内经学后心得

第一篇：内经学后心得

学习心得

《黄帝内经》是学好中医的重要入门书籍，自从学习《黄帝内经》后，我懂得了许多医学上的知识，特别是有关养生方面的。《内经》一书中的《素问·上古天真论》、《素问·生气通天论》、《素问·四气调神大论》等篇章从阴阳、四时、形神等方面阐述了养生法则，“法于阴阳，和于术数”、“春夏养阳，秋冬养阴”等名句，令人不禁反思现代人的生活方式是多么的不合理，怪不得“上古之人，春秋百岁；今时之人，半百而衰。”我们应该关注自己的内心生活和我们内在的五脏六腑的运转，更要认真反省人生，体会身体的每一个细微的变化。其实《内经》的内容十分丰富，除了医学知识外，还包括天文、历法、地理、心理、气象、生物等许多学科的知识，作为一名医学生，应该好好学习《内经》，领悟《内经》，学好中医。

我觉得《内经选读》截取了《内经》中的精髓，能让我们学到最好的，也给我们指明学习《内经》的方向，继续开这门课程是很有必要的。它和《针灸医籍选》这门课有很多的共同处，把这两门课放在一起上，效果是不错的。毕竟《内经》是古文形式，内容理解难免有点枯燥，因此我建议老师在上课时语音语调能有起伏些。

第二篇：经学概论论文

传统文化在现代社会的意义

杨小末 经济学院２班

摘要：中国传统文化作为一种文化遗传因素，深深融入到中国现代生活的各个领域，发挥着积极或消极的双重作用。系统考察传统文化对现代生活的积极作用更具有学术价值和实践意义。本文在现实考察和理论思考的基础上，从文化哲学视角对传统文化的生活价值问题进行了尝试性研究和探讨。

关键词：传统文化 现代社会 价值

引言：

中国传统文化是中华民族在长期的历史发展过程中，由于特殊的自然环境、经济基础、政治结构、意识形态的作用而形成的文化积累。它不仅以程式化的经典文献、制度等客体形式存在着，而且也以独特的思维模式、知识结构、价值观念、伦理规范、行为方式、审美情趣等主体形式存在着。五千年艰难的历程#决定着其精华与糟粕的并存。

一、现代生活与传统文化的内在关系

关于现代生活与传统文化的内在关系，借用美国文化社会学家希尔斯的话很能说明问题。他说：“即使我们承认，每一代人都要修改前辈传递下来的信仰和行为范例，我们还必然会发现，大量的信仰过去被拥护，现在仍然被拥护，许多行为范例过去被奉行，现在仍然被奉行，而且，这些信仰和模式与近期出现的范型相互并存。”[1]这短短的一句话包含了四层意思：一是传统文化与现代生活已发生“错位”，传统文化已不能完全适应现代生活；二是传统文化有很大的稳定性，因而现代生活中仍存在着传统文化的某些因素；三是尽管现代生活仍继承着传统文化的某些内容，但这种继承不是一成不变的拷贝，而是有所修改的被接受并发展；四是现代生活在创造着新的文化。这或许可以用错位——继承——发展——丰富来表述现代生活与传统文化的辩证关系。

（一）传统文化与现代生活的错位

现代生活是不同于传统生活的生存模式。适应传统生活而产生的传统文化，作为一个完整的文化体系，已不能完全适应现代生活的需要。这是由于传统文化本身以及时代都处于不断的发展之中。从其本身来说，传统文化都有两重性，既有积极进步的一面，又有落后、腐朽的一面；从其发展的不同时代因素来说，由于现代反差，传统文化既有适应现代生活的一面，又有不适应甚至阻滞现代生活的一面。由此导致传统文化与现代生活发生了错位。

（二）现代生活对传统文化的继承

中国传统文化虽历经挫折、甚至像五四新文化运动和“文革”那样的摧残却薪火不灭。这里面有着深刻的原因。从传统文化的本质属性上看，传统文化有其时代性，依赖于一定的历史条件，但除去其含有的时代性因素，还包含着普遍意义的内容。这部分内容可以为现代社会所继承。例如人与人之间的互爱互助、重视家庭、诚实信用、正义勇敢和爱国等等文化特质仍是现代人的生活信念。其次，对一个民族来讲，传统文化并不是可有可无的，它是现代生活的文化基点和历史条件。任何一个民族的现代生活都不能建立在虚无基础之上，而必须建立在一个被批判过的传统之上。马克思深刻地指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[2]

（三）现代生活对传统文化的发展

现代生活对传统文化的继承并不是原封不动、一成不变地传给下一代的，而是有选择、有创造、有意识的文化发展过程。有选择，是指现代人在对传统文化进行科学、细致的分析之后，选择其有现代价值的精华部分继承下来，抛弃其不适应现代生活的糟粕。有创造，是指通过对传统文化精华部分的重新阐释，赋予其新的内涵和形式，使其更适应现代生活。有意识，是指现代人作为文化创造和选择的主体，要有主体意识、自主意识、文化意识和反思意识等等。这样，经过现代人继承的传统成为以现代生活方式呈现着的文化传统，成为融入了现代生活并流传下去的传统文化。

（四）现代生活对传统文化的丰富

现代生活也在创造着新的传统文化。现代人的生活决不是简单复制已有的传统，相反，它是指向未来的一种创造。在现代生活中，根据变化了情况，创造出我们传统中所没有的、崭新的东西，它们中具有遗传活性的就会流传下去成为新的传统，从而丰富了传统内容。

二、中国传统文化在现代生活中的意义

在中国的现代化建设中，传统文化对人们的社会生活的方方面面发挥着重要作用。简略说来，它作为社会整合的精神遗产、经济增长的潜在动力、道德建构的再生资源和生活观念的导向因素，对现代的社会政治生活、经济生活、道德文化生活和贯穿三者之中的生活观念有着极大的价值。

