《社会学视野下的思想政治工作》读书报告

第一篇：《社会学视野下的思想政治工作》读书报告

还原思想政治工作的社会本质属性

——《社会学视野下的思想政治工作》读书报告

摘要：思想政治工作是社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会所要求的思想品德的社会实践活动，其本质属性是社会性。本文在《社会学视野下的思想政治工作》的启发下，对思想政治工作这一本质属性进行了较为深入的论述。

关键词：思想政治工作、社会学、社会性

思想政治工作，亦即思想政治教育，是至一定政党或集团组织开展的，对所属成员进行的以政治为核心的思想教育，培育新人，动员大家为当前和长远目标而奋斗的社会实践活动。i思想政治教育，以人的思想行为变化的规律和实施思想政治教育的基本规律为主要依据，谋求通过一定的社会实践活动改变特定工作对象价值追求和行动指向，达到社会动员和组织控制的目标。思想政治教育的核心是人的自身思想行为的发展规律，着眼于人的需要---动机---行为的发展过程，综合考察普遍联系、错综复杂的社会因素与教育对象的人生观、世界观的形成发展的关系，以及揭示、探索如何调节社会环境对教育对象的交叉立体作用，以及工作对象在受环境影响时的能动作用；并为建立完成相关的职能的教育机制和体制做出探索。思想政治工作从人的现实表现入手，分析支配行动的思想动机，再从思想动机分析产生该思想的客观外界条件，然后根据思想政治教育的要求去创造和改变外界环境，使之具有产生好的思想动机的外界条件，从而促使人们形成良好的思想动机，并帮助人们采取科学的方法，争取获得尽可能好的行动结果，这是思想政治工作基本工作方法。

思想政治工作，以一定的社会基础和社会条件展开，谋求达到符合特定社会集团的预期目的，针对社会人通过特定的社会实践手段建立和维护预定的社会关系，其工作的大背景是人类社会。社会是人类生活的共同体，社会在本质上是生产关系的总和，生产关系构成社会这座大厦的经济基础，而政治结构和文化结构则是这座大厦的上层建筑。ii上层建筑的具体化表述即社会政治经济结构，其中既包含了实施思想政治工作的主体和工作对象这一特定的社会关系，由此可见，思想政治教育的产生根源、依赖条件、实施手段、工作对象和目标均具有社会性。因此，思想政治工作的本质属性为社会性。

思想政治工作的指导学科为思想政治教育学，属于马克思主义理论一级学科下设的马克思主义基本原理、马克思主义发展史、马克思主义中国化研究、国外马克思主义研究、思想政治教育等5个二级学科中的一个iii。社会学，关于社会良性运行和协调发展的条件和机制的综合性具体社会科学，是从社会整体出发，通过社会关系和社会行为来研究社会的结构、功能、发生、发展规律的综合性学科，属哲学学科下的一个一级学科。

貌似这二者尤其思想政治工作与社会学发生联系的可能性与必要性不是太大，其实不然。思想政治工作的本质属性是社会性，离开社会和对社会的认识，就不能科学合理的开展工作。社会学分别从宏观和微观方面研究了思想政治工作的大背景和工作对象的基本特点；借鉴社会学的理论成果和方法来研究思想政治工作，建设思想政治工作学学科，是推进思想政治工作科学化的一条重要途径。iv《社会学视野下的思想政治工作》一书即对此进行了有益的探索。

《社会学视野下的思想政治工作》由河海大学、博士生导师孙其昂写作，主要基于利用社会学的原理分析和理论成果，对思想政治工作做了社会学的诠释和解读；较为理想的实现了社会学与思想政治工作学的结合。通读此书，获得了深刻的认识和巨大的收获。

借鉴社会学原理与方法考究思想政治工作，应从整体入手展开研究，思想政治工作，本身就是一个系统，而且是社会系统的一个子系统v，而这是整体与部分的关系。社会提供了思想政治工作的环境和基础；思想政治工作在社会提供的基础上展开其实践活动，够曾完整的整体与局部的关系。社会作为整体，一方面提供了思想政治工作的外部条件，另一方面也所求思想政治工作的部分效益；而思想政治工作作为局部，获得社会提供的条件也同时提供自己的服务，构成社会系统下运行的子系统。社会中实际存在的思想领域要求思想政治工作的存在并发挥作用，社会的良性运行和发展也不能缺失思想政治工作。思想政治工作的开展和进行也受到社会全面、决定性和深刻的影响；其发展、工作方式、内容以及反馈效应均受到时下社会大环境的制约。思想政治工作系统是社会系统中的一个子系统，具有社会的一般特征同时也具有自己的特殊性；是伴随着社会发展导致的社会系统分化重构的产物；并且尚处于不断的发展变化之中。思想政治工作活动思想政治工作系统的功能实现，“所谓功能，时将系统的要素和多个座位要素集合体的子系统，或者说整个系统所担负的活动、作用、职能（当担负者是个体行动者时，活动、总用、职能等在事实上与行动概念一致）解释为与系统实现目标和系统适应环境所必须满足的必要性条件相关时，为这些活动、作用所赋予的意义”vi。功能由结构来体现和实施，特定的功能须由特定的结构来实施但并非简单意义上的一一对应的关系，两者呈现出中度的相互制约关系。为达到思想政治工作目标，需展开相关的系统建设，包括完善系统要素、合理配置系统资源管理程序、功能实施检测、进行不断的实践创新等。只有从宏观上把握了思想政治工作的社会性，才能科学有效的展开相关实践活动。

现实生活中，思想政治工作的职能并不完全由思想政治工作系统来实现；事实上，大多数社会系统都自觉不自觉地代行了部分思想政治工作的职能。例如，社会制度，是人们为反映和确立在一定社会历史条件下形成的规范体系提供了规范社会成员行为，鼓励利于社会的有益行为（通常社会制度认可的人们认为即是正确的）和压制有

害行为（违背制度通常都是要遭受惩罚的，构成震慑效应）；社会文化，履行了改变工作对象认识、传递发展主流思想和符合社会发展的文化、整合动员社会民众等相关职能；社会风俗、社会经济和社会环境等均有潜在的或明显的思想政治工作职能。另一方面，这些社会系统也是思想政治工作的实施载体，应充分考虑各自系统的个性与共性，因地制宜、因时制宜的开展思想政治工作。

