第一篇：当代中国音乐民族志概观
当代中国音乐民族志概观
摘 要：中国音乐民族志在1980年代后的三十年发展里，与传统的民族民间音乐研究和中国传统音乐研究交织在一起，呈现出田野方法与书写特征等诸多不同，形成当代中国音乐民族志资料的方志集成、科学(传统)民族志和实验民族志的三种类型，体现出不同的学科旨趣和价值追求。
关键词：音乐人类学;音乐民族志;方志集成;科学民族志;实验民族志
讨论音乐民族志(Music Ethnography)就是在讨论Ethnomusicology(民族音乐学/音乐人类学)，但却回避了讨论“民族音乐学”与“音乐人类学”称谓纠结。人类学之民族志(Ethnography)既是基于田野调查之上的一种科学报告，也是一种文学体裁，兼有小说、研究报告和理论著作的性质。对于支撑Ethnomusicology(民族音乐学/音乐人类学)的音乐民族志，在中国1980年代后的三十年发展，与传统的民族民间音乐研究和中国传统音乐研究交织在一起，呈现出田野方法与书写特征等诸多不同。如何把握，对于研究对象的分类，不仅是人类童年时期起就开始的实践和认知的手段，也是现代学科理论升华和知识积累的必然。如何划分当代中国音乐民族志的类型?杨民康先生在《论中国音乐民族志书写风格的当代转型及思维特征》提出“三种视角、三个层次和六种类型”即音乐资料收集、整理和编辑类;田野考察报告类;音乐辞书型;.艺术概论型;音乐民族志型;音乐民族志方法论类[①]等六种类型，条分缕析，进行了高屋建瓴的全面概括和总结。
笔者不揣浅陋，拟从中外广义民族志称谓惯习和文体风格的角度，提出当代中国音乐民族志资料形成方志集成、科学民族志和实验民族志三种类型，体现出不同的学科旨趣和价值追求。对其学理特点进行探讨，求教方家。
一、方志集成类
广义地讲，“民族志”是对地方人物事项的记录，古今中外一切记写地方民族风物事项的文本都属于民族志的范畴，包括中国传统的“方志”。以《中国民间歌曲集成》、《中华民族民间器乐曲集成》、《中国戏曲音乐集成》、《中国曲艺音乐集成》、《中华民族民间舞蹈集成》、《中国戏曲志》、《中国曲艺志》为标志的中华民族民间文艺集成志书，是当代中国特有的方志集成类音乐民族志材料。
其修撰秉承我国历史上史志的传统，源头可追述到上古三代的巫史文化。古代从事求神占卜等活动的“巫”和掌管天文、星象、历数、史册“史”，往往一人兼任，称“巫史”。《礼记·礼运》：“祝嘏辞说，藏於宗祝、巫史，非礼也，是谓幽国。”《后汉书·臧洪传》：“ 和不理戎警，但坐列巫史，禜祷羣神。” 巫史之位，可贵为国师。巫史对上古社会影响极大，国中礼乐征伐等大事，要征求巫史官员的意见，或占卜预吉凶，或旁征博引史事辩可否。为供资鉴，积极客观记录国家大政要事，诤言成为史官扬名千古的一种价值选择，留下了《史记》、《资治通鉴》等治国安邦的经验。《周礼·春官》说外史“掌四方之志”，《周礼·地官》明确“涌训，掌道方志，以诏观事。”《周礼·秋官·司寇》设置采风问俗的“行人”，《汉书·食货志上》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎，徇于路，以采诗。献之太师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不出牖户而知天下。”《汉书。艺文志》载，“有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云”。“古有采诗之官，王者所以观风俗,知得失，自考正也”(《汉志·六艺略·诗》)，由此看出，设官府采诗是名，考正得失资治是实。这些采风采诗的集成，就体现为先秦《诗经》、《楚辞》以及汉《乐府》诗歌集成等。史志就是记录历史和地方风物，因可“以史鉴今、资政育人”是历朝历代乐此不疲。方志大体分为全国性总志、地区性方志和专志三类，关于音乐的方志记录，属“专志”性质的乐志集成。
近三十年来进行的音乐集成编撰，在史志办成立(1982)之前的1979年，由国家文化部、国家民委会同中国文联有关文艺家协会发起“中华民族民间文艺集成志书”的编纂工作。这是史无前例的音乐专志大规模编写，由文化部负责，各省市州县文化局(馆)具体落实。包括《中国民间歌曲集成》、《中华民族民间器乐曲集成》、《中国戏曲音乐集成》、《中国曲艺音乐集成》、《中华民族民间舞蹈集成》、《中国戏曲志》、《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》和《中国曲艺志》，时称“十部中华民族民间文艺集成志书”。到2009年10月，经过全国数十万文艺工作者近30年的努力,全面反映我国各地各民族戏曲、曲艺、音乐、舞蹈、民间文学状况的洋洋4.5亿字、298卷共400册的宏篇巨著“十部文艺集成志书”全部出版。在编纂过程中，共调查民歌30万首;收录戏剧剧种394个，唱腔17402段;收录曲艺曲种591个，唱腔11108段;收录器乐曲曲目20698首;普查舞蹈节目26995个;普查民间故事30万篇;收录民间歌谣44941首;收录民间谚语576546条。涉及音乐的专志有《中国民间歌曲集成》、《中华民族民间器乐集成》、《中国曲艺音乐集成》、《中国戏曲音乐集成》和《中国琴曲集成》等集成的搜集、整理和编辑的艰巨任务。依次有北京、天津、上海、重庆、四川省、湖南省、云南省、贵州省、陕西省、甘肃省、宁夏回族自治区、辽宁省、吉林省、黑龙江省、内蒙古自治区、湖北省、安徽省、山东省、河北省、河南省、广东省、广西壮族自治区、江西省、新疆维吾尔自治区、西藏自治区、海南省、青海省、山西省、浙江省、江苏省、福建省等各省的分卷如贵州就有《中国民间歌曲集成·贵州卷》(上、下)、《中华民族民间器乐曲集成·贵州卷》、《中国戏曲音乐集成·贵州卷》和《中国曲艺音乐集成·贵州卷》等四大卷，各个省、自治区、直辖市和地州市县还根据自己的实际分别编撰了不同层次的音乐集成的分卷，如《黔南戏曲音乐》(李继昌编)、《长顺县民间歌曲集》(长顺县文化馆)、《独山花灯》(江帆、自苏、玉枫)等，加之这一时期陆续出版的《中国少数民族乐器志》(袁炳昌、毛继增主编)、《维吾尔十二木卡姆》(周吉、买提肉孜等)、、《贵州少数民族音乐》(张中笑、罗廷华主编)和《中国少数民族传统音乐》(田联韬主编)等乐书专志集成，洋洋洒洒，蔚为大观，是我国近三十年来民族音乐研究最为辉煌、最为杰出的民族志材料，也几乎是空前绝后的浩繁音乐工程，为“后人留下一个有关中国音乐音响数据、乐器、图片、乐书、乐谱的价值巨大的资源库”[②](乔建中)。其中，伍国栋先生主编的《白族音乐志》最具中国传统方志之专志编写的品格。