（一）中国传统文化对中国社会思想文化的整合价值

对一个国家或民族来说，社会成员之间的结合和凝聚是其社会稳定和发展的前提，借以凝聚的力量，既有经济利益的聚合力，又有种族血缘的亲和力，还有政治政权的控制力，但最根本的还是传统文化所产生的文化整合力。中国传统文化的文化整合力量对现代生活具有重大意义。

中国传统文化有着巨大的思想统摄性，传统文化可以超越地域、阶级、党派、种族、时间的界限，以文化为纽带，以思想为桥梁，产生巨大的而又无形的文化整合力量。通过人们心理上的认同、感情上的拥戴、行为上的遵守，如同一只无形之手将人们联系起来，形成“同心同德”的社会整合力量，将整个民族的感情、意志凝聚成为一个牢固的整体。促进了多民族国家的统一和民族文化的发展。

（二）传统文化是中国经济增长的潜在动力

以儒家文化为核心的中国传统文化作为现代经济之树成长的土壤，蕴含着促进中国经济增长的潜在因素与动力。古有“洪范五福先言富，大学十章半理财”之说，甚至有人把传统作为调节社会资源的第三种手段。总结起来，这些潜在的动力因素包括：

由“忠”引申出来的爱国精神、以“孝”为核心的家庭关系、集体主义、强调刚健自强、强调“厚德载物”。中国传统文化不仅为中国经济发展提供一种精神上的推动力，而且提供某种“制动力”，使中国经济不致脱离常轨，保证社会各方面协调运转。当前我国市场经济发育不健全，市场游戏规则没有完全建立，导

致经济生活中的种种负面现象，如某些企业唯利是图，某些个人为谋利不择手段，影响市场经济正常运行。而中国传统文化对这些行为有种“纠偏矫正”功能，它的一些经济道德资源让参与经济活动的土体有了主观的自主的软约束，警戒人们不致失去控制，从而保证市场经济健康、稳定、有序地运行。

（三）中国传统文化是塑造公民现代人格的精神资源

中国传统文化作为典型的“德性文化”，其最有继承价值的部分就是传统道德。传统道德中的精华为社会主义新道德体系的建构提供资源，为社会主义精神文明建设提供重要的原料和营养。

以孝为开端加以推广放大，阐发出孝敬父母、赡养老人、夫妻之间互敬互爱忠贞专

一、长幼之间友爱恭让、邻里之间互帮互助和睦相处、重视家庭、工作认真上进、遵纪守法、爱国等等优良传统。我们今天开展公民道德建设，要想使各项道德规范深入人心，取得实效，就要效法中国传统道德的“阐发之道”。我们要建构与社会主义市场经济相配套的社会主义道德体系，要建设与现代经济生活、物质生活相适应的现代精神生活，就要汲取统道德文化的资源，补充现代人的精神养料。

（四）传统文化对现代生活观念的引导价值

中国传统文化经过两千多年的考验，己深深融入中国人的生活之中。现代中国人要走向现代生活，心须具备现代健康文明的生活观念。中国传统文化至少有三点对树立健康文明的现代生活观念有借鉴价值：一是积极的入世精神；二是务实的实用理性精神；三是乐感文化精神。

另外，博大精深的中国传统文化蕴涵着其他对树立现代生活观念有借鉴价值的因素：如传统的俭朴、未雨绸缪、居安思危、量入为出等思想对现代消费观具有一定意义，其它如中国人独特的艺术审美观、重意境美与自然美、重精神享受等意识对树立现代闲暇观有可取之处。

结束语：

传统文化与现化生活毕竟是不同的概念，因而存在着历史反差。现代生活是传统生活的延续，内在地包含有传统文化的某些因子。这些因子经过转化而成为以现代生活方式展现的传统文化，成为现代人的一部分，并且通过现代人的生活实践

而不断丰富着内涵。总之，现代生活是传统文化的现代方式的呈现、历史继承、现实创造与丰富发展，传统文化是现代生活的历史条件、文化基点与现实影响因素。

参考文献：

1.李中华、张文定编：《论中国传统文化》，三联书店，1988年版。

2.吕希晨：《中国现代文化哲学》，天津人民出版社，1993年版。

3．姜汝真主编：《中国传统文化的历史阐释与现代价值》，山西教育出版社，1997 ４.陈红梅，常万新：天津电大学报第８卷第１期

第三篇：今古文经学之争(DOC)

2.今古文经学区别

今古文经学根本区别，是西汉武帝时期所立的《五经》博士官学经学与非官学经学的对立，并且它们的主要差别并非全归于所依据的经书文本不同，而实在是由于彼此对于经书的解释不同，代表着不同的思想倾向。具体而论，可分为所主经传文本不同、研究方法不同、学术思想不同、推尊宗主。

所主经传不同，主要体现在《春秋》《礼》二经上，即今文经学主《春秋公羊传》，而古文经学主《春秋左氏传》《周礼》。

研究方法不同。今文经学注意到经书文字与作经书的圣人之意之间的矛盾关系，主张言不尽意，认为后学者可以通过言辞把握思想，但有不能拘泥于言辞，完全理解经书几乎不可能，董仲舒就说：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。”因此，他们注重经书中的微言大义和言外之意，力图从古代经典中找到解决现实问题的药方。而古文经学主张言尽意，认为后学者可以通过对经书字词的理解得到其中的古帝王之道，所以特别重视文字、音韵、史料、制度的研究。

学术思想不同。今文经学是为西汉大一统帝国以至整个中国古代宗法等级社会制定基本的指导思想，它是对先秦儒学的发展，也是对整个先秦诸子学和上古王官之学的融合。而古文经学则是针对西汉末年的社会问题，通过回归三代官学的形式，对今文经学学术思想作出修正，使之顺应社会要求。