社会，不会是一成不变的，而是出于永不停息的发展变化之中。伴随着时间的推移，社会会产生各种各样的变化，谓之“社会变迁”。社会变迁，是指一切社会现象发生变化的动态过程及其结果。在社会学中，社会变迁这一概念比社会发展、社会进化具有更广泛的含义，包括一切方面和各种意义上的变化。社会学在研究整个人类社会变迁的同时，着重于某一特定的社会整体结构的变化、特定社会结构要素或社会局部变化的研究。社会变迁会造成不同的社会形态，所开展的思想政治工作也会有较大的不同，必须适时加以调节。例如，在现在的社会历史条件下，开展思想政治工作的核心是继续深入落实科学发展观和构建社会主义和谐社会。社会变迁带来对思想政治工作需求程度、方式、内容等的变化，构成思想政治工作变革的另一重要挑战。改革开放以来，我国社会在社会整合度、单位整合度、信息整合度、技术整合度等发生较大变化，特别原先的二元制社会日趋瓦解，对思想政治工作的变革提出了巨大的要求。此外，社会变迁带来的民主发展程度不

一、社会运动的开展方式不同和社会团结程度的差异等也给思想政治工作的与时俱进提出新的要求和目标；总之，思想政治工作必须随社会变迁进行创新；在变革的同时掌握好变革的方式、内容和节奏，实现思想政治工作的可持续发展。

思想政治工作，着眼于达到既定的政治目标和任务，而政治的目的在于“权威性价值分配”，其着眼点即在于社会的发展。思想政治工作的科学发展无疑有利于政治目标的实现从而也有利于社会的发展。借鉴社会学的原理和方法对思想政治教育的实施社会背景和依托条件、工作对象等展开深入思考和分析，能有力的思想政治工作发展。同时，这种研究方法为不同学科之间进行合理的适当的相互借鉴、打破学科壁垒，促进学术研究大发展亦有重要意义。《社会学视野下的思想政治工作》一书，较为深刻的揭示了思想政治工作的本质属性，也为社会学和思想政治工作学的有效结合指明了方向，是非常具有学术价值和阅读意义的一本书。

参考文献： i 孙其昂主编：《思想政治教育学基本原理》 ii 李秀林等主编《辩证唯物主义与历史唯物主义》

iii国务院学位委员会和教育部2005年12月23日发布的学位【2005】64号文件 iv 孙其昂著《社会学视野下的思想政治工作》

v孙其昂著《社会学视野下的思想政治工作》

vi 日本 富永健一著：《社会学原理》

第二篇：社会学读书报告

社会学读书报告

杨春芳

***7

费孝通先生的《乡土中国》是我读的第一本关于社会学的书籍，虽然只是薄薄的一小本书，但是其内容的深刻度却是很让人吃惊的。对于同样出生于农村的我来说，看到书中描绘的中国农村的人与事，总是更容易产生共鸣，仿佛就是我身边的人与事一样。

费老说“乡土”是每个中国人的特点，安土重迁便是其内容之一。“重迁”并不是说“不迁”，只是说“难迁”，这一点与现实情况是十分相符的。从古至今，除非发生灾荒人祸，黎民百姓会背井离乡去逃难外，一般情况下，他们是不会轻易离开他们的居住地的，就算随着工业社会到来，不少青壮年外出打工，但是到了年关他们还是会回来，不只是因为家里有亲人，还因为只有家乡才能给予他们归属感和安全感，只有回到家乡，心里才是踏实的，无论外面的世界多么缤纷多彩，那也只是属于别人的世界，远没有家乡给人的感觉舒适。所以人们基本不会搬离出去，他们再此的经济基础和关系圈子也不容许他们搬离。农民与土地是綁在一起的，他们在土地上劳作，依靠土地吃饭，土地就是他们赖以生存的基础，可以说农民离开了土地是无法存活的，因此他们不能离开，一旦离开了就失去了土地，失去了安身立命的根本。中国是一个“熟人社会”，交往圈子对人们的生活影响非常大，比如他们常说这样的话“大家都是这么熟的熟人了，用不着这么客气！”足可见，有“熟人”是很重要的，办什么事都会省时省力，而且，不可否认的是，在一个周围都是“熟人”的环境中生活，也会更自在，更得心应手。但是一旦他离开了，那么在他周围的都将会是一些素昧平生的陌生人，即使过了一段时间，大家比较熟悉 了，比如能够将名字与人对号入座了，也大致知道了其家里的基本情况等等，但是那种熟悉又怎么比得上以前大家一起朝夕相处了几十年的熟悉呢！

还有一点让我印象深刻的就是费老在“文化下乡”中说的农民并不“愚”。在现阶段，农民中仍有许多人没见过电脑，甚至不识字，他们就是真正的“文盲”，但他们在生活中却过得如鱼得水，他们不看日历却懂得什么时候该播种、什么时候该施肥，不看天气预报却知道什么时候会下雨，没有手表却知道什么时间点该回家吃饭。他们不懂所谓的文化，或许正像费老说的“他们不需要文化”，他们依靠的是从生活中得来的丰富的经验，谁又能说经验没有理论知识重要呢？没有文化并不能说是愚蠢，识字与否与是否受教育有关，是后天环境形成的，而愚蠢则是与智力有关，属于先天遗传，把先天的和后天的拿来比较显然很不适合，也不正确。

说了一点乡土的中国的事儿，再来说点郁闷的中国的人。我第一次听到说中国人是郁闷的人这种说法是从张老师口中听到的梁晓声的《郁闷的中国人》，当时刚听到这本书的名字的时候，就感觉它一定是一本很有意思的书，一定要去看一看，果然，它没有让我失望，其所书所写都是最真实的中国人的写照，也是中国社会的写照。

梁晓声说，中国人的“郁闷”由来已久，从晚清的民族危机到建国后的文革，再到今天的二十一世纪，中国人每时每刻都处在极度的郁闷之中。在当代社会的利益博弈中，这种“郁闷”更是达到了一个临界点，那么“中国突围”究竟在何方，梁晓声对此作出了深入地剖析，并将其归结于“中国文化”的作用。