音乐集成如同方志，是太平盛世政府对属地之音乐人、事、物的记录，谨慎书写，核实真伪，征求意见，反复推敲。一定意义上是“熟悉之人”记“熟悉之事”，“局内人”(insiders)记“局内事”。“存真求实,述而不论” [③]，要求对一定该地域内的人、事、物进行较为客观而全面的描写，其著作是集体编撰的成果，不能加以个人的好恶对描写进行随意的取舍。音乐集成用文字和音符记录音乐文化事项，体现方志“述而不论”纪实记录的资料价值取向。但是，方志集成(特别是方志)一方风土人情的记写，往往是一定历史阶段的产物，是政府出面出资主持的文化工程，个人不可能想当然地随意编撰和出版。
史志是要记载政府和官员的政绩及作为，既想扬名千古，又有益于后世的资治。因而历史上史志编撰政府把控很为严格，既要地方士绅的认可，又要政府的首肯。而现在文人编撰出版较为自由，但是，以集成志书的名义编撰出版，还是要谨慎的。地方志书的编撰人们会不自觉地征求地方政府意见及其百姓的认可，而文艺集成就容易受个人的观点影响。笔者在今年的4月份在黔南州都匀市参加一个名为《桂花开放幸福来——贵定布依族山歌集》[④]出版的首发仪式，贵定县文联、被誉为“黔南歌王”的耿文福与80岁高龄的民俗学专家廖昌国联合收集、整理、编著的布依族山歌集《桂花开放幸福来》由中国文联出版社公开出版发行。歌集的出版得到一些领导的支持，这是好事，可是，出版之前没有广泛的征求意见，结果是20年辛苦努力的集成，留下了一些硬伤。如书名是山歌，书里收集了酒令等，按民族音乐或民间文学的划分，民歌下面分为号子、山歌、小调及风俗性歌曲等，而酒令应该属于小调类。山歌就包容不了酒令的。如出版之前较为广泛的征求意见，而不仅仅是一两位领导的良好愿望的支持，一般的学者也会提醒把书名改一个字，就是“山歌”改为“民歌”，就避免了分类的硬伤了。在中国文联出版社这样的知名出版者出版，出现这样明显的错误是不应该的。书中还信口开河地说流行于黔中民歌“九扳十三腔”是起源于贵定的抱管乡，此一观点的抛出，遭遇了贵州布依族音乐研究的资深专家李继昌先生等专家的强烈反对。此类事件，相信各地均有，本来好好的一件事，平添瑕疵，不无遗憾。
隔行如山，对于音乐来说决不是一句戏语，(美)彼得·基维(Peter Kivy)在《纯音乐：音乐体验的哲学思考》一书的导言中说了句很多人想说不敢说的精辟话语：“在所有美的艺术中，音乐是唯一一门拥有了专业知识和专业词汇才能跟„学者对话‟的一门艺术”[⑤]，蒲亨建教授说得更直白：“没有不识字的人，不识谱的人却有一大把;搞音乐的没有不会写文章的(写得如何是另一回事)，要搞文学的人来写调调儿，不啻是要他的命”[⑥]，这种实际情况的存在，结果导致没有音乐专业知识和专业词汇的人研习音乐学困难重重，望而生畏。在欧美，本该由研究文化有包打天下雄心的人类学者研究音乐文化遭遇了困窘，使一般的人类学学者望而却步，只有少数有音乐专业背景的人类学家得以完成。由于需要较为专业的知识，就把这种人类学的音乐研究独立出来，起了“音乐人类学”的名称，而原来就以研究“他者”音乐为己任的比较音乐学，也因阐释的需要与人类学攀上了亲戚关系，索性也改旗易帜，把音乐学的文化研究归到“音乐人类学”的旗帜下。
在国内，隔行如山的现实，用文字书写的方志可以广泛征求官府民众(局内人)的意见，得到监督和指正，查漏补缺，订讹正谬，使得方志具有很高的权威性和史实性。而乐谱记载的音乐集成，情况就不太让人满意了。集成采集之初，识谱懂音乐知识的人不多，州县文化局馆就几个人可以听音记谱。于是，所到之处，乐手歌手请到乡里、县里，听录记写，完成集成的收录工作。可是，采录入未必熟悉地方民俗与歌唱，失却歌唱环境的歌手的歌声能否反映民俗特征?如悲伤，如兴奋，老人、小孩及中青年不同音色等等，不同的角色心境歌唱不同;选取的歌手的歌唱是否可以典型代表当地的歌唱样本?而某位采集人的记写是否如实的表现了当地的歌唱和演奏?到当地文化当事人(“局内人”)征求意见又因“看不懂乐谱”而走了过场(甚至过场也不走)，专家之间审阅又因了解不多(不懂)而走走过场,如果失却公允，就会以讹传讹。如此思考，摆在我们面前的集成仔细推敲还真有些问题呢。但凡不管如何，知识分子的济世良知传统使我们有理由相信，我们的集成编撰的艺术工作者竭尽全力，在力所能及的范围为新时期中国民间文艺集成编撰做出了巨大的贡献。
经过长达30年的集成编撰工程推动和结束，不管是政府责任的集成还是个人喜好的集成，就已告一段落，而在今后相当长的时间里，除了个别人的偏好外，集成类的工作几乎不会开展，也就是说，今后音乐民族志的工作，几乎没有集成编撰的事了。
二、科学民族志类
说某某是科学民族志，就会遭致“其它的民族志难道就不科学了”的诘难。那么，什么是科学民族志呢?或者说什么是民族志的科学范式呢?人类学的民族志是人类学者对异地人群见闻描写的著述，也是基于田野调查的一种研究方法。一般认为，科学民族志的范式是由(英)马林诺斯基(Malinowski Bronislaw Kaspar，1884～1942)代表作《西太平洋的航海者》(1922)所奠定的，它体现了功能主义人类学/科学人类学对田野作业、理论或主题和民族志三要素的结合[⑦]。马林诺斯基总结自己的田野调查经验，确立了科学人类学的民族志的准则和方法，即科学的民族志必须做到搜集资料的主体与理论研究的主体的合一。这超越了英国古典人类学(英)爱德华·泰勒(Edward Tylor,1832-1917)和(英)詹·乔·弗雷泽(James Frazer,1854-1941)时代资料工作主体和研究工作主体分离的尴尬，即非专业的传教士、殖民地官员、探险家、商人记录海外民族的奇风异俗和遗闻佚事和专业学者利用这些资料所进行的理论概括，天知道这些资料的可信度是多少!