推尊宗主不同。今文经学重视孔子在经学中的地位，按照《诗》《书》《礼》《易》《春秋》的顺序排列经书，并且认为这个顺序是按照难易程度排列的，越往后越难理解，也越高深。而按照传统说法，《诗》《书》《礼》《易》皆为古帝王时代的产物，唯有《春秋》为孔子所作，这个顺序明显在抬高孔子。还有一些今文学家则进一步神化孔子，封孔子为“素王”，取代秦王朝的地位，直接三代政统而下启刘汉王朝。古文经学则不然，它按照《易》《书》《诗》《礼》《春秋》来排序，这个序列是按照时间顺序排列的，这就大大降低了孔子在经学中的地位，而更推尊古代圣王。

争论。

昔唐虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王，累起相袭，其道甚著。周室既微，而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道不行，历国应聘，自卫反鲁，然后乐正，雅颂乃得其所。修易序书，制作春秋，以记帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子卒而大义乖；重遭战国，弃笾豆之礼，理军旅之阵，孔氏之道抑，而孙吴之术兴。陵夷至于暴秦，焚经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由此遂灭。

汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭。时独有一叔孙通，略定礼仪。天下惟有易卜，未有他书。至于孝惠之世，乃除挟书之律，然公卿大臣绛灌之属，咸介胄武夫，莫以为意。至孝文皇帝，始使掌故晁错，从伏生受尚书。尚书初出于屋壁，朽折散绝，今其书见在，时师传读而已。诗始萌芽，天下众书，往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在朝之儒，唯贾生而已。至孝武皇帝，然后邹鲁梁赵，颇有诗礼春秋先师，皆出于建元之间。当此之时，一人不能独尽其经，或为雅，或为颂，相合而成。泰誓后得，博士集而赞之。故诏书曰：礼坏乐崩，书缺简脱，朕甚闵焉。时汉兴已七八十年，离于全经固以远矣。

及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，逸礼有三十九篇，书十六篇，天汉之后，孔安国献之。遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及春秋左氏丘明所脩，皆古文旧书，多者二十余通，藏于秘府，伏而未发。孝成皇帝愍学残文缺，稍离其真，乃陈发秘藏，校理旧文，得此三事，以考学官所传经，或脱简，或脱编。博问人间，则有鲁国桓公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同，抑而未施。此乃有识者之所叹癏，士君子之所嗟痛也。

往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老，且不能究其一艺，信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍封禅巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而亡从善服义之公心。或怀疾妒，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学，以尚书为不备，谓左氏不传春秋，岂不哀哉！

笾豆：笾和豆。古代食器，竹制为笾，木制为豆。古代祭祀时盛祭品的两种器具。

陵夷。衰败；走下坡路。

黄门侍郎，又称黄门郎，秦代初置，即给事于宫门之内的郎官，是皇帝近侍之臣，可传达诏令，汉代以降沿用此官职。

王莽（公元前45年－公元23年10月6日），字巨君，新都哀侯王曼次子、西汉孝元皇后王政君之侄、王永之弟。中国历史上新朝的建立者，即新太祖，也称建兴帝或新帝，公元8年－公元23年在位。

王莽为西汉外戚王氏家族的重要成员，其人谦恭俭让，礼贤下士，在朝野素有威名。西汉末年，社会矛盾空前激化，王莽被朝野视为能挽危局的不二人选，被看作是“周公再世”。公元8年12月，王莽代汉建新，建元“始建国”，宣布推行新政，史称“王莽改制”。

王莽统治的末期，天下大乱，新莽地皇四年，更始军攻入长安，王莽死于乱军之中。王莽共在位16年，卒年69岁，而新朝也成为中国历史上很短命的朝代之一。公元前22年，王莽24岁入中枢开始做官，办事认真，对人更加恭敬，当时朝中的许多知名人士都为王莽说好话，汉成帝也认为王莽很贤能。永始元年（公元前16年）即王莽30岁时，被封为新都侯，骑都尉，光禄大夫侍中（皇帝侍卫近臣）。王莽身居高位，却从不以自己为尊，总能礼贤下士、清廉俭朴，常把自己的俸禄分给门客和平民，甚至卖掉马车接济穷人，在民间深受爱戴。朝野的名流都称赞歌颂王莽。

从汉平帝即位时只有9岁，由王莽代理政务，后来成为安汉公。汉平帝死后，立孺子婴（即刘婴）为皇太子，只有2岁，太皇太后据群臣之意，叫王莽代天子朝政，称假皇帝，臣民则称王莽为摄皇帝，王莽自称”予”。改年号“摄政”。

王莽为了继续获取民心，先是建言应该首先对诸侯王和功臣后裔大加封赏，然后封赏在职官员，增加宗庙的礼乐，使百姓和鳏寡孤独都得到好处，对平民士人推行恩惠政策，从而再次博得朝野的好感。其次是建言太后王政君带头过俭朴的生活，自己又贡献钱百万、田三十顷救济民众，百官群起效仿。每逢遭遇水旱灾害，王莽只吃素食，不用酒肉。元始二年（公元2年），全国大旱，并发蝗灾，受灾最严重的青州百姓流亡。在王莽带头下，二百三十名官民献出土地住宅救济灾民。灾区普遍减收租税，灾民得到充分抚恤。皇家在安定郡的呼池苑被撤销，改为安民县，用以安置灾民。连长安城中也为灾民建了一千套住宅。大司徒司直陈崇为宣传王莽，于是上表赞颂王莽的功德，说他可与古代的圣人相比。

王莽在朝中的势力如日中天，几乎等同于皇帝，这引起了以刘氏宗室为主的反对派的反弹。首先是发难安众侯刘祟，居摄元年（公元6年）刘祟率领百余人进攻宛城，连城门也没有攻入就失败了。第二年九月，东郡太守翟义起兵，拥立严乡侯刘信为皇帝，通告各地，长安以西二十三个县的“盗贼”赵明等也起来造反。王莽十分恐惧，饭也吃不下，日夜抱着孺子婴在宗庙祷告，又模仿《大诰》写了一篇文章，说明自己摄位是临时的，将来一定要将皇位归还孺子婴。同时王莽不断调动大军镇压，攻灭翟义的部队。

