合作文化视野下的小学英语教学定稿（共5篇）

第一篇：合作文化视野下的小学英语教学定稿

合作文化视野下的小学英语教学

王佳敏

遵义县第四小学

贵州 遵义

563100 王佳敏（1973-）女，贵州遵义人，遵义县第四小学教师，高级教师，研究方向：小学英语教学

摘要：教学活动的封闭性、孤立性，已经不能适应时代的发展，而且越来越成为影响小学英语教学的重要因素。如何改变教学活动的个体性，实现多项合作。本文论述了如何增强教师的合作意识，加强教师之间、教师与家长、与社会、以及师生之间、生生之间的合作，形成具有开放与合作特征的教学文化，从而推动教育的发展。

关键词：合作视野，小学英语，教学

合作是人类相互作用的基本形式之一，是人类社会赖以存在和发展的重要动力，是人类生活中不可缺少的重要组成部分。前联合国秘书长安南曾说：不论今后你们选择什么样的职业，都要学会与人合作。

美国著名人类学家玛格丽特米德1970 年在《文化与承诺》一书中，从文化传递的角度, 将人类社会由古至今分为三种基本形式：前喻文化、并喻文化和后喻文化。前喻文化是指晚辈主要向长辈学习；并喻文化, 是指晚辈和长辈的学习都发生在同辈人之间；而后喻文化, 则是指长辈反过来向晚辈学习。[1]无论是前喻文化、并喻文化还是后喻文化都要求英语教师适应时代发展，加强全方位的合作。

教育家苏霍姆林斯基曾经说过：所有的教师都不会是集所有优点于其一人身上的，每一位好的老师都有其自己不同于其他个体的优点，其必然在某一个学科领域或者某一个研究过程中比其他个体更加优秀 成绩更加突出。

网络时代的教学，要求教师改变传统孤立、封闭的工作方式，积极与他人合作，这不仅是教学的需要，也是教师自身发展的需要。只有提高了自己的合作意识与能力，才能培养学生交流与合作的能力。心理学家 Schmuck指出，在合作学习中，个体之间存在着智慧水平、知识结构、思维方式、认知风格的差异，他们相互启示，相互补充，相互交流，彼此争论，互教互学，共同提高。合作学习要求个体相互了解，彼此信任，准确地交流，认真地倾听，互相认可、支持，并通过讨论等方式建设性地解决冲突。[2]

巴纳德曾说“人类由于受生理的、心理的和社会的限制, 为了达到个人的目的, 不得不进行合作。合作能提高工作效率和减少成本, 并提高工作人员的凝聚力和信任感” [3]

一、教师间的合作

托马斯认为，教师专业发展思想的一个重要转向就是将关注的重心从专业个人主义转向学习共同体。[4]系统组织理论创始人巴纳德在谈到合作时说到，在实际的教学工作中, 由于教师之间缺乏充分的沟通、交流与合作, 致使大多数教师的资源系统长期处于一个相对封闭的、自我经验重复的运转状态, 教师团体内部的更为丰富的资源空间并没有得到充分的利用与开发。

教师教学合作，要求打破原有分科教学基础，将各学科间有逻辑和自然联系的或者重合交叉的内容进行合理的组织、调整或合理延伸形成合理的系统结构,并由多个教师通过 不同层面和不同形式的合作,从而完成教学 任务的一种教学组织形式。加强教师之间以及在课程实施等教学活动中的专业对话、沟通、协调和合作, 共同分享经验, 建立一种互助合作的文化氛围。

英语作为交流传播知识的工具，其发展离不开相关学科支撑，需要跨学科的合作，单单以交流为目的的教学活动和教学能力已经远远不能适应社会发展的要求。但目前教师合作素养不够，缺乏合作能力。教师作为教育实践的主体，当前的小学教师大都是在缺乏合作的传统教育体制下成长起来的，所以导致教师之间严重缺乏合作。劳动的个体性较强。

与教学中，因为习惯于个体劳作，教师的合作能力也未能得到锻炼。教师在整个专业成长过程中，缺乏合作能力的相关训练 所以，导致奉行个人专业主义，教学封闭、孤立，为维护自己在专业上的自尊心，避免暴露自己教学中存在的问题，教师经常持一种封闭的态度。同时缺乏终生学习的意识，很多教师固守着自己长期积累的经验，拒绝开放与合作，对新思想不能以开放的心态接纳新。所以首先应该培养教师正确的竞争观，树立合作意识，合作有利于保持教师间和谐的人际关系，有利于提高教育教学效益合作。

教学合作有利于创造互动、合作、相互支持的教学文化。新课程强调以人为本。目前小学英语趋于综合化，课程功能强调引导学生学会学习、学会生存、学会做人，教学强调沟通与合作。强调教师与教学系统中的所有动态因素的互动性 2

强调教师与学生的共同发展。在教学过程以及教学课程的开发中教师以一种合作的、参与的姿态介入其中。加强教师之间的合作、对话 ,从而创造互动、合作、双赢、共生的教学文化,实现教学的最优化。

教师间的合作可以采取以下途径：实行集体备课，让同一年级同一科目、同科目不同级、同级不同科目的教师一起备课，共同解决疑难问题。实行“传帮带”。校要注意多组织老教师带新教师、骨干教师带一般教师的活动。开展娱乐活动。组织教师参加各种聚会、比赛等形式多样的娱乐活动，将合作与娱乐活动结合起来。

二、教师与家长之间的合作

传统的家长与教师之间的合作仅仅局限于学生的品德领域，而未延伸到教学领域。这就要求教师与家长进行全面、有效的合作。

首先与家长合作培养学生的合作意识。借鉴中外教育的经验,根据当今的社会需要和时代要求，重视发挥学校的主导作用，与家长进行有效合作,努力实现家庭教育与学校教育的同步发展，在家庭生活中适时培养孩子的合作意识和能力。在培养孩子的竞争意识的同时，培养孩子“双赢、共生”的合作理念。克服互相攀比的不良影响。引导其形成正确的情感态度和价值观，创设合作环境，引导其与同龄人之间的正常交流，培养起他们的合作意识，发展其合作能力。

培养孩子正确的荣誉观，在集体中学会合作，懂得共享；同时鼓励孩子多参加集体活动,多给孩子提供与同伴自由交往的机会，使其享受自我教育，自我感悟，与人合作的快乐。现代社会的人才应该是具有团结协作、合作意识。所以努力创设合作学习的情境，培养学生的合作意识，提高学生的协作能力，使学生在学习中学会合作,在合作中学会生存。

在教学中我们可以邀请家长参与到教学当中，例如在学习到家庭成员时邀请家庭成员参与到课堂现场。再如在学习生日party 就可以邀请家长共同参与教学、娱乐、游戏等。在备课时我们也可以与具有相关知识的家长共同探讨，通过网络在备课、教学反思、教学评价等环节广泛征求家长意见、与家长进行探讨、邀请家长共同参与。这样不仅充分利用了教学资源，而且丰富了教学内容与形式。

三、教师与社会之间的合作

以维果茨基为代表的社会建构主义者认为, 知识的建构发生在与他人交往 3 的环境中, 是社会合作与社会互动的结果。

在传统的教学文化中，由于教育管理的封闭性，教学工作一般是在孤立状态中完成的，教师与社会的合作相对较少。教师在教学中一般只是与学生接触，与同事的交流机会甚少，导致社会资源被忽视。新课程改革下的小学英语教材除了趣味性、生动性以外根主要的是社会化。这就要求有效利用社会资源提高英语教学质量，丰富学校合作文化。当今社会是丰富多彩的，学生的英语学习内容与融入娱乐、心理、社会、科技、经济等丰富的社会知识。教育本身需要社会化，例如我们在学习see the doctor时，不防尝试直接邀请医生参与教学，在讲到博物馆等知识时，不妨直接将课堂设置到博物馆。在学习animal时可以直接利用动物园，学习food时可以直接邀请学生到肯德基或其他餐馆现场感受真实情境。完成真实的任务，其效果要比创设的环境和任务效果好的多。教师在教学的各个环节与社会生活的广泛合作，不仅为学生提供了丰富的学习资源，而且克服了传统英语的抽象的、简单的、枯燥的操练，而是将英语学习生活化，将学习与生活有机结合起来。提高了师生的合作意识与能力，扩大了教育的涉及面，克服了传统教育的封闭性、孤立性。对各模块的教学内容进行了整合。

四、师生之间的合作

教学改革首先要求教师教学理念转变,实现从以教师为中心，单纯传授语言知识和技能，向以学生为中心、既传授语言知识和技能, 培养学生的语言交际能力和自主学习能力，从而培养学生终身学习能力。信息时代英语教师已由知识的传授者、学习活动的控制者转变为学生学习活动的准备者、设计者、支持者和指导者和参与者。这就需要培养学生的的参与和合作精神。在教学中教师 要以身作则。

在传统的英语教学中，教师的职责是传道，授业，解惑，往往采用传统的注入式和填鸭式的教学方式，即自导自演，学生大多是观众，至多有个别学生偶尔扮演一下配角。缺乏与学生的交流和沟通，限制了学生的积极性和主动性，导致学生缺乏主动参与的意识，所以在英语教学中，打破师生间传统的教与学的关系，建立新型的师生合作关系，使学生成为学习的主体。教师从知识的传授者转变为活动的组织者 教学的导演者、参与者。在合作学习中，教师积极搭建平等的交流平台，进行师生互动，引导学生互相帮助，互相学习，形成和谐 愉悦的合作 4

学习氛围 此外，教师也以平等的身份积极参与学生的讨论，与学生交流合作，共同探讨。将传统意义上师生之间的单向交流拓展为各教学动态因素之间的多向交流。

在师生教学合作中，教师是学生的学习伙伴，引导学生积极主动地承担一定的学习任务，参与学习活动中去，共同完成某项任务。这样不仅学生根据自身的特点、个性差异完成不同层次的教学任务，而且促进了每个学生的充分发展。例如，在英语教学中引导学生自制和使用教具、学具。利用网络师生共同学习、讨论。分享成果和其他有关的参考资料, 以及利用网络师生互相提问等等。建立班级QQ群等，师生共同讨论学习生活中的问题。

五、生生之间的合作

以网络为核心的现代教育技术将个体型学习模式、竞争型学习模式和合作型学习模式有机结合起来，充分发挥其各自的优势，克服其缺点。使合作学习不仅成为必要而且成为可能。

传统的英语教学模式，连师生间都缺乏有效交流与合作，学生之间的合作就更谈不上，即使有，也只是停留在一些表面的被动合作，而且仅限于课堂教学中，在教学准备及教学反思等环节中几乎没有实质性的合作。这样不仅导致学生缺乏合作意识，在学习中不善于发挥集体的作用，发挥自己的长处。不愿和老师及同学进行面对面的交流,听、说及模仿更加有限。互联网等现代传媒不仅为师生之间而且也为学生之间的相互合作搭建了平台。通过直观、快捷方便灵活的方式。学生不仅可主动与教师而且与同伴探讨学习方法, 交换学习材料, 交流学习经验体会, 在帮助别人的同时，也得到了别人的帮助。与网上的其他同学讨论和评价在课堂上所学的知识。分享合作的成果，体会合作的快乐。

生生合作学习主要是信息交流，通过小组间的交流、沟通、互助，集思广益，共同思考问题，寻找解决问题的最佳方式同时交流和分享已有的经验，体会到合作学习的乐趣。因此，在开展合作学习时，每个成人学生都要为完成既定目标而努力，学生之间要进行沟通过相互信任，相互欣赏，齐心协力，通力合作，才能顺利完成任务。

时代的发展要求教师具备合作素养，实现知识结构的整合，知识的互补，从而发挥了最大的整体功能。而以网络为核心的现代技术又为多项合作创造了条 5

件，强化了教师劳动的集体性，使得教学中能够开展合作。通过有效合作，使教学中所有的成员认识他们共同的目标、自己的职责，通过相互理解、相互配合，最终实现共同的教育目标。

参考文献

[1] 玛格丽特米德.文化与承诺[M].河北人民出版社, 1987.[2]郭文玲,从人本主义理论谈合作学习模式下的全人教育,教育理论与实践2005(8)[3]巴纳德.经理人员的职能[M]，北京:中国社会科学出版社,1997.126.[4]Thomas，G.Wine burg.S，Grossman，P.Hyhre O.& Wool wort S.In the Company of Colleagues an Interim report of the Development of a Community Teacher Learners[J].Teaching and Teacher Education，1998.

第二篇：文化视野下的文言文教学研究

第一讲 当前文言文教学的困境

文言文教学存在的几个问题

各位老师，今天我们开始“文化视野中的文言文教学”的培训的第一讲。讲座谈的是“文言文教学”，但文言文教学可以从很多角度来谈，不同的角度可以看出不同的问题，也可以谈出不同的内容。我们是从文化的角度来看文言文教学，是在文化视野下，来审视和反思当前的文言文教学，思考改进和改良文言文教学的方法和途径，提高文言文教学的效益。

应该承认，我们的文言文教学取得了很多成绩，积累了丰富的教学经验，也培养了一些有作为的人才。但是，我们更应该看到，文言文教学存在的问题更值得我们关注和思考。但这些问题，首先是语文教学困境的一个方面，比如人文性与工具性的问题，就没有得到很好的解决。更大的范围看，文言文教学反映了当前语文教育甚至是社会文化生活的某些令人担忧的问题，比如价值观问题。学生不喜欢学文言文，是不是仅仅因为我们的教学存在问题？英语教育不存在问题吗？为什么那么多学生愿意花费那么多精力与时间来学？我有时候想，这个社会有多少人真心实意的敬畏传统文化并在日常生活与实践中践行传统文化呢？如果我们的社会对传统文化只是喊喊口号，搞搞运动，比如祭祭孔子，读读经，而压根没有打算在生活中去实践，去体验，那么，这必然造成学生内在的反感与疑虑，他们就会自然而然以应付的态度学，把文言文当做一个考试的知识项目学，结果就学成现在的样子。后面我们还会谈论这些问题。仅仅就语文教学谈语文，是谈不好的；仅仅就文言文教学谈文言文教学，也是难以深入的。鉴于时间关系，作为专业工作者，我们还是要集中精力，聚集文言文教学本身的问题。

文言文教学有三个方面的问题是不可不谈的。

1.文言文教学内容，越来越局限于字词句篇章的解读与训练

在长期的应试教育下，文言文教学形成了一个特定的模式：老师逐字逐句串讲，在注译课文的同时，加上一些繁琐的文言文知识解释。这样的教学，将文言文当作语言材料来死记硬背，来作语法分析，来作像数学一样精确的文言文与现代文的语言转换即翻译。在教学过程中，学生们忙于记词义、记语法特别是特殊语法现象，记译文。人们嘲讽的所谓“碎尸万段”式的课文解读模式，在文言文教学中表现的格外刺目。“字字落实，句句清楚”的教法使得文言文教学课堂十分枯燥乏味，教师缺乏激情，学生缺乏欲望。书店里形形色色的文言文译注大行其道，中学生大多数是人手一本，几乎可以取代教师课堂的讲授，因为书中的注释往往比教参还详尽。传统阅读重感悟，强调“熟读精思”，重积淀，强调吟诵，重语文修养，强调博览群书。而今天阅读重分析，强调语言形式；重信息筛选，强调阅读技巧；重应试能力，为考而读，舍本而逐末。

2.比起现代文阅读，文言文阅读的教学过程更为单一，相对更缺乏民主性、开放性与多元性

我们的文言文教学在指导学生获得意义的过程中，往往采用自上而下的加工方式，在很大程度上剥夺了学生思考的权利。五千年的历史与文化厚重得让人恐惧；而已经失去了现实生命的语言表达方式也让学生望而生畏，教师在课堂上极容易陷入自我权威的盲目确认之中，不自觉地以知识权威者或者传统文化代言人的身份与姿态出现，向学生进行讲解与布道。如果说在现代文阅读教学中，学生基于现实生活所获取的信息与知识，依靠最基本的语言理解和文化理解，还能够与老师进行一些哪怕是有限的对话，在文言文教学中，语言与文化的隔阂在很大程度上取消了师生之间对话的可能，创造性的对话更是十分困难了。教学不能民主，使得课文与学生很难达成内在的沟通，文本难以真正走进学生的心田。在学生眼里，文言文始终只是一个知识项目，而不是一个具有现实生命价值的文化要素。这在很大程度上挫伤了学生学习的自觉性与主动性，使得文言文学习的整体效益低下。