在第一章中，作者提出国民劣根性不只是中国所独有，这是人类普遍的弱点，只是各国的国民劣根性各有不同而已，比如西方欧美国家由于实行资本主义制度时间长而具有很强的“列强劣性”，这种劣性表现为其在发展早期资本主义时进行资本积累的手段，即贩卖黑人奴隶，杀害土著居民等；而中国人的劣根性则表现为一种对权势、金钱的奴性，这种奴性根深蒂固，不可撼动，究其来源，无疑封建时期政治文化生活是真正的罪魁祸首，它从封建时期开始一代代地往下传承，不曾间断，深深植根于人民心中，所以作者才会发出“撼山易，撼奴性难”的感叹。确实如此，现如今的中国，哪个人见了领导上司不是一副讨好谄媚的嘴脸，就算有个别人不刻意讨好谄媚，在其心里也是存在畏惧和敬畏的，在他们的观念中，下级就该害怕上级，下属就应敬畏上司，因为他们是自己的“衣食父母”，如果一旦得罪他们，就会失去工作，后果很严重。但也有另一种情况，就是一个平民百姓如果见到了有分量的领导人，他也会心存敬畏之意，如果这个领导人还表现出应有的亲切和关怀，那么他就会产生浓厚的感激之情了，甚至感动得热泪盈眶也有可能。其实这跟古代的情形一样，老百姓对官员有着浓重的敬畏心理，他们觉得官员跟平民是两个世界的人，只要官员不鱼肉百姓就谢天谢地了，哪能奢望当官的人为人民着想呢，因此当官员为百姓做了一点点好事之后，百姓们就感激涕零了。其实我觉得这完全没有必要，每个人都是社会中的一个角色、一个部分，大家都是平等地，特别是在现代社会主义社会，阶级早已消除，人与人之间都是无差别的个体，既然是平等的，又为什么要有这种敬畏心理呢！所以说这一切都是中国人人性中的劣根性----奴性----在作怪。

中国人还有一个“与众不同”的地方，他们都很害怕平凡。当一个美国人听到这点的时候非常吃惊，他不能理解中国人的这种想法，因为美国人都很乐意成为一个平凡人、过最普通的生活，而中国人却把平凡和一些可怕的东西归在一起。当然，作为一个生活在发达资本主义国家的人来说，他是不知道中国人眼中的平凡和美国人眼中的平凡是很不一样的。中美两国国情不同，经济发展水平不同，因此人们的生活水平也有很大的差异。在美国，中产阶级占大多数，因此中产阶级的生活就是平凡人的生活，有一份稳定的工作，有车、有房，而贫民才是“不平凡”的；但中国与美国的情况却是恰恰相反的，中国大多数人的生活没车、没房，没有稳定的工作，这就是平凡人的境遇，所以许许多多的中国人只想出人头地，变成不平凡的人，找到“高收入”的工作，能够住上房子，买上车子，过上舒适的生活，甚至有些“知识化了的青年”去到美国寻找所谓的不平凡，其实也只是追寻到了美国人眼中的平凡而已。据说现在有预测称到2020年中国的GDP将会超过美国，中国将成为世界第一大经济体，关于这点我想说，就算到时预言成真，也没什么值得我们中国人骄傲的，因为就算有再大的国民经济总值，只要一除以14亿人口也会变成一个很小的数字，如果哪一天我们的人均GDP能赶上甚至超越美国的话那才真正算得上是中国人的骄傲。中国的经济发展道路还很长，我们不该懈怠，当某一天中国人眼中的平凡与美国人眼中的平凡等同时，或许那是我们可以暂时歇一口气了。

《菊与刀》是一本研究日本文化的书籍，但其作者本尼狄克特却从来没有去过日本，她写这本书只是为了帮助美国当局做出对处理日本的正确的决策（当时正是二战时期），因此这本书受到很大的争议，有人认为这根本不能代表日本的文化真实情况，只是作者的臆想和猜测罢了，也有人说因为作者采访了许多在日本生活过的人和日本俘虏，也查阅过许多资料，所以具有代表性。先不管他人对这本书的评价如何，当我读了它之后，确实对于日本人有了更深一层的认识，至少我是这样认为的。日本人有一种反物质主义的偏见，他们极度蔑视物质主义，高度赞扬绝对精神主义，甚至认为人的主观意志可以超越生死，因此导致对天皇的绝对崇拜，对天皇敬忠是他们的最高价值准则，为了“让天皇宽心”，他们可以做一切事情。他们也认为等级制是理所当然的，任何试图破坏等级制的界限或已经越界的行为都该受到惩罚，“各安其位”才是整个社会稳定的基础，而且他们还试图将这种价值观推向全世界，因此才有了“大东亚共荣圈”的出现。

这些观念出现的心理基础就是对天皇的“忠”，天皇在日本绝不仅仅只代表一个国家的象征，他也是国民精神的支柱，天皇被奉为圣上，他“神圣不可侵犯”，不对大臣的任何行为负责，他只是“日本人团结的最高象征，却不是担当职责的国家首脑”。日本人民可能会反对当权者的政策，但他们绝不会质疑天皇的决定，只要是天皇说的话，不管怎样都要无条件服从，而且是心甘情愿地服从。日本的政治家们很会利用这一点，在要求人民做事时，说上一句“这是天皇的御令”，就算是一开始再不情愿的人也会赴汤蹈火，在所不辞，为天皇尽忠是日本人的“无条件的最高美德”。二战期间，美国分析家认为日本不可能投降，因为大和民族是好战的民族，但是天皇一发布投降的诏书，日本国民就接受了，没有一个人站出来反对，因为日本人想“让天皇宽心”。由此可见，即使在战败时，日本人的最高法则还是“忠”。这是在战时，在平时也是一样，日本人认为“受情义”是很痛苦的事情，在他们看来，“出于情义”代表的是一种“沉重的人际关系”，但是对天皇尽忠则不在这范围之内，对天皇尽忠完全是心甘情愿地，而“报答情义”却被定义为不情愿的行为，由此，日本人的忠心也可见一斑。