第一次世界大战的尴尬境遇无意中造就了马林诺斯基，战争的隔离使马氏很无奈的在太平洋上新几内亚的特罗布里恩德群岛(Trobriands)做了两年半的田野，以此经验成就了他以《西太平洋的航海者》为典范的科学民族志。马氏是带英国人类学界指导实地调查的专用手册《人类学笔记和问询》去做田野的，《人类学笔记和问询》的几次修订凝聚了泰勒之后哈登(Alfred Cort Haddon，1855-1940)和理福斯(William Halse Rivers，1864-1922)等众多人类学家田野经验和思考，说明了科学民族志规则的奠定之功不是马氏一人，而属于一个从哈登到马林诺斯基的群体。不过，我们虽然不能继续说马林诺斯基是这个范式的独一的开创者，但还是不能否认马林诺斯基是这个范式的完美体现者。并且在实际上，马林诺斯基的民族志和方法论综述是其后的追随者直接模仿的偶像。
科学民族志特点是把田野作业、理论或主题、民族志等三要素相结合，体现以下基本规则：其一，选择特定的社区;其二，进行至少一年的现场调查;其三，能够使用当地语言;其四，先从本土的观点参与体验，但是最终要达成对对象的客观认识[⑧]。如果不是特别需要，一般我们平时说的民族志就是这种基于田野工作主体与研究主体合一的科学民族志。其文本风格主要是以第三人称的叙述角度，整合耳闻目睹的材料，表达客观权威的田野工作叙事。田野对于民族志的重要，以至王建民在翻译(英)阿兰.巴纳德《人类学历史与理论》[⑨]一书时，把书中本只翻译为“民族志”的ethnography理解性译为“田野民族志”，以表示对建立在足够田野基础上写成的民族志的重视和强调。
第二篇：民族志
家乡风情
——记贵州铜仁地区的部分社会实况
前言
这是第一次写民族志。在我的理解，民族志即是对一个种族，地域或团体的生活的描述和对其中人，事，物之间的影响和渗透的解析，而这些种族或群体必定也是一种文明或是文化，所以也可以将民族志说成是一种文化展示的过程和结果，例如我们读过的张承志的《草地十张画》。因为条件限制不能进行实地的田野调查，当然也是自己的水平有限，不能就一些专业的话题进行深刻地阐释和剖析，所以只能就自己家乡——贵州铜仁的一些社会概况进行简单介绍并加上自己的理解，同时也当是为它做次宣传。说到这，其实对家乡的感情是复杂的，因为它闭塞，落后，贫穷，满足不了一个理想远大的人的要求，所以曾一度执着地要把它迫切的甩在身后。但像人类一般定律一样，一旦离开了便开始怀念，对于现在身处上海这座大都市的我来说也是一样，一样爱上了自己的根。这里我要说明一个问题，因为一般用词上的铜仁地区包括了八县一市一特区，即1个县级市（铜仁市）、4个县（江口县、石阡县、思南县、德江县）、4个自治县（玉屏侗族自治县、松桃苗族自治县、印江土家族苗族自治县、沿河土家族自治县）、1个特区（万山特区），而题目中的铜仁地区仅指铜仁市的城区和农村，也就是我的家乡，这点特以申明。此外，撰写民族志前搜集资料的途径是通过网上搜索，询问自己的亲人和同学，并结合自己十几年的亲身经历完成。
正文：
位于贵州省东北部，武陵山脉腹地的铜仁市，东与湖南湘西自治州，怀化市和重庆秀山相邻，一条乌江连接两地。城区分河西、环北、谢桥、市中、灯塔5个街道办事处，周边有云场坪、川硐、坝黄、茶店、漾头5镇，并设桐木坪、鱼塘、大坪、和平、滑石、瓦屋、六龙山7乡和150个自治村，我的祖辈居住的地方就在和平乡一个叫水源头村的地方。整个铜仁市居住着土家、苗、侗、仡佬等29 个少数民族，实为一民族聚居区。2008年，铜仁市总人口达38万，其中市区人口23万，其中少数民族人口占到了一半以上。
铜仁的老城一面倚山，三面临水，一条锦江发源于梵净，为地区的母亲河，遂有一桥为“锦江大桥”，锦江绕城半周，然后向东流入湖南沅水。城市建筑的整体规化一大特色之一，就是三江沿岸15座大小桥梁凌空两岸，犹如15条彩虹。其中位于市中心的西门桥最为繁忙，在桥未建成之前，这里曾经是一个人工码头，负责整个城市和周边地区的货物流通，可见其重要性，因而也形成了以它为标志的城市繁华地带。
关于“铜仁”这座城市的命名是有渊源可寻的，传说是元时有渔者没入水底，得铜人三尊，挽而出之，府之名以此。据记载，这里设置县已有1300多年。元置铜仁大小江等处军民长官司，隶思州安抚使。明永乐十一年置铜仁府。明万历二十六年置铜仁县。1949年11月铜仁解放仍置县。1958年10月铜仁、江口、玉屏三县并为铜仁县。1961年7月又按原建置三县分开。1987年8月21日，经国务院批准，撤县建市，即为今天的铜仁市。
一，相异而同一的人们
这里的相异主要是两个异处。
首先是民族与民族间的差异。在这里生活的各民族都有着自己不同的生活惯语言，文化和独特的民族风情。
源于古代百越的侗族有着自已的语言，属汉藏语系壮侗语族侗水语支。大部分日食三餐，有部分地方有日食四餐之习，即两茶两饭。两茶是指侗族民间特有的油茶。油茶是用茶叶、花、炒花生或酥黄豆、糯米饭，加肉、盐、葱花等为原料（有的地方还加菠菜竹蒿），制成的汤状稀食，既能解渴，又能充饥，故常称“吃油茶”，此外还有腌酸鱼、腌菜等特色食品。侗族人崇拜自然物，古树、巨石、水井、桥梁均是他们的崇拜对象。他们以女姓神“萨岁”（意为创立村寨的始祖母）为至高无上之神，每个村寨都建立“萨岁庙”，并以鸡卜、草卜、卵卜、螺卜、米卜、卦卜测定吉凶。同时也有着一些宗教禁忌，例如户内供奉祖先的神龛，为最神圣之处，一切凶器，刀、松、剑、戟、戈、矛、弓、弩，甚至棕索，都不准放置其上，否则，就视为对神大不敬，会招致惩罚。如果在寨内举行祭礼活动期间，外人也是禁止入寨的，禁忌标志为用斑茅草打4个结，结成十字，悬于寨子口处。侗族人有一大特点就是热爱唱歌的，他们把歌当作精神食粮，用它来陶冶心灵和情操。2010年上海世博会开幕式上那一曲侗族大歌也许你并不喜欢，但你绝对是印象深刻的。“饭养身，歌养心，”这是侗家人常说的一句话，也就是说，他们把“歌”看成是与“饭”同样重要的事。侗族人民视歌为宝，认为歌就是知识，就是文化，谁掌握的歌多，谁就是有知识的人。这看来似乎十分可笑，但谁又能说那不是一种民族文化的直接表现，特别是在这样闭塞的山区?