3.如果我们承认检测和考试的教育的必要手段，那么，现行的高考文言文检测模式也在很大程度上影响了文言文阅读教学

看看每年的语文高考统计资料，我们发现文言文得分率在总体上并不低，常年带高三的老师们也知道，文言文是可以经过大量的训练来提高解题能力的。但是，在欣喜之余，我们也发现，分数并不能真实的反映学生所获得的文言文阅读能力以及基于文言文教学而获得的文化素养。试问：学了考了那么多史传文章，有多少学生通读过一本传统的历史传记？有几个人能通读一本历史传记？黄玉峰老师批评当前的阅读考试，现代文读得懂却拿不到分数，文言文读不懂却能拿高分，这反映了现代文阅读与文言文阅读检测中存在的问题。有人统计近几年各地的高考题目，多数题目还是侧重于记忆性或导向记忆性的题目，思想含量很低，思考空间不大。以全国卷2002年高考《史记·李将军列传》为例，看看其中一个题目设计：

15、下列对原文有关内容的概括和分析，不正确的一项是：

A、李广为行伍出身，家中世世传授射箭之法，因而骑射精熟，晓勇善战.曾在抗击匈奴时杀敌立功，并在平定吴楚军时，攻营拔寨，建立卓越功勋。

B、李广不仅武艺高强，而且足智多谋。他面对匈奴数千骑兵，沉着镇定，巧用疑兵之计，使敌军不敢贸然追击，而自己的小部队则安然得以保全。

C、李广不善言辞，少言寡语，而又廉洁自律，重义轻财.他屡建战功，威震匈奴，常有增加财富的机会，但却终身没有多余财物，也从不以家产为念。

D、李广作为主将，部队失去向导而迷失道路，他勇于承担过错。面对处罚，他认为自己已经年老，无力再请刀笔之吏为自己辩护，于是引刀自刭。

答案是D。“复对刀笔之吏”不应理解为“再请刀笔之吏为自己辩护”，这就很滑稽了。读了那么一篇文章，题干又如此之长，看起来命题者颇费了周折，绕老绕去，考察点竟然不过“复对”的意思。这样考察的目的究竟何在？这样考察的价值究竟何在？

湖北省荆门市东宝中学抽样调查高

一、高

二、高三学生，共计500人。调查分析，额可以得出下列结论：

其一、阅读范围大都局限于教材，对传统古文选本知之甚少，反映了学生文言文阅读面很窄，对古籍知识了解甚少。叶圣陶先生说教材不过是个例子，学生学了那么多文言文“例子”，目的是什么呢？为学而学，为考为学，学了不用，考了就忘，结果学了也等于没学。这深刻反映了文言文教学在现实社会文化环境中的尴尬处境。

其二、背诵、积累之中过分注重名言名句，忽视整体篇章的理解和把握，更忽视整个传统文化背景的探究，忽视有创造意义的阅读与探究。文言文学习的根本目的是什么？现在学文言文，似乎就是要拣几句名言名句装点作文的门面，或者说话时候的拿腔拿调。高考中填写名言名句【八选五】，也在推波助澜。

其三、在文言文的知识获得方面，缺乏自觉性和主动性，停留在“加大训练，以求质变”和“老师讲解，归纳总结”的占60%。这个结论与前面的分析是一致的。这是当前教育存在的问题，更是文言文教学必须正视和思考的问题。第二讲 文化理解的三个维度1

一、理性定位文言文及其教学的价值

文言文阅读教学，首先要对文言文有一个理性的判断与认识。首先要承认，文言文是一种历史的存在。它是一个历史存在，承载着几千年的中国历史与文化，记录着几千年中国人的生活方式与文化形态，这是一个客观事实；但既是历史存在，文言文的现实生命与价值就是以特殊的方式存在的。有人鼓吹废弃文言文教学，认为既然文言文失去了现实的使用价值，就没有学习的必要，这是历史虚无主义；有人主张加大文言文的学习量，削弱或贬低现代文阅读教学。在我看来，这也是错误的。金志浩老师有一个判断，我很赞成。他说，一些教师教文言文，因为语言积累不够，文化积累不够，一篇文章不能顺畅理解，一些字词不能正确解释，水平高下立现，教师自身也能够虚心承认自己的不足；而现代文教学呢，则不大有人承认自身的缺点。其实，并不是每个教师都具备合格的现代文阅读能力的，只是不如文言文那么明显和刺眼罢了。金老师的判断是有足够证据的。现代汉语是生活语言，是具有现实生命的活生生的语言，它反映的是当代人的生活，具备更多的现代气息，这是语文教学必须第一重视的，因为语文教学必须把学生的现实的生活与发展作为第一要务。我不赞成那种为了张扬文言文教学而贬低现代文教学的主张。

那么，文言文在现代生活究竟有什么功能呢？这就要给文言文在现代生活中的地位给出一个理性的判断：文言文是认识工具而非实践工具。

什么是“认识工具”？比较一下现代汉语与文言文就明白了。现代汉语是一种生活语言，是实践中的语言，具有现实的生命力。毋庸讳言，学习现代汉语的第一要务，就是使用，借助它进行日常的交流、沟通与表达，我们称之为“实践的工具”；而文言文不同，文言文已经退出了历史舞台，它的价值在于它是文化的承载物和寄寓者，学习它，谁也不是为了说它，它的价值不在于现实的交际，而在于通过它来接触、理解和研究传统文化。文化的传承，除了实物、除了民间风俗、习惯等，主要的载体还是语言。中国几千年的历史与文化，文言文是其最主要、同时也是最可靠的载体。每个人对自己的过去都有不可遏止的探求欲望，一个种族对种族的历史与存在也有一种天然的求知欲。哲学上有个形象的说法，说哲学有三个原命题，我是谁？我从哪里来？我到哪里去？反映的就是人类的这种心理本能。现代文化的所谓“寻根”，实际上也可作如此理解。学习文言文，首先便是引领学生去认识古代人的生活，结交历史上的“朋友”。以甲骨文为比方，人们研究甲骨文，大概不会是要使用甲骨文，而是想通过甲骨文去了解殷商时代的政治、文化和历史。所以，甲骨文是认识殷商时代的认识工具，而文言文则是认识传统中国的认识工具。

文言文是认识工具，学习它的主要目的，在于了解和理解传统中国的历史、政治与文化。如果没有了这一功能，学习文言文也就失去了基本的意义。文言文教学，就是要促使学生掌握文言文这一认识工具，最终达成与传统文化的沟通。但是，审视当下的文言文教学，我们会发现，我们恰恰没有处理好这一点。所谓“字字落实，句句落实”的教学，专注于文字与词法句法，忽视了文字后面深刻的人文背景与文化内涵；而教学中的缺乏民主与开放，将学生当作接受信息的容器，即使有意于文言文教学中的文化理解，也因为主体参与的缺失而没有效益。再看看我们的高考，基本上还是限制在字词句的理解上，而文化理解与批评的内容很少很少。在文化视野下反思和改革当前的文言文教学，不仅是语文教学的当务之急，也在很大程度上决定了传统文化在今天的命运。

朱自清先生指出：“经典训练的价值不在实用，而在文化。”

二、文化的核心是价值与生活方式

文化包罗万象，举凡器物、制度和一切符号化的遗存物都是文化，但文化的核心则是一个民族或一个群体的生活方式和价值观。学习文言文，往最深里说，那就是理解我们的先人们的价值观，理解他们的生活方式。

近代中国人探索西方文化和反思 民族文化的历程，也说明了文化虽然包罗万象，但核心还是价值观和生活方式。

1840年，西方文明伴随着火炮入侵中华民族。人们的第一反应，认为西方之所以先进，是因为他们的枪炮舰船。于是掀起了学习科技的第一轮高潮。但是甲午海战让人们警觉到技术并不能解救危难中的中国。中日双方实力相当，而我们一败涂地。原因在哪里？先进的武器与落实的组织制度与管理方式不能整合起来，结果遭遇毁灭性失败。人们开始探索西方制度。当我们探索并引进了一些西方制度后发现，这些先进的制度水土不服，一引进便变质。到了19世纪末和20世纪初，有识之士们越来越深刻的认识到，如果我们的国民精神面貌不改变，如果我们的价值观和生活方式不改变，引进先进的科技与先进的制度也是徒劳。这说明，文化的核心是价值观，是生活方式，文化的变革，最根本的变化就是价值观的变化，就是生活方式的变革。

文化视野中的文言文教学，我们既要考察传统的器物文明，也要思考传统的典章制度，但最关注的，还是传统文化的价值观，还是我们中国人的生活方式。我们的民族如何理解真善美，如何理解忠孝节义，如何理解出世入世，如何理解名利与生死，我们中国人最崇尚的生活方式的是什么样的。只有理解了这些，传统文化才能参与到学生的文化建构和人格建构中，发挥文言文教学的文化传承与人格建设的作用。

三、文化理解的几个维度

《语文课程标准》凸现人文，“学习中国古代优秀作品，体会其中蕴涵的中华民族精神，为形成一定的传统文化底蕴奠定基础。学习从历史发展的角度理解古代作品的价值，从中汲取民族智慧。”解读这句话，我们可以从三个维度 理解“文化视野”，传统文化的维度；当代文化的维度；世界文化的维度。

传统文化的维度

阅读文言文，首要的也是基本的，是读出其中的传统文化。我们很难说传统文化究竟包括哪些，其实质究竟是什么，这些都是学界一直在争议的东西。但有一点是肯定的，那就是中学语文选本中的文言文，都蕴含着丰富的传统文化的精华。我认为，首要引领学生认识传统文化，知道它是个什么样的东西。这一点很重要。现在很多人感叹传统文化越来越被人淡漠了，感慨老祖宗的东西越来越不被重视了。对于这样的感慨，需要辩证分析。一方面，我们要知道，每一代人有每一代人的生活方式，文化的传承不是可以强求的，相反的，应该是一个自然的汲取的过程。就像现在很多人指责90后、80后的青年，就经不住推敲。80、90后自然有他们的生活方式，没必要也不可能还按照你60、70年代的方式为人处世。有人看不惯新时代的思想与生活，指责我们背离了传统，这样的指责往往是经不住推敲的，因为这是一个开放和多元的时代，每个人都有自己选择的权利与自由。但是，另一方面，我们也要看到，当代人对于传统文化的了解确实是太少了。这是语文老师不可推卸的责任。学生能否成为传统文化的信徒，这由许多因素决定；但学生能否了解和理解传统文化，却是我们语文老师们的责任。

我认为，中学阶段学习传统文化，主要考虑两个方面，一是了解传统中国人的价值观。什么是真善美，什么是假丑恶，我们的先人究竟是如何定义的？价值观是文化的核心，这也是我们对学生进行人格教育的重要途径，是民族精神教育和文化认同教育的重要内容。其次，了解传统中国人的生活方式，了解传统生活方式的情趣与格调，尤其是传统文人的生活方式。比如《赤壁赋》，你要学生学什么？不外乎两个方面。一是在苏轼看来，什么样的人生才是有价值的？【“自由”】；二是苏轼他们究竟向往一种什么样的生活方式？【入乎其内，出乎其外，水月相伴，名利相忘。】

当代文化的维度

哲学家克罗齐说:“每一种真正的历史都是当代史”，对古典的阅读与解释，是从当代视界出发并应用于实践，因为读者生活在当代，受当代思想意识和生存所制约。按照西方解释学理论，人们阅读和解释经典，必然带有个人的“成见”和“偏见”，人不可能以一张白纸的状态开始自己的阅读与解释。当代人阅读古典，是以当代人的眼光和立场来阅读的，所以，对作品的理解和解释，是从今天的立场与眼光出发的。因此，文言文教学，既需要我们以当代眼光和立场审视古典，也需要我们在古典中审视当下，反思当代文化，激活对当代文化的思考，这就是所谓当代文化的维度。

第三讲 文化理解的三个维度2

三、文化理解的几个维度

当代文化的维度

俗话说，“一千个观众就有一千个哈姆雷特”，当代人就应该将当代人的眼光和思想参与到文本意义的建构中。作品的意义不是原封不动的藏在作品中的，意义需要读者的建构，所以，每个人在同一座矿山中挖掘的金子是不一样的。比如《师说》的教学。《师说》在论证上采用大量的对比论证，而对比的选择则显示了中国传统文化的典型心理。请看下面的几句：

古之学者必有师。

嗟乎！师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣。

古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学於师。是故圣益圣，愚益愚。

将这些句子综合起来可以看出，在韩愈眼里，先前的总是好的，祖先的总是对的，这是典型的中国思维方式。看看古代的历次改革，每次命题都有不同，但为改革所做的理论准备却具有共同的思路：先前是太平盛世，后来世风日下，现在不得不改革；古人从师风尚好，后来从师之风淡化甚至消亡，结果人们越来越愚笨了，所以，现在的恢复“师道”，无非是要回到古代，回到先前的盛世。这样的思路，甚至使得资产阶级改良派康有为也不得不“托古改制”，借孔子来推行自己的维新变法，其《新学伪经考》和《孔子改制考》将西方资本主义政治学说和中国传统儒家思想相结合，因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”，于是以“孔子圣意改制”为护身符，借用孔子的权威来宣传自己的变法主张。在教学《师说》时，在肯定韩愈对师道之阐述的同时，我们还可以从其论证思路的角度来辨析一下。以当代人的眼光，这样的思路实际上是中国人祖先崇拜、历史膜拜的一个表现，典型的“九斤老太”式思维，连阿Q都知道“我们先前阔多了”。说起太平盛世，总不出三代；说到经典，总是四书五经。甚至到了改革开放30年之后，还有人还在怀念那个所谓的“路不拾遗，夜不闭户”的阶级斗争年代，却不愿意去深入的研究一下历史，认识一些真相。这样的历史眼光，这样的思维方式，与我们传统的历史观一脉相承。以今天的文化眼光来看，不能不说这是一个值得批评的思路。再比如说教学《陈情表》，仅仅局限于它优美的文字和声泪俱下的情感，我认为还是远远不够的。《陈情表》的确以其“悲恻动人”的情感和语言成为流传千古的美文，在中国文学史上占有了一席之地。历代文论家对它评价甚高，有的认为它“沛然出自肺腑，无斧凿雕琢痕”；有的说它“至性之言，悲恻动人”。苏轼则把它与诸葛亮的《出师表》相提并论，以为“读《出师表》不下泪者，其人必不忠；读《陈情表》不下泪者，其人必不孝”。而我读《陈情表》，虽然也觉得它确实是一篇千古美文，虽然也感觉到了它的“悲恻动人”，但更多的却是读到了隐藏在这篇美文之后的罪恶——封建专制制度的罪恶。

蜀汉被灭亡之后，作为西蜀才子又是蜀汉旧臣的李密，自然有一种故国之思，何况他还认为后主刘禅是“可以齐桓”的，只不过是未逢其时罢了；对于蜀汉的被灭亡，他也就有一点不服气，对于篡曹魏而立的司马氏的晋朝，也就有一点不屑和不齿。当然也就不愿意到这样的朝廷去作官尽忠了，再加上他还有一个实实在在的供养祖母的问题。然而，他拒绝的对象可不是一般的平头百姓，也不是一般的政府官员，而是在“普天之下，莫非王土：率土之滨，莫非王臣”的封建社会中对所有人们握有生杀予夺大权的皇帝。因此，他向司马炎写的这篇《陈情表》，也就与在他之前的嵇康所写的类似性质的《与山巨源绝交书》大不相同了。嵇康由于被好友山涛（字巨源）举荐去做官而勃然大怒，不仅不感激山涛，不接受举荐，反而写了《与山巨源绝交书》这样一篇千古奇文来痛骂山涛并与之绝交。嵇康的绝交书，洋洋洒洒近，作者称心而言，率性而发，写出了自己的真人格、真性情，那才是真正“出自肺腑”的“至性之言”。嵇康之所以能够如此直来直去，除了他的直爽性情之外，更主要的是他所面对的只是一个文人山涛而已。而李密不同，其《陈情表》的写法当然也就不能相同，除非他铁了心不想要脑袋了。他只能是委委曲曲、遮遮掩掩。他把供养祖母作为一个拒绝出来做官的借口，文中一再渲染自己的身世悲苦、家境凄凉和祖母作为一个风烛残年的老人“朝不虑夕”病危处境，以期引起暴虐的统治者的同情。为了遮掩他的故国之思，打消司马炎对他的疑虑，他把篡立的晋朝称为“圣朝”，说自己是“沐浴清化”之下，而不惜把他曾经为之尽忠的蜀汉称为“伪朝”，并宣称自己做官是“本图宦达，不矜名节”，也就是承认了自己“有奶就是娘”的价值观。而且一再贬低自己的人格，称自己是“亡国贱俘，至微至陋”，来满足司马炎的优越感和虚荣心。如此这般之后，还怕不行，又把自己不愿出仕而要留在家中供养祖母纳入了晋朝统治阶级所谓的“以孝治天下的”价值体系之内，强调自己所作所为的合法性、合理性，最后才敢提出一个解决“忠”与“孝”矛盾的“先尽孝后尽忠”的折中方法，因为“臣尽节于陛下之日长，报刘之日短”。

