别，要亦从俗从宜各安其习”；“历观前代，亦未通行禁约，强行画一也”，“向后，倘回民本无过衍，而大小官员等但因其习尚稍有不同，以此区区末节故意刻求，妄行读奏，联必严加处分”。由此可见，“以儒诊经“活动已初见成效，清政府对伊斯兰教已有相当的了解，“忠主忠君”思想有利于清王朝的统治，在关键时刻起到很好的减震作用。
第四阶段：以“新文化运动”适应中国历史潮流
近现代穆斯林新文化运动主要指回族穆斯林的文化运动。“中国回教，经有清二百年之摧抑，回民乃变其积极态度而为消极，退居寺内，仅守教功。阿衡之所倡，教民之所由，厥为寺的教育而已，„„经课之外，概非所习，暴政之下，保持回教于不绝，寺的教育实居首要。然拘墟不变，致回民积渐而成今日之贫愚。”①亥革命后，民主共和观念深人人心，在资产阶级民主思潮的影响下，回族穆斯林发起了文化运动，改良宗教，普及教育，弘扬文化，促使伊斯兰教现代化，弘扬爱国主义的主旋律，以适应新的历史潮流。1908年，“留东清真教育会”的会刊《醒回篇》，就充分表明了穆斯林的爱国主义情结。
面对国家民族危机，该会会长保廷梁呼吁回族抛弃种族隔阂，与中国其他各族人民一起救国家民族于危亡。他说:“种族虽殊，以同国之故，则一国之盛衰强弱，莫不同受其影响”。②并大声疾呼改良宗教，普及教育”，“有教育者昌，无教育者亡；旧教育者死，新教育者生”。③《醒回篇》的字里行间，表达了“外度各国之趋势，内察白国之情形，取长舍短，因时制宜”④的主张，鼓吹回族穆斯林团结起来，“用御外辱，“专其心，专其力，以成其团”。⑤在整个新文化运动中，穆斯林建立文化团体，推广新式教育，创办刊物，对外进行文化交流，出版伊斯 ①② 赵振武:《三十年来中国回教文化概况》载《中国伊斯兰教史参考资料选编》宁夏人民出版社1985年版
保廷栋:《劝国人负兴教育之责任说》，见《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第28页 ③ 保廷栋:《劝国人负兴教育之责任说》，见《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第28页 ④ 赵仲奇:《论中国回教之国民教育》，见《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第49页 ⑤ 《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第61页
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兰教典籍，尤其着力进行爱国主义宣传，并增添了新的内容，提出了“爱国爱教”的社会伦理观。首先，穆斯林新文化运动明确了回族穆斯林“非居于中国之外国人可比”，以改变某些回族穆斯林“自称曰天方为祖国、宗国”的观念，自视为中华民族大家庭成员之一。其次，宣扬“保国即是保教，爱国即是爱身”，“无论那一教，即是中国民，就当同心努力维持我国的国家大事”，强调“爱国是伊玛尼的一部分”，“没有中国的存在与民族独立，就不可能保住伊斯兰教的存在和发展”。①再次，提出振兴国家必须从回族穆斯林自身作起，兴教育，固国体，发展实业，尤其强调加强回族同其他兄弟民族的团结，是救国保教的基本保证。“成达本校历届毕业生先后在西北各地办学，用回教教义向西北回民灌输国家意识，颇著成效”。②抗日战争期间，穆斯林的刊物和团体几乎投人到抗日救亡之中，宣传、动员、组织穆斯林群众积极参加抗日工作，“有钱出钱，有力出力”。
新文化运动使穆斯林自觉地将族教命运与祖国的兴衰存亡连在一起，为回汉人民同心同德共赴国难给以理论上的指导。事实证明，近现代回族伊斯兰文化运动倡导的爱国主义思想和回族穆斯林所爆发的爱国行动，是回族穆斯林社会伦理概念上的一次历史性飞跃，是长期厚积在穆斯林心中的“伊儒相通”观念的薄发。在近现代中国社会大动荡、大变革的历史关头，广大穆斯林顺应潮流，以实际行动兴利除弊，推陈出新，“推爱国救亡之波，助保教、保家之澜”，很大程度上调动了伊斯兰文化中的积极因素，以其特殊的活动方式将伊斯兰教推向历史上最活跃的阶段，成为中国近现代历史上颇为光彩的一页。它使中国穆斯林团结一致，高举爱国主义旗帜，在抗击国内外敌对势力和分裂势力分裂新疆，以及粉碎日本帝国主义的“西进计划”中，都起到极大的作用。伊斯兰教具有极强的适应能力，这种适应能力不仅来源于其自身强大的感染力、生命力和凝聚力，更来源于伊斯兰教不断钊一对具体社会而实行自我调节和变革。这种变革有形式方面、内容方面，也有传教方式方面；有自发变革也有社会尤其是政府影响和引导下的变革。新中国成立后，伊斯兰教继续高举爱国爱教旗帜，积极投身社会主义建设事业，作出了很大贡献。面向21世纪，面向西部大开发，面向以德治国，伊斯兰教定 ①② 马寿千:《辛亥革命时期回族资产阶级先进分子对民族宗教间题的态度》《中国穆斯林》l952年第2期