早在2000多年前，土家族先民就在贵州武陵山区一带繁衍生息，逐渐形成了单一的民族。土家族也有自己的语言，属于汉藏语系藏缅语族。他们自称“毕兹卡”，历史上被称为“武陵蛮”或“五溪蛮”，为古代巴人后裔。土家族以大米、包谷为主食，以小麦、红薯、洋芋为副食，饮食器具和烹饪器具中铁器、木器、竹器各具特色。平时土家人都是粗茶淡饭，如果有客人来，夏天是先喝一碗糯米甜酒，冬天则是先吃一碗开水泡团馓，然后再以美酒佳肴待客。而一般土家人说请客人吃茶则是指吃油茶、阴米或汤圆、荷包蛋等。土家人也是能歌善舞的，山歌、哭嫁歌、蓑秧歌、摆手舞、八宝铜铃舞、茅古斯、肉莲花等都是土家族的特色歌舞，并以特有唢呐、木叶、咚咚喹乐器伴奏，别是一番民族风情。
此外，苗族的银饰、布依族的蜡染等，各个不同的民族都有着自己独特的文化，这样就造成了民族间的差异。
然后是地域间的差异。这里指的地域基本以一个村落或乡镇为单位。我们都知道，整个中国呈现的是“大杂居，小聚居”的民族分布特点，而这样的情况也同样体现在我居住了十几年的家乡。除了一些少数民族自治地区和聚集村落外，其他均是各民族混杂区。这样导致的结果就是，这些群体的民族差异被地域差异所取代。这些差异包括地方口音，劳作习惯，礼事细节等等。
但另一方面，在如此多的差异之中，几十万人口却又有着莫大的同一性。首先体现在语言上，虽然很多民族都有自己的语言，不同地域有自己的口音，但基本语言却是本地的铜仁话（只有苗族除外），在生意的往来，远亲的拜访或者是偶然的同一次旅途中，彼此之间的交流是丝毫不成问题的。其次体现在对重大节日的庆祝上。例如春节不仅都讲究万象更新，更有诸多类似的禁忌，比如清明节家家户户都吃社饭，六月初九家中的女性都会前往寺庙给观世音菩萨过生，七月十五是给逝去的亲人烧纸钱，纪念亡人的日子，等等。最后体现在整体的精神面貌上，不是北方人的粗犷，也不似南方人的小家碧玉，不像在大都市的街上看到的都是一张张机械的脸，这里的人，有他的热情，但绝不是泛滥，讲求付出必有所得，但也不是斤斤计较。因为工业落后，所以生活节奏显得缓慢，人也显得没有昂扬的斗志，在他们看来，滞留在土地上，就是一种理所当然的存在。
在我的理解，这一切就是一个和谐的存在。
二，那些写进生活里的事
先前提到了当地人共度的几个重大的节日，现在就春节的习俗具体介绍。一般进入农历十二月（俗称腊月）以后,过年的气氛就渐渐浓了起来，家家户户都陆续磨刀霍霍向猪鸭开始熏腊肉，并开始置办各种年货，打糍粑，蒸红粑，磨豆腐，烫粉条，仿佛把整个正月里的粮食做足。腊月二十四是打洋成，就是用竹竿或扫帚把房屋里里外外清扫一遍，特别要注意那些蜘蛛丝和屋檐处的灰尘,有烧材引起的洋成等.这样做事为了打掉一年的污点,打金打银、讲卫生。腊月二十四和二十五的天则不准乱倒水，不然来年会跨田坎，是对农事的不吉利。腊月
二十八是打春，把房子周围的土动一遍，四处挖一遍，屋洋沟要弄干净。并用东西把房子的柱子敲一遍，并一边叫到：“打春啊打春啊."但并非每年都是这天,也有隔年春的说法.一般在打春期间春官鹊要叫,打春前泡的耙耙是光亮的,而打春后耙耙上会生一层浮浮.打春过后一般不会再冷了，树木发芽，花开就由此开始。原因是这天房屋周围的神仙都要回到天上，要把他们的蹲位好好弄干净，要他们在三十的天下来有个好的居住环境。腊月二十九是风映场，这是本年的最后一场，一般是小孩儿们去赶的，也有许多人在这日在推绿豆粉豆腐。腊月三十即除夕夜，也就是过年，在这一天，家里午饭都是随便吃，主题就是准备年夜饭。吃年夜饭之前都会先放鞭炮，而且越早吃越好（为此邻里都会暗地里竞争看谁家的年夜饭最早办好），所以在一点以后就能陆续听到鞭炮声了。饭前还有一项重大的仪式就是祭祀祖上和各路神仙，用做好的饭菜供奉他们并烧纸钱，希望他们保佑家里来年一切安好。如此之后，方可开始吃团圆的年夜饭，而这一顿年夜饭是一年里最为丰盛的一顿。大年初一作为传统观念的新一年的第一天，也是颇多讲究，例如，要早起，不能梳（输）头，小孩子不能大声吵闹，要把菜刀，锄刀等不吉利的工具收起来，妇女不能洗衣服（意味将有一年的衣服要洗），不能说不吉利的话，像“我饿死了”，等等，人们把这一天当做全年的兆头，所以家里不论人还是物都要呈现出一派吉祥。
婚丧嫁娶的礼俗是相对固定的，一旦传承了下来就基本不会改变。
现在自由恋爱的观念已普遍被接受，但是一旦涉及到婚姻问题，一些虽然古董的程序却是必不可少的。首先是订亲，若男女双方八字相夹，没有相冲，便互相交换两家的庚谱，作订亲的凭据。接着是过大礼，在婚前十五至二十天，男方择定良辰吉日，携带礼金和多种礼品送到女家。在女方收到大礼后，女方的妆套要在婚礼的前一天之前送到男方家，这嫁妆是即是女方家身份与财富的象征。出门迎娶新娘之前，男方要先祭拜祖先，禀告婚事已定，祈求保佑，新娘则由姐姐或伴娘带出来交给父亲，再由父亲交给新郎。，中迎亲车队以双数为佳。特别需要注意的一点是，门槛代表着门面，新人一定要从门槛上跨过去，踩门槛是绝对忌讳的。而在一些少数民族聚集区，婚礼的举办更有意思。比如说如果两个侗族青年情投意合，则互赠信物，确定恋爱关系，再送过订亲茶之后才正式向社会公开。男方要准备糯米粑、米花和酒菜，请舅爷或叔叔送至女家，新娘出嫁前夕，鸡叫第3遍时，引路郎（替新郎接引新娘的男子）将新郎家的灯笼挂在新娘房门上，连催3次，新娘才依依不舍随引路郎上路，在这之前，新娘会剪下灯笼的草绳，掏出早已编好的花丝带系上，表示她的心和新郎已经相连。与一般婚礼不同的是，在迎娶新娘时不备花轿，只派引路郎和押礼公挑着礼物前往。入暮到大约半夜时分，才将新娘接到男家，可谓是“两头黑迎亲”。
关于丧事的办理主要实行的是土葬，遵循传统的叶落归根，入土为安的思想，只有特殊原因死亡的或是未成年人死亡方实行火葬和水葬。人一去世，首先要通知舅家，死者的一切后事均由舅家亲戚办理，自己家族不能插手，甚至回避。死者要经过沐浴净身。净身后穿上寿衣。寿衣要成单数，一般上衣三五件，裤子二至四条，有的人家会在死者手中放一团糯米饭和几张纸钱以保死者在阴间的过的好。通常停尸三五日或一两天后入殓。在这几天中一般会请道士来家里做法事，超度死者的亡灵。由于地形原因，出殡一般称为“上山”，有道士给亡灵开路，长子捧着放置香烛灵牌的米升走在前面，其他亲属秉烛随后，房族和亲戚也随之送葬，而妇女只哭送至村外，不得去墓地。灵柩要用白布牵引，称拖棺布，大多由女儿奉献。抬棺路上，不能让灵柩接触地面，否则灵魂就会在该地停留，变成厉鬼作崇。入殓和安葬都要请巫师选择吉日良时，并在入土时进行鸡卜和踩棺仪式。在整个丧事的办理过程中，丧家均要以酒肉招待宾客和帮忙之人。在一月后，由一位亲戚摘取三根芭茅草于半夜人静后去坟边“喊魂”，并将草带回放置灵牌上，表示亡魂已带回家中，然后请巫师来祭祝一番，之后拆掉灵牌，将升里的米煮熟，合家同食。至此，丧事就告结束。