当代文化的维度

嵇康虽然面对的不是皇帝而是文人山涛，但他最终还是被司马昭假借罪名而处死；李密最后达到了不出仕的目的，甚至还受到了司马炎的赏赐，但他在写这篇文章的时候，应该是真切地感到生命受到了威胁。读到最后的“臣不胜犬马怖惧之情”这一句时，我们眼前仿佛浮现了李密的那副充满忧虑、恐惧颤抖的面容！可悲啊。

从李密这一篇千古美文，我们是不是读出了封建专制制度的罪恶？看到了俯伏在强权淫威之下的颤抖的灵魂，我们是不是真切地感受到民主与自由的价值？尽管我们的社会还有诸多不尽人意的地方，但是谁也不会强迫我们去做官，我们也用不着去写这种如屡薄冰式的躲躲闪闪、闪烁其词、百般周旋的“美文”了，更不用害怕文章写得让人不满意而可能招来杀身之祸。

这就是当代文化的角度。这个角度实际上是站在现代文明的立场，以现代文明的眼光，来审视传统文化的产物。对于传统文化，我们不能持虚无主义态度，也不能丧失现代文明的反思立场。此问题我们还将继续讨论。

世界文化的视角 从目前的课文选文看，这方面涉及到的尚不多，但我觉得生活在今天这样一个“地球越来越小”的时代，具有世界文化的眼光是很必要的。这一点在现代文阅读中涉及较多，但文言文中也会涉及。

所谓“世界文化眼光”有两个方面的含义：一是在世界文化发展的范围中、用世界文化的眼光来看文言文中涉及到的文化及文化现象。比如我们教孔子，挖掘孔子言论中的传统文化精髓，是其一；而用当代文化眼光对孔子的言论进行思辨和分析，也是题中应有之意。但与此同时，我们还需要在世界文化的范围内看看孔子，这样的孔子才可能确立更全面的价值与意义。比如黑格尔对孔子及其学说的评价：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话（按即《论语》），里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”显然，黑格尔对哲学的认识使得他将孔子排斥在哲学家行列之外。如何看待黑格尔的这个看法？这恐怕也是我们在教学中应该思考的。否则，文化的妄自菲薄或妄自尊大可就可能在学生心中滋生。

“世界文化眼光”的另一个含义，就是加强传统文化与世界文化的比较和联系，养成学生在比较中鉴别、在鉴别中吸收的思维习惯和思想方法。以传统文化来理解世界文化，以世界文化来理解传统文化。文化的隔阂是最坚固的隔阂，文化的差异是最深刻的差异，至少我们可以在观念上让学生形成文化是应该沟通和可以沟通的想法。尤其是近代文言文作品，讨论中西文化差异并以此为理论依据，阐述中西交流【因为时代原因，更多阐述的是学习西方，从“师夷长技以制夷”到“中体西用”都是如此】的文章很多，这样的文章一旦进入语文教学的视野，教师的世界文化眼光就是必不可少的。

第四讲 基于文化理解的课文解读1

前面了关于“文化视野”的几个问题。下面我们谈谈基于文化理解的文言文阅读，应该有哪些基本的原则和方法，讨论将结合几个案例展开。

一、知人论世

我认为，最基本的原则还是“知人论世”。“知人论世”是传统文化关于阅读与理解的理论精华。文化视野中的文言文教学，首先要恢复和弘扬这个优秀传统。顺便说一下，我觉得我们又很多传统的教学方法需要我们重新审视，赋予它在新的教育实践中的价值。我写过一篇文章，呼吁教育要返璞归真。这个“真”，实际上指的就是教育自身的规律，就语文教学看，就是汉语教学的规律；就我们的讲座看，就是文言文教学的规律。

知人论世，文史不分家，这样的说法长期流传，自然有其深刻的道理。但在长期的应试教育训练框架中，“知人论世”这个原则没能真正落实。一篇文章，不论其写作背景，不考察其作者，不去探求文章所关涉的政治与历史，只求疏通文字，字字落实，句句落实，结果课文倒是落实了，可是落实的只是考点，而文章的文化内涵与历史价值却未必真的为学生理解和接受。长期如此的反复，使得学生深深厌倦了这样的阅读。语言附丽于内容，文字附丽于意义，失去了内容与意义的依托，语言与文字成了空洞的字符组合，当然会被学生厌倦。前面讲到的《陈情表》，要是不了解李密的情况及其写作的背景，文本的读解可能就南辕北辙了。

“知人论世”强调教学首先要关注作品的内容，这就涉及到作者，创作背景，内容背景等相关的内容。比如教学《廉颇蔺相如列传》首先要关注两点：

一、司马迁是一个怎样的人，他的时代背景与文化背景；

二、战国是一个怎样的时代？廉颇蔺相如所处的时代背景与氛围是什么样的？这就将阅读的三个要素即作者、社会与时代、文本组合了起来，这就有了阅读的基础，阅读材料有了可能。

司马迁是中国历史上最伟大的历史学家，前无古人，后无来者。其《史记》不仅是历史的丰碑，也是文学的丰碑，加上他非凡的人生经历，使得司马迁的形象充满了神奇色彩。在奇耻大辱面前，司马迁毅然决然选择了“苟活”。他拖着残缺之躯，完成了“藏诸名山，传之后世”的《史记》，终于实现了自己“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的宏愿。司马迁将自己对人生的深切理解融入到对历史的深入思考中，他笔下的人物往往在更深的层面上传达了他的人生体验与向往。蔺相如在刀光剑影之下依然挥洒自如，纵横捭阖，在非议面前能够忍辱负重，这些都寄托了司马迁的人生理想，渗透了司马迁的人生体验，而他对廉颇的抑扬，恐怕也融入了更多的酸辛。在残酷的现实中，有几人能保持廉颇那样的赤忱，能有负荆请罪的胸怀？司马迁遭受专制权利的阉割，谁来给他请罪？在极权专制的淫威下，阉割了你你还得“谢主龙恩”哩！中国人写文章向有“诗言志”的传统，教授《廉颇蔺相如列传》，不应该把它处理成一篇单纯的人物传记，纠缠于这些历史人物而忘记了作者渗透于其中的灵魂。毕竟是司马迁塑造了这些栩栩如生的人物，在这些人物的身上，我们是可以触摸到司马迁的精气神的。历史学家科林伍德说“一切历史都是当代史”，而克罗齐说“一切历史都是思想史”，强调的都是历史学家的历史观、价值观对历史撰写与研究的作用。在教学中，将作者的精神世界融入到对作品的解读中，可以培养学生的健康的阅读习惯与理念。阅读，其实就是另一种方式的对话，与作家的对话是阅读的主旋律。现在有很多人在鼓吹“走进文本”，这是绝对正确的。但是，什么是“走进文本”？是不是拘泥于文本作琐细的、反复的分析，就是走进文本了？如果我们走进了文本，却终于走不出文本，走进了文本却忘记了文本后面的文本创造者，这不又回到千刀万剐式的阅读教学中去了吗？

阅读教学重心向文本的转移，甚至忽视文本后面的作者，这是见物不见人，这个倾向应该纠正。当然，我们研究作者，不是索隐，不是为了满足好奇心，而是为了更好的理解作品。现在好像很流行细说水煮之类，这在教学中是应该杜绝的。骆玉明先生写文章为司马迁鸣不平的事情就值得我们警醒。《汉武大帝》热播以后，骆玉明发表了《司马迁，关于生与死的话题》，批驳了电视剧把司马迁塑造成娘娘腔宫廷文人的做法，以周密的分析肯定了司马迁伟大崇高的一面。我想，塑造了廉颇蔺相如这样英雄形象的作者，在内心里一定涌动着伟大的英雄激情。

一、知人论世

说到“知人论世”，战国时代的文化氛围也是很有意思的话题。被王夫之称之为“古今一大变革之会”的战国时代，给士阶层的发展提供了良好的社会条件。战国以“争于气力”为时代特征，把春秋时期早已存在的列国纷争的局面公开化、激烈化、深刻化了。实力大致相等的政权，公开地直接地在中国的土地上进行政治的、经济的、军事的和人才的激烈角逐。波谲云诡的外交与政治斗争，惨酷激烈的兼并战争，布衣一言而为卿相的社会现象，以及商业和城市的发展，激发了读书人的进取之心和成功之欲，士阶层迅速地发育和成熟起来，成为战国时代一支极其活跃的社会力量，也造成了中国历史上极为辉煌的文化景观。他们自由游学，往来于诸侯之间，依靠自己的思想，谋求功名富贵。张仪原先是个贫民，曾被人怀疑偷盗玉壁而遭毒打，后以连横之说取得秦惠王的信任，一跃而为秦国的丞相；苏秦早年出游数岁，大困而归，受到家人的冷遇，于是引锥刺股日以继夜求学，后终于封相拜爵，衣锦还乡。这在以前是不可想象的。

那时的读书人显示出追求事功的务实精神与巨大的热情、能量。他们敢于谈论名利，追求名利，相比明清时代的那些一点人气都没有的腐儒、酸儒、懦儒，或者是道貌岸然、虚伪酸腐的文人，相比后世两耳不闻窗外事一心只读圣贤书的文化风气，那个时代的读书人真是朝气蓬勃，特别具有生命活力！特别是清朝，严酷的文字狱和思想专制，将知识分子驱赶到故纸堆里，沉溺于考据与索隐，不能说这些工作无益，但文人与文化的生机确实被扼杀了。这是文化的悲哀，也是读书人的人生悲剧。像蔺相如这样的人，先作门客，后作卿相，凭胆识与勇气，借“口舌”之利，存亡续绝，淋漓尽致地展示了当时“士”的奇伟风采。尤其是在残暴的亲王面前，镇定自若，慷慨陈词，潇洒应对，义正词严，更是战国读书人的风采和论辩风范的集中展现。蔺相如之所以能够那样自如的游走斡旋于诸侯国之间，与当时的文化风气密不可分。

知人论世，要求我们引导学生以课文为基础，延伸阅读更多的历史资料与文化资料。我特别推荐学生阅读各种有价值的现代人为古人作的传记或者具有学术色彩的论著。前者如张大可先生的《司马迁评传》，这本书从中国思想文化发展史的角度，深入分析了《史记》赖以产生的历史、社会、家世、师承及个人经历等主观条件；具体评述了司马迁在其“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的治学纲领下所形成的哲学、史学和文学成就；还结合《史记》传播的历史和“史记”研究的形成和发展，阐明了《史记》的不朽价值。这样的阅读，对于高中高年级的学生特别有意义。不仅是阅读的需要，也是写作的需要。传记往往凝聚了作者的心血，没有充分研究传主是不敢轻易动笔的。可读性也比较强。具学术色彩的论著，比如适合中学生阅读的《万历十五年》之类，很有思想启发和文化建构价值。十几年前我初读此书，有醍醐灌顶的感觉。

学生的时间有限，可以推荐学生读几本自己偏爱的人物传记。我想再从文化资源库的角度再啰嗦几句。现在学生写作文，往往不能引经据典，即使援引经典也往往不能展开，因为文化积累不够，了解不多，理解不透，只知道司马迁的字啊号啊生在哪里写了什么作品，而其他则似是而非一知半解。倘若中学阶段我们引导学生集中的、深入的研究几个感兴趣的作家作品，横向了解他的时代背景与思想，纵向了解他的生平与历程，这对于写作是莫大的帮助。我们设想一下，单是司马迁，他传奇的人生与不朽的著述，便是多么丰富的表达资源，简直是取之不尽用之不竭，而且无论什么话题，司马迁这座宝库都是可以随手拈来使用的。

第五讲 基于文化理解的课文解读2

二、关注人，关注人性

“知人论世”的目的还是为了解读文本，这是应该切记在心的。有一段时间，我们强调语文的人文性，导致了语文教学中过多的、不恰当的迁移与延伸，文本三言两语，外围却滔滔不绝。这当然是不对的。后来大家呼吁要走进文本，细读文本，这也没错。现在又出现了另一种值得担心的倾向，那就是就文本谈文本，细读到零碎和无病呻吟的地步，这也是不对的。仔细想一想，这依然是走极端的思维方式在起作用。

细读文本并不妨害我们在阅读中的文化理解。就文本来讲，文化视野下的阅读，可能在关注点上更倾向于对人的理解，对人的精神的理解，对人的情感的理解，或者说，对人性的理解。前面讲过，文化视野下的阅读，要关注传统文化的价值观，关注传统中国人的生活方式与生活状态。显然，人是文化的创造者，其生活方式与状态也最能体现一个民族、一个国家的文化传统与文化风貌。

为什么要提出这个问题呢？因为我们在教学中对人的抽象化理解越来越多，而深入的体验与理解似乎少了点。我在我自己的好几篇文章中谈论这个问题。举大家熟知的《范进中举》的例子。很多教师上课，为课文设置的目标是“阅读一部讽刺小说，认识一个牺牲品”。但学生教学往往带上了揶揄和嘲弄的色彩，以居高临下的批判心态审视范进，还怎么指望他们走进人物的精神世界，去体验另一种人生？作家李国文先生曾撰文谈论过范进的这一遭。他认为，我们在肆意嘲弄范进时，忘记了他是“一个具体的人”。他说：“作为一个具体的人来研究，他一考再考地不气馁，不泄气，说他锲而不舍，其志可嘉，不也可以嘛。总比得意时忘形，失意时诅咒整个世界的患得患失的情绪要强得多吧？尤其是他初见宗师时，更能表现出他人格完整。„„想来去，除去他得知考中后一时疯癫失态，出了洋相外，余下的也就是一个穷酸的读书人罢了，不怎么好笑。„„”（《文学自由谈》1997年2期）的确，作为一个穷酸的读书人，范进的不幸远胜于他的可笑，作者吴敬梓给予他的同情也是显而见的。倘若给学生创造一个自由阅读的环境，给他们一个纯粹的阅读空间，我相信以他们纯真的童心，一定能体验到范进辛酸、郁闷和无奈，体验到一个底层小人物的窘迫和灰色，他们真诚的同情心将被激发，而这美好的情感将伴随他们一生。遗憾的是，我们的作品教学多半热衷于肢解作品，图解作品，抽象作品，使得作品失去了人性体验的光只剩下符号化的条条框框。在不经意间，学生将本该给予社会的批判与思考，转化成对范进的嘲弄与轻薄，范进就成了一个被戏谑的可怜虫。在对范进肆无忌惮的嘲笑中，他们收获的是虚妄的自以为是和畸形的精神快乐，而失去的则是面对社会和他人的真诚，是尊重人、理解人、同情人的赤子之心。把这种粗暴的情感体验用之于现实生活，就是为人处事的粗鄙化、人际关系的功利化和人格的低俗化。现实生活中，我们看了太多的夸夸其谈而不务正业的人，看多了马列主义老太太，看多了理论一套套做事却捣糨糊的人。我到香港，同行不无羡慕地说你们大陆的人理论修养可真好，人人都是一套套的。我听了觉得有些脸红。我们的理论一套套，可是多半都是抽象的，都是说说的，与其如此，倒还不如实实在在做点具体的事。包括我们的教育改革在内，都是如此。那么，为什么会这样？自然来自于我们的社会风气。可是，我们的语文教育有没有责任呢？给学生一篇文章，随便读个几分钟，就要学生概括出高大全式样的主题思想，是不是抽象的太快了？

所以，关注人，关注人性，实则是要求细读课文，把作品人物当作和我们一样的人，而非抽象的概念，某个品质的代言人，某个人格的标签。一旦作品人物成为行尸走肉，那么剩下的就是抽象，就是归纳，就是总结，失去的恰恰是对人的关注，对人的精神的体验。

《廉颇蔺相如列传》的故事是这样的：

完璧归赵——围绕和氏璧的斗争

渑池相会——关于尊严的矛盾

廉蔺交欢——私怨与国事的矛盾

司马迁首创“纪传体”，这不仅是一种体例的改变，更是一种历史观的进步。历史是人书写的，是不同的人在历史舞台上表演的结果。因此，“纪传体”其实是对人的历史价值的确认。司马迁善于抓住人物的主要特征，进行富有冲击力的描写与渲染。在处理蔺相如这一形象时，就抓住了“智勇”这一特征展开叙述。正如他在本传传末所论赞的：

“太史公曰：知死必勇，非死者难也，处死者难也。方蔺相如引璧睨柱，及叱秦王左右，势不过诛，然士或怯懦而不敢发。相如一奋其气，威信敌国；退而让颇，名重泰山。其处智勇，可谓兼之矣！”