顾领刚:《回教的文化运动》，见《大公报》.1937年3月7日
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能进一步发扬优良传统，积极促进伊斯兰教与社会主义社会相适应，为祖国的社会主义现代化建设和中华民族伟大复兴作出更大的贡献。
三、伊斯兰教文化与中国传统文化契合的基本途径
虽然传播之初具有一定的特殊性，他是伴随着大规模的商业活动、边疆战争及其民族融合而开始的，但是伊斯兰教文化在中国的发展与佛教和基督教一样，都经历了中国化的过程中，而这种中国化的称谓则根据伊斯兰教发展的特点被给予了“中国本土化”的称谓。同佛教文化和基督教文化一样，伊斯兰教文化在被中国传统文化改造的同时也进行着丰富中国传统文化的过程。在中国本土化的过程中，根据不同时代的特点和不同地区的要求，伊斯兰教文化都会做出适时的变通，在具体形式上加以调整，尽可能的在维持其文化特色的前提下与中国传统文化进行结合，实现在不同环境中的发展，并在浩浩汤汤的历史长河中取得了发扬与壮大。纵览伊斯兰教文化与中国传统文化契合的过程，可以归结出其实现中国本土化发展基本路径：
第一，译经、易俗、附儒、育才、忠君是伊斯兰教文化中国本土化的实现形式。所谓译经，就是指将伊斯兰教的经典著作翻译成为中国民众所接受的语言形式，方便其广为传播；所谓易俗，就是指作为伊斯兰教文化重要组成部分的风俗、礼仪，根据在中国传播的实际需要，不断做出调整，通过结合中国传统文化中的各个因素，使伊斯兰教文化中的习俗、礼仪既符合伊斯兰教义的要求又符合中国的实际情况；所谓附儒，就是指在伊斯兰教文化在中国发展的过程中，运用中国传统文化中的重要思想——儒家思想来翻译、注释、解义伊斯兰教文化中的各种思想，使伊斯兰教更加符合中国传统文化的思维模式和伦理道德，为广大的中国民众所接受；所谓育才，就是指在伊斯兰教文化在中国发展的过程中，不断培育出既精通伊斯兰教文化，又精通中国传统文化的人才，为伊斯兰教文化中国本土化贮备人才资源；所谓忠君，就是将伊斯兰教文化从“一元忠诚”发展成为“二元忠诚”，既对真主阿拉绝对忠诚，有对中国的统治者绝对效忠，随着时代的发展，对统治者的笑着演变为对国家的热爱。以上都是伊斯兰教文化与中国传统文化相契合的具体实现形式，虽然从现代的角度去审视这些形式，可能会感觉的时
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代的局限，但正是这些具体形式实现了伊斯兰教文化在中国的兴盛发展。
第二，就其伊斯兰教文化中国本土化的内容角度来看，其实质是伊斯兰教文化中国本土化与中国传统文化的全方面结合。伊斯兰思想总的出发点和归宿是为了获得理想的、永恒的幸福而归顺宇宙万物的主宰，运用真主的恩惠达到今世不能达到的绝对境地。伊斯兰教教义是为了求得人生自由幸福所做的论证，是出世与入世的宗教思想，它更着重论述人生的优势、弊病、世间的不公，探讨摆脱不幸、烦恼与苦难的途径和方法，同时又肯定现实的人生和世界，追求今世幸福与后世的永恒，或者运用自由的行为在今世选择未来的道路、归宿。中国儒、道两家的多数哲学家们认为现实是真实的，他们也重视在现实世界和生活中寻找精神乐园，塑造理想人格。可见，伊斯兰教与中国传统意识在某些方面不谋而合。伊斯兰教在苦修办功上重视考察现实的心灵活动，重视参悟，又号召超越现实的人生和世界，争取利用今世的机会而进入永恒的天堂。中国清末伊斯兰教学者马启西曾说“视人生为必然之过程，在过程中必有人生之义务，由至诚而形，由形而生，由生而化，唯至诚而求永生焉„„”“人当以己之生命为永远继续之永生而努力，故此生虽是过程，此生毫不空虚。”而中国传统习惯更加重视圆融、返归本性，力求实现生活中的精神解脱。伊斯兰教是一种鼓励人们追求幸福、自由，充分利用身体各部位做善功、崇拜真主的学说，着重阐明“获得成功”的根据、道路、方法，其中所包括的宗教思想是“成功论”的理论基础。中国伊斯兰教学者也是围绕追求人生成功这一伊斯兰教主题，将伊斯兰教理论与中国具体情况，尤其是与中国传统文化思想相结合，阐明一系列宗教问题，如对人类创造者真主本体的认识，对人生主体的认识，对人生所处环境的认识，如何考察、认识人生和世界万物的问题，如何进行成功的实践、行善的认识，其中包括伊斯兰教的两个基础:拜课和礼课—宗教崇拜和社会交往。对以上诸问题即真主实有论、人生论、宇宙论、认识论和实践论进行中国式的思考最终形成了中国伊斯兰教文化。