写进生活里的事，其实还很多，我自己不知道的也还很多，但我至少经历了不少，而这也足以让我由此产生对它的不可名状的感情，好在客观的记录是存在的，而不是无处可寻。
三，那些山，那些水
记得书上对整个贵州的地理环境的概括就是两句话，“天无三日晴，地无三里平”。连绵起伏的山脉谈不上气势磅礴，也不似江南的朦胧情雨。山上有的是农家人的耕种和亡者的坟墓，河边的滩石也有着被衣服洗磨过的光亮。山环水，水绕山的光景，泉水的空谷足音，这些浪漫是给路人准备，因为生养在这里的人们已把它嵌入骨髓，而非身外之物。
不由的想起了去年欢乐中国行来铜仁宣传佛教名山梵净山的一首歌，歌的名字没印象了，开唱是“情姐下河洗衣裳，双脚踩在石梁梁，手拿棒捶朝天打„„”。
09124618
文学院
张雪梅
第三篇：民族志与田野工作
民族志与田野工作
蔡锦昌
19990507;20010911;200712***
2.0文化人类学研究方法的特色在于从事田野工作(fieldwork)。田野工作的成果则为民族志(ethnography)。2.1何谓「田野」？何谓「田野工作」？「田野」(field)的原意是「一块有宝可挖的野外之地」，是地质学家和考古学家的用语。第一次大战之后，「民族志之父」马凌诺斯基以他所做过的新畿内亚调查经验为例，批评以往的民族学研究都是安乐椅上做的书斋研究，或者只是旅行家、探险家、传教士、殖民官员的玩票之作，不算是专业的社会人类学研究。马凌诺斯基提倡走到野外去实地观察，而且必须以深入浸淫其中的方式来观察。
（此种「田野」观念在全球化和后现代的状况中备受挑战。在法国提倡全球化人类学和后现代人类学的欧隋，就有所谓「非地」或「非地方」(non-place)的说法，意即在诸如高速公路、地铁站、旅馆房间、飞机场、超级市场等地方，人就没有「地方性的」熟悉和归属之感，但也不能说人在此只是过客，最后总会回到他的家。由于「交通」(communication)太发达，在此种「非地方」，人所用的语言符号与其经验感受之间就会脱节，合不起来。所谓「异己」和「他者」就不那么「异」和「他」了，反而只是互为陌生人的孤独感。）
2.2田野工作与其说是一种「方法」(method)，不如说是一种「以研究为宗旨的经验」(experience for research)。方法是一套可成文的技术运作规范。以研究为宗旨的经验却是一种视野(vision)探索的活动，研究者以自身意识状态的转变作为捕抓研究对象特质的必经过程。2.21田野工作在研究方法上的特点是：
一、尽可能亲近被研究者，跟他们一起作息，以观察其整体生活的样态；
二、不但与被研究者建立人情关系，而且还经常谈话和一起活动；
三、学会当地的语言，达到不依赖翻译即能听讲自如的地步；
四、住在当地一段够长的时间(绝大多数的民俗都是一年一循环)而且再追踪观察一两次；
五、要雅俗不拘、常变皆顾，有形无形兼收，全面地掌握当地生活的结构和脉络，不预设任何分类的想法，当然更不会只观察预先分割好的局部现象；
六、在研究过程中，研究者自己必须时刻自我反省，调整自己的理解方式，以便更准确地掌握当地人的世界观。
2.22田野工作经验的特色是：
一、研究者投身于一个陌生的新文化环境之中，就像婴儿一样，样样新奇，样样不懂，但是又为这新奇不懂而付出代价，必须经过长时间全精神的卷入，尝试与错误，才学会应该怎样做才能活下来；
二、可是研究者又不是真正的婴儿，因此一方面不像婴儿那样无助无知，需要别人主动安排和细心照料，另一方面他却已经有了一套自己的语言、认知模式和行为习惯，不但一下子改不过来，而且还阻碍他学习异文化的新事物，就像成年人学外语一样地困难；
三、田野研究的新手经验不足，想法单纯，一厢情愿，心情大起大落，喜愁交参，像洗三温暖一样；
四、研究者常常因为受不了文化震撼(culture shock)而情绪低落，灰心失望，甚至歇斯底里，濒临崩溃；
五、研究者很容易会被当地人愚弄，很多事情都被蒙在鼓里，像个小丑或睁眼瞎子一样，自以为知，其实是不知或者知其一不知其二；
六、对研究者而言，当地人可能十分阴猥难缠，不可理喻，没有平等互惠可言，所以最后唯有主动出击，以牙还牙，自求多福；
七、研究者的行为时常被迫处于欺骗与巧取的边缘，除了难以照实说话以便获取田野数据和不好照实报告以便保护自己与被研究者之间的关系以外，有时候还必须稍为自欺，以便让自己感觉心安理得。(以善侬(Napolean Chagnon)在阿马逊河Yanomamö族的田野经验记录为例说明。)
2.23为甚么田野工作的经验会有以上所说的诸种特色呢？其缘故无他，就在「异文化研究」工作本身的特质上。首先，做异文化研究的人，都是欧美白人，或者占有族群优势的人。他们大多出身自城市里的大学或学术机关，习惯于科学理性的思考方式和个体主义式的社会生活，还有城市里的公共卫生环境。当他们抱着所谓「研究」的目的和态度，去到看起来比较传统和落后的村庄时，通常他们都不心甘情愿去改变他们身上那一套观念和习惯，即使故意去改也顶多认知上改而已，无法连心底那一套都改。其次，无论就这些研究者本身即属于优势国藉和种族的人而言，抑或就物以稀为贵的心理而言，他们难免会在田野地区成为当地人注目和争相借光的焦点人物。在此种情境下，研究者自然便会有去动物园看猩猩的感觉我看笼子内的牠是猩猩，牠看笼子外的我也是猩猩。再其次，科学研究这种事，乃是城市里受过高等教育的人才有的事情，莫说穷乡僻壤的农夫和猎人生活中没有这种事，所以不懂，即使城市工人的生活里也没这种事，所以也不懂。研究者到了田野，东问西问，但是似乎没有任何实际目的，通常都会让当地人觉得有点古怪可疑，唯有以另外当地人可了解的名义来搪塞一下，蒙混过去。田野研究总是在「同床异梦」的互动中完成。
2.3田野工作的实际进行步骤和该注意的事项如下(以台湾地区为例)：
一、决定工作目标：衡量自己的时间、兴趣、能力以及有无可借助的资源，又查阅过去相关的研究资料与打听一下当地的情况，最好能「微服出巡」，先探探路，或者在附近的村落走走，模拟一下可能的状况，才决定田野地点和调查样本。
二、事前准备功夫：以公文与当地村里长联络，表明身分及用意，并请介绍安排落脚之处；需要的话，找好翻译人员；视经费多少，准备一些小礼物作见面礼；收拾自己的生活必需品和研究用具，如药品、日记本、记事本、地图、录音机、照相机、问卷、其它个人用品等；有时还须打防疫针。