二、关注人，关注人性

作者在文中对蔺相如的“智勇”极尽渲染之能事。现代人都知道“弱国无外交”的道理，赵国与秦国的所谓外交是力量极不对等的周旋。蔺相如不仅要维护赵国的实际利益，还要保护赵国脆弱的尊严。赵国得到了和氏璧，秦王主动提出以十五座城池换取和氏璧。给还是不给？这是个致命的问题。若给，很可能璧去城空，徒被秦人诓骗，为天下耻笑，国格被辱。若不给，可能给早已虎视眈眈的秦人以把柄，国家安全和利益受损。危急关头，宦者令缪贤举荐了蔺相如。蔺相如受命于危难之际，勇敢承担了这个难题。而缪贤推荐蔺相如的理由，也让人相信蔺相如是个有胆识有洞察力的人才。蔺相如深刻的看到，人们处理任何事情的深层原因，在于实际的利益与力量的格局。宦官缪贤在赵国与燕国的政治关系中，只不过是个小小的卒子，燕王拉拢缪贤，绝非因为缪贤本人有甚特别之处，仅仅因为缪贤是特定政治格局中的一个可以利用的棋子。缪贤看不到这一点，蔺相如敏锐的觉察到了。这就是政治上的远见卓识。未见其人，先闻其声，蔺相如还没登场，就已经先声夺人了。在蔺相如与赵王的对话中，他的政治见解得到进一步的展现，他性格中的自信与决断也有了初步的展示。

面对强敌，蔺相如做到了有理，有利，有节。主动呈上和氏璧，这是此行最基本的政治姿态；一旦发现秦王无意偿赵城，又以璧有瑕疵的借口收回和氏璧，这是维护国家的尊严与利益；请求秦王必须斋戒五日，以示诚意与虔诚，这是拖延时日，属于谋略；最后完璧归赵，则是基于人格中的勇敢与胆略。蔺相如每走一步，都建立在对时势的把握与走势的预测之中，既没有逞匹夫之勇，也没有落入过分的谋略所带来的阴柔，虽然如同走钢丝，但他的分寸与力度却拿捏得很好。

与完璧归赵的事迹相比，“渑池会”中的蔺相如更显示了其凛然不可侵犯的尊严与蔑视强权的勇气。

如果说“完璧归赵”和“渑池会”是外困，那么“将相和”则是缘于内忧了。相如以“口舌为劳”却“位居廉颇之右”，这引起了廉颇的不满，扬言“见相如，必辱之”。由此也可想象，赵国满朝文武对相如的擢拔满怀嫉妒。这也不难理解。蔺相如本来出身卑贱，容易叫人看不起；又属于火箭式上升的国君新宠，自然更容易招致嫉恨。如何处理这些矛盾，是摆在相如面前的又一个难题。而接下来的所作所为，充分展现了他的智慧远见以及忍让和顾全大局的精神。用现代眼光看，蔺相如严格的区分了敌我矛盾与人民内部矛盾，因而采取了完全不同于对付秦王的方式。他一忍再忍，“相如每朝时，常称病”、“不欲与廉颇争列”、“望见廉颇，相如引车避匿”，蔺相如明白“两虎共斗，其势不具生”的道理，始终将赵国的利益摆在首位。

历史上王世贞对蔺相如的做法指责颇多，原因在于，他过于追求思辨上的逻辑完善而忘记了历史处境的艰难。“且夫秦欲璧，赵弗予璧，两无所曲直也”，这样的话有些书呆子的迂气。作为弱国之臣子的蔺相如，其所有的言行，无非是为了国家的自保。人为刀俎，我为鱼肉，此时的一诺千金岂不是愚蠢与犯罪？他承诺与秦国交换城池，不能等同于市场交易；双方的博弈，既不在于一个城池的得失，也不在于和氏璧的去留，而在于一个国家的生死存亡。秦国对赵国一是试探，二是羞辱，三是伺机虏获。蔺相如看起来很主动，实际上他是被动的，他不过是在进攻的外衣下小心谨慎的防守，因为，赵国是弱小者，他没有更好的选择。他维护的尊严是脆弱的，经不起秦王的一击。他用瓦罐戏弄秦王，这样的举动看起来很有黑色幽默的味道，从政治家的角度看，是多么无奈！看看蔺相如在生与死面前的表现，就知道他已经将个人的生死与国家的安危连在一起。

这就是蔺相如的精神世界。蔺相如为什么能够如此智勇？我们在教学中就要追溯他的动机。显然，作为一个赵国人，他将赵国的利益看得很重。虽然战国还没有形成现代意义上的民族国家，但他对赵国的忠诚与献身精神还是值得我们敬仰。其次，蔺相如内心对暴虐的抗争也是值得我们关注的。他对秦王的痛斥显示了他内心嫉恶如仇爱憎分明的正义感。正是这种忠诚和正义感，激发了他的智与勇。当然，战国时代士人谋求功名的风气也影响着蔺相如。在参与社稷的斗争中实现自我人生价值，蔺相如的选择将自我与国家结合在一起，这是他流芳千古的原因。

三、关注语言、语汇及其演变

文化视野中的文言文阅读，还有一个基本原则，就是对语言的关注。海德格尔说：“语言是储存历史和传统的水库。每一代人，每一个人同历史建立联系的最重要方式，就是学习由历史负载下来的语言，对语言的学习和使用使我们同人类的全部过去建立联系并保持思想、文化、情感方面的联系。理解语言，就是理解历史。”文言文就是这样一座丰厚的水库。要想从文言文中获取传统文化的信息，必须关注语言本身，特别是关注语言自身的演变。语言是文化的活化石，而文言语汇的演变，则显示出文化发展变化的线索与脉络。所以，阅读文言文，应该关注语言的变化，从这些变化中寻找文化演变的痕迹。

比如木兰诗中有“问女何所思，问女何所忆?女亦无所思，女亦无所忆”这几句诗。木兰从头一天夜里已见军贴，“军书十二卷，卷卷有爷名”，其心事重重，不言而喻。她所以停梭止织，正是她有所虑、有所忧的表现，怎么能“无所思”“无所忆”呢?这“思”和“忆”的内容是什么呢？其实，检视《诗经》，便会发现国风中十分之八九的“思”字都是指男女相思，就是现代汉语中所谓“害相思病”的“思”的义。而汉乐府和《古诗十九首》之“所思”(如“有所思”“所思在远道”)、“长相思”、“思君令人老”云云，都是指男女或夫妇之思。至于“忆”字，与“思”亦有异曲同工之处。《西洲曲》之“忆梅下西洲”，则“所忆”亦指男女情爱之事。广义的“思”和“忆”无所不包，而狭义的“思”和“忆”则多指男女之间的互相思忆。这样，《木兰诗》中的诗句的理解就很清楚了。从这一问一答中体现出木兰这一少女，不同于一般只想着找婆家生孩子的女性。这样的词语理解和把握也就体现了前面所讲述的关注人这个原则。所以，关注语言语汇与前述“知人论世”以及关注人的原则是并行不悖的。

第六讲 文言文的诵读与讲析

前面讲了文言文阅读中的几个原则：知人论世，关注人，关注人的精神世界；关注语言语汇及其演变。今天我们探讨文言文教学的几个方法。

文化视野中的文言文教学，绝非不注重文本的教学，只是关注的重点不在零碎的字词句，不在零碎的语法知识，更要注重对文本的整体关注，关注文章的文化背景，关注文本传达的价值观和生活方式。

前面我们提到要到传统教育资源中寻找文言文教学的方法，返璞归真，提高效率。当然，返璞归真不是回到古代去，只是有选择的有创造的借鉴古代的教学方法。

一、诵读

古人说：“读书先令成诵，而徐以涵咏，其意味体之于心。叶老也说:“古文与口头语言殊异，读文之至熟，实即学习古文之语言。”古代阅读教学对诵读的重视，不再赘述。

当代的文言文教学，因为太专注字词句段篇的分析尤其是语法分析，所以，琅琅书声离教室越来越远。有人感叹，这样的事情岂非咄咄怪事！的确，以我多年的教学实践，我感到教学效率低下的很重要的原因，在于学生对课文不熟，诵读少，久而久之，未能形成文言文语感。有时候我听课，看到教师百般分析讲解，内心就感叹：与其这样费力不讨好的分析，倒还不如让学生多读几遍，也许效果更好。我上初中时的一位语文老师，是个只有初中学历的老师，大概是因为水平没有高到可以滔滔不绝的分析课文的地步，上课总是制作两样事，一是将关键字词的解释抄在黑板上，另一件就是圆睁双眼，逼着我们读书。现在回想一下，觉得他的教学效率也没有因为讲的少而低下。07年我带高三，到了去模拟考，我发现我们的文言文水平还是很低。分析原因，发现是学生虽然了做了大量的练习，但是对课文还是不熟悉。于是我们停下来让学生自己阅读课文，诵读课文，边读边看有关注解边思考。有一个教师不放心，偷偷摸摸又开讲了。我实在忍不住，就在备课组讲，要是谁觉得自己少讲一节课学生就会受莫大的损失，那么就请继续讲吧，否则请把时间给学生。这位老师不好意思，只好把时间还给学生。后来我们发现，两个周的学生自学产生了意想不到的效果。为什么？没有诀窍，只不过让学生爱诵读中熟悉课文，对课文熟悉了，文言文的知识整合、能力形成和语感的形成，就有了可能。文言文水平的低下，我认为很大程度来自于我们的考试导向，使得教师更愿意用大量时间分析课文。不过在我看来，即便单单为了考试，这样作的效率也是很低下的。

语言能力的获得主要在语感的习得，而不是逻辑结构的分析上。从汉语文教育的本位出发，我们应该更多的关注汉语文传统的一些基本范畴。如语境、文气、文脉、意向、意境、字词的推敲、句子的整散、段落的展开、篇章的纵横、语音的韵律节奏、语调的抑扬顿挫、语义的轻重直婉；而不是执著于字词的表层意义、句子的静止结构、修辞的格式属类、篇章的逻辑归纳。在汉语中，语法是灵活多变的，语法教学对于语言表达的“规范”作用并不大。修辞效果更多的体现为遣词造句的语境映衬关系。从语感的习得这一点出发，我们可以明确汉语文教育的一条基本途径，即“积累一一感悟一一运用”。而积累的重要途径，就是诵读。

诵读是形成语感的重要方法，也是体味课文的内涵、理解传统文化的重要手段。俗话说诗读百遍，其义自现。这个说法的确有夸大的嫌疑，且有蒙昧主义的色彩。但如果我们说在诵读之中思考，在分析之中诵读，这样的诵读定能产生效益，大概是没有夸大的。

在诵读上敢于花时间，这需要我们对诵读的作用有明确的肯定。为什么高三做那么多文言文语段，学生的阅读能力提升不快？这也从侧面证明了诵读的价值。

诵读应该注意以下几点：

1.首先立足于培养学生的诵读习惯，这一点很重要

现在各种朗诵活动很多，但有精英化的倾向。结果搞得普通话水平不高的、诵读水平不高的连开口没有勇气了。要知道，诵读只是教学的一个基本方法，关键是能读出文章的情感内涵，读出文章的情感起伏，读出文章的脉络，读出文气，千万不要搞成了普通话水平的比赛，搞成了朗诵水平高低的展示。

2.诵读要循序渐进，要有反复

从熟悉课文，到熟练诵读，从课文的大略感知，到把握文章的文脉与文气，这需要一个不断深入和反复的过程。目前“字字落实”式的教学效率很低，很大程度上对个别字句的关注代替了对文章整体的感知，影响了对文脉文气的把握，而诵读正好在这一点上具有不可替代的优势。《阿房宫赋》《过秦论》之类的论说文不必多说，就是《廉颇蔺相如列传》《项脊轩志》《训俭示康》之类的散文，诵读也是可以读出很多滋味的。

3.诵读关注的重点是文章内在的情感

“诗言志”是我国古代写作的一个优秀传统，无论论说文，还是散文，甚至是说明文，作者都会将自己的情感与愿望渗透在文字之中，这是诵读最应该关注的核心要素。

4.诵读会不会影响字词的理解与掌握？

在目前高考的背景下，这个担心是能够理解的，但似乎也没有必要过于担心。我的感觉，让学生纯粹的操练和反复训练字词句的理解，效率很值得怀疑，而基于诵读与整体感悟基础上的理解则事半功倍，效率更值得信任。

5.诵读的可行性还在于文言文的文本特别是经典文本往往都是短小精悍的，这是现代文无法比拟的 高度的浓缩性使得短小的文言文隐藏着厚重的内涵，诵读既节省时间，又可参悟其深刻的内涵与情感。这也是我们可以用更多时间开展诵读的重要原因。

6.处理好默读与朗读的关系

现在课堂上默读的比较多，高中生似乎也更喜欢默读。默读便于在于自己的涵咏沉思，朗读则更容易体验情感，理顺思路，读出文气。声音的刺激，不仅可以带来愉悦感，而且也能刺激学生的自我表现的欲望，这有助于改变目前沉闷的教学局面。

7.处理好速读与慢读的关系

对课文有了初步的了解后，速读可以加快学生对课文的熟悉程度。速读时候，学生更关注的是文字的组合与顺序，反复之后便能流畅，生疏的也便自然了。速读也是检测学生对课文熟悉程度的好办法。课堂教学时不妨一用。

二、讲析

讲析，在当代教育语境下，往往被看做“满堂灌”，但其中的误会是显而易见的。“满堂灌”的错误在于无视学生主体的存在，而讲析只是一种教学方式。当然，与目前流行的对话式教学不同的是，“讲析”更强调教师的讲解与评析。其实，我之所以提出“讲析”式教学，重要的原因也在于对目前所谓的“对话式教学”泛滥成灾的担忧。“对话”是不是就是老师一句学生一句的对话呢？显然，这样的理解是幼稚的。在很多时候，我们发现所谓“对话”，实际上成了教师精心设计下的诱导与控制。教师精心设计几个问题，准备好答案，然后一环套一环，引导学生按照预定思路演习一遍，成了课堂教学的普遍现象。“对话”强调的是师生在主体平等基础上的交流，要是师生不平等，则彼此之间只有训话，只有听话，只有领教，只有灌输了。只有主体平等的人才能“对话”，“对话”意味着双方的平等，“对话”教学的精义正在于此。以“对话”代替“灌输”，主要是要改变师生之间不平等的课堂状态

讲析，简单的意思，就是将对课文的讲解与分析结合起来，看起来是教师占据了课堂教学的时间，但如果我们能够尊重学生的知识基础，认知结构和情感需要，在讲析过程中注意适时适当的“启发”，那么，“讲析”甚至比肤浅的、缺乏思想与情感碰撞的对话要有价值的多。

讲析要注意什么？

1.确立什么样的课文更多讲析

不是所有的课文都需要讲析的，下列课文比较适合讲析：

——文史知识背景比较复杂的如《伶官传序》。这篇文章是欧阳修为《五代史》中的《伶官传》作的序。文章总结了后唐庄宗李存勖得天下而后失天下的历史教训，阐明了国家盛衰取决于人事，“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身”的道理，讽谏北宋统治者力戒骄奢，防微杜渐，励精图治。但文章使用了大量的史料，重点段落几乎句句都涉及历史，而且因为是序文，所涉史料在正文中多有涉及，故序文中都是点到为止，不做引用和阐述，这给阅读带来诸多不便。教师的讲析可以引导学生更明晰的理解。再如辛弃疾的诗词，典故众多，不疏通几乎难以通读，故讲析的效果会更好。

——语言内涵比较繁复和多义的文章如《论语》选节之类的，就比较适合讲析。《论语》篇幅短小，有的就那么十来个字。语言内涵相当复杂，理解也很会有多义性。这正是于丹讲论语之后引起那么多不同反响的原因之一。其实，于丹过于站在现代人的立场和她个人的立场讲论语，你可以说他不严谨，但是要承认的一点是，这与论语本身的特点联系在一起。无怪乎黑格尔说孔子留下的都是片言只语，无从琢磨。这类课文比较适合讲析，讲一讲，分析分析，学生讨论讨论，互相启发，达成对文本的基本理解。

——语词难点比较多的课文，如《苏武传》。《苏武传》不仅牵涉文史知识多，而且文字本身也有一定的难度。这样的课文需要教师的大量讲解。也许有的老师会说，你前面批评字字落实，句句落实，怎么现在又讲要大量讲解呢？我想，这里有个基本原则，那就是不能只为落实字词和考试去讲解。讲解的目的，不仅是要解决字词的问题，更是要解决文化背景、课文理解的问题。打个比方，考试院拟定了300个词作为考察的基本对象，那么，落实300个词是必然的，但是怎么落实？是不是撇开课文将他们的义项罗列出来反复训练？我想，前提还是要将其置于具体语境中理解，这样的效率也会高很多。

2.根据课文落实怎么讲析

讲析怎么进行？重点是什么？还是要根据课文来确定。如；论语这样的课文，重点显然不在语词的理解，因为语境不够充分，语录体的语句特点，词汇使用并不具有代表性，纠缠于此也许对文章理解无益，词语训练的效率也会不高。如：

子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

【贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也】其中“不以其道得之”，显然不合现代人的语言习惯。在这里花费大量时间值得吗？我想作为对句，有了前文的“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”，这一句的理解应该还能把握的，过分纠缠于“得”的理解与辨析，似乎是没有太大的必要的。