从这层意义上说，日本的忠与中国的忠是有很大区别的，日本的忠在中国人眼里是一种愚忠，我们认为不能不分青红皂白地尽忠，要对值得的人尽忠，那些剥削百姓、不为人民着想的人我们不该尽忠，但是我们要对国家尽忠，一切以国家利益为主，当君主或者领导人做出不利于国家和人民的事，人民就应该起来推翻他，但是一旦国家有难，人民也会不计一切代价来拯救国家和人民，不忠君主而忠国家这条准则，我想应该是世界上大多数国家的人遵守的吧。

社会学书籍多如瀚海，很遗憾的是目前为止本人只很有限地读了这几本，希望以后能够多多拜读，因为在我看来读社会学书籍还是十分有用的，可以让我们更加深刻地了解和认识这个社会和我们人类自己。

第三篇：社会学视野下毕摩社会资本简述论文

一、彝族传统社会关系的构建

在传统彝族社会结构中，“家支”仍旧是彝族社会的关系模式，是以父系为中心，以血缘关系为纽带结合而成的社会团体。在整个彝族传统社会中，据记载有兹莫、诺合、曲诺、阿加和呷西五个等级之分，兹莫作为政治地位最高的统治者，曲诺是奴隶主阶级，曲诺相当于保护名，不具有奴隶的性质，却与奴隶主存在依附关系，阿加、呷西则是奴隶阶级。在一个社会阶层划分明确，社会角色及社会规范清晰的传统彝族社会结构中，一句彝族谚语“德古知识上百，兹莫知识上千，毕摩知识无数计；土司到来毕摩不起身，毕摩起身土司反常态”就可窥探出毕摩的特殊社会地位。在《原始的宗教》中，列维斯特劳斯引用原住民思想家透辟的观察说“一切神圣的事物必须有他们的地方”，这个观察主张地点的位置并不是任何地方，而是个别的每一个场合的严格而又正确的地点，只有在此处才能体现出他们的特点，具有“神圣”的效应。法国社会学家布迪厄将场域定义为现代社会世界高度分化后产生出来的一个小社会，毕摩作为彝族传统社会结构中相对独立的特殊社会关系，在特定的社会类型中形成了独立性“场域”，毕摩特有的祭祀仪式成为“符号”，成为交互“工具”存在于彝族社会关系结构网络中，成为一个客观存在的实在体，在自身这一主体范围及神职职能所能触及的社会关系网内，构建着一个复杂的社会关系。毕摩的特殊社会属性揭示着其拥有：与神鬼祖先，与神职仪式主人，毕摩与毕摩之间的三重社会关系。［３］

二、“毕摩”资本与彝族社会建构

（一）毕摩的社会资本

法国社会学家皮埃尔布迪厄（Ｐｉｅｒｒｅ Ｂｏｕｒ－ｄｉｅｕ，１９３０－２００２），在１９８０年出版的《社会科学研究》中首次提出“社会资本”概念，将其界定为“实际或潜在的资源的集合，这些资源与由相互默认或承认的关系所组成的持久网络有关，而且这些关系或多或少是制度化的”，并从实践领域出发认为“每一种资本都有自己的符号形式亦为‘象征资本’”。［４］弗朗西斯福山（Ｆｕｋｕｙａｍａ，１９９６）认为社会资本体现于社会里的凝聚力，表现为信任，他认为社会资本处于核心地位的信任，起源于宗教、传统伦理等现象，这种公共的信心既可以不断积累又可以投资于未来。在《信任———社会美德与创造经济繁荣》中，将社会或群体成员之间的信任普及程度视为一种社会资本。哈皮特和戈沙尔将社会资本划分为：①结构维度，又称为结构性嵌入，指行动者之间联系的整体模式，该维度强调社会关系网络的非人格化一面，分析重点在于网络联系和网络结构的特点，即网络联系存在与否、联系的强度、网络的密度、中心与边缘、连接性等。②关系维度，称为关系性嵌入，通过创造关系或由关系获得的资产，包括信任和可信任、规范与惩罚、义务与期望以及可辨识的身份，该维度强调社会关系网络人格化的一面，即与社会联系的行动者有关，表现为具体的、进行中的人际关系，是行动者在互动过程中建立的具体关系。③认知维度，是指提供不同主题间共同理解表达，解释与意义系统的那些资源，如语言、符号和文化习惯的三重属性。而社会资本建构了社会结构，为个体行为提供了必要的社会关系，实现社会资本的不断再生。［５］毕摩作为彝族传统社会的精神信仰，在严格信奉“毕摩神”同时也遵循着一套完善的祭祀仪式，在作“毕”社会活动中，这种极具人性的信仰行为，使这些具有精神意义的宗教信仰在一个严格而又正确的活动地点实现了时空性的神圣转化，并在这个社会场域内实现了一系列的社会行为。毕摩作为彝族社会结构中的特殊阶层，以其特有的社会交互行为，成为彝族社会结构中实体性存在，通过毕摩信仰的神圣时间和空间，实现了作“毕”主体与祖灵信仰的互动，以毕摩为中心，彝族社会为边缘界限的时空社会中被建构起来，在这其中被彝族社会群体性认知且认同的信仰，是具有特定语言、符号及习惯的神圣仪式，作“毕”主体可按照需求进行祭祀仪式，呈现出一种理性化选择的模式，至此实现了毕摩社会行为的表现与实践的社会关系的整合。

（二）毕摩在彝族社会结构关系中的“嵌入”