三、入境随俗：(1)先与村里长见面，请他们带去见见地方上的人物，1然后安顿住处。(2)尽量使自己涉入当地的生活方式中，模仿他们的礼仪，学习当地的说话方式。2(3)不要太暴露和突显自己的身分，避免当地人防卫、忌妒，或者视你为权贵而利用，横生枝节。(4)每日写日记和记事本，3但是不要让当地人注意到你这样做，以免遭致猜疑和防卫。非必要时不录音，实时录音也最好不被发觉。
四、搜集资料和分析问题：用心研磨主题，弄清楚可见的局部细节与不可见的整体结构之间如何关联，绘制补充图表，搜集并追踪可资引证的资料。
五、将资料带回来，简单整理之后，可编写成田野资料汇编。如果再经剪裁和比较分析，便成民族志报告。4(近来美国各大学人类学研究所要求研究生先提出被研究者同意书，方承认其研究为合法。此措施虽则宣示了研究伦理之重要，却不无推卸责任和装点门面之嫌。)
2.31田野工作的参与观察，虽则以直接接触经验事件为其优点所在，但是研究者不可因此就简单地以为他所看见听见的即是「经验事实」。经验事实是经过概念化思考或「漫画式处理」的观念图象，注意！引薦人身分太高太低都不好。還有，最好遠離地方派系之間的衝突夾縫。注意！涉入的程度要深淺適中，太親近太疏遠都不好。日記與記事不同。前者記研究者的生活狀況和主觀感受；後者則記在田野所觀察到的主題事實和當地人的行為細節。記得把村落名稱、當地被訪人姓名等用化名改寫。
不是一般所谓「眼见为凭」的直接证据。5田野工作者所搜集到的资料，包括他的观察记录，都是已经在观察和搜集的过程中被漫画式地处理过的符号产物（物质化的观念图象），不是用来作证据(evidence)的，而是用来作指标(index)的。指针是有待诠译的间接性资料。
2.41民族志报告的撰写原则：
一、必须清楚意识到研究者自己在田野中的位置及其对整个田野经验的影响，不可以为自己是个真正的隐形人；
二、观点上兼顾对当地风俗的同情了解(emic)以及研究者保持距离的批判态度(etic)6；
三、叙述时应兼顾科学性要求与独特经验之呈现7；
四、分析时应兼顾田野对象静态的结构整体性和动态的历史凑合性；
五、解释时应力求将看似不大相干甚至相互矛盾的有关现象贯串起来；
六、工作伦理上应斟酌情况，隐讳不该公布的秘密和人名，既保护被研究者，也保护自己的工作环境。
2.4在田野中，最常用到的方法就是访谈(interview)。访谈的对象，一般称为报导人(informant)；但如果访谈内容所针对的是报导人本身的传记经历，则改称为被探询人(the investigated)。8
2.41田野中的访谈，通常不是社会学问卷式的指导性(directive)访谈，也不是心理治疗式的非指导性(non-directive)访谈，而是半指导性(semi-directive)访谈。半指导性访谈的特色是：访谈者的兴趣在受访人本身，而且访谈者「主动聆听」(listening actively)受访人的谈话，除了只大略控制并引导受访人，使所谈留驻在研究旨趣的大范围之内以外，还时刻诠释地聆听其谈话内容及态度。9
2.42由于田野中的受访人，通常都教育程度较低，而且属于劣势族群，半指导性访谈对他们而言不但能让他们自在表达他们对当地5沒頭沒腦的「客觀」，不是真「客觀」。emic和etic來自音素學(phonemic)和音位學(phonetic)的末四個字母。emic可譯為「自觀的」，即當地人的觀點或被研究者的觀點。etic可譯為「他觀的」，即研究者的觀點或普同的觀點。7 舊式的一般寫法是用非個人的(impersonal)口氣來敘述，好像寫論文一樣，敘述者是個隱形人。新式的寫法則是讓敘述者融入故事架構之中，文體有如報章雜誌上的專欄報導，側重故事人物的獨特經驗，同時也模擬地將讀者帶入故事場景之中，使之有親臨現場之感。報導人只提供訪談者所要的訊息，包括訪談者預先界定的明確訊息和未預先界定的不明確訊息在內。至於被探詢人，他所提供的訊息則通常屬於不明確的那種。換句中國人的成語來說，就是「引蛇出洞」式的訪談。
事物的看法，间接显露他们如何相机行事，公私两全，而且让他们有机会自圆其说，编出一套自己的说法来，不必受阻于研究者的科学理性思考方式。10
2.43传记性的访谈内容，可以被整理为自传的(autobiographical)民族志或者传记的(biographical)民族志两种。前者，被探询人以第一人称叙述，传主自传，访谈者反成客人或不在场人。后者，被探询人以第三人称叙述，传述者也被传述，访谈者则或以第一人称发问，或以第三人称发问。
2.44传记性访谈内容的处理方式，可分三个方面来说。第一是访谈过程的分析，尤其是访谈者与被探询人之间所建立的关系及访谈时的互动情境。第二是分析综合访谈时所谈到事物层次，又可细分为
(1)当地的法律和规范等明确规定的形式(formal)层次(2)当地的文物和礼仪等象征表达的表象(representational)层次(3)当地人行事应对的策略和做法等实践(practical)层次。第三是编写刊印，将零散的口述资料整理过录为整齐的书面报告，并以编年体或主题故事的方式编辑出版。況且他們通常都不懂「研究」為何。
第四篇：《中华民族志》思考题
思考题：
1、古典民族学诞生的过程？
2、民族学科学规范建立的过程？
3、民族志主要有哪些主要特点。
名词解释：
进化论、马林诺夫斯基、博厄斯、定性研究、定量研究、参与观察、民族识别、少数民族历史调查
思考题：
1、我国民族分布的特点是什么？
2、论述我国各民族分布特点形成的原因。
3、少数民族地区有哪些主要特点。
4、中华民族多元一体格局有何特点？
1． 从汉族形成的过程，看汉族族源的多元性。
2．汉族在科学技术领域对世界有哪些重要贡献?
思考题：
1、谈回族的族源与形成的过程。
2、伊斯兰教对回族习俗的影响有哪几个方面 名词解释：
蕃客
蕃坊
开斋节
古尔邦节
名词解释：
不落夫家、古壮字、壮侗语族
简答：
壮侗语族分布的特点
思考题
简述小乘佛教对傣族社会文化的影响。名词解释
傣文
贝叶文化
泼水节
文身
干栏建筑 蜡染
名词解释
侗款
鼓楼
风雨桥
草标 侗族大歌
名词解释 水书
铜鼓
名词解释
花竹帽、毛南菜牛、条套、分龙节
简答题 简述仫佬族的民间社会组织。
名词解释 合亩制
文身
复习题 1.简答题
试述苗族传统社会组织的类型、结构特点及其社会功能。2.名词解释
议榔
鼓社
芦笙
苗年
论述：
试述瑶族的“瑶老制”、“石牌制”的内容及其社会功能。名词解释：
度戒
“破卜” 盘王节
社王节
名词解释
“盘柴槌”
“祖图”
思考题：
1.简述藏缅语族内部形成了三大文化区。2.青藏高原主要经济类型及其特点是什么? 名词解释：
吐蕃王朝
驻藏大臣 格萨尔王传 黄教
思考题
门巴族分布的特点是什么？ 名词解释 “僧差’制度
参考题
1．彝族主要分布在哪些地方?