所以，这里的讲析重点应该在孔子思想的理解。

但是对于像《廉颇蔺相如列传》之类的语言很经典的课文，就可以将语词的训练放在比较重要的位置了。因为语言比较规范，迁移的价值就高，讲解就有了实在的价值。

3.讲析必须尊重学生的需要，将对话与讲析紧密结合

讲析作为一种方法，本身与满堂灌没有必然联系，但讲析容易演化为满堂灌。关键是内容要充实，要厚实，要吸引人。以前的课堂上没有那么多的花样，也能将课上的有滋有味；而如今多媒体、对话式、花样翻新，却叫人疲倦，值得反思。

4.讲析要注意及时反馈，动态反馈，多种形式反馈相结合

第七讲 文言文课外阅读与拓展型课程、研究型课程

在当前的教学现状下，谈论文言文的课外阅读，实在是有些奢侈。文言文的课外阅读，除了高三的文言文课外作业，似乎市场不大。湖北荆门的调查也证实了这一判断。

在目前将课外阅读与拓展型课程、研究性课程的开发与教学结合起来，更有实际意义，更具有可操作性。

一、每一所学校都应有自己的语文校本课程

每一所学校都应该根据学校情况，教师队伍和学生的情况，设计符合校本实际的语文课程。现行语文教材明显不能满足学生对阅读量的需要，而自由的课外阅读又缺乏实施的条件，学校选修课就具有了重要的意义，文言文阅读教学尤其如此。目前的教材编排，在现代文阅读量上显得特别不足。一个学期20来篇文章，远远不能满足学生的学习与发展需求。所以应该加强现代文的扩展阅读。与此相比，文言文情况略好。首先选文都是经典，篇目也不算少，比现代文的状况好。但是与学生的学习需求比，还是显得少了点。所以，拓展性课程应该在课外阅读上给学生以有益的引导。

二、经典乃拓展性阅读之首选

经典乃拓展性阅读之首选。拓展型课程，首选是文化经典，如《论语》《老子》《孟子》等。在此基础上作必要的拓展。

古典教育更倾向于人文主义教育。古希腊罗马与中国传统教育都是如此。文艺复兴时期的人文主义学者彼特拉克认为，要培养他理想中的新人，最有力最便捷的途径就是阅读古希腊罗马的经典。人文主义认为，阅读经典，可以跨越时间与空间的鸿沟，沟通文明与种族的壁垒，吸收全人类的文化精粹，丰富人类的共通人性，改善人类的生存状态与精神状态。

语文学科的人文性要求经典阅读。在经典阅读已成为全社会的共识之后，“读什么”和“怎么读”的问题就突显出来。

一个社会提倡青少年读什么书，怎样读这些书，集中地显示了社会的文化价值取向和教育的理想追求。阅读经典的益处固然多多，但如果不能解决好“读什么”与“怎么读”的问题，阅读的价值就会大打折扣，甚至出现与人们的初衷南辕北辙的结果。

钱理群先生主张在中学至少开设这样四门选修课：一是《论语》和《庄子》，这是中国传统思想的源头；二是唐诗，这是中国文化最高峰的典型代表，是最健康的青春时期的文学；三是《红楼梦》，这是一部百科全书式的作品，是对中国传统文化的总结；四是鲁迅，他是一位把传统文化和现代精神很好地融合在一起的作家。

钱先生的思考很有启发意义。在源远流长的传统文化中，《论语》与《庄子》具有思想原创价值，唐诗最能代表刚健质朴的民族精神，《红楼梦》可引领学生全面了解和理解传统文化，鲁迅呢，则是迄今为止在反思与批判传统文化、建设现代民族文化中最有建树的思想家。这样的设想兼及古今，高屋建瓴，既有比较可行的实践价值，也不乏教育理想主义的色彩，应该算是一个比较合理的方案。不过，经典教学的实施，学校自身的认识水平与教师的学术水平恐怕还是起着决定性的作用。因此，在“读什么”与“怎么读”的问题上达成更多的共识，既保证经典阅读的健康运行，又保持操作上的个性特色，其意义可能要远远大于制定一些好看却未必合用的样板与模式。

三、经典阅读的两个基本共识

在我看来，经典阅读应该达成以下两个基本共识：

首先、读经典不是“读经”，也不能以“读经”的态度读经典。

最近几年，“读经”之声甚嚣尘上，颇有“五四”前后“读经运动”的席卷之势，特别是来势汹涌的“少儿读经热”，真叫人感叹今夕何夕。在种种眩目的口号声里，在充满魅惑的炒作中，一大批读物披着“中华”“民族”“启蒙”“文化”的华丽外衣出笼，争先恐后，铺天盖地。每一本书都眨着蛊惑的眼，在应试教育的主旋律里，散发出怪异的气息。在经济与科技飞速发展的当代中国，青少年“读经”竟然能够热起来并且看来还要继续热下去，不能不算是当代中国的文化奇观。

三、经典阅读的两个基本共识

我认为，阅读经典应该提倡，而“读经”，无论是从文化发展的角度，还是从人的发展角度，都应坚决反对。

作为特定历史环境的产物，“读经”不仅有着特定的文化价值内涵，而且也包含着特定的方法论导向。所谓“经”，指的是以孔孟为源头并作为宗师的儒家典籍，是在“罢黜百家独尊儒术”之后，被历代王朝御封为“经”的那些著述。“读经”，因为读的是那些被预先尊为“经”的东西，则“读经”的态度，难免仰视的膜拜与麻木的盲从；面对以青少年为主体的“读经”大军，则“经”的读法，也大抵脱不了传统的威逼利诱与死记硬背。在生活方式多元化与文化多元化的今天，“读经”的主张散发出浓厚的文化保守主义倾向。主张“读经”的人，有一种根深蒂固的文化偏执，他们固执地认为，世界上有一种价值恒定的文化，这就是儒家文化；儒家文化在时间上能够流传千古，在空间上能够遍布人间。有人鼓吹21世纪是中国文化的世纪，就是这种理论的典型代表。实际上，这样的论调与近代的“中体西用”有什么两样？晚清的“中体西用”，毕竟还有引进西方文化的筚路蓝缕之功，而在改革开放的今天，“读经”究竟能给我们带来什么呢？暮鼓晨钟一样的气息，蛛网缀絮一般的爬梳，“我注六经”的求证，“六经注我”的虚妄，要求生活在21世纪的青少年走传统的内圣外王、成己成物、知性知天，进而固守之、践履之、证成之的路子，实在是酸腐得可笑。

主张“读经”的人大多有一种良好的愿望，那就是继承和发扬传统文化。概览各类“读经”宣言，莫不以民族文化的忧患与危机来耸人听闻，莫不以民族文化的正统与真传来互相标榜，莫不以民族文化的继承与发扬来自我张目，似乎惟有“读经”，民族才有希望，五千年文明才不会毁灭。“读经”真的如此神通广大？真的如他们所鼓吹的那样，一族之兴盛系于一“读”，而一国之命脉系于一“经”？

阅读文化典籍、继承传统文化的目的究竟何在？究竟是为了缅怀昨天，还是为了拥有今天？究竟是为了凭吊死人的亡灵，还是为了提升今人的生活？答案显而易见。每个时代都有每个时代的生活方式，每个时代也都有自己的时代文化。鲁迅先生说，要保存国粹，首先要这国粹能保存我们。世界上没有价值恒定的文化，更没有如同绝对真理一样超越时空的“经”。作为一个成熟的文化体系，儒家文化自有后人不可不慎重对待的优秀遗产，但儒家文化的价值，仍需在现实的生活与实践中探索与检验。实践是检验真理的唯一标准，文化也不例外。只有与时俱进，文化才有生命。以今人的眼光看，儒家文化是宗法与等级社会的产物，无论它怎样进化与发展，根子上都不可避免地带有宗法土壤的气息与成分，这就决定了它与现代文化之间必然存在着尖锐的矛盾。这样的文化在宗法社会被定为一“尊”，被封为“经”，不遵守就是离经叛道，就是荒诞不经，那是理所当然；在今天，如果还要尊之为“经”，还要死记硬背的“读”，则显然不合时宜了。更何况，儒家文化也仅仅只是传统文化的一个组成部分，博大精深的民族文化岂是儒家文化可以替代？

阅读经典，不是说不能读儒家经典，而是说，不能以“读经”的态度对待包括儒家文化在内的任何文化遗产。阅读经典的目的，在于学生自主的人格建构与文化建构，学生自身的发展才是阅读的根本目的。所谓文化的继承与弘扬，也只能在学生的自我选择与自我建构中进行。“读经”的主张，把学生仅仅看作是承载传统文化的容器，将我们自认为经典和精华的东西灌输给他们，而忽视了学生自身的生命需要与精神选择。这样的读法，“经”游离在于人的生命需要之外，游离在人的精神体验之外，经典最终不能成为鲜活的生命成分，文化的继承与弘扬又从何谈起呢？

阅读经典应该是一个自主选择的过程，也应该是一个动态建构的过程。这样的选择与建构只能在平等的“对话”与“理解”中完成。哲学家狄尔泰说“理解”“就是在你中重新发现我”。阅读经典，就是要通过与先贤“对话”，与经典“对话”，在“对话”中理解先人们的人生，理解先人们的思想与感情，从而反观自身，体味自我的生命状态，反思自我的生命历程，逼近自我生命的本质。一句话，在经典中重新发现自己。阅读经典，应该给学生最大的阅读空间，应该面向全人类的优秀文化遗产，而不仅仅是某些人封的“经”；也应该给学生最大的思想空间，培养他们“独立之精神，自由之意志”，在自由的选择与独立的建构中养育刚健质朴的人格，同时提高以阅读与写作能力为核心的语文能力。

总之，阅读经典，不应该取“读经”之态度，而应该取“对话”之姿态，尊重经典，但不迷信经典。

三、经典阅读的两个基本共识

其次、读经典就要读原著，并忠实于原著的精神内涵。

经典的博大精深使其能够在一定程度上超越时间与空间的限制，走向更广大的地域和更多的人们。现代传播技术的进步和思想文化的开放性，更给人们接触经典提供了新的方便与可能。今天，虽然经典阅读的情况每况愈下，但经典依然顽强地散发着独特的魅力。根据经典改编的影视和戏剧，蔡志忠的系列经典漫画，以《三国演义》为素材的网络游戏，都说明经典的现实价值。

但是，教育实践中的经典阅读，却必须将阅读原著作为关注的核心。影视、漫画、游戏等资料，只能作为辅助物，而不能替代经典原著的阅读。经典本身是一个完整的生命结构，它独有的文化内涵与精神生命离不开原作，犹如神之于形，灵之于肉。任何对原作的再创作，即便是成功的再创作，也会造成原有文化审美信息的丢失与变形。经典的价值在于它的原创性与不可替代性。所以，尊重经典，就必须去阅读经典本身。

之所以要强调以“阅读”来接近经典，还在于阅读活动本身的特有魅力。在进入阅读状态时，阅读主体与文字之间的互动过程，以及在这个过程中阅读者的精神愉悦和心灵感悟，是视听游戏等方式难以企及的。时尚和流行的方式较多地承担了休闲、消遣和娱乐任务，它提供的信息，通常与思想、灵魂、生命、本质等关系不太紧密，即使有深刻的一面也非常有限。所以，通过影视游戏等方式来接触经典，总是雾里看花隔靴搔痒。读经典，就要读原作，读原汁原味的作品本身。

“一千个观众有一千个哈姆雷特”，现代阅读理论认为，作品仅仅是一个开放结构，只是一种意义的可能性，读者的参与才意味着意义的生成及作品的最终完成。很多人由此认为，作品解读可以天马行空，任意而为。现在盛行戏说乾隆、水煮三国、歪批水浒的读法，作为娱乐文化自然有其存在之价值。但在教育活动中，以“戏说”的态度对待经典，既是对现代阅读理论的歪曲，也是对教育价值的贬损，更是对经典的不恭，对学生的消极影响很大。眼下正风行一时的《QQ版语文》，就是典型的一例。经典的严肃与厚重绝不能成为学生主体参与的障碍，但作品本身却是一切评说的基础。面读博大精深的经典，我们应该给学生一个开放的意义结构，坚决反对阅读教学中的专制与独裁，但这一切的前提，却是静心阅读原文，领会作品本身的意义。

在研究性课程建设上，要避免因某些人的好大喜功而使之成为作秀的工具。在基础型和拓展型课程中，引导学生发现问题并进行有体验性的深入研究，对于提高学生的阅读写作能力是大有好处的。第八讲 文言文阅读教学与传统文化的继承发展

一、基于文化理解，为了人格养成在这个问题上，我的主张是：基于文化理解，为了人格养成。

多元文化社会，我们可以帮助学生选择，但不可替代。立足于育人开展文言文教学，与立足于继承传统文化开展文言文教学，这是完全不同的逻辑。

二、传统文化继承的两个关键

文言文阅读教学，其起点基于传统文化的理解，继承与发展则是更高层面的问题；文言文教学的宗旨，则在于引导和促进学生的语言建构和文化建构，并藉此达成学生的现代人格的养成。今日的社会，已非某一种价值观主宰全体成员的时代，各种思潮与观念杂然并陈，每一种价值观都有其存在的基础和意义，每一种生活方式都具有其产生的土壤和内在的魅力。生活在这样一个复杂的文化环境中，只有在对各种文化和生活方式进行思考、比较和选择的基础上，学生才能确立自己的价值理念，才能选择自己的生活方式。有人感慨“传统文化将在当代人手里失传”，有人鼓吹“继承传统文化是当代青年不容推辞的责任”„„这些话显示出来的文化自尊与文化紧迫感是很可贵的，但这里有一个常识性的问题：青年学生首先并不是为了传承某种文化而生的，谁有权利将传承某种文化作为天赋使命强加在他们身上呢？教育的宗旨在于促进人的现实的发展。立足于育人开展文言文教学，与立足于继承传统文化开展文言文教学，这是完全不同的逻辑。要传承传统文化，我们先要尊重学生，尊重他们自身的现实的生命需要与精神选择，让他们在自主的选择中走进传统文化，让他们感受到传统文化乃生命之必需，这才是文化传承的正确逻辑。否则，传统文化将始终游离在他们的生命需要之外，游离在他们的精神体验之外，这样的教学不仅无助于现代人格的养成，而且还会加剧当代人与传统文化的冲突。一句话，尊重人自身的需要，尊重人自身的发展，文化的传承才有可能。

要培养学生对传统文化的积极情感，就要在教学中树立传统文化的人格典范，通过对具体的人格典范来理解和认识传统文化的价值，这既是培养学生的现代人格的需要，也是传统文化实现其文化价值的需要。传统文化究竟能给当代人的生存提供哪些价值支撑？在物质文明高度发达的今天，传统的生活方式是否还能给现代人一个安身立命之所？在多元选择的时代，传统的文化人格究竟还能不能成为一种人格典范？这些问题需要我们的理性思考，需要当代人在传统文化与现代文明的交锋中做出智慧的选择。仅仅就文言文教学看，在教学过程中，我们要充分尊重学生的理解与思想，尊重他们的思考与选择。最怕的就是教师以传统文化的天然辩护人、传统文化的卫道士、传统价值的布道者、传统生活方式的辩护士自居，居高临下的宣讲与灌输，即便教师的确是传统文化的虔诚的崇奉者和实践者，也应该首先卸下这个脸谱。文言文教学，就是要通过作品解读达成学生的文化理解，在此基础上培养学生对传统文化的认同感和敬畏感，激发他们对传统文化人格和传统生活方式的向往，让传统文化在春风化雨式的润泽中，成为当代学生生命和精神的元素，从而实现文化的横向传播和纵向传递。

但是，在当代学生的心目中，传统文化的人格典范究竟还有多少范式的价值？社会原因自不待言，单就文言文教学看，有的随意拔高，将历史人物抽象化与圣人化；或者随意矮化，将历史人物纳入道德教化的系统加以贬低；或者完全主观进入，将历史人物扁平化、概念化，或者完全以情感取代理性分析，对传统文化缺乏历史的辨析，加以无端的美化或丑化，结果，传统文化人格总体上呈现出生命抽象化、精神单调化和性格单一化的特征。下面摘录的是一篇以“包容”为题目的高考作文，文章肯定“包容”作为传统美德的价值。其中两段是这样的：

小的时候，包容是接受幼儿园老师发给的最后一个又酸又小的苹果，是坐在最后一个位子甘愿拿到一张撕破了的试卷。承受物质上的短小与破损，也许是顺其自然，这次受屈下次可能得福；也许是本能的反应，也无所谓，命里有时终会有。