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第四节 外域文化与中国传统文化契合的范式
在中国传统文化延续、发展的漫长历史中，伴随着民族的融合、战争的爆发、商贸的往来、文化的交流、社会的变迁，不同地域、不同国度、不同文明的文化与中国的传统文化在中华大地上相互接触、交流、碰撞和融合，尽管在这个悠久的文化历程中，有的被保留得下来并发扬光大，有的被遗忘在历史的长河中，但是这种文化与文化的契合过程依然没有停止。在中华大地上，中国传统文化的主体性地位始终是不可以撼动的，而外域文化由于其从属性地位只能选择在与中国传统文化相契合的过程中发展，或者选择默默的逝去。在中华大地上中国传统文化与外域文化之间的矛盾运动始终发生着，“二元文化”之间的融合也从未间断，外域文化在选择中国化的同时也丰富了中国的传统文化。在中国的浩汤历史中，大规模的文化契合主要表现在三个方面：佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化，在这三次大规模的文化契合中，他们不仅改变了自身传播的具体形式，也丰富了中国传统文，更在中国这片文化沃土上发展、壮大。所以，对佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化的进程进行分析，有益我们对外域文化与中国传统文化契合的范式加以把握，进而总结出“中国化”的基本途径。
一、外域文化中国化的概念界定
通过对外域文化与中国传统文化相契合的典型案例——佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化的过程进行分析和总结，可以大体归纳出外域文化中国化的基本概念。所谓外域文化中国化，就是指外域文化在中国传播的过程中，根据中国的不同的时代特点、不同的地域情况、不同的人文要求以及不同的价值取向，以外域文化的核心内核为依据，结合中国传统文化中的各项因素，汲取中国传统文化中的营养，对外域文化的内在和外延进行适度的调整，以使得外域文化能够满足中国民众乃至中国民众的行为习惯的具体要求，最终实现在中国生存、发展、壮大的目的。外域文化中国化是一个动态的概念，它会随着中国具体情况的不断变化，而不断推进其中国化的深度和广度。因此，对外域文化中
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国化的概念进行界定，必须从如下几个方面进行把握：
首先，外域文化中国化的发展是双向的，而非单向的。从佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国文化成功契合的经验可以看出，外域文化中国化的发展不是单向，而是双向的。换言之，就只在外域文化中国化的过程中，并不是一味的、被动的接受中国传统文化的改造，或者是单纯的接纳中国传统文化的因素，再或者是被动的被中国传统文化所影响，而是通过双向的、互动的接触、交流、碰撞和融合，在积极的与中国传统文化相契合的过程中，完成者对中国传统文化的丰富、完善和发展，在一定的程度上，扩充了中国传统文化的内容，拓展了中国传统文化的领域，深化了中国传统文化的层次。这一双向作用的不是间断的，而是同时的，简而言之，就是在外域文化中国化的同时也是中国传统文化外域化。
其次，外域文化中国化的发展是多维的，而非一维的。佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国传统文化成功契合的经验进一步佐证了一个事实，那就是外域文化中国化的发展不是一维的，而是多维的。进一步讲就是在外域文化传播、发展的过程中，由于所处的时代背景、地域环境、民众需求、文化要求的不同，使得其在中国化的发展朝着多维的方向发展，不论是佛教文化在中国化过程中的创宗、定祖；还是基督教文化在中国本土化过程中的“三自运动”；或是伊斯兰教文化在中国本土化过程中的“新文化运动”都使得该文化在中国朝着不同的取向发展，这种多维的发展取向是与时俱进的，因此在把握外域文化中国化概念的过程中要从具体的实际情况去考虑，以发展的视角去审视外域文化与中国传统文化相契合的历史过程。
再次，外域文化中国化的发展是选择的，而非机械的。在外域文化与中国传统文化相契合的过程中，无论是佛教文化中国化、基督教文化中国本色化还是伊斯兰教文化中国本土化，作为主体文化的中国传统文化和作为从属文化的外域文化之间所发生的作用不是机械的关系，而是相互选择的作用。在这种二元文化的相互作用之中，中国传统文化选择了外域文化中符合其自身发展需要的相关因素补充到文化体系之中，外域文化则选择了可以让其在中国发展、壮大的有利因素为己所用，从而使的外域文化在背离其文化背景的“异域”中得以广泛传播，并