2．试述彝族在中国西南历史上的地位和影响
3．概述凉山彝族奴隶社会的特点。
名词解释
家支
习惯法
彝族毕摩
十月太阳历
简述哈尼族的梯田文化 父子连名制
思考题
概述傈僳族地区的自然环境与生计方式 名词解释 刀杆节
傈僳族十月历
1、简述拉祜族的母系大家庭。
2、简述苦聪人的经济生活。
3、“卡些”制度。
思考题
1、概述基诺族的经济生活。
2、概述基诺族的农村公社。名词解释
刀耕火种
刻竹记事
思考题
1.羌族的宗教信仰有什么特点？ 2.羌族的建筑有哪些特点?
思考题：
丁巴文、韩归教
思考题
1、古代巴人与土家族的关系?
2、土家族的婚姻习俗? 名词解释
茅古斯
西兰卡普
简答题
I、简述白族历史。
2、简述白族的艺术成就。名词解释
大理国
“三月街”
大理四景
参考题
1．怒族的婚姻习俗有什么特点?
2．怒族的宗教信仰有什么突出特点? 名词解释
仙女节
千脚落地房 “过溜’’
思考题
1．谈谈珞巴族经济生活的主要特点
2．珞巴族的宗教信仰有哪些特点?
思考题
木鼓
新米节
沧源崖画 思考题
德昂族茶文化
1、试述维吾尔族的人的分布和语言文字。
2、试述维吾尔族的族源与形成过程。
3、试述伊斯兰教在维吾尔族中间的传播与发展。
4、简述维吾尔族的音乐舞蹈及其特点。
5、《福乐智慧》和《突厥语辞典》
思考题
1．简述新中国建立前哈萨克族的游牧宗法封建制度的特点。2．简述哈萨克族传统娱乐活动与草原文化特点。名词解释
叼羊
阿肯弹唱
思考题
试述英雄史诗《纳玛斯》在柯尔瓦孜族民间的地位和意义 名词解释
玛纳斯
库姆孜
思考题
裕固族的婚姻特点 裕固族的服饰特点 裕固族的宗教信仰 萨满教
思考题
游牧文化有什么特点? 名词解释 《蒙古秘史》、《江格尔》、那达慕大会、蒙古摔跤、马头琴
思考题
关于保安族族源的几种观点。简述保安族的基本信仰。少数民族三大名刀。
思考题
1、简述达斡尔族节日
2、曲棍球
思考题：
谈八旗制度的建立及历史意义。《皇舆全览图》
第五篇：民族志研究浅议
民族志研究浅议
陈一榕
（广西民族大学民族学与社会学学院民族经济2008级）
摘要：民族志是人类学家的田野调查的成果，是兼具人文性和科学性的独特文体。民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，研究行为的意图和文化共享团体的互动关系。
关键词：民族志，研究对象，方法论
民族志（ethnography）作为民族学重要的组成部分，完整地表现了人类学家田野调查的记录、描述、分析和解释。民族志被视为人类学学科的产品。马林诺夫斯基的功能主义学派认为，民族志研究包含着两个相互关联的部分：人类学家对研究对象进行的参与性观察，即所谓的“田野调查”，以及民族志者在调查的基础上进行描述性文本写作。马氏民族志被称之为“科学民族志”或“传统民族志”，成为了标准人类学实践和书写民族志的原型。
科学民族志既有对事实、事件、现象进行记录、描述的“志”，也有对事实、事件、现象进行分析、解释和理解的“论”，是兼具人文性和科学性的独特文体。民族志的人文性（艺术性）使得用建立在虚构艺术基础上的叙述理论来分析解释它成为了可能，这也是当前西方主流的“认知人类学”（congnitive anthropology）的主要研究领域和研究方式之一。
一、民族志的研究对象
民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，重视他们原本的真面目，叙述他们如何行动，如何交互作用，如何建构意义，如何加以诠释等问题。其目的在发现他们的信念、价值、观点和动机等，而且要从团体中的成员观点，来了解这些信念和价值如何发展和改变。
民族志研究重视结构的动态过程之整体分析，而非游离的个别事实,是一种研究者与被研究者间的互动性研究，研究者需要实地参与、观察、纪录、描述，这有助於了解社会过程的内容及形式,也与化约式的实证主义研究切入点不同。
综合而言，民族志研究是一项产品，也是一个过程。就产品而言，它是研究的产物，典型的以一本书长度呈现；就过程而言，它是在团体中长期的观察，经研究者日复一日地观察人们的生活或与团体成员进行一对一的访谈，研究行为的意图和文化共享团体的互动关系。
无论是社会学还是人类学，在乡村社会研究中常常采用的分析性概念都是“社区”，也就是通常所说的“微型社区”。这种方法传播到中国，就成了所谓的“微型社区研究法”。王铭铭认为：“一个区域性的范式被认定为人类普同性的范式之后，又被运用到另一个区域性范式的建构之中，这就是马林诺夫斯基的民族志方法论成为中国社区论的实质过程”。[2] 在西方，社会学和人类学的传统研究领域是不同的。前者研究的是现代工业化社会，后者则是研究前工业社会。而吴文藻和他的学生们认为，芝加哥学派主张的“社区研究法”不仅适合都市社区，也适合中国的乡村社会。虽然从本质上说，当时的中国是一个传统的农业社会，但19世纪以来又面临着以工业化为主导的社会变迁。为了研究这样一个社会的现实状况，就要结合从传统社会研究中发展而来的社会人类学和从变迁的工业化社会研究中发展而来的社会学。要使社会学更细致地反映中国社会，社区研究的办法是值得采纳的。
然而，一般认为，中国的村落是相对封闭的聚落空间，因此传统人类学对乡村社会的研究，在田野工作范围上往往只局限于一个小村落，注重村落社会的“共时性”研究，忽略了村落以外的广大区域社会，而且普遍都是根据功能主义的观点来解释社会文化现象。自20世纪中叶以来，对村落社会的调查出现了两种新的研究取向：一种是关注“村落社会”之上的集镇（或者说乡镇），另一种是进行多村落的调查。相关的研究大大拓展了我们的视野。[3]
二、民族志方法论
1、从功能的角度而言，民族志在方法论上的基础是整体论。“当我们谈到整体论的时候，固然会描述各个部分如何拼凑在一起（fit together）及其背后的机制。这机制是来自制度或人的行为，其基础必须是超越现象本身或‘常识’而在理论上是不可化约、有其独立自主性的社会事实。”[3]因此，我们在阅读经典的民族志时，不但能够看到对社会文化现象“面面俱到”的“深描”，而且也可以读出从社会事实中抽象而来的“一般性意义”。比如，费孝通的《江村经济》通过对一个农村社区社会结构及其运作的描述，勾画出一个由各项相关要素系统地配合起来的整体，并在解剖“麻雀”的过程中提出了一系列有概括性的理论问题。
2、符号互动论，研究重点在於人与人之间的互动性质与过程，其基本概念乃是：人们在互动的过程中，藉由象徵的符号(语言、文字、手势、表情)来表达其意念、价值、思想。而符号的意义随个人与情境的变化，而有不同的解释。理论内涵如下：