老了以后，包容是“不在乎”儿女在外面闯荡而忘却了自己；是理解周围的种种纷争，心绪平衡；是容纳一切兵荒马乱、一切流言蜚语与一切是是非非。这不是看破红尘自甘堕落，而是一种气度，一种气质，一种气节。曾经沧海，曾经辉煌，财富也好，名誉也好，误解也罢，毁谤也罢，都有心胸承载。尽管世事沉重，但有岁月的磨砺，什么都是容得下的。

第一段里的“包容是接受幼儿园老师发给的最后一个又酸又小的苹果，是坐在最后一个位子甘愿拿到一张撕破了的试卷”，完全抹杀了孩子争强好胜的天性。孩子的世界是以自我为中心的世界，所谓“顺其自然”，所谓“命里有时终会有”，这种带有宿命论的想法哪里是孩童的逻辑？第二段里老年的“包容”，作者说是“一种气度，一种气质，一种气节”，其实，能够“容纳一切兵荒马乱、一切流言蜚语与一切是是非非”，那就是没有原则，是老糊涂，是藏污纳垢，是没有是非。这样的“包容”如果算是传统美德的话，传统美德就是不合人性的，就是不通人情的，这样的传统美德有什么现实意义？有什么现实魅力？我想，这与我们在教学中对传统文化中某些所谓的美德缺乏理性分析有没有关系？与教学中缺乏对传统文化的价值批判有没有关系呢？

再如，我们习惯的那一套人物分析和价值辨析的逻辑，也在无形中助长学生对历史与传统的疏离，使他们对传统人格的典范莫衷一是，传统文化的精神难以整合到学生的精神结构之中。这是摘自某教材陶渊明《饮酒》一诗后面的“思考与练习”的题目：

请你谈谈陶渊明归隐的积极意义和消极意义。

二、传统文化继承的两个关键

这不是从生活出发或者从生命出发的理解式的人物分析，而是从社会功利出发的定性式的人物分析。这样的分析理论，使得中国人特别热衷于给人“定性”，给人“上纲上线”。所谓“积极意义”与“消极意义”的二元分析，也造就了一代一代人在“辩证思维”旗号下的“骑墙思维”。在这样的逻辑下，所有的人都被贴上了消极与积极的标签：李白的激情是可贵的，但李白的激情也是不合时宜的；陶渊明的归隐是反抗黑暗，但不过是一种消极的反抗„„ 熟悉了这一套理论的人，都能熟能生巧地运用它来解剖别人，自己也在不知不觉中成了俯视人间、评判万物的上帝。当学生对历史与传统还一知半解的时候，就已经失去了对历史人物和传统文化应有的敬畏感。在学生心目中，传统文化人格的典范失落了。一旦失去了人格典范的照耀，文化的光辉也就黯然失色，剩下的，就是我们这些在传统面前茫然无措、无所依傍的现代人了。

有人这样设计题目：设想你是陶渊明，挂冠而去的前夜，你想到了什么？请写一段话，表达你当时的心情。

陶渊明的归隐与其出仕一样，都是他的人生选择。虽然差距很大，但今天看，都是一种进取的表现。其实，作为读书人，做官与归隐都是一种积极的选择。都是为了维护其特定的社会身份。农民需要归隐吗？有文化自觉的人才会选择归隐。

陶渊明的矛盾来自社会文化的内在冲突。社会给读书人出仕与归隐两条出路，但又在出仕与归隐之间界定出积极与消极，陶渊明自然就陷入了出仕不利而归隐不甘的尴尬。当代多元文化的价值正在于此。多元，而每个元是平等的，所以当代人减少了陶渊明所面临的文化冲突，选择也就自由了。

三、让传统文化成为现代人格建设中的积极要素

鲁迅的《拿来主义》指出：拿来是一种姿态与勇气，挑选与鉴别才是文化继承的关键。所谓挑选与鉴别，就是文化理解的过程。去粗存精，去伪存真，吸取精华，去其糟粕，关键在于文化理解。

第三篇：5.3全球视野下的城市文化构建

全球视野下的城市文化构建

当前，在文化软实力成为我国不少省市转变发展方式、增强城市竞争力战略选择的情况下，很有必要弄清：“文化强市”的重心是什么。是建设一流的标志性文化设施，还是夯实文化发展战略的社会基础。我认为，文化强市本质上要解决的是一个城市文化发展战略的问题，要回答的是如何在文化全球化背景下选择“强市”的文化战略问题，如何在实施文化强市战略过程中转变发展方式，改善城市发展的“软环境”，增强城市发展的“软实力”问题。

城市文化的全球视野

我们需要研究城市休闲生活如何顺应文化全球化发展的特点，如何将丰富的华夏文明资源通过“现代转换”，使当代我国城市生活适应文化全球化的需求。全球文化产业发展的新特点，首先集中表现为利润高、竞争力强的网络服务业、网络文化生产方式的形成。其一，网络文化生产方式的形成与发展，正在成为未来社会生产方式的重要部分，并对文化发展产生重要影响。该生产方式的表现是：生产主体使用的劳动工具由物品形态向电子形态转变，劳动对象由实物变为虚拟，人和自然空间的关系变为了人和数字空间的关系，生产力占有的劳动资料从实物变为了电子网络。其二，依托电信业与互联网，以低价位、高服务迅速崛起的手机短信息文化服务业———“拇指文化”产业，每逢节假日、特殊纪念日便“井喷”，成为业界创利的宠儿。其三，电子娱乐游戏业虽依托网络服务发展起来，但实际上已成为一个相对独立的文化产业门类。

如果将依托互联网(即网络)高技术而发展起来的产业作为网络文化服务业来统计，2007年江苏省网络文化服务增长61.42%，山西省网络文化服务增加值增速达到36.4%，湖南省网络文化服务比重由2006年的1.6%提高到2.8%。网络“高技术”含量的背后是“高文化”，“高文化”的实质是知识经济时代高智商、商品味、高消费的需求在文化上的反映，进而刺激“高技术”的开发以满足“高文化”的需求。

英国及西方各国大多数文化研究者，一般都把“大众文化”当作“流行文化”的同义词。从流行文化的意义上说，西方的大众文化不仅在全球影响广泛，而且已经完全市场化。

在我国，大众文化的市场化表现为：一是“时尚化”。时尚是大众文化中一个比较核心的范畴。时尚是一个多元的符号体系。服饰、饮食、汽车、体育运动、流行歌曲、影视等等，无数的载体符号将时尚印在语言系统上，显现为一个流动的多元的文化群落。二是“休闲化”。随着科技发展、生产率的提高，一个人一生用来工作的时间已由19世纪的50%下降到20世纪的20%。工作时间的减少，使人们有越来 越多的时间用于休闲。因此，我们要研究城市休闲生活如何顺应文化全球化发展的特点，如何将丰富的华夏文明资源通过“现代转换”，使当代我国城市生活适应文化全球化的需求。三是“狂欢”。发端于2005年的湖南卫

视《超级女声》节目，涉及面之广，参与人数之众，节目收视率之高，参与手机短信投票观众之多以及情绪之狂热，所引起的社会反响之大，可以说都是前所未有的，每一场节目都掀起全民狂欢。后超女时代湖南电视又以“雷文化”打造“媒介奇观”。

同时，全球文化发展还呈现人本化倾向。全球文化发展的“人本化”，本质上也是面对现代化进程中“人”的价值的种种缺失而倡导的回归自然、回归人自身(满足人的需求)的“人本化”。文化全球趋势中的“人本化”特点主要表现在两个方面：一是西方后现代主义建筑文化的理念，如对历史的重视，并采用诸如建筑构造、建筑符号、建筑比例、建筑材料等历史建筑的因素，以增加城市建筑的文脉性，注重人、建筑和自然的关系，凸显城市建筑与空间的人性与情感；二是当今的一些世界文化大城市，在推进现代化的过程中，大都关注自己的人文品位、人文魅力、人文精神。如纽约、伦敦、巴黎等，都是人文城市，有自己的人文精神。作为一个多种族的移民城市，纽约拥有在多种语言、多种文化交融中形成的多元文化精神，这是纽约城市精神文化的宝贵财富；伦敦，以理性与自由为特质的城市人文精神，不但是英国民族精神的缩影，更是带领英国人文精神发展的旗舰；巴黎人以无与伦比的自信以及敢于冒险敢于创新闻名。巴黎的理性和批判精神，是巴黎城市的基本素质，又是巴黎的人文精神。

最后，全球文化的生态化集中体现在以下两大层面：一是城市规划与人居环境的生态化趋势。人居环境科学的概念最早由希腊学者道萨严迪斯(Doxi鄄adis)于第二次世界大战后提出；1976年、1996年联合国第一次、第二次人类住区会议的召开，对城市人居环境研究起到了推波助澜的作用。特别是第二次人类住区会议，又称 城市高峰会议，加深了人们对城市和城市化的认识，界定了城市人居环境的概念。

二是文化遗产作为重要的文化资源、自然遗产加以保护，这是从人文层面体现的世界文化的生态化。日本最先提出了建设“遗址公园”的历史文化遗产保护模式。“遗址公园”模式的出现，虽然有来自公众对旅游业发展的要求，但更深的社会背景则是社会对古代环境的向往和对本民族历史的关心。通过遗址公园来复原古代人类生存环境的典型范例，既满足人们“回归自然”的愿望，又提醒人们关心和爱护人类未来的生存空间。

我们说“文化全球化”不等于“美国化”，要警惕当前全球文化霸权主义的影响。21世纪初以来，全球文化霸权主义借助信息与传播的优势，日益主导世界文化产业、文化市场。美国文化批评家萨义德1993年出版的《文化与帝国主义》一书，把文化与帝国主义的行为直接联系起来，揭示了在帝国扩张的过程中，文化所扮演的重要角色。

上述文化全球化趋势中呈现的新特点，是21世纪中国确立文化强市战略的重要背景。但是，如何以文化全球化为背景形成一个“文化强市”的战略?关键是要解决好文化强市的战略选择问题。文化全球化既为一个城市文化战略的选择提供了客观背景，又为一个城市科学合理地确定文化强市的战略定位、路径及其

策略提供了可能，即为一个城市在科学合理地确定文化发展战略，进而在文化全球化中胜出提供了可能。任何文化的“强市”都是生活于一定社会时空范围内的人们对文化“强市”的选择。因此，文化强市战略的确立还必须要以对城市社会空间结构的研究为基础。

城市空间的现代反思

西方后现代思想家对城市空间的反思，实质上是反思西方城市在经历城市化、现代化，进入后现代城市社会之后，反观城市空间在这一演变过程中出现的种种问题。

文化强市要“强”文化产业，但更要“强”城市发展的“软实力”、“软环境”。文化产业是城市发展的一种“软实力”，但还不是“软实力”的全部。从城市“软实力”与“软环境”相对一致的意义上看，城市空间的合理布局、城市空间社会文化资源的合理配置，既能为城市文化产业可持续发展提供均衡、协调的发展空间，又能为城市市民满足文化需求、保障文化权益提供公平、公正的空间。只有形成了城市文化产业与文化事业和谐发展的社会空间，才可以说该城市在转变发展方式，改善城市发展的“软环境”、提升城市发展的“软实力”方面走出了关键性一步。因为城市空间并非纯物理的安排，常常体现了生活于城市社会空间中发展文化产业和文化事业的战略规划和选择。离开了对城市社会空间文化资源的合理配置，保障城市市民公平公正地享有文化权益常常会流于形式，或只是一种“理想”。在上述意义上，我们必须探讨文化强市的社会空间，必须把城市社会空间当作实施文化强市战略，实现可持续推进城市文化产业、促进文化事业繁荣战略的社会基础来认识、来规划。

城市空间结构由各构成要素在城市地域范围内的有序分布和组合而形成。城市的一切功能活动都是在各类基本城市物质要素相互作用的基础上进行的。在不同的社会经济条件下，城市各要素有着不同的组合方式，从而形成各具特色的城市空间结构形态，也就带来不同的城市空间结构类型。

20世纪初，西方学界出现了城市空间结构理论，它是应用古典人文区位学观点和经济学观点研究城市内部空间结构的观点和学说。它包括三个方面的学说，一是以美国社会学家R.E.帕克、E.W.伯吉斯等人为代表的有关城市生态的“同心圈理论 ”；二是以C.H.霍伊特为代表的“扇形理论”；三是以C.哈里斯为代表的“多核心理论”。这些城市空间理论的贡献在于从经济的视角来探索城市空间的结构，但并没有将城市空间的研究与阶级、种族等社会文化因素相结合，也看不到地理学政治的影响，当然更没有涉及城市空间的性别视角。

1974年，法国新马克思主义哲学家亨利·列斐伏尔出版的《空间的生产》一书，提出了“全球化空间”、“城市化空间”与“国家化空间”三个层面的空间分析理论，同时更聚焦于“社会空间”的分析，进而揭示资本主义条件下的社会关系。

美国后现代地理学家爱德华·索亚提出了“第三空间认识论”的观点；美国加利福尼亚大学伯克莱分校的曼纽尔·卡斯特(ManuelCastells)在《网络社会的兴起》一书中，第一次提出了“流动空间”(Spaceofflows)和“地方空间”(Spaceofplaces)的概念。种种空间理论的思考大致有两种向度：一是把空间视为具体的物质形式，可以被标示、被解释；二是关于精神的建构，关于空间及其生活意义表征的观念。正因为如此，一些后现代思想家又运用“间性空间”理论考察纽约、伦敦等城市文化的混杂现象，或提出城市空间重构理论。

西方后现代思想家的“空间转向”，及其对“空间”的反思不仅体现在城市设计、城市建筑、城市地理等学科中，而且对城市化、城市公共空间的重构产生一定影响。我认为，更值得重视的是：西方后现代思想家对城市空间的反思，实质上是反思西方城市在经历城市化、现代化，进入后现代城市社会之后，反观城市空间在这一演变过程中出现的种种问题，尤其是列斐伏尔、卡斯特对“社会空间”、“流动空间”的关注，哈贝马斯对“公共空间”的分析，实质上给正在进入(或将进入)现代与后现代社会的发展中国家提了个醒：我们既要看到我国在工业化、现代化过 程中出现的城市空间分化问题，更要重视在规划城市标志性文化设施、公共文化设施以及布局文化产业园区时，从城市发展的战略层面，从城市市民公平、公正地享有文化权益的社会空间视角，对城市紧张的物理空间进行战略布局，重塑城市社会空间，可持续地推进城市的文化产业和社会文化事业。重塑城市社会空间

正在全球流行的新城市主义，初衷是要控制城市无序扩张，引导城市核心价值的发现，恢复传统的城市魅力，建立适宜居住的真正的社区。

改革开放以来，我国的工业化与城市化迅速发展。到2008年，我国的城市化已达到44%左右。在快速城市化、城市现代化过程中，城市社会空间出现了明显的分化：

首先是城市化、城市现代化进程中中心城区和郊区的分化。中心城区和郊区虽是城市地理空间的区分，但本质上反映的是中心城区与郊区社会经济发展水平的差异，反映的是不同族群、不同人口素质的差异。我国的郊区的城市化虽然改变了“传统郊区”(即基本以农业为主的区域)的状况，但是，中心城区仍占有无可比拟的优势地位，具有郊区无法相比的重要性：中心城区是高利润率产业与高收入社会群体的首选之地，中心城区人口密度仍远远高于郊区；中心城区的产业密度包括第二产业和第三产业密度都高于郊区；中心城区的综合性功能也是郊区所无法比拟的。

同时，低收入社会群体特别是外来人口主要滞留在城市边缘的郊区。

其次是城市空间的贫富分化。在一些大城市出现了以豪华别墅区、高级公寓区和高标准小区为代表的高收入居住区；以安居工程和经济实用型小区为主体的中低收入居住区；以旧城衰败街区、经济效益差的工厂企业单位旧有公房、自建简陋房和政府新建廉租房为代表的低收入居住区等。针对这种城市化现代进程中社会空间的分化现象，应从以下三个方面关注社会空间重塑问题：一是城市人性化空间的重塑。在中国传统的城市空间结构中，城市建立在适应农业文化的土壤之上。但是在传统城市街区的空间设计中，非常讲究街区空间的收放，它体现出

古人对于空间的丰富多变性的追求。街道的宽窄的处理，在人们向前的移动中不断地调节着人们的视线和心理感觉。传统的城市街区中，道路两侧建筑物的凹凸不平实现了视线的跳动感，别有韵味。