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在“契合”的过程中实现了在发展。
最后，外域文化中国化的发展是长期的，而非短暂的。无论是佛教文化中国化、基督教文化中国本色化还是伊斯兰教文化中国本土化，外域文化与中国传统文化相契合都是一个漫长的过程，以佛教为例，佛教文化从传入到中国化的的形成大约经历了2000多年，基督教文化中国本色化的过程大约是1300多年，伊斯兰教文化与中国传统文化相契合的历史大约也有1300多年，由此可以看出，外域文化与中国传统文化相契合的历程不是一蹴而就的，是经历了漫长的时间洗礼的，在把握外域文化中国化的概念，必须将其历史性充分的考虑在内。
二、外域文化与中国传统文化契合的一般规律
在我国的佛教、道教、伊斯兰教、基督教几大宗教中，除道教外，其他都属于外域文化代表。在外域文化与中国传统文化相契合的过程中，都经历了中国化的进程，尽管这种中国化的称谓并不相同，尽管随着时代的发展外域文化具有了不同的具体形式，但是中国化的历程是不可避免的，或者可以说是外域文化在中华大地上发展的所遵循的客观规律。通过对佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化的历程进行分析，可以窥见这一不可撼动的的历史发展规律。
佛教于公元前6世纪晚期产生于古印度，两汉之际传入中国内地，至今已2000年。它深刻地影响着中国的传统思想和文化，成为中国传统文化的一部分。中国佛教虽然与印度佛教有渊源和继承关系，但佛教传入中国后，逐步结合中国社会历史的特点，接受着中国思想和文化的影响与改造，然后才得到广泛的传播和发展，并产生了大量不同于印度佛教的新面貌。中国佛教在不同的社会历史时期具有不同的特点，是中国文化思想不可分割的一部分。历史上的统治者利用儒学治世、佛学治心、道教养身的不同功能，使其作用互补，以达到维护统治的目的。
佛教与中国传统文化融合，摄取儒、道思想，不仅形成了中国化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理论。如天台宗把道教的丹田、炼气说纳入自己的学说，倡导修习止观坐禅除病法。华严宗不仅把儒道思想纳入自己的思想体系，而且以《周易》的元、亨、利、贞四德配佛教的常、乐、我、净四德；以
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儒家的仁、义、礼、智、信五常配佛家的不杀生、不邪谣、不饮酒、不妄语。这就把佛教的理想境界、道德规范与儒家的德性、德行等同起来。禅宗则更进一步，不仅不提倡念佛、拜佛、坐禅，甚至主张性净自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可实现成佛理想。这种思想深受道家的自然主义、玄学家的得意妄言理论以及旷达放荡、自我逍遥思想的影响。基督教诞生于公元前后的巴勒斯坦。它在向外传播过程中，先后分化为三大支，即东正教、天主教和新教。这三大分支在各地的传播和发展，也表现出它的地方性和民族性的特点。
基督教传入中国从唐代“景教”算起共有四次，1300多年的在华传播反映了基督教与中国文化相互接触、交流、碰撞和融合的漫长历史和独特意义。在前两次的传播中，一次是唐代的“景教”，一次是元代的“也里可温教”。第一次传播历经200多年，直到武宗崇道毁佛，下令灭教结束。第二次传播同新建立的元朝一起入主中原，但也随着1368年元朝的覆灭而中止。这两次传播都是在西方宗教改革之前，基督教（新教）尚未产生时发生的。第三次传播时期是以明末清初天主教各修会为主的传入，后来基督教（新教）也有传入。这个阶段开始采取徐图缓进的本土化策略，即不急于传教，只交朋友，然后介绍西方器物文明，传教者在语言服饰上注意与中国的“一体化”，接下来要努力寻求天主教与儒教的契合点，基督教获得一定接受。在后来的传入过程中，由于一方面受到中国上层抵制，另一方面在传教士内部又产生传教策略上的分歧，因而最终以中国禁教、罗马教皇维护教皇权威而告结束，第三次传播所取得的成果亦付诸东流。第四次传播时期是鸦片战争前后，这次传播使基督教、天主教等凭借战后签订的不平等条约大量涌入并获得立足和发展。伴随中西方经济、政治上的冲突，中西思想文化上的交流和碰撞亦进入一个新的时期。基督教与中国文化虽有很大的差异，然而基督教得以在中国传播并最终完成了本土化即中国化过程，一方面，基督教不断调整自己，逐渐适应环境；另一方面，中国知识分子和民众也渐渐习惯了这个外来宗教，基督教在中国得以延续和发展，今天已成为中国宗教结构的重要组成部分。当然，基督教与中国本土文化之间的冲突使得前期中国的基督教传播并不广泛。民国时期，为了在中国推广基督教，基督教人士积极研究使基督教的礼仪本土化，营造一种表里如一的基督宗