待王莽扫清了这些障碍，各种符命祥瑞纷至沓来，不断有人借各种名目对王莽劝进。初始元年（公元8年）十二月，王莽逼迫王政君交出传国玉玺，接受孺子婴禅让后称帝，即新始祖，改国号为“新”，改长安为常安，称“始建国元年”。王莽在朝野的广泛支持下，登上了最高的权位，开了中国历史上通过（符命）禅让作皇帝的先河。

第一、王莽不切实际地废除了五铢钱，盲目推行各种新币制，使货币的流通和信用受到了严重的削弱，使财政经济陷于瘫痪。王莽的币制改革本意是削弱豪强大族的经济实力，但由于币制复杂混乱，导致民间交易很不顺畅，造成了民间物价的不稳定。并且每次改制的钱币大小不断缩小，价却越来越高，实质上剥削了普通民众的财富。

第二、以王田制为名恢复井田制，虽然一定程度上有利于抑制汉末土地兼并带来的的危机，但严重损害了大地主豪强的利益，使他们开始厌恶王莽的统治。由于没有切实的强制措施，地主豪强多余的土地大多没有交出来，所以朝廷没有足够的土地分给应该受田的无地、少地农民，使他们也失去了信心。侥幸分到土地的人也不满意仅仅得到所有权不属于自己的“王田”。始建国四年（12年），王莽在朝野的压力下，宣布恢复土地自由买卖。[7]

第三、禁止买卖奴婢并没有改变奴婢的身份，也未获得民众支持。实际上官僚地主暗中进行的土地和奴婢买卖并未停止，因而被处以重罪者的不计其数，更引起了他们的激烈的反对。三年后，王莽只得让步，于是土地和奴婢买卖合法恢复。

第四、为了抑制商人对农民的过度盘剥，制止高利贷，控制物价，改善财政，王莽在始建国二年（10年）下诏实行五均六管（管通管）。所谓五均，即在长安、洛阳、邯郸、临淄、宛、成都等城市设五均司市师，管理市场。各城设交易丞五人。钱府丞一人。工商各业，向市中申报经营，由钱府按时征税。每季度的中月由司市官评定本地物价，称为市平。物价高于市平，司市官照市平出售；低于市平则听民买卖；五谷布帛等生活必需品滞销时，由司市官按本价收买。百姓因祭祀或丧葬无钱时，可向钱府借贷，不收利息，但分别应在十天或三个月内归还。因生产需要也可贷款，年利不超过十分之一。所谓六管，是由国家对盐、铁、酒、铸钱、五均赊贷实行管制，不许私人经营；控制名山大泽，对采集者征税。[7]

从五均六管政策的内容看，如果认真推行是可以得到良好的社会效果的。但五均的前提是政府必须掌握相当数量的商品和货币，并且有强有力的管理手段。由于没有这两方面的条件，王莽只能依靠富商大贾来推行，反而给了他们搜刮百姓的机会，形成危害更大的官商垄断性经营。由国营对盐铁等实行统管统制，早已被实践证明是行不通的，再次实施自然不会有好结果，而由国家控制名山大泽，实际只是给主管官员增加了财源。最终，国家没有增加收入，百姓却加重了负担，正当的商人和手工业者也受到打击。

第四篇：汉代经学的发展

汉代经学的发展

——今古文经之争

【摘要】汉武帝把儒学奉为正统学说，这一学说的儒家典籍被定为“经”。围绕着“经”的研究所形成的学问，称为经学。而西东两汉，在古今经文的认识上，各派学者有不一样的见解，而这一文学争辩便是史上著名的“今古文经之争”，在这场文化争辩中，中国的儒家文化也随之有所影响。

【关键词】古今文经特点历史意义

(一)今古文之争从争执中走向相互融合今文经是指用当时通行的字体(隶书)记录的儒家经典,古文经是用先秦六国时流行的字体写成的儒家经典。西汉今文学派在学术上占优势,汉武帝时所立的博士都属今文派,西汉中期以后,今文经学逐渐衰微。一直处于私学地位的古文经学,随着今文经立为博士以及《孔壁古文》的出现,向今文经学提出挑战,两派的分立日渐加深。西汉末期,王莽利用刘歆提倡的古文经《周礼》作为改制的依据,提高了古文经学的地位。东汉时期,由于古文经学派兼采今文经说,今古文经学之争也就结束了。今古文经学不只是经籍字体书写上存在不同,而且在文字内容、篇章多寡以及学风等方面也有不同。它们之间的论争,实际经历了一个彼此对立、消长和融合的过程。

今文经学简单而言就是微言大义地阐发说明孔子的思想，继承和发扬儒家学说。今文经学以《春秋》为孔子为万世立法的“元经”，其主流就是“春秋公羊学”。公羊学即为《春秋公羊传》里所阐发的微言大义，主要包括大一统、大居正、大复仇、通三统、统三世、更化改制、兴礼诛贼等。

今文经学的特点,首先,在学风上,今文经学表现为烦琐说经和狭隘的门户之见;其次,在学术与政治倾向上,今文经学主张大一统,主张独尊儒术,带有文化专制的色彩;此外,今文经学还以谶纬迷信附会经旨,以及神化孔子,神化皇权,迎合统治者的政治诉求,因而得到官方的支持,拥有官方的地位。

但同时也应看到,今文经学的大一统思想适应了历史发展趋势,自有它的合理性。它的天人感应学说在当时背景下,仍不失为一种正言曲说的言说方式,刘向、谷永、蔡邕等人的奏疏,都曾借以批评时政。

在今古文的论争中,今文经学也做出了一定的让步。比如,东汉章帝时,他让高才生授《古文尚书》、《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》,皆擢高第和封爵,给事廷署。古文经学者,虽不能立于学官,但政府承认了他们在政治和学术上的合法地位。同时古经文家为了求得政治上的发言权,也往往援附于今文经学。因而东汉时期今古文学派之间互相融会,成为经学发展的一大趋势。