但是，现在的城市街区，似乎已很少看到这种收放互换的传统空间布局了。笔直的水泥路两侧，仍是笔直而整齐的建筑物，高低参差，毫无美感。站在街的这头，整条街可以一览无遗，一直看到街的那头，也更不用说像切蛋糕一样条条块块的千人一面的居住区了。从目前的中国城市看，汽车道、停车场、步行道、广场、绿地、游戏场、运动场、花园等公共地段成为禁入或不适宜活动的空间，与社会交往不甚相宜的空地、公共空间的意义被扭曲了。特别是20世纪90年代以来，快速的城市现代化、汽车社会化迅速改变了历史延续下来的城市的空间结构。汽车社会化一方面是由于随着越来越多的家庭、单位、族群加入汽车社会而使城市不断向四周无序蔓延；另一方面也冲击着传统的城市街道空间，正在摧毁历史城市的结构。结果，以人为本变成以车为本、以汽车的社会化空间拓展为本。同时，城市现代化进程中新兴起的大量的房地产楼盘，对新型楼盘小区的居住者来说，具有某种空间占有性，可是对于一个城市来说它是一个个的封闭式空间，这种封闭的空间越多，城市真正意义上的社会公共空间就会越少，这是中国城市公共空间布局和建设值得注意的一个问题。

二是城市社会文化空间形态的重塑。21世纪是城市的世纪，它不同于过去的城市时代，而是全球化、信息化条件下的新的城市世纪、城市时代。针对传统经济增长模式与城市化发展带来的弊端，正在全球流行的新城市主义，初衷是要控制城市无序扩张，引导城市核心价值的发现，恢复传统的城市魅力，建立适宜居住的真正的社区。它从传统的城市规划设计思想中发掘灵感，并与新经济时代各种要素相结合，重构一个具有地方特色和文化气息的邻里社区来取代缺乏吸引力的郊区模式。

新城市主义强调的以人为本，人与自然、社会和谐的思想，应成为21世纪我国城市化进程中更科学合理地重塑城市社会空间、构建和谐城市社会形态的一种重要借鉴。

三是城市空间的社会文化价值重塑。在群体认知层面，对城市空间形态结构的认识与评价是人们对城市的个性、地域文化、环境文化整体的认知与评价。尤其是在快速城市化背景下，城市社会空间结构随着城市建设的推进，不断地在发生变化；然而，在城市社会空间形态的变化中，恰恰体现着该城市市民满足文化需求、享受文化权益的状况，反映着该城市市民社会文化价值取向与文化观念的变化。

在城市社会空间结构重构方面，最为成功的是巴塞罗那对城市社会空间的合理布局，以重构公平、公正的城市社会空间。巴塞罗那公共空间政策自1981年开始实施起，得到了历任执政者和规划师的贯彻和延续。在30年的时间里，持续改建和创造了450多个社会公共空间，这种持续的城市发展政策，保证了城市始终充满着生机和活力。同时，巴塞罗那社会公共空间政策包括了对整个城市的关注。在所有的街区都开辟公众活动空间，郊区和城市，贫困地区和富裕地区都获得了同样的地位。这种彻底落实的政策从根本上改善了城市的社会生活品质和景观环境，也有效避免了由于旧城改造和更新带来的社会、经济问题。

总之，合理的、可持续发展的城市社会空间的构建，要以“人性化”空间重塑为核心，以社会空间资源配置的中性化、均衡化为途径，在重塑城市社会空间形态、发展城市空间社会文化价值的过程中，形成一个既能促使城市文化产业可持续发展，又能保证社会文化事业繁荣、满足大多数市民文化需求、保障大多数市民文化权益和谐共生的社会空间。可以说，可持续发展的城市社会空间的构建，不仅将为城市文化产业和文化事业的可持续发展提供社会基础，而且将成为城市转变发展方式，提升城市发展“软环境”品质的战略空间。

第四篇：《比较视野下的外国文学》

一，写出外国文学名著二十部。（20%）

《安娜卡列宁娜》《老人与海》《红与黑》《呼啸山庄》《基督山伯》 《傲慢与偏见》《理智与情感》《爱玛》《曼斯菲尔德庄园》《威尼斯商人》 《简爱》《十日谈》《神曲》《忏悔录》《鲁宾学漂流记》

《格列佛游记》《飘》《战争与和平》《复活》《巴黎圣母院》《雾都孤儿》

二，简答题：（30%）

1，试述古希腊三大悲剧家创作的特点及主要成就。

答：埃斯库罗斯(约公元前525－前456)史称“悲剧之父”。他的悲剧创作提倡民主精神,反对专制暴政。

索福克勒斯(约公元前496－前406)悲剧着力表现的是个人意志与不可抗拒的命运的冲突。

欧里庇得斯(约公元前485－前406)其悲剧具有深刻的社会意义。

古希腊悲剧诞生于公元前8世纪到10世纪的古典时期，最著名的是埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》、索福克勒斯的《俄底浦斯王》和欧里庇得斯的《美狄亚》，称为“三大悲剧”。此“三大悲剧”的产生过程就是悲剧由幻想向现实转变的过程。在戏剧领域内有着不可磨灭的艺术成就。首先，它把悲剧重在写神逐步转到写人，把写理想化的英雄转变为写现实中的人，这是其最大的一个成就，亦是悲剧走向现实的标志之一。其次，三大悲剧强化了悲剧的批判倾向，将民主思想大大向前推进了一步。它把批判的矛头直接指向专制的神权，甚至披露现实生活中人的虚伪、伪善、险恶的一面，从而强化了悲剧的批判倾向。再次，欧里庇得斯在戏剧领域里，首次涉及到妇女与爱情的主题，从而拓宽了悲剧表现生活的范围。最后，在结构方面，欧里庇得斯的悲剧改变以前那种人与神的冲突，而是写人与人的冲突，并且在人物的塑造上，创造了人物心理分析法，这是埃斯库罗斯和索福刻勒斯不可伦比的，他为戏剧的创作做出了巨大的贡献，具有显著的艺术成就。

2，谈谈浮士德的形象及意义。

答：《浮士德》的主题是作者歌德将浮士德这一剧中人物作为全人类命运的一个化身来加以塑造。以主人公浮士德对宇宙奥秘和人生意义的探索、对理想和真理的不断追求为贯穿全剧的红线，通过浮士德这个人的体验、追求和发展，对西欧启蒙运动的发生、发展和终结在德国民族式中加以艺术概括，并根据十九世纪初期资本主义的发展展望人类社会的将来。高度浓缩了从文艺复兴到19世纪初期几百年间德国乃至欧洲资产阶级探索和奋头号的精神历程。剧中形象的发展体现出人类历史的道路：它是怎样摆脱了中世纪的蒙昧时期，探寻新的生活道路，跟一切困难和障碍搏斗，克服了内在和外在的矛盾，最后实现自己的目标，并且展望到将来美好的远景。浮士德的经历表明：人类的命运既是因果的又是宿命的，既是自主的又是他主的，既是乐观的又是悲观的，最终还是乐观的。

主要时代意义：是通过浮士德的人生经历，宣传自强不息的进取精神；宣传挣拖中世纪的愚昧状态，克服人类内在和外在的矛盾，创造资产阶级理想王国，的启蒙思想，诗剧肯定创造和劳动，表达了作者深刻的人生体验，——生活就是追求，而追求的过程又是循环前进的。肯定人的作用，认为人生的目的在于行动、在于作出有益于社会的实践。诗剧表达了作者对人类的坚定信念：在前进的道路上，人们会遇到这样那样的阻碍，但最终会找到人生的真理，为实现崇高的目标而奋斗；诗剧还表达了一种现代意义，即人始终处于与外界的冲突中，失败和灾难无法避免，但主人公以自身的行动决定自己的本质，从而奠定了现代人格的基础。三，论述题：（50%）

1，以作品为例试述莎士比亚创作的人文主义特征。

答：莎士比亚，英国文艺复兴时期伟大的剧作家、诗人，欧洲文艺复兴时期人文主义文学的集大成者。莎士比亚的历史剧表现了他的人文主义政治思想：主张改革，抑制贵族和教会势力，反对社会**和封建内战，主张重用有才能的新贵，反对资产阶级的个人野心和对权力的贪欲。主张开明君主统治，对内能使国家富强，百姓安居乐业；对外则能战胜敌国，维护民族与国家的独立。莎士比亚的系列历史剧为世界戏剧史上所罕见。

（1）哈姆莱特是古代丹麦的一个王子，他是一个人文主义形象，这和他在“威登堡大学”里所受的教育有着很大的关系。

（2）这是一个充满矛盾的形象。一方面他接受了人文主义的影响，心中充满了美好的理想，希望生活中的一切如理想一样完美。而现实生活的一系列意外打破了他的理想。他像一个思想家那样地思考许多哲学问题，却找不到答案。于是他要为父报仇，可是他内心又是矛盾，因为他想的不光只是为父报仇，而是扭转整个乾坤。在这样艰巨的任务面前，他想要行动也行动不起来。

（3）性格过于内向、审慎及单枪匹马的处境，使他感到犹豫，造成他行动上的延宕。因此最后只能是与敌人同归于尽。

（4）他的悲剧既有罪恶势力过于强大的客观原因，也有其内存性格弱点的主观原因。所以，哈姆莱特的悲剧是时代的悲剧，是人文主义者的悲剧。

2,为什么说《高老头》的创作体现了巴尔扎卡《人间喜剧》的主题和艺术特征。

答：《高老头》着重揭露批判的是资本主义世界中人与人之间赤裸裸的金钱关系。小说以1819年底到1820年初的巴黎为背景，主要写两个平行而又交叉的故事：退休面条商高里奥老头被两个女儿冷落，悲惨地死在伏盖公寓的阁楼上；青年拉斯蒂涅在巴黎社会的腐蚀下走上堕落之路。同时还穿插了鲍赛昂夫人和伏脱冷的故事。通过寒酸的公寓和豪华的贵族沙龙这两个不断交替的主要舞台，作家描绘了一幅幅巴黎社会人欲横流、极端丑恶的图画，暴露了在金钱势力支配下资产阶级的道德沦丧和人与人之间的冷酷无情，揭示了在资产阶级的进攻下贵族阶级的必然灭亡，真实地反映了波旁王朝复辟时期的特征。19世纪上半叶是法国资本主义建立的初期，拿破仑在1815年的滑铁卢战役中彻底败北，由此波旁王朝复辟，统治一直延续到1830年。由于查理十世的反动政策激怒了人民，七月革命仅仅三天便推倒了复辟王朝，开始了长达18年的七月王朝的统治，由金融资产阶级掌握了政权。《欧也妮·葛朗台》发表于1833 年，也即七月王朝初期。刚过去的复辟王朝在人们的头脑中还记忆犹新。复辟时期，贵族虽然从国外返回了法国，耀武扬威，不可一世，可是他们的实际地位与法国大革命以前不可同日而语，因为资产阶级已经强大起来。

刚上台的路易十八不得不颁布新宪法，实行君主立宪，向资产阶级做出让步，以维护摇摇欲坠的政权。资产阶级虽然失去了政治权力，却凭借经济上的实力与贵族相抗衡。到了复辟王朝后期，资产阶级不仅在城市，而且在贵族保持广泛影响的农村，都把贵族打得落花流水。复辟王朝实际上大势已去。巴尔扎克比同时代作家更敏锐，独具慧眼地观察到这个重大社会现象。“《高老头》还成功地塑造了青年野心家拉斯蒂涅和没落贵夫人鲍赛昂的形象。前者原为一个外省贵族青年，想来巴黎进大学重振家业，但目睹上流社会的挥金如土、灯红酒绿，他往上爬的欲望倍增，他在鲍赛昂子爵夫人和逃犯伏特冷的唆使下，日益丧失正直的良心，开始为金钱而出卖正直，特别见证了高老头的两个女儿对待父亲象榨干的柠檬一般以后，更坚定了向资产阶级的道路走去的决心。《高老头》中主要描写了他野心家性格形成的过程，在以后的一系列作品中他更一发不可收拾，靠出卖道德和良心竟当上了副国务秘书和贵族院议员，而一切的取得都依赖于极端利己主义原则。鲍赛昂子爵夫人是巴尔扎克为贵族阶级唱的一曲无尽的挽歌，她出身名门贵族，是巴黎社交界的皇后，只因缺乏金钱而被情人抛弃，被迫退出巴黎上流社会，高贵的门第再也敌不过金钱的势力，她在后来的小说中因为同样的原因又一次被金钱出卖。她的遭遇告诉人们，贵族阶级除了失败之外不可能有更好的命运，金钱才是这个世界的主宰。

第五篇：论巫文化视野下的三峡丧礼习俗

论巫文化视野下的三峡丧礼习俗

宦书亮

（重庆三峡学院文学与新闻学院，重庆万州 404100）

摘要：“巫师”由“巫尸”演变得名，表明巫与死丧紧密相联。三峡丧礼是在三峡巫文化土壤中成长起来的一朵奇葩，是巫文化在三峡民间的重要表现和主要传播方式；巫文化制约和影响着该地区的殡丧礼俗，形成了招魂、送魂、抹汗、穿老衣、守灵、闹丧等多种形式的丧礼习俗。

关键词：巫文化；三峡；丧礼

中图分类号：G127

文献标识码：A

文章编号：1009-8135（2011）01-0009-05

三峡巫文化历史悠久，内容丰富多彩，至今仍然影响着三峡地区人们的生产、生活和风俗习惯等领域，尤其丧俗影响颇巨。因为民间最大的事情之一是亲人去世，为表达哀思，化解凶事，就请巫师帮助办理丧事。丧事有凶邪之气，所以派巫师去，邪气不敢作恶。巫师接到办丧事的请托，就要为丧家选择时间，安排程序，参加丧事全过程。本文就三峡地区现今仍然存在和经常在民间丧葬活动中表现的巫丧礼俗略作探讨。

一、从巫师（尸）得名看巫与丧

巫师既是巫文化的传承者，又是民间丧礼的指挥者和实际执行者。因此，笔者从语源学角度考察巫尸演变为巫师过程中巫与丧的关系。

尸乃象形字，甲骨文有人形有手，高坐之形表死人象，从其手运动的方向来看是折腰之形，即上身的弯曲是向着自己腰的，似上身向自己内部的卷缩之形。金文 是人形有手形，似蹬腿折腰，死人象。显然，尸与死丧有关。其本义是古代祭祀时代死者受祭的人。如《诗经•小雅•楚茨》：“神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。”《礼记•曲礼》：“孙可以为王父尸。”《朱子文集•答吴伯丰》曰：“古人於祭祀，必立之尸。因祖考遗体，以凝聚祖考之气。气与质合，则散者庶乎复聚。此敎之至也。”所以，古代巫师又称为尸人或尸祝、丧祝。《晋书•王沈传》：“王沈才经文武，早尸人爵，在魏参席上之珍，居晋为幄中之士。”《新唐书》：“莫离支以加尸人七百戍盖牟，勣俘之。”《庄子•逍遥游》：“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”男巫曰祝，故尸祝又称为巫尸或尸巫。尸与师，古代往往音义相通。三峡地区乃至长江流域曾尊称巫觋为“巫师”、“师巫”、“祝献师”（祈祷祭祀鬼神的巫师）、“师婆”（巫婆）、“师娘”（巫婆）、“师姥”（巫婆）、“师公”（端公、男巫）、“葬师”（葬巫）、“师人”或“太保”，名称颇雅。如清乾隆《永顺府志》：“信巫鬼，病则无医，惟椎牛羊，师巫击鼓铃，卜竹筶以祀鬼。”《水浒传》第六十一回：“你妇人家省得甚么，宁可信其有，不可信其无。自古祸出师人口，必主吉凶。”朱熹在解释《诗经•小雅•楚茨》的“先祖是皇，神保是飨”时说：“神保，盖尸之嘉号。楚辞所谓灵保，亦以巫降神之称也。”（《诗集传》卷十三）。诚如宋代俞玉在《书斋夜话》卷一说：“今之巫者，言神附其体，盖犹古之‘尸’，故南方俚俗称巫为太保，又呼为师人，‘师’字亦即是‘尸’字”。

总而言之，“巫师”是“巫尸”演变而来，“尸”是很难听的名称，巫觋在祭祀降神时扮演了死尸的角色，代死者接受祭祀，民间雅称“尸”为“师”，从一个侧面反映民间在特定的时代对巫文化的笃信及在丧事过程中对巫师的敬重。由此可知，巫师（尸）这一职业称谓从一开始就将巫与死丧紧密地联系在一起了。

二、巫文化与三峡丧礼习俗之关系

川渝鄂陕接壤的三峡地区是中原汉族文化与西南少数民族文化、巴蜀文化与楚文化的多元交织积沉带，自古以来就是巫风盛行之域。在三峡人类历史演进中，巫文化给予了三峡文化以极大影响，浓郁的巫风伴随了三峡人民生产生活的整个历史进程，历代一脉相承，至今余韵悠然。该地区是我国目前保存巫文化最丰富、最完整的地区，是我国远古神秘文化的代表，研究巫文化不可不研究巫风尚存留至今的丧俗。