“嵌入”概念源于卡尔波兰尼的《Ｔｈｅ ＧｒｅａｔＴｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎ》。“嵌入”原本指一个系统有机结合进另一个系统之中或者一事物内生于其他事物之中的客观现象。卡尔波兰尼提出“经济的社会嵌入”强调经济活动是一个制度化的社会过程。格兰诺维特在１９７３年的《弱关系的力量》、１９７４年的《谋职》以及１９７６年的《网络抽样：初步准备工作》中强调：人必定存在非经济理性的行为动机。人的地位、权力和社会性的实现都离不开社会网络，所有的行动都只有被放大到社会背景下方能实现。强调经济的交易行为是被置于一定的社会结构中影响交易的方式和结果，是以经济行为嵌入于社会网络为核心的理论。毕摩作为一个独立化的社会阶层，在传统彝族社会结构中是具有清晰、明确社会界定的，其成员的资格和身份要经过神灵、社会、毕摩三方认可，不存在选择与被选择，是由历史、由具有毕摩“血统”且具有独有社会规则所共同决定。据记载，在凉山彝族传统社会中，毕摩沿袭仍旧持续着“家支传承”的社会结构，分为“毕摩、毕兹、毕惹”三等级，毕摩不论是学毕、行毕、游毕、分毕都承袭着一套严格的组织系统，毕摩世家按照代代相传、传男不传女、传内不传外的原则，在一个家族一个支系内部实行封闭式传承，由于彝族社会长期以来没有严格意义上的政权组织形式，不存在官方文书管理机构，其文献都靠毕摩自行整理保存。毕摩的传承形成了以家传世袭、旁系传承和自行作毕为辅的多层次结构，是由特定的行动者相互关系网络所表现的各种社会力量和社会因素综合体现，在沿袭着以血缘为传承强关系的同时，毕摩游走于传统彝族社会的贵族、奴隶主、奴隶阶层时成为不同社会阶层的纽带，其间所形成的弱关系成为自身获取社会资本的条件，也充当跨越社会结构与阶层界限去获取信息的桥梁，毕摩内的不同阶层在不同的社会结构内流动，传递着信息，也创建和整合着整个彝族传统社会结构的流动。１．结构性嵌入毕摩作为彝族文化“智慧”的代表，文化精髓的传承受到当时社会经济发展的制约，并没有形成多样化、统一化的传播模式，仅依靠其丰富的社会感知，运用宗教文字、独特的祭祀仪式和宗教教义编织完善传承体系。通过依靠规则、仪式程序和先例建立起来的社会地位和社会关系网络，是相对客观且可见的社会事实，以外在化的祭祀活动、行为交互到内在化的精神领域的承托与记载，都是毕摩与彝族社会群体共同意识下行为表现的社会整合。２．认知性嵌入从经济学角度出发，无论是否将利益作为其社会活动的最终目的，当其社会行为以物物或货币交互关系呈现出社会活动时，社会资本的流动便伴随着社会关系呈现出动态发展的进程，毕摩的宗教活动实现了毕摩祭祀社会行为职业化的转换，毕摩执行着沟通神、鬼、祖灵的职责，主祭祀群体获取的则是生活、未来的寻觅和对现实生活不安、顾虑的心理慰藉。至此毕摩与作‘毕’主体实质是依据各自不同的行为目的，实现了社会资本的交换，只是体现成为了表征性资本和实体性资本两种形式而已。在毕摩作“毕”与主祭祀人选择祭祀方式的过程中，毕摩以自身的社会资本与主祭祀人之间构建了彝族社会关系网络，毕摩与彝族群体达成的互惠认同———“社会信任”，能够更为全面的诠释这一社会现象。马克格兰诺维特的嵌入性网络机制的核心就是“信任”，即指出“经济领域内发生的交换行为的基础是双方建立一定的程度相互信任”，在作“毕”的资本互换的过程中，“信任”直接描述了毕摩与祭祀群体间的社会关系，主祭祀群体期待毕摩作“毕”带来的祛祸纳福，逢凶化吉的效应同时，毕摩获取的经济回报成为可认同性的关系性嵌入的表现，这种可认知性的关系性社会资本，是在共同的规范即社会价值观、态度和信仰中反映出的。３．信仰的嵌入涂尔干认为，宗教是一套与神圣事物相关的有关信仰和仪式活动，宗教被誉为“精神经济”，本身包含着“仪式、情感、信念和理性化”四个外在因素，而毕摩作为彝族传统社会结构中的神职人员，建构了人人之外的人神社会关系。这种具有宗教色彩的社会资本，在基于血缘之上的强关系促进了整个彝族社会的认同，某种程度上成为整个社会宗教信仰的取向或推力，体现的是信仰下强弱社会关系的整合，也是整个社会结构人际和情感的依附现象。毕摩良好的职业形象和声誉，离不开其严格恪守的传承制度，更因为其代表着一种社会“平等”的理念，即使在传统彝族社会结构中有高低社会等级、贫富之别，毕摩作为德高望重的阶层在祭祀时必须平等待人。至此作为嵌入于彝族社会传统结构中的特殊化社会事实———毕摩，因信仰扩大了其社会资本的来源，也规范着宗教行为的发生与发展。

三、嵌入性理论视野下的毕摩社会关系

在彝族传统社会中毕摩的社会行为实质体现着一种“动态”关系互动模式，毕摩离开了其特定的地缘环境和神圣时间，也无法传承出特殊化的社会行为。布迪厄的《区隔———品味判断的社会批判》中强调了文化资本与经济资本一样，受到阶级、地位的决定性影响，不同的文化资本决定了不同阶层的品味。布迪厄强调的“信仰区隔”，不同的信仰其实也能够形成不同的社会地位，即使一个人具有自己所选择的信仰和信仰方式，但是信仰也只能够通过其手中的权力表达与实践。实际上毕摩所依附的生存环境就是其不断嵌入、不断博弈的过程与结果，毕摩通过一种认同与皈依，通过其拥有的文化资本，不断在社会结构中进行建构和定位。安东尼吉登斯在《现代性与自我认同》指出：“一种社会定需要在某个社会关系网络中指定一个人的确切‘身份’，这一身份成为某种类别并伴随着规范约束，也蕴含着特定的职权与责任，被赋予该身份的行动者充分利用或执行这些东西，构成了与此社会位置相关联的角色规定。”毕摩这一极具宗教色彩的社会行为，在跨越现实与世俗后，以神圣的姿态成为彝族群体中实质的“关系存在”，它应该是理性化的进程，同时嵌入于彝族传统社会结构之中，而毕摩个体社会关系的丰厚，所能获取的神伦关系、神圣资源也会变化，毕摩的生活方式、阶级地位和经济模式等社会资本都在不断嵌入中伴随着毕摩社会属性的确立而深化，人人与人神的互动与契合，更强调出毕摩社会行为的特殊化互动模式，如果将彝族社会结构作为背景，毕摩在其“关系”内便实现了社会资源的分配与界定，也促成了其“关系与资本”的实现与发展。至此，从经济社会学角度去考察极具宗教色彩的毕摩社会行为，不仅反映的是彝族传统社会的结构、文化、经济和上层建筑的关系，更应该探寻一种根源于彝族社会结构中的精神文化的影响，这对理解现代化的彝族社会结构是具有重要研究意义的。