在汉代今古文的斗争中,古文经学以其较强的理性精神战胜了多诬妄之说的今文经学,但它同时也吸收了今文经学的不少糟粕。而无论是今文学派,还是古文学派,毕竟也还都是儒学,一样地注重外在政治事功,较少关注思想的自由和个性的解放。在西汉后期逐渐兴起的玄学思想,正继起而救当时儒学之偏弊。

古文经学与今文经学在方法上有“笃守师法”与“通训诂，举大

义”的不同。今文经的大师，对文字的训诂和内容的解释，常有个人的见解，与另一传经者不同，便形成有“师法”，弟子按师法讲经，称为“守家法”，故经之传授皆可考。古文家则特重训诂，而经的内容，由学者细心体会，故经之传授不可考。而汉代有名的作家也主要是坚持古文家的立场,或者较多地同情古文学派的人物,比如扬雄、班彪、班固、张衡、马融等。但是我们也应该看到,作为博学通儒的学者,他们往往没有严格的古、今文学派的界限。

(二)作为一种与时变化的学术,经学与自古传承而来的儒家思想既有联系,又有区别。

经学主要着眼于儒家经典的阐释,不同的经学派别对儒家经典的解释各有不同,但是包蕴在儒家经典中的儒家思想,作为一个客观存在,本身不会因为阐释者的不同而不同。这是儒家思想能够一脉相承的根本原因。两汉儒学与先秦儒学已有很大的不同,但这并不意味着先秦儒家的一些基本精神在两汉荡然无存。

汉代儒学经历了初兴、昌明、隆盛和衰变四个时期。东汉后期是汉代儒学的衰变时期。这一时期学术思想的一个重要特点是,官方经学衰弊,先秦儒家所固有的基本精神却得到了极大的张扬,批判意识进一步深化。这一点,无论是在党锢风潮中,还是在社会批判思潮中都有体现。王符、荀悦、崔、仲长统等人的思想不尽同于儒家,但他们将社会祸乱的根源归之于统治者的昏暗不明,将治理乱世的希望寄托于明君贤臣,以及希望统治者尊贤使能,信忠纳谏,以达到天下太平。这些观念并未逾出儒家思想的框架。这说明这股社会批判思潮有着深刻的儒家思想的背景,它的兴起固然与当时人们对经学的信仰危机有关,但这并不意味着儒家基本精神的坠失,而是恰恰相反。可以这样说,以王符、荀悦、仲长统、崔 为代表所兴起的社会批判思潮,和党锢诸贤对宦官的斗争,桴鼓相应,风云激荡,他们一个以思想为武器,一个以政治为武器,以他们的智慧、胆识,乃至生命,在中国儒学史上奏出了最强音。

今古文经学在很多方面存在差别，但是它们都对中国哲学思想史产生了极大的影响。正如周予同先生所指出的：“因经今文学的产生而后中国的社会哲学、政治哲学以明，因经古文学的产生而后中国的文字学、考古学以立，因宋学的产生而后中国的形而上学、伦理学以成

第五篇：J经学历史读书笔记

讀書筆記

王啟溦

2012200778

在經學歷史的課程學習過程中,我在上課聽講、參考課堂筆記和閱讀參考書目的基礎上對經學歷史做了一個粗淺的梳理，大致上理出經學的歷史發展軌跡，偏重于以較為客觀的視角來清理出經學在各個朝代的特點和發展變化，很是基礎和粗淺。由於學識所限，其中并未對經學中的焦點問題，如師法與家法、經今古文之爭、宋明理學、清朝考據學與樸學、民國的經學發展與演變以及現今經學價值的重估與體系的重構等進行深入的討論。僅僅是個人的讀書筆記的梳理，以求對經學的歷史有一個比較清晰的概念，從而對經學有初步的瞭解。經學

經學是什麽?

經學一般特指研究儒家經典，解釋其字面意義、闡明其蘊含義理的學問。經學是中國古代學術的主體，是儒家學說的核心組成部分。經學研究的工作（即“學”），主要就是注疏經書。“注”，就是對經書文字的意義等加以解釋，但有些注因為太簡要或年代久遠，因此後人為注再作解釋，稱作“疏”。除了注疏之外，其他如“解”、“考證”、“集解”、“正義”等，名雖不同，但作法大多類似，都是對於經書的一字一句詳加研究，希望能瞭解它真正要表達的意思（即“道”）。

經書的內容雖然難以理解、充滿爭議，但卻是包括解釋宇宙秩序、政治、道德規範、甚至日常生活等等一切的準則及其正當性來源。因而研究經書便成為漢代以來最重要的學術活動。加上漢武帝對於經學的獎勵推行，使通曉經書的人獲得禮遇，使投入經學研究的人更多。在東漢時因此有“遺子金滿盈，不如教子一經”的說法。

儒學？子學？

《漢書‧藝文志》中，五經與儒家著作仍分列在兩個類別，六朝時，逐漸產生從七部圖書到四部的過渡，到了《隋書‧經籍志》，正式把當時的學術按“群經、史學、諸子、文集”區分為四種，即以經學為首，這種分類方式，一直到清代仍為人所接受。經學的中的“學”“術”“道”

從經學自身的歷史來看，經學的研究透過不可變更的文本（載“道”的“經”），來闡發可以變動的注釋，注釋活動（“學”）某種程度上是士人思想的發表、闡述，考慮到經典的神聖性，便可發現政治層面的經學活動（“術”）很複雜。