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教与中国文化相结合的氛围，推行“本色化”运动，取得了较大进展。伊斯兰教传入中国已经有1300多年的历史，大多数学者认为唐朝永徽二年（公元651年），以当时伊斯兰国家元首第三任正统哈里发奥斯曼（644～656年在位）首次遣使来华为伊斯兰教传入中国的一个标志。伊斯兰教传入中国后，在与中国主流文化的碰撞中，不断吸收汉文化的某些成分，发展成为中华民族文化的组成部分。中国的回族、东乡族、撒拉族、保安族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、塔塔尔族、柯尔克孜族、乌孜别克族共10个民族几乎全民信仰伊斯兰教。同时，在汉族、蒙古族、藏族、白族、苗族等民族中也有部分人信奉伊斯兰教。中国穆斯林人口大约有2300多万，相当于伊拉克的总人口。其中，仅回族就有一千万人。任何一种外来文化在传入一个地区或一个民族时，都会与当地的民族文化发生融合，这种融合在人类学上称之为涵化。“伊斯兰教作为世界性宗教，是统一的。这是就其‘源’而言的，就它与其他世界性宗教——佛教、基督教相对而言的。只有这样，人们才得以从人为宗教这一层次上，完整地认识它，并使之与原始宗教和民族宗教相区别。可是，就其‘流’而言，人们不得不从同一‘源’的不同分支、不同的‘流’中作出区分，从而具体认识此‘流’有别于彼‘流’、中国的伊斯兰教有别于外国的伊斯兰教；在世界不同地区，各个不同国家的伊斯兰教又相互区别。如果只知其‘流’不知其‘源’，这使人的认识有所局限，只见树木，不见森林；反之如果只知其‘源’而不知其‘流’，认识同样是空泛的，因为它只见森林，不见树木，无法知晓树木间的差异和区别。‘源’与‘流’的关系，实际上是一般与个别、共性与个性的关系。”①
三、外域文化与中国传统文化契合的基本途径
指导中国共产党领导人民摆脱奴役，走向富强的马克思主义，尽管同佛教、基督教、伊斯兰教分属于不同的文化领域，但他们对于中国传统文化来说都属于外域文化，并与中国传统文化之间形成了“二元文化”的融合，都避免不了中国化的客观规律。通过回顾、分析和总结了佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国传统文化相契合的成功经验，可以为新阶段促进马克思主义中国化的进一步发展提供营养汲取，特别是在外域文 ① 金宜久：《伊斯兰教在中国的地方化和民族化》《世界宗教研究》1995年第1期
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化与中国传统文化契合的基本途径方面，为马克思主义同中国的具体实际相结合，以具有时代魅力的、无限潜力的、中国化后的马克思主义理论指导中国特色社会主义伟大实践提供经验借鉴。
首先，外域文化与中国传统文化相契合的关键在于载体的中国化。由于外域文化诞生在与中国截然不同的文化环境中，因此承载外域文化内涵的载体也有其特殊的差异，但是外域文化在中国传播就必须经历载体中国化的过程，这是完成外域文化与中国传统文化相契合的关键环节和前提条件，其中包括了文字的变化、经典的翻译、人才的培养、渠道的创新等环节，特别值得注意的是，这种载体的中国化不仅仅停留在外域文化的具体形式上，通过佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化的经验可以看出，若要实现与中国传统文化的契合，最有效途径的是在对外域文化诠释方面，它是外域文化中国化重要载体，其作用集中表现在使外域文化具有中国精神，以符合中国民众的思维模式和价值理念。因此，在新阶段推进马克思主义中国化的发展，必须以中国的具体实际为基础，不断的运用时代的精神加强对马克思主义的诠释，以求最有效的满足中国人民以及指导中国人民进行中国特色社会主义伟大实践的需要。
其次，外域文化与中国传统文化相契合的本质在于二元文化的融合。不论是佛教文化中国化、基督教文化中国本色化还是伊斯兰教文化中国本土化，外域文化与中国传统文化相契合的实质就是作为主体文化的中国传统文化与作为从属文化的外域文化——二元文化之间的融合，这种融合不是一维的、单向的、机械的、短期的，而是多维的、双向的、选择的、长期的。佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化都选择了与中国传统文化中的儒学、道学、法学、玄学等思想进行有效的融合，形成了既具有中国特色，又富于异域风情的宗教文化。由此可见，在马克思主义中国化的进程中，也可以根据中国时代的发展采取与中国传统文化中的精粹进行有效融合，并在不同的历史时期、不同的历史阶段根据中国社会和中国人民具体的需要不断的进行自我的丰富、完善、创新和发展。