第四篇：《社会学想象力》读书报告

《社会学想象力》读书报告

摘 要：《社会学想象力》是著名批判社会学家米尔斯最重要的代表作，这本书主要阐述了九大主旨、两大论题、一个概念和一个治学之道。社会学想象力是贯穿全书的核心分析概念，以这一概念为中心，从社会学想象力是什么、为什么要培养它以及如何培养它三个方面来整理自己的学术档案。

关键词：社会学想象力；社会科学；米尔斯；心智品质

米尔斯是美国著名的批判社会学家，《社会学想象力》是他最重要的代表作。本书主要阐述了“九大主旨”、“两大论题”、“一个概念”和“一个治学之道”。九大主旨分别为宏大理论、抽象经验主义、形形色色的实用性、科层制气质、科学哲学、人类的多样性、对历史的运用、自由和理性、论政治；两大论题是批判美国社会科学几种流行趋势和社会科学前景的建构；一个概念指的是社会学想象力；一个治学之道是指米尔斯的治学实践。九大主旨、两大论题和社会学想象力密切相连，两大论题是通过对九大主旨的论述和分类而得到阐述，而社会学想象力是贯穿全书的核心分析概念。前面的正文部分主要是通过直接表述、举例分析、比较推理等方法来阐述观点，而附录中米尔斯则以他的治学之道向我们展示了如何发挥社会学想象力。

一、社会学的想象力是什么

米尔斯并没有给出“社会学想象力”这个名词的确切定义，而是贯穿在全文的阐述中。这种做法，可以让我们充分发挥“社会学想象力”来思考和学习这一概念，给我们留下了无限的想象空间。我认为理解“社会学想象力”这一概念需要把握两个关键词：心智品质和视角转换。

社会学想象力是一种心智品质，这种品质可以帮助人们用信息增进理性，看清事情的全貌，也可以说是人类理性本身在人类事务中所发挥的重大作用。这种实质性的理性不仅可以让我们理解个人生活历程与历史以及社会的关系，而且还将对我们置身的社会、历史和我们自身的命运产生结构性的影响力。

社会学想象力也体现为从一种视角转换到另一种视角的能力，这种能力可以从最私人化、最直接的个人转换到最不私人化的社会变迁，通过这一过程我们获得了对社会的组成部分以及它们之间的关系的充分认识。也就是说，要了解个人变化，我们要超越个人变化本身来看待它，要把个人置身于其所处的特定时代中考察，这体现了一种共情的要求。由此可见，社会学想象力能够实现从微观到宏观、从个体到结构、从主观到客观的超越。

二、为什么需要社会学想象力

（一）区分“困扰”和“论题”的需求

由于时代发生了剧烈的变化，人们不了解这种巨大的变化，以前的思维和行为方式都面临着考验，所以人们感到自己的私生活充满了陷阱，人们在思想上开始变得恐慌，而在行为上变得漠然或者麻木。例如，改革开放初期，一贯崇尚自给自足的传统中国农民，在面对风云变幻的世界市场时便显得手足无措。

历史的变迁和时代的变革给人们的生活带来了困扰，但是普通人的视野和权利往往受到具体生活背景的限制，而不能将个人的生活与社会历史这两者放在一起认识，更不能把握社会、个人生活历程与历史之间的相互作用。也就是说他们不能区分自己面临的问题是因为自己珍视的价值观受到威胁而引发的私人困扰还是因为结构性变化引发的公众议题。社会学想象力最有成果的区分就是“环境中的个人困扰”和“社会结构中的公共议题”。因此要了解个人环境和社会结构的复杂关系，我们就要具备社会学想象力。

（二）社会科学家首要的政治与学术使命的要求

社会科学家首要的政治与学术使命是搞清楚当代焦虑和淡漠的要素，在此，两者是一致的。米尔斯认为，如果人们有自己所珍视的价值，那么他们感到价值受到威胁时就有危机感，反之则有幸福感。而当人们不知道自己珍视什么价值也就不会感到威胁，就会呈现出一种漠然状态。米尔斯认为社会科学家的政治职责就是在工作和生活中运用社会学想象力不断地将个人困扰转化为可以直接诉诸理性的公共论题，以及帮助个体成为自我教育的人，而这一切只有在个体成为自由和理性的个体之后才能实现。所以他认为起源于启蒙运动的自由和理性仍将是人们珍视的价值，并指出它们是社会科学前景的重要部分。

（三）实现社会科学前景的必然要求 1.对社会学不良风气的批判

一是宏大理论。米尔斯认为，宏大理论的基本起因是开始思考层级的一般化，它的实践者无法逻辑地回到观察上来，忽略了对结构性、历史性问题的思考，导致他们对问题的本质缺乏真实感受，是非经验、非具体的，因而其不现实性也很明显。米尔斯同时认为，宏大理论在句法学上浑浑噩噩，他们所构造出来的分类体系往往只是流于枯燥乏味的概念游戏，这不仅不利于定义我们的问题，也不利于问题的解决。从米尔斯对宏大理论的批判中，我们可以很明显地看到米尔斯个人的“冲突论”立场，米尔斯对系统论一般性地排除社会变迁与历史因素的做法也是持批判态度的。