各個朝代的統治者在取得“法統”之後，都想取得經學研究者（“儒者”）的認同與支持——“聖統”，聖統的取得象徵著一個政府除了在武力上取得統治權之外、同時也在社會文化、價值認同上取得合法性。在某種程度上，這就是經學的“術”，即透過對神聖經典的詮釋活動，來影響執政者的施政思考，在“士人與國君互相影響”的前提下，經學成為重要的政治互動媒介。因而士人要施展政治抱負，往往一方面要在道統上尋求立論依據，從而取得法統上政治力的支持。經學也因與現實政治走得太近而成為中國古代社會的意識形態，并在近代的飽受詬病，歷史包袱沉重也使其在學術轉型中步履維艱。然而也正是因為經學這種積極入世的、經世致用的理念使得經學有著生生不息的生命力，在今天，這種關心現實、為現實提供可操作性理論的學術理念是很有意義的。

當然，也不可以走極端，一個最典型的例子就是清朝，以異族的地位，要突破“華夷”的春秋思想並不容易，他們以政治力積極運作，或殺戮（如文字獄）、或籠絡（如開科取士、獎勵學術）、或詮釋（如編纂《四庫全書》、《明史》、《大義覺迷錄》）、或禁焚，以取得聖統的承認。誠然，清朝經學在對“學”的貢獻上是功不可沒的。

由此可見，“聖統”作為經學通過“術”的方式來表達一種政治訴求，與由家法、師法觀念（“學”）衍生、象徵經典詮釋主導權威的“道統”不同。

經與經學的確立

現在儒家經典一般是指儒十三經，即《周易》《尚書》《詩經》《周禮》《儀禮》《禮記》《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《論語》《孝經》《爾雅》《孟子》。其確立經歷了一定的歷史發展過程。

春秋末年，始定六經。

孔子返魯，編訂和整理了一些傳統文獻，形成了六經。司馬遷在《史記‧孔子世家》裏指出，孔子編輯了《書》，刪定了《詩》，編訂了《禮》和《樂》，作了《易》的一部分，並根據魯國的史料創作了《春秋》。關於六經是否是孔子所作，長期以來一直有爭議。但無可否認的是孔子主導了六經的編輯，原始文本不一定都是孔子原作。自此以後，儒生們就以六經為課本學習儒家思想，當時仍然被稱為“儒學”，與諸子並立與“子學”，并不成為經學。

春秋戰國時期，六經就已被儒生公認為經典。

秦，博士官的設立與焚書坑儒

秦代即設有博士官，以“博學之士”為用。

由於秦始皇採納李斯的建議的焚書坑儒，將全國圖書以及學術集中到咸陽城，秦亡後，項羽焚燒咸陽，致使大量先秦典籍消失於歷史舞臺，六經除了《易經》因是占卜之書而不必毀除之外，其他幾未能倖免於難。

西漢，經學的產生與“經”。

經學產生於西漢。

初，高祖劉邦並不重視這些儒家經典。

漢文帝、漢景帝時，開始展開了大量的獻書和古籍收集工作，部分年長的秦博士和其他儒生，或默誦已遭焚毀的經典而口述謄抄，或把秦時書記於身邊的典籍重新拿出，用當年通用的隸書使之傳世。因為文字、傳述和解釋體系的不同，產生了不同的學派，但其版本上則基本相同，後來統稱為今文經。

漢景帝末年，魯恭王興建王府，拆孔子門第，從孔宅牆中發現《孝經》、《詩經》等一批經書；漢武帝時，河間獻王劉德從民間收集了大批的古典文獻，其中最重要的就是《周官》，皆收入秘府（即官方皇家圖書館）；漢宣帝時又有河內女子壞老屋，得幾篇《尚書》。這些出土的文獻都是用戰國古文字書寫，與通行的五經相比，在篇數、字體和內容上都有相當差異，因而統稱為古文經。此為今古文之爭的濫觴。

漢武帝即位後，為了適應大一統的政治局面和加強中央集權統治，實行了董仲舒、公孫弘所倡之“罷黜百家、獨尊儒術”，改變博士原有制度，增設弟子員，立五經博士。從此儒學獨尊，由於樂已無書，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經超出了一般典籍的地位，成為崇高的法定經典，也成為太學里士子必讀的、精習經典。漢代儒生們以傳習、解釋五經為主業。自此經學正式宣告誕生，可將其視為先秦原初儒學的繼承和發展。

經學的發展

兩漢

漢武帝時，立五經博士，每一經都置若干博士，博士下又有弟子。博士與弟子傳習經書，分成若干“師說”，也就是若干流派。武帝時的五經博士共有七家。武帝以後經學日益興盛，博士的數量也逐漸增加。

東漢光武帝時期，確定了十四家博士。據《後漢書·儒林列傳》記載：“於是立五經博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽、大、小夏侯，《詩》，齊、魯、韓，《禮》，大、小戴，《春秋》嚴、顏，凡十四博士。”這十四家都屬於今文經學，其官學地位一直保持到東漢末年。

今文經學

今文經學的特點是微言大義地闡發說明孔子的思想，繼承和發揚儒家學說。今文經學以《春秋》為孔子為萬世立法的“元經”，其主流就是“春秋公羊學”。公羊學即為《春秋公羊傳》裏所闡發的微言大義，主要包括大一統、大居正、大復仇、通三統、統三世、更化改制、興禮誅賊等。漢武帝時期出現了為大一統政治提供了完整的理論體系的公羊學大師董仲舒和善於把公羊學理論運用於現實政治中的政治家公孫弘，經過一代代今文經學學者的推闡與實踐，以公羊學為代表的今文經學深受漢朝皇帝的重視，始終在漢朝政治中處於主導地位。今文經學發展到西漢後期，出現了兩種趨勢：一方面由於董仲舒對於公羊學中災異、符瑞、天人感應的闡發，今文經學由此邏輯發展的後果即是讖緯氾濫，再加之統治者的迷信與提倡，經學逐漸神學化；另一方面由於今文經學繼承了較多的原初儒學的色彩，其理論內在地包含著對現實的批判，從而越來越不能為逐漸加強的君主專制所容忍。在這種情況下，自西漢中期開始就已經在民間傳授的古文經學興起。