最后，外域文化与中国传统文化相契合的内容在于符合中国民众的需要。通过漫长的文化发展历史可以看出，包括佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化在内的外域文化与中国传统文化相契合的过程中，起决
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定作用的是中国民众的需要。在不同的历史发展时期，中国民众的精神世界具有不同的需要，而佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国传统文化相契合内容也正是以这种需要为依据的。同样马克思主义在中国的发展，也是由于中国人民特殊的历史需要所决定，所以，推进马克思主义中国化的过程中，要始终是马克思主义中国化的内容符合中国人民的需要。
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第五篇：庞德对中国古诗翻译中的创造性叛逆
浅析庞德对中国古诗翻译中的创造性叛逆
摘要：翻译在比较文学中有其存在的独特价值，特别是文学翻译中的创造性叛逆，有很大的研究价值。20世纪美国著名诗人和理论家埃兹拉·庞德，他对中国古诗和典籍进行了大量的翻译介绍，曾在欧美掀起了一场引进和学习东方文学的运动。他的诗学翻译，诗学理论，对当时英美诗歌的发展产生了深远的影响。庞德对中国古诗进行了大量翻译，那么作为一个译者，从比较文学的角度来看，其中必定包含了庞德作为译者的创造性叛逆。当然创造性叛逆具体又表现在多个方面。论文将从创造性叛逆的个性化翻译，误译两个方面入手，从译介学角度出发，进行比较研究。
关键词：译介学
庞德
创造性叛逆
个性化翻译
误译
一个译者的创造性叛逆表现在多个方面，首先很重要的一点就是“个性化翻译”，其实从字面意思上就可以理解为译者在翻译作品时要有自己的个性和原则，在翻译中有其特有的追求目标。庞德在翻译中就很有自己的见解方法和坚持原则。
庞德独特的译学思想体现在多个方面。首先，庞德十分反对将原著视为绝对权威，他反对一个字一个字的翻译，认为那样会使原作丧失生机。他认为翻译是一种阐释，也是一种尝试，翻译者将通过自己对原作的阐释和尝试将会再次创造出新诗歌。从另一方面也可看出，庞德认为翻译不应该过分强调直译，重要的是要关注文本意义，再现文本蕴含的感情。他认为如果仅仅局限在文本的字面意思上，这样不利于文本意义的表达，最终会破坏整首诗的意境和美感。所以庞德在翻译中国古诗时会把握诗中他所谓的“无法毁坏”的东西。更简略地说，这个“无法毁坏”的东西就是我们古诗中的精神实质。正因如此，庞德很多译诗中不完全忠于原作，尤其是在词句上的不同。例如《诗经·小雅·采薇》中的最末一节“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀！”庞德是这样翻译的：When we set out,/ the willows were drooping with spring./ we come back in the snow,/ we go slowly,we are hungry and thirsty,/ our mind is full of sorrow who will know of our grift?这是庞德在《神州集》中的汉译英诗歌。伦敦《英文评论》杂志主编马多克斯·福特曾赞这诗集中的译诗：“假如这些诗歌是原作，那么，庞德先生就是当今最伟大的诗人。”他觉得庞德译诗无论是选择原作还是改写加工，都体现他对审美和再现的执着，我觉得庞德就是在把握中国诗歌中“无法毁坏”的这个部分。在引用的《诗经·小雅·采薇》的诗句中既有寄情与物，又有鲜明的对照，如“昔我”，“今我”的对照，还运用了大量叠词，增强了诗歌的美感和节奏。庞德的译文有明显的改写加工，如“the willows were drooping with spring（杨柳随春风垂动）”，“we come back in the snow（我们冒雪返家）”虽然少了中文诗歌的对仗结构美，但还是有其传神和生动的地方，重要的是诗歌的精神实质还是保留了下来。