二是抽象经验主义。它盲目崇拜方法论，把研究过程严格受制于所谓的“唯一的科学方法 ”，陷入琐屑的经验细节与数据资料，把充满智慧的创造、需要丰富想象力的学术研究化约为一堆堆公式、数据和所谓的研究程序，仿佛只要遵循既定的程序，运用既定的方法，就可以得出正确的结论和认识，到达真理的彼岸。在米尔斯看来，这完全是一种“迷思”和“意识形态”，它架空了理性的力量和形而上的思考，束缚了学术想象力。他重点批判了抽象经验主义碎片化、方法论决定问题、回避研究历史、缺乏比较和忽略时代问题的研究取向，认为这些研究堆积细节，但对使这些细节形成一定规范形式缺乏关注，对科学哲学方法的神明化，其最终的结果就是导致方法论的抑制，而这种方法又同时影响了他们的研究风格。他通过举例的形式，间接指出抽象经验主义缺乏理论和原则的指导。

三是科层制和形形色色的实用性。米尔斯看到了美国社会科学各种实用性和科层制对社会研究带来的负面影响。米尔斯在书中批判了两种实用主义:(1)第一种是自由主义实用性。米尔斯对自由主义实用性的评价:“空洞，没什么具体内容，而经常是一种政治宣传，鼓动人们服从那些与小城镇中产阶级达到理想适应的规范和特性；”(2)第二种是新实用主义新实用主义不关心在社会底层净扎的人们，而和社会上层相联系社会学研究者地位变了(从学院到科层组织)；面对的公众变了(从发起运动的改革革家到决策层)；研究的问题变了(从他们自己选择的问题到新主顾们的问题)。总之就是:“学术叛逆性削弱、行政实用性增加。”他指出，实用性由于把社会研究的目的定为制造意识形态，为商界、政界服务的性质，它使得学术研究迎合科层组织的需要，因此限定了学术的自由发展，限制了社会学家的视野，也削弱了他们把握实质问题的能力，知识分子在实践上成为科层官僚和当权者决策的幕僚。在这种体制下，一部分学者把学术当成一种谋生甚至赚钱的手段，将学术公知简单地服务科层制效率原则和各种实用目的，失去了学术应有的尊严和独立。学术界不再是知识生产的共同体，而成为批量培养技术官僚的工厂。从米尔斯的论述中，不难看出这种实用性与科层制的特征使得社会研究变成了教化人适应社会秩序，“奴化”自由理性的工具，从而也导致了社会科学研究的庸俗化。

2.社会科学的前景

通过分析和批判美国社会当时存在的几种不详的趋势，米尔斯提出了他所建构的富有建设性的社会学前景。首先，社会科学家要着眼社会结构关注人类的多样性。这种多样性构成了人类的过去、现在和将来分别生活于其中的全部社会；其次，注意对历史的运用，没有一门科学能超越历史。社会学探讨的是个人生活历程、历史和社会结构的交织问题；然后，认清自由和理性的实质并捍卫理性和自由，使之成为社会的主流价值。自由和理性是社会科学前景的重要部分，人们遇到的困扰之所以没有被阐明，就是因为自由和理性受到了威胁并正在逐步退化。最后，正视价值选择，自主决定研究用途。阐述自由和理性的理想是我们的学术职责，只有获得了理性和自由的人才能成为自我教育的人。米尔斯强调社会科学正在成为我们时代文化的共同尺度，而不管心智品质有多含糊不清和多令人困惑，它都正被人们感到需要。而社会科学的前景，社会学的想象力在文化上的应用和人与社会研究的政治含义将在以后得到揭示。由此可见，社会学想象力在实现社会科学的前景中发挥着重要的作用，因此我们必须充分发挥社会学想象力。

三、如何发挥社会学的想象力

社会学想象力对人们如此重要，我们能否通过后天培养而获得这种能力，我们该如何获得这种想象力？米尔斯给了我们答案。米尔斯认为，发挥社会学想象力，需要传承并进一步发展古典社会科学的优良传统，发挥理性与自由的作用，促进知识启蒙与头脑清明。有四点至为关键：

（一）倡导 “科学哲学 ” 打破僵化的学科分工界限，“解放而非限制社会学的想象力”。米尔斯坚决反对人为设置研究界限，在他看来，没有一种所谓科学的方法论，可以自动帮助人们获得对真理的认识，“方法是针对一定问题的方法；理论是针对一定现象的理论”，不要被所谓的理论与方法迷住自己的心灵。他援引一位诺贝尔奖获得者的话说：“科学家研究程式的本质特征就是最大限度地利用自己的头脑，而不受任何限制”，“每个人都要做自己的方法论学家”。

（二）关注 “人类的多样性 ”

现实中的经济、政治、文化等并非一个独立存在的系统，而是交互作用、极其复杂的。社会科学家应当从各个学科汲取营养，而非画地为牢、关闭学科对话的大门。发挥社会学的想象力，首先要“从不止一个学科中选取材料、概念和方法”，不能只“熟悉某一学科的材料和视角”，而是解放头脑，放飞想象力，让它在不同现象、不同学科、不同理论、不同方法之间自由穿梭，从而更深刻、更全面地认清事物的本质规律。

（三）运用 “历史的观点 ”

关注历史就是关注现实的生成过程，对历史的无知，也就是对现实的无知。“人究其根本是社会和历史中的行动者，必须通过他与社会与历史结构间的密切的、错综复杂的联系来理解他”，所以，应当培养丰富的历史感，必须具有历史观，把人与社会置于一定的历史结构和发展进程中加以理解，获得对本质规律的认识。

（四）发扬“理性与自由”

社会科学家“在做自己研究、选择自己的问题时”必须保持基本的独立性，不能自诩为“哲学王”或“国家高参”。米尔斯是一位 “秉承着古典传统的社会科学家”，他深刻认识到，随着学科专业分工和学术体制科层化的发展，知识分子那种怀有“超越性冲动”的公共角色一去不复返，昔日的公共知识分子被新型的“技术专家”所取代。在学科壁垒日益森严的当下，社会科学家最重要的使命之一就是充分发挥社会学的想象力，超越各种无谓甚至有害的争论、分工和鸿沟，关注 “紧迫的公众论题和持续的人类困扰”，在追求知识真理、通向真善美的理想图景中恪守知识分子的道德底线，展现学术的人文关怀。