古文經學

古文經學依據的經書一般都是西漢中期以後在民間發現的古書，以魯恭王發孔子宅之經書為主，因其是用戰國六國及以前的古文字所書寫，故稱之為古文經。

今古文經學的差異

古文經學與今文經學並不僅僅是文字篇章的差異，主要在於它們對經書的解釋與治學方法的不同。

今文經學認為：孔子是“為漢制法”的“素王”；六經都是孔子所作，是孔子政治思想所托，其中有許多微言大義；注重微言大義；關注的重心在於政治哲學與歷史哲學。而古文經學認為：孔子只是古典文獻的整理保存者，是一位“述而不作、信而好古”的先師；六經是上古文化典章制度與聖君賢相政治格言的記錄；注重對經文本義的理解和典章制度的闡明。關注的重心就是歷史史料學與語言學。

古文經學的興起

最早起自《春秋穀梁傳》，西漢後期曾被立為博士。在王莽當政時期，劉歆極力鼓吹古文經學，並使之立為新朝的博士。

東漢時期，古文經學雖然一直沒有被立為博士，屬於民間學說，但是其影響力越來越大，逐步超出並壓倒了今文經學。由於今文經學發展後期日趨繁瑣，例如“曰若稽古”四個字可以解釋十萬字，又有所謂“師法”“家法”的束縛，再加之其與讖緯糾纏過深，使得人們逐漸遺棄了今文經學。而古文經學一來較少受“師法”“家法”的制約，較為自由也較為簡明；二來與讖緯瓜葛較少，較為理性；三來其放棄了今文經學的批判性，對君主專制的維護更有優勢，所以在今古文經學的長期鬥爭中，古文經學取得了最後的勝利。東漢的古文經學大師有賈逵、許慎、馬融、服虔、盧植等，弟子眾多，影響很大。而今文經學只有何休取得較大的成就，他的《春秋公羊解詁》是唯一一部完整流傳至今的今文經。

在今古文經學的長期爭辯過程中，互相也在逐漸地滲透，互相融合。

東漢初年（西元79年）召開的白虎觀會議就是一個官方召開的企圖彌合今古文經學異同的重要的學術會議。會議的成果由班固寫成《白虎通德論》，又稱《白虎通義》，簡稱《白虎通》一書。《白虎通》是以今文經學為基礎，初步實現了經學的統一。

東漢末年，古文經學的集大成者鄭玄，網羅眾家、遍注群經，對今古文經學進行了全面總結，自成一家之言。鄭玄以古文經學為基礎，但又能吸收今文經學中的優點，態度嚴謹，實事求是，無征不信，從而超過了前人。自此以後鄭學興盛，這不僅標誌著今古文經學之爭的終結，也標誌著漢代經學的衰亡，之後今文經學也隨之消失。

歷代今古文之爭一直存在，並且影響深遠。經今古文因一開始的字體不同、文字不同，引起文義不同、詮釋方式不同，進而導致不同陣營的治學者的治學方式和方向、治學態度和目的的不同。雙方互相傾軋，各有起浮。於是，經今古文由一開始的文字上的分類演變成為了學術上的區別。近代劉師培認為今古文本源于一流，古文經是孔子所刊定的教科書，寫錄下來成為後來的出土文獻；而今文經是孔子在教授門人時口耳相傳的對教科書的義理的解釋、闡發，後來又其門人口述而寫下。二者並非是對立的。甚至皮錫瑞對兼采今古的鄭玄也大為讚賞。

漢朝是經學最為昌盛的時代，朝野內外誦讀經書蔚然成風，《漢書·韋賢傳》引民間諺語說“遺子黃金滿贏，不如一經”。漢朝的“以經義決獄”是漢朝經學與王朝政治相結合的一大特色，也是漢朝經學繁盛的一大標誌。儒生通過司法實踐並官學私學教育，移風易俗，把經學思想深深的植入了普通民眾之中。

魏晉南北朝

魏晉南北朝時期是經學由衰落走向分離的時期。

曹魏時期，王學與鄭學之爭。

王學，是指王肅所創立的經學體系。王肅是司馬炎的外祖父，所以王學獲得了司馬氏的支持，他注解的《尚書》、《詩》、《論語》、三《禮》和《左氏春秋》以及其父所作的《易傳》都被列為官學。王學和鄭學之間的紛爭，並不是純粹的學術爭論，而帶有強烈的政治鬥爭的意味。這場紛爭同時也標誌著兩漢經學的衰落。

魏晉時期，王弼、何晏。

魏晉時期在經學取得成就較大的還有王弼、何晏等。

王弼注《周易》，擺脫了漢代用“象數”和讖緯解說《周易》的老路，開創了用義理、思辨哲學解說《周易》的新路，這是經學史上一次重大變革。

何晏所作《論語集解》收集了漢以來各家之說，對後世影響很大。這一時期經學的特點是經學逐漸玄學化。

南北朝時期，南北學分立。

南北朝時期，經學也隨著政治上的南北對立而分立為南學和北學。

據《北史·儒林傳》記載，南學《周易》尊王弼，摒棄象數、發揮義理；《尚書》流行《孔傳古文尚書》；《左傳》盛行杜預撰《春秋左傳集解》。學術風格上南學受玄學、佛學影響比較大，能博取眾家之長，又喜標新立異，反映了其哲學思辨能力的提高，所謂““南人簡約，得其英華”。而北學，《周易》、《尚書》主鄭玄；《左傳》主服虔。北學在學術風格上受北方遊牧民族質樸風尚的影響，保持了漢朝經學以章句訓詁為宗的特點，即”北學深蕪，窮其枝葉”。

隋唐

由於經學由漢而唐，有古今文學，鄭學、王學，南學、北學之爭的歷史背景，再加上唐代因為取士的現實需要，唐代以國家的力量來推行經學。其代表作為孔穎達的《五經正義》。

《五經正義》有一下的地位和影響：是唐代的經學代表作；是鄭玄以來，漢學的總結與高峰；成為士人的教科書；象徵著政府在聖統上的合法性建立；影響了後來政府主導下的經典編輯，至唐後五代之世，宋代晁迥之前，無人異詞。因為開放的環境，唐代經學也進入了韓國以及日本，成為諸國所仿效的法典，日本天皇更運用經學確立了他的政治法統地位。