庞德在译诗过程中除了把握诗歌的精神本质外，也很注重突出诗歌的意象和细节。这和逐字逐句翻译是有区别的。庞德认为诗歌中的词语和具体细节不仅是代表事物的符号，还是作者刻意塑造出来的意象，必有其深意。因此他觉得译者的重要任务包含再现这样的细节和意象。很多时候庞德在理解和翻译中常常忽视句法和语篇的联系，更多的是集中精力通过关键的细节和意象，来传达诗歌的情感，再现原作的美。
例如：他在英译李白的《登金陵凤凰台》中的“吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘。三山半落青天外，二水中分白鹭洲。”庞德这样翻译：flowers and glass/ Cover over the dark path/ where lay the dynastic house of the Go./ The bright cloths and bright caps of Shin/ Are now the base of old hills./The Three Mountains fall through the far heaven./The isle of White Heron/ splits the two streams apart.译诗中突出了原作中的大量视觉意象和细节描写，比如“flowers and glass（花草）”，“bright cloths and bright caps（衣冠）”，“The Three Mountains fall through the far heaven（山和天空）”，“White Heron（白鹭）”等意象，庞德以这样的方式突出原诗的意象和细节，这跟他的诗学理论，尤其是跟意象派诗学理论相通的。庞德追求意象派诗学主张，这在他很多的译诗中都可以发现。《诗经·国风·周南》中的《葛覃》：“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫。是刈是濩，为絺为綌，服之无斁。言告师氏，言告言归。薄污我私，薄浣我衣。害浣害否，归宁父母。”庞德也对这首诗进行了翻译《Ge-tan,Shade o’the Vine》，其中第一节“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。”他是这样翻译的：Shade o’ the vine,/ Deep o’ the vale/ Thick o’the leaf,/the bright bird flies singing,/ the orioles gather on swamp tree boles.原诗《葛覃》是以“葛覃”兴起，写婚后女子准备回娘家，就要见到父母的喜悦之情。诗歌寓情于景，用茂密的葛覃，飞舞的黄鸟来承托女子内心的愉悦。再看庞德的译文，其实在很大意义上是忠于原诗的，庞德将原诗中起兴“葛之覃兮，施于中谷”译为“Shade o’ the vine,/ Deep o’ the vale”既很简洁也很贴切，这又与他所追求的意象派诗学的主张相吻合了。原诗最后以“归宁父母”结尾，庞德的译文是“Father an’ mother,/I’m comin’ home”也很富有情感，相当传神。因此，我们说庞德的译诗在意义和形式上都很大程度上再现了原诗中的特征。
庞德除了以上那些个性化翻译，“过度异化”也是他的一种创造性叛逆。从译介学角度看，“异化”属于个性化翻译的一个特征，就是使译语文化“屈从”原著文化的现象。庞德在翻译中国古诗时，很多时候就有意识地不理会英语语法的规则。例如中国古代歌谣“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”庞德将它译作：“Sun up,work/ Sun down,rest/ Dig well,drink of the water/ Dig field ,eat of the grain/ Imperial power, and to us what it is ?”庞德在英译这首歌谣时，有意识得保留了中国古诗的语言特点。相反地去掉了英语语法中的表示宾主，逻辑，因果，时间，空间等关系的单词，明显地违反了英语的规范和使用习惯。庞德对他这种手法进行了详细分析，他认为这种偏离或者违背英语规范的句子跟中国古诗句子一样，具有意想不到的浓缩效果，这其中的浓郁的诗意美能有效地激发读者的想象力。再比如他曾将李白的“荒城空大漠”译成“Desolate castle , the sky ,the wide desert”,可以看出他是刻意仿效了中国古诗中意象并置的手法。当时庞德的这种译法引起了很大的反响，当时引发了美国的一场新诗运动。庞德将他体现这种特征的具体诗作中的特征归纳总结为“化简诗学”，就是在创作和译诗中，有意识地学习中国古诗的言语，去掉表示宾主，逻辑，因果，时间，空间等关系的词语，更自如地使用意象叠加等手法。