(一)社会是由其成员在互动中建构的，社会结构是处於动态的过程中，其乃由社会心理学的观点分析微观的社会现象，而非广大的社会结构。
(二)社会秩序是共识符号的产物，也是个体在具体的情境中相互作用的结果。
(三)认为知识形成是经由“磋商”的过程而来，是由主体的意识作用在日常生活世界，不断与他人所接触的事物中来建立可供沟通的知识。知识是人与人之间相互沟通、协商而成，而达日常生活的共识与规则。
3、现象学
现象学由胡赛尔（E.Husser）所创立，乃二十世纪欧陆的显学之一。其主张“存而不论”，“回归事象本身”，将主观“放入括弧”，认为要了解世界和我们自己，便需摒除臆测，清楚直接了当地观照我们经验中的基本事物，检视心中所思所想.而民族志研究强调研究时要将所有的“预设”去除，要“放空”自己，让事物呈现出自己最原本的样貌，如此才能客观地掌握现象背后的本质。
4、诠释学
诠释学乃海德格（M.Heidgger），高达美（H.Gadamer）的思想，是一门意义诠释的理论或哲学，主要概念在於“精神世界”和“理解”，认为诠释和理解是掌握“意义”不可或缺的方法，主张以同理心，即“拟情理解”去了解别人。而民族志研究强调研究者必须从当事人的立场出发，进入脉络情景去检视其信念、价值、观点、动机和意义建构，以理解、分析其生活世界，此与诠释学的理念相同。
5、日常语言分析学派
此学派受到维根斯坦（L.Wittgenstein）思想的影响，认为语言，字词的使用，需视使用的个别情况或脉络，才能了解它的功用，把握它的意义。换言之，相同的语言或字词，在不同的文化脉络之下，可能会有不同的意义、,解读。而语词行动的背后往往有行动主体背后的价值观与受社会情境的影响。这也就是维根斯坦提出“语言游戏”的原因。他认为语言的使用有如游戏，规则可随时随地自订，具有无数的种类及多重性。而民族志研究关注特定的情境脉络脉络，,意图理解当事人的意义建构，故此派可说是民族志研究的理论基础之一。
6、批判理论
批判理论主要以马库塞（H.Marcuse）与哈伯马斯（J.Habermas）的学说为代表，强调对於意识型态宰制的批判以及自身的反省，强调对於看起来“理所当然”的社会，文化层面应了解其本质的意义并加以批判；而民族志研究者於研究进行时，也应时时批判反省自身的价值、信念、避免造成另一种意识型态霸权以及为特定利益团体服务而不自知。[4]
三，民族志的发展史
最早的民族志是自发的，随意性和业余性的。有文字而又重文献的中华民族很早就有了自己的民族志。中国史籍中的“蛮夷”传是偏重纪实的，而《山海经》中描写远方异族的文字也可以归入此类。而在西方，希罗多德被推崇为最早的民族志作者。各个民族在文明的早期对异族的描写多有想象的内容。在中世纪，马可波罗的游记是西方地理大发现之前的民族志的代表。而地理大发现之后大量出现的民族志主要以无文字的原始部落为对象，由于探险家们不懂当地语言，与当地土著接触又短暂，描写大都很肤浅。库克船长在1768-1779年对太平洋岛屿的探险受到后世人类学家的关注。而在土著地区居住（被俘或传教士留居）的西方人所写的则相对较详尽，比较有参考价值。
直到二十世纪初，里维斯才开始强调由有训练的观察者直接进行密集田野工作(intensive field)。他主张研究者要与他所研究的对象住在一起,说他们的语言,研究他们的文化,他也提倡利用恰当的资料报导者(informants)搜集当地文物,家谱及生活史,并做系统性的纪录。经过专业训练的人类学者撰写民族志的时代，被称为“通过学科规范支撑起的科学性的时代。”马林诺夫斯基可说为民族志的创始者,其主张研究者要确知自己的研究目的.而民族志的主要目的就是了解当事人眼中的另一种生活方式.从当事人的视野及角度看他们自己的生活及文化并主张应与研究对象生活在一起.藉由如此,才能真正掌握当地人的生活过程(刘仲冬,民85,页174).现今的人类学家已经变得较有自我知觉,明确,并且更能反映自身及他人的工作和生活马林诺夫斯基在美拉尼西亚东部的特洛不里安岛上生活了四年，不依靠翻译直接和当地人交流，居住在当地人中间，写出了里程碑式的作品《西太平洋的航海者》。这种田野调查的研究原则和“图书馆式”研究方法有根本上的区别。20世纪20年代以后的人类学的主流是由马林诺夫斯基奠定的范例和规则所构成的。
民族志发展的第三个时代是从反思以“科学”自我期许的人类学家的知识生产过程开始萌发的。
我们到底有没有办法全部真实地反映社会—文化现实和真相？研究者集各种角色于一身，这种专业素养不是每一个人都能具备的，而且研究者如何去除偏见和预设，摒除前概念、事先了解，以客观来解释主观的经验和感受，都有待继续研究。
反映了真实的现象以后又可以作什么？能不能建立一种具有通识性的理论体系？民族志重在观察自然的情境，浸润其中，忙于描述和分类，捕捉情境的立即性和瞬间性，容易忽视过去和未来的因素，而且偏于“小宇宙世界”的分析，昧于研究结果的脉络，陷于非历史和非结构的弊端。民族志研究是一种高度个人化的工作，研究者集观察者、访谈者、记录者、分析者的角色于一身，个人就是全部的研究工具，缺少团体的共同评价，研究结果多属地方化的个案研究，使用自己的参照架构，偶尔研究共同的研究主题，也大部分是内省的，这些特质都阻碍了理论的建立。
近来，民族志扩展为学派或民族志的次典型，包含不同的理论取向，并在发展上受结构功能论、符号互动论、文化和认知人类学、女性主义和批判理论等影响。而在70年代，受到后现代的冲击，民族志强调以超现实主义撰写并以“对话”式或多重声音的叙述方式取代人类学家的独白,强调与报导对象之间的对话。
近年来，民族志研究已被承认，并广受欢迎,其乃以一种“另类”的研究策略来探索教育实务现状。
参考文献： [1][美]古塔·弗格森《人类学定位：田野科学的界限与基础》[M]，骆建建，袁同凯，郭立新译，北京：华夏出版社，2005 [2] 王铭铭：《社会人类学与中国研究》[M]，生活·读书·新知三联书店，第33页，1997 [3] 刘朝晖：《村落社会研究与民族志方法》[J] 民族研究 2005年第3期 [4] 王文科：《.质的教育研究法》[M]，台北：师大书苑民族志阅读:当代议题，1994 [5] 黄应贵：《人类学的评论》[M]，（台北）永晨文化实业股份有限公司，第312页，2002
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