宋朝

宋代理學興起于晁迥之後，理學家們以重新詮釋古代經典的方式，通過疑經、改經、刪經等方式來進行回歸先秦經典的活動，闡發他們的或保守或激進的主張。當時將《論語》、《孟子》、從禮記中抽出《大學》、《中庸》合稱為“四書”。四書因為被理學家們界定為還原聖人思想的需要而被重新定位，成為超越五經的思想著作。

明朝

明朝經學具有以下特徵，一方面延續宋代的理學路線，政府編纂官方版經典文本。另一方面以王陽明為代表的南方經學力量逐漸抬頭。王陽明作為最為重要的明代理學家，產生了一下兩個方面的影響，一為表現為對內，即明朝內部，明末經學家幾乎都帶有王陽明式的豪氣，紛紛組織學社，發動朝野清議、輿論、彈劾，與腐敗的政府、宦官對抗，形成激烈的流血黨爭，種下明朝滅亡的內部因素。二為對外，主要表現為對日本的影響：明朝一部份流亡者、海盜、商人與士人，以日本為重要根據地，進行活動，連帶將日本的經學進一步推展，例如孔子、孟子、王陽明皆被各糲與幕府所尊崇、朱舜水以《春秋》為核心的尊王攘夷思想，影響了水戶學的政治論調，進而在明治維新引起了重大的思想浪潮。

清朝

清代初期，疏遠政治。

由於受到明朝滅亡的影響，清初士人開始思考王陽明路線的弊病，再加上清朝皇帝實施文字獄、編纂《四庫全書》、《明史》等思想控制手段，使得士人們明哲保身，將學術和政治逐漸分離開。於是經學中與政治不相干的實學與考據路線特別發達，他們尤其重視以大量的古代典籍以及文字學、聲韻學、訓詁學等方式來研究經書，甚至進一步考證某些經書的真偽、劃分學術流派。清代初期的經學思想是受到了明朝遺老們（黃宗羲、顧炎武等）很大的影響。

清代末期，今文經學復興。

清末，基於時代需求，主張激進改革的公羊家大盛，其中常州學派的康有為、梁啟超等最為活躍。

皮錫瑞在《經學歷史》中曾說明清代經學“凡三變”：清初，以宋學為主；乾隆以後，許鄭之學大明，是為專門漢學。嘉道以後，“漢十四博士今文說，自魏、晉淪亡千餘年，至今日而複明。實能述伏（生）、董（仲舒）之遺文，尋武（漢武帝）、宣（漢宣帝）之絕軌。是為西漢今文之學。學愈進而愈古，義愈推而愈高；屢遷而返其初，一變而至於道。”又說：“乾嘉以後，陽湖莊氏乃講今文之學，孔廣森治《公羊春秋》，孫星衍於《尚書》兼治今、古文，陳喬樅治《今文尚書》、齊、魯、韓三家《詩》，魏源作《書古微》、《詩古微》、《公羊古微》，淩曙作《公羊禮證》、《春秋繁露注》，陳立作《公羊義疏》，王館長(王先謙)作《三家詩義疏》，已成《周南》、《召南》、《邶風》，錫瑞作《今文尚書考證》、《尚書大傳疏證》。”

兩廣總督阮元輯《皇清經解》，收七十三家，記書一百八十八種，凡一千四百卷。此書是彙集儒家經學經解之大成，是對乾嘉學術的一次全面總結。

民國時代

路線之爭

到民國時代以後，大量的西學、政治運動取代了原來的經學思想，在二者不斷的衝擊之中，產生了諸多主張，全面排斥西學的想法已經不復存在，但仍存有“中國文化本位”、“中體西用”與全盤西化的路線爭執。

胡適與經學式微

胡適認為：“儒家經典中，除《論》《孟》及《禮記》之一部分外，皆古史料而已。”於是，胡適把《詩經》當成文學作品，不是一部經典。古代經書的權威遂下降，經學也就逐漸式微。

20世紀30年代，何鍵、陳濟棠等倡議學校恢復經學課程，遭到不少反對。

1949年以來

建國以來，經學遭受了毀滅性打擊。

新中國對於經學的打擊不遺餘力，特別至文化大革命期間，經學更是受到毀滅性破壞。新中國對於經學研究的毀滅性打擊早在建國初期就有了。大力開展破四舊、立四新、打倒孔家店等運動，尤其是文革十年浩劫，對經學有重大的破壞。經學被視為政治上思想的毒草。改革開放後，關於經學的研究多半依附於中文、哲學或是歷史等學科中。

然而今天，因為西方人權思想的衝擊，再加上改革開放的社會需求，中國大陸開始重新檢視經學內容，重估經學的價值，試圖以經學立場建立足以與西方價值相抗衡的中國價值，並在二十一世紀初葉逐漸建立學術研究單位。這一點在2005年以來“國學熱”的興起上也有所體現。

除了中國大陸，臺灣也在研究經學。兩岸分治以後，在大陸因文革而飽受摧殘的經學在台灣卻獲得了較為完整妥善的保存。然而今天，台灣卻于黨輪替後，在去中國化以“本土化”為主的思維下，經學研究反而略顯低調。

參考書目：

王國維.《漢魏博士考·觀堂集林》.上海:上海書店,1992

本田成之.《中國經學史》，桂林:灕江出版社,2013

朱熹.《四書章句集注》.北京:中華書局,2012

皮錫瑞.《經學歷史》.北京:中華書局,2008

章太炎.《經學略說》，見《國學講義》.北京:海潮出版社,2007

劉師培.《經學教科書》.上海:上海古籍出版社,2006