误译也是译者创造性叛逆中的一个具体表现。绝大多数的误译都属于无意识型的创造性叛逆。造成译者误译的原因有很多。比如：文化之间的隔阂，语言之间的差别，风俗习惯的差异等等。庞德的英译诗中就常常出现误译的情况。其中许多的误译很明显就是由中国文化与西方文化之间巨大的隔阂造成的。例如，在李白的《长干行》中有这样两句“十六君远行，瞿塘滟滪堆。五月不可触，猿声天上哀。”意思是长江瞿塘峡滟滪堆一带水流十分湍急，过往的船只往往会触礁沉没，尤其是五月春汛期间水势更为凶险。庞德的译文是这样翻译的“You went into far Ku-to-en, by the river of swirling eddies/ And you have been gone five months.(你经由翻卷漩涡之河，远去瞿塘峡，一去就是五个月)”。可以说这里已经完全失去了原诗的文化底蕴，庞德把特指时序的“五月（May）”误译成了“五个月（five months）”。同样在《长干行》中的“门前迟行迹，一一生绿苔”这一句，庞德将其译为“You dragged your feet when you went out./ By the gete now , the moss is grown , the different mosses(你离开家时拖着脚步走路，现在的门边长出了别样的苔藓)”这与原诗所要表达的通过具体的景物描写，展示思妇内心世界深邃的感情活动有很大的出入，以完全看不到原诗中所要表达的情感了。在中国古诗中常常会引用一些典故，而这些典故常常会成为英译者的一个容易误译的存在。因为译者往往不理解中国这些富含文化底蕴的典故。同样以李白的《长干行》为例，其中有一句“常存抱柱信，岂上望夫台。”这里的“抱柱信” 典出《庄子·盗跖篇》，写尾生与一女子相约于桥下，女子未到而突然涨水，尾生守信而不肯离去，抱着柱子被水淹死。这是一个忠于爱情的典故，可是庞德对这种中国典故并不熟悉，所以在翻译时就直接省略了前句，造成漏译。在“郎骑竹马来，绕床弄青梅”这一句中，庞德也不知“青梅竹马”的历史典故，因此将其译为：“You came by on bamboo stilts,playing horse ,/ You walked about my seat , playing with blue plums(你踩着竹高跷走来，追戏着马儿)”这里很明显地属于误解误译。还有一点也常常造成庞德的误译，就是他经常从中国文字的方块字中去寻找意象。有时候甚至将汉字拆开，并极力想从其偏旁或文字构建中去搜寻意象和细节。十分典型的就是他将《诗经·大雅·崧高》中的“崧高维岳，骏极于天”译成了：“High ,pine-cowered peak full of echoes / Proud ridge-pole of heaven , roof-tree”，其中庞德就是将“崧”字拆开并分解成了“松树”与“高山”。同样在《诗经·邶风·静女》中“静女其姝”就被庞德译成了“Lady of azure thought , supple and tall”,他将原句中的“静”字拆开，将“青”独立出来，使得译文有了“具有青色思想的仕女”的意思。可见虽然庞德对中国传统古诗和文化充满热情和崇敬，并且在英语世界中传播中国古诗付出了很大的努力和贡献，但中国古文十分艰深，文化蕴含也十分深刻，并非可以轻易掌握的。所以庞德的音译汉诗中常常会误译和漏译。
庞德作为一名译者，他是十分勤奋刻苦的，他在诗歌的创作和诗歌的翻译上付出了巨大的努力，也取得了巨大的成功。他以翻译出版《神州集》，《诗经》，使中国古诗在思想内容，道德观念以及艺术形式等多方面对西方文学艺术产生了重大的影响。虽然他的中国古诗翻译在很多方面都有不足与缺陷，但从译介学的角度来看，作为一个译者就应具备创造性叛逆，只有具备了这种叛逆，你翻译的东西才能在不同文化的交流，碰撞，变形中具有生命力和抗争力。虽然庞德的英译诗中有大量的误译，漏译，过度异化等问题，但他所遵循的许多翻译原则却是很有个性特征的，比如他强调细节再现，强调文本意义，强调译者素质等等，也是很有意义的，也有许多值得译者学习和借鉴的地方。
参考文献：
1.《比较文学》 谢天振，孙景尧，陈惇 高等教育出版社，2007,04 2.《中国诗歌在英语世界——英美译家汉诗翻译研究》 朱徽 上海外语教育出版社，2009 3.《比较文学学科新论》 王向远 江西教育出版社，2002 4.《比较文学基本原理》 方汉文 苏州大学出版社，2002
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