丧礼是指人们依照一系列规则在安葬之前对死者的哀悼所表现出的一系列行为活动。丧礼习俗是文化基因之一，也是社会基因之一。整体大于个别之和，正如把文化、社会比喻为一个人体，丧礼习俗犹如人的一手或一脚。如果就丧礼论丧礼，不可能真正认识丧礼，这正如忽视整个人体的有机配合，就不会真正认识手、脚的构造及其功能一样。丧礼的功能必须从整个文化、社会中来认识，必须从历史和现实中来探求。

三峡地区社会文明发展较早，而且是巫文化的重要发源地之一，其巫观念主要表现在三个方面：

（一）万物有灵与自然崇拜

万物有灵论是最原始的一种宗教观念，认为万物皆有神灵并影响着人事。历代巫师都笃信万物有灵，认为一石一木、一山一水无不暗藏神机，可以对人们施加吉凶，人们必须对它们顶礼膜拜，才可趋吉避凶。人们开始相信，人死后灵魂不灭，这种灵魂在另一个世界里也像活人一样生活着，仍能祸福子孙。于是产生了保护尸体，借以讨好和安慰灵魂的做法。

（二）敬神信鬼

没有鬼神观念就没有巫文化，巫文化的重要思想根源就是鬼神观念。[1]鬼神观念由来已久，是原始宗教的残余。《礼记•祭法》中云：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”鬼，《说文》云：“人所归鬼，从人，象鬼头，鬼，阴气贼害。”可见，鬼是害人的阴气。三峡民间传说人死后变为鬼，鬼是看不见、摸不着的，只有巫师才能与鬼打交道。因此，巫师又被称为鬼师。鬼有数十种之多，如山鬼、水鬼、色鬼、酒鬼、淘气鬼、食蔓鬼、吸气鬼等。鬼魂还有善恶之分，大多数鬼经常害人致病，令人不安。有些鬼非常凶恶，尤其是死于非命或做了坏事的人变成的如饿死鬼、吊颈鬼、吸血鬼等，俗话说“吊颈鬼灭（找）熟人”，专对熟人下手。王充《论衡•解除》“昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水，为虐鬼；一居若水，为魍魉，一止欧隅之间，主疫病人。”鬼魅、魍魉正是民间所谓的恶鬼形象。正因为有鬼主疫致虐，所以人们要请巫师驱鬼，并认定人与鬼神之间可以沟通，一当鬼神附于人体，就可通过巫师替鬼神讲话和做法。

（三）吉凶感应

先民认为万物不可孤立的存在，作用与反应构成感应。感应是巫术很重要的思想特征。弗雷泽在《金枝》中说：“如果我们分析巫术赖以建立的思想原则，便会发现„„‘物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用’。”巫师“能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部份。”[2]古人从朴素的观念认识到万事万物之间有某些神秘的联系，人与人、人与神、人与超自然之物有特别的感应关系或交感关系。巫术认为相接触过的东西，分开之后，也可以隔着距离相互影响；而且人通过言语或动作发出信息，外物可以接受这种信息。信息可以通过触摸传递，当巫师接触了其人其物，那么其人其物就容易感应巫师传递的信息。此外，人用过的东西，人身上的东西，如毛发、穿过的衣物，那怕放置在很远的地方，也可以感应，如三峡地区“招魂”“送魂”都是流行的感应巫术。

任何行为都是受思想支配的，有什么样的“死亡观”就有什么样的“丧仪”，丧礼习俗是对死亡观念的具体化。三峡丧礼是在肥沃的三峡巫文化土壤中滋生、发芽、成长起来的一朵奇葩，是巫文化在三峡民间的重要表现和主要传播方式，而巫文化、巫术思维及观念制约和影响着该地区的丧礼习俗。

三、巫文化影响下的三峡丧俗

（一）招魂

巫师的职责之一是为死者招魂，早在先秦时期就有屈原赋楚辞《招魂》的记载，他借巫阳之体，招楚怀王之魂。在三峡地区风行巫师招魂术已有二千多年的历史，农村至今依然保存这种文化。若有村民气绝身亡，就请巫师前来为死者念颂祭祀。因为古人认为，人是由魂、魄组成的，魂为气，魄为形，形魄和魂气可分可合，合则人生，分则人或病或死。而魂气归于天，形魄归于地，魂魄离散意味着魂离开了身体，要让它回来，只有根据它的活动特点向天招唤。巫师或亲人手里持着死者生前所穿上衣登上屋顶，一手执领，一手执腰，拉长声音，向着北方呼喊死者的名字，招呼亡魂归来，归复身体，连喊三遍，然后把衣服从屋顶投下，下面有人接过衣服，进屋把衣服盖到死者身上，故古礼又称“复”。这是生者不忍心其亲人死去，故祈求鬼神，希望死者的灵魂从幽阴处回到尸体上来，使死者复醒更生。这个仪式含有最后一次挽留死者的意思，充满了宗教与迷信的色彩，是一种招魂复魄之术。经过这番招魂仪式，如果死者仍未复苏，就意味着没有返生的希望，可以正式办丧事了。

（二）送魂

招魂仪式后，若死者还未复生，则被人们正式确认为已经死亡。此时，丧家便要忙着举行一系列的送魂仪式。

1．点引魂灯

民间丧俗，在人刚死之时，丧家要赶紧在死者脚头灵柩之下，点燃一盏油灯为灵魂照明，使其在过阴间奈何桥时不会跌入“血河池”中，故又叫“过桥灯”、“神灯”（或称“引路灯”、“长命灯”、“脚头灯”）。如《江津县志•风俗》载：“（死者）仰置于箦上，燃灯其下，俗谓之过桥灯。”旧俗以为，人死后即到阴曹地府，而去阴间之路，一片漆黑，故通常在一个粗碗内装菜油，用灯草或棉花条做灯芯，昼夜不熄，直至出殡后，才将其翻扣在地。如果熄灭了一次，就会使死者在通往阴间的路上跌一次跤。所以为使亲人的灵魂少受痛苦，活着的人就必须好好看守这盏灯，不能使它熄灭。

2．放落气炮

三峡地区盛行人刚断气，丧家立即燃放三个大火炮。民间以为人死后，魂升于天，魄降于地，燃放火炮一方面可以吓走附近的恶鬼，使死者亡魂顺利到达天堂；另一方面利用“三”与“散”谐音，喻指死者从此将与活着的亲人分散、分开，同时也让街坊邻居知道丧家死了亲人，起到报丧的作用。

3．烧落气钱

也称“烧起身钱”、“烧到头纸”或“烧冥钱”，流行于三峡地区。实际上是把粗糙的黄色土纸裁成五寸见方大小，用铁制的凿子打印成铜钱般大小的印痕。起身钱烧于死者床头，意为给亡者去阴曹地府的上路盘缠费。人们还将焚烧后的纸钱灰烬用瓦缶盛装起来，待入殓时纳入棺中，以为可以供死者亡魂在阴间使用。

4．烧床衣

在替死者穿好寿衣、并把尸体移至门板或木板上后，将死者床上所挂的蚊帐（俗称罩子）取下，连同从死者身上脱下的衣服、穿用过的一双鞋袜，死者睡床上铺垫的稻草、草席、破絮胎以及支蚊帐的“罩竿竹”等物卷搬至大路的三岔路口。巫师念念有词，烧冥钱请神祭祀，再点火烧掉稻草、衣服等东西。民间以为，亡者在人间受了罪孽，须点火烧掉，才能去阴间享福；而且也可让死者亡魂将这些衣服蚊帐带到阴间继续享用，这样做实际上具有消灭病菌的作用。

5．烧袱子

亦称“烧老包”，是在人死后，于祭奠前，丧家便要请巫师、道士将纸钱相叠，约一指厚，然后用白纸包封好，并在上面用毛笔蘸墨注写死者所穿着的衣服、鞋子及装饰等物件的数目，以火将其烧掉。民间以为，这样做可以使死者将其所有的物件带到阴间享用。[3]

（三）抹汗、穿老衣

死者初死，家人或巫师应迅速为其净身更衣。既考虑到人死后尸体会变硬，再换衣服很难，也有对初死者心存禁忌的迷信心理。抹汗又称“洗尸”、“沐浴”，以盆盛温水，用湿葛巾（毛巾）把死者的身体擦拭一遍，省事者就只擦脸、手和脚；同时，还要剪指甲。如果是男性，要请理发匠为其剔头、修胡须；如果是女性，则要有女儿或媳妇为其梳头，犹若今之整容。

穿老衣又称穿“新衣”、“寿衣”，即人死后穿的新衣服、鞋袜。老，是民间对“死”的婉转称呼。老衣一般用棉布制成，不可用皮毛，怕来生为兽，也不用缎料，“缎”与“断”音同，不吉利。为死者穿衣也有禁忌和巫术方面的内容，如老衣穿单不穿双，俗以为单数阴间使用数，双数是阳间使用数字；三、五、七件不等，视家境贫富而定；一些地方还要用青线捆脚。人死时为之穿衣服者不得悲泣，如悲泣，涕泪不得落在死者身上，俗以为泪落死人身，死后可能会变成走尸或僵尸；而且死者灵魂则会留恋亲人，徘徊在宅内，迟迟不能升天。家人在为临终死者穿衣时，其亲属还须在旁边念诵规定的词语：“尔件衣裳哪里来？我件衣裳家里来。文武织补太监裁，[4]观世音娘娘开领做纽攀，弥陀穿去不回来。”随穿随念，可使死去的亲人在阴间免遭剥衣之苦。

（四）设灵床

旧俗以为，人死后床上蚊帐即是罗网，若人死在床上，到了阴曹地府也会背着床。所以当人一断气，就要立即将尸体从床上抬下，立即移尸中堂，置于预先准备好的铺板上，仰卧，手脚伸直，以布或纸掩其面，并用衾被遮盖其身，备香烛供品致祭。“铺板”，指用门板或木板搭成的灵床。民间认为不能把死者躺在原先的床上，害怕死者背着床到阴间过于沉重。同时要把屋顶的瓦揭开一片，若是草房也要戳个洞，以便使死者的灵魂顺利的升天，俗称“出煞”。

（五）守灵

三峡地区农村，有为死人通宵守灵的习俗。守灵是指守在灵床、灵柩或灵位旁边，也称为守夜、坐夜。守灵在入殓前称守灵床，人殓后称守灵柩。三峡民间认为灵魂同活人的生命共存，并且与生命同等；人死后灵魂就脱离了肉体，三天内要回家探望，因此子女守候在灵堂内，等他的灵魂归来。但是其他鬼魂会在此期间乘着夜深人静，来附着于死尸变形而使死者“复活”作祟于人。为了不让鬼魂来附着死尸危害人，人们就要想办法看住死尸，不让鬼魂得逞。每夜都有亲友伴守，直至发丧送葬。

旧时守灵，讲究的是身着素衣裤、素鞋袜，男不剃头，女不梳发，寝苫枕块，以示守丧志哀。故守灵俗称跪草，即守灵人要跪在草席上，匍匐哭泣致哀。守灵人既要象征性保护尸体不受外鬼邪魔侵犯，又不让狗猫靠近尸体。俗以为猫、狗或其他动物靠近尸体会惊尸。惊尸指尸体会突然莫名其妙地活动起来。演变到现在，守灵时亲人们聚在一起，悼念死者，表示尊敬和尽孝道，抒发缅怀之情。

守灵人均是死者的直系至亲和家庭成员，包括儿女、儿媳、孙子、孙女、孙媳、侄儿、侄媳等人，守灵时男左女右。分跪灵柩两边，面带悲哀，庄静肃穆。家属应日夜随时留置至少一人守灵，见有亲友前来吊唁，应点香请其祭拜亡灵；灵前上香敬拜，以香火不断为原则。

三峡守灵习俗经久不衰，有其深层心理因素。一是在巫文化灵魂观念指导下，死者亲属始终抱着死者会重新苏醒的幻想；二是他们曾在死者生前尽心竭力地加以照顾，虽然这种照顾现已不需要，但他们仍不忍轻易放弃自己的责任；而且在民间还有一定的实际作用：守护遗体，防范意外；亲友前来吊唁，丧家答礼致谢；三是清理灵堂，并注意亡亲是否复生。

（六）闹丧——唱孝歌、跳丧舞（鼓）

民间认为死只是属于肉体，灵魂能永存，他只是转入另一世界。于亡人进行的系列丧事活动，与其说是围绕“死”，倒不如说是围绕一种特殊的“生”所展开。故在三峡地区，人们便把丧事称为“白喜事”，要把它办的热热闹闹。这一方面是为了取悦死者，让亡灵安安乐乐“升天”而去；另一方面是为了赶走野鬼，只有野鬼远避，死者才可顺利地到阴间去。

三峡地区“闹丧”就是在灵堂前摆设桌凳茶点，巫（歌）师或锣鼓班子轮番讴歌，以锣鼓间奏，此起彼落，孝家以此寄托哀恩，消除悲伤和闲倦。有以坐唱为主的、也有围着灵棺边走边唱，称为“孝歌”、“丧（鼓）歌”、“待尸歌”或“绕棺儿”；还有在尸旁边唱边跳的，称为“跳丧舞（鼓）”。闹丧一般在出殡前夜，通宵歌唱，直到五更天亮，改唱阳歌，准备送灵收场出殡。

自古三峡“民间盛行巫风，祭祀鬼神必用巫歌，《九歌》就是巫师祭神的歌曲。又巫师行术，[5]唱禁咒辞。”从唱者人数看，孝歌可分为独唱、对唱、一人唱众人帮腔的合唱三种形式。从唱腔风格看，一种是悲调，令人悲痛落泪；另一种是喜调，对亡者亲友进行安慰、对旁观者进行教育，或者歌师之间互相骂笑。孝歌的语言通俗，歌词押韵，庄严隆重，简朴省事；某些内容虽无科学性，但在特定的民俗氛围中，起到醒愚惊顽、止恶劝善、广播美德的教育作用，可谓寓教于歌、寓乐于歌、寓情于歌。

在三峡地区，尤其是宜昌、巴东、恩施等地，至今流传着一种独具特色，以欢乐的歌舞形式悼念亡人、慰藉生者的独特的民间丧葬习俗，称之为“跳丧（舞）”，[6]土家人俗称“跳丧鼓”或“跳撒尔嗬”。土家族人家中的长者去世后，一般装殓入棺后在堂屋停放1~3天，“人死众家丧，一打丧鼓二帮忙”，每晚都有亲朋好友前来跳丧。跳丧时一人边击牛皮鼓边叫歌，跳者围棺接歌而起。脚跟鼓点鼓跟脚，无弦乐伴奏，跳者二至四人比较普遍，但女人不跳丧。“击鼓者领唱，对舞者和，均为高腔俚调，边唱边舞。舞者头、肩、腰、臂、腿、脚尖、脚跟一齐动作，跳着变幻多姿的舞步，唱着古老、粗犷、格调明快而独具特色和浓郁山乡气息的曲调，热热闹闹陪亡人，欢欢喜喜办丧事。”[7]

跳丧舞产生于原始宗教笼罩的社会生活土壤，积淀着浓重的巫文化内涵，是三峡地区巫风盛行的历史产物。东汉王逸《楚辞章句》载：“昔楚国南郢之邑，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”唐代刘禹锡亦曰：“蛮俗好巫，每淫祀鼓舞，必歌俚辞。”由此观之，浓郁的巫风色彩必然投射到丧葬仪式之一的跳丧舞中，无论是丧鼓歌的歌词内容还是跳舞的舞蹈动作都指向明确的巫术目的，在仪式中体现其特殊的作用。

参考文献：

[1]王玉德.长江流域的巫文化[M].武汉：湖北教育出版社，2005． [2]弗雷泽.金枝[M].北京：中国民间文艺出版社，1987．

[3]徐吉军.长江流域的丧葬[M].武汉：湖北教育出版社，2004．

[4]胡朴安.中华全国风俗志•下编[M].武汉：湖北人民出版社，1988． [5]范文澜.中国通史简编[M].北京：人民出版社，1965．

[6]苟世祥.三峡远古巫文化管窥[J].四川三峡学院学报，1999（1）.[7]陈孝荣.土家撒叶嗬[J].福建论坛（社科教育版），2008（1）.（责任编辑：朱 丹）

On Three Gorges Funeral Rites Customs Based on Wu Culture(Sorcery)

HUAN Shu-liang(Chinese Department, Chongqing Three Gorges University, Wanzhou 404100, Chongqing)

Abstract: Chinese words “wu shi”(sorcerer)is evolved from the word “wu shi”(the witch corpse), which indicates close connection between witchcraft and death.Three Gorges funeral rite is a flower of a miracle that grows in the soil of the Three Gorges Wu culture, and at the same time the carrier of the dissemination of Wu culture in Three Gorges.This culture restricts and affects the local customs of the funeral rites, which has many kinds of forms such as calling back the spirit of the dead, delivering the soul, wiping the perspiration, putting on the new clothes, defending the soul, jumping the mourning dance ect.Key Words: Wu culture;Three Gorges;funeral rites

——《重庆三峡学院学报》2011年第1期