第五篇：《技术社会学》读书报告

《技术社会学》读书报告

2015011527 自51 谭世琦

阅读本书之前，我主要怀有以下几个问题：第一正如本书第一章开篇所说，“技术文化社会学是什么？对象是什么？是从何种角度、采用什么方法进行的研究？”，我希望能对技术社会学及其具体内涵有进一步了解；第二，近几年，信息技术的发展对人们的生活方式可谓是起到了颠覆性的影响，可以预测，在未来几年或十几年，随着AI、AR等技术的发展成熟，人们的生活方式还会经历新的巨大转变，那么这些新兴技术的应用可能对社会结构、价值伦理带来哪些冲击？在我们在迎来新的生活方式的同时可能会丢掉些什么？

总的来说，《技术社会学》全书共分为十二个章节、三个部分，一到四章为第一部分，作者主要分析了技术文化社会学的研究立场、视角及其对象这些比较基本的问题；五到八章为第二部分，作者主要在文化中理解技术研究，从社会学的角度研究技术学说史，比如介绍了社会变动论和技术的关系，文化人类论的技术研究等；第九到十二章为第三部分，作者分析了西方国家技术的合理主义的脉络。

关于第一个问题，第一次课上，我们就讨论了技术社会学研究的对象方法等，此书作者更加强调在文化中考察技术的意义和发展。对于技术文化社会学的研究对象，作者给出了两种解释：一种是从文化论的角度来把握技术的发展，也就是理解文化中技术的地位及其功能、在文化全体中特别突出技术的研究；另外一种解释是对技术发展伴随的各种问题和技术导致的各种现象的一种文化论的解释，也就是说主要研究技术对文化的冲击和结果。我觉得这两种解释反映了技术与文化关系随着技术不断发展改变的两个阶段。第一种解释侧重文化环境对技术的影响，比如古代的中国和西方，关于对“理”的认识，可能西方文化强调的是对自然事物的客观规律的探求；而中国文化强调的是对人伦世故的通达明辨。而这种文化环境的不同极大影响了技术发展的动力及方向，在一定程度上导致中国明清以来在科技上的落后。第二种解释更强调技术反过来对文化的影响，比如近代英国通过鸦片战争打开了中国的大门，从整个人类社会的角度来看不是技术发展促进不同文化之间相互融合吞并的表现吗？现代随着信息技术的发展，“网恋文化”、“网红文化”、“鬼畜文化”等文化现象的迅速崛起或消亡不是信息技术不断更新换代在文化现象更替上的体现吗？作者认为技术文化社会学即技术文化论，首先应以思索文化论的内容出发，其次应是以技术为重点的诸研究。

作者认为技术是文化的一个部门，要分析技术和文化的关系，首先要从把握文化中的技术出发，技术不能脱离文化的范畴。关于文化是什么呢？作者认为文化可以说是人类适应环境的一种方法，是以人类的可塑性、自由为基础的，同时也具有社会客观性。技术是什么呢？作者分别介绍了亚里士多德和康德的技术观，技术的实体概念和功能概念，并引用韦伯的观点，认为技术概念的本质是指技术与创造事物的行动相关，是与生产相关的技术。同时作者用第四章一整章分析了人类与技术的问题，提出了“制造”意义上的人的概念，在这个概念里人和物被置于两端，两者通过制造行为联系在一起。而这个被制造的物是工具的时候，人也可以被称作“制造工具的动物”；当我们利用工具去制造其他物品时，也可以说人类是“使用工具的动物”。但如果手段和目的的关系逆转时，人类就会变成手段性的物质，成为“会说话的工具”，就比如古代的奴隶，近代只执行简单重复劳动的工人。关于人类与技术，特别是人与如今的信息技术，我也有一些思考，首先，信息技术的发展使得人与人、人与物、甚至物与物之间的联系愈加紧密，比如现在人与人相隔千里仍可视频会议、人变得离不开手机、手机与越来越多的智能家居之间建立了联系，这些使得人类的群体属性不断增强，群体利益得到更快的发展，一般来说，这对个体是有利的，但在一定程度上也侵占了个体的独立自由，以前可能几个月人们才会收到远方寄来的信件；有了手机之后，人们一两天就要查有没有未接来电或短信，如今微信的普及，也许没过几十分钟，人们就会不知觉的拿起手机查看是否消息，有时是在等待接收某个消息，但很多时候定时拿起手机已成为人们的一种习惯，人更像是“会收发信息的零件”。另外是关于人与工具的相互影响的一点思考，以计算机为例，首先人们利用简单的逻辑电路搭建起越来越复杂庞大的系统来实现自己的目的，仅仅“0”、“1”两个信号的组合就可以完成计算、自动控制等许多复杂的和人类思维贴近的功能，现在发展势头十分强劲的人工智能在一定程度上是对人类思考模式、行为的模拟，甚至会模拟人的感情，比如智能语音助手，有时也会向主人“发泄情绪”；但另一方面，当我们去制造这些“工具”，调试这些“工具”时又不得不以“它”的“思维模式”去思考，比如做数字电子电路实验时，当不能实现想要的功能时，我们往往会强迫自己，控制急躁，焦虑等自然产生的情绪，而是理性地按照机械的步骤来检查。而这些与“工具”交互的过程对人本身的性格有无影响呢？从略带戏谑意味的“工科男”一词可看出还是有的，这样看来，我们可否认为，人们开始被自己所创造出来的工具、技术所同化了？

这也让我想到如今发展十分迅速的AR技术，当虚拟场景与现实事物共存，在我们实现十分逼真的人机交互过程的时候，比如说模拟会议场景，可以把远在千里之外的人的影像声音等特征传递过来、通过虚拟的场景实现肢体上的“接触”，难道这种把我们制造的“工具”当做真实的人的对象来对待不是很奇怪吗？当这种人机互动方式变得越来越普遍，就如如今人和手机一样，我们能在多大程度上确保人类自身的一些特性不会被“工具”的性质影响呢？比如现在一些音乐播放器的推荐曲目功能，可以通过收集你听过的歌的数据，十分精准的分析出不同人喜欢的歌的类型，通过推荐相似的曲调来满足人的情感需求，这个过程实际上实现的是一种将人的抽象情感数字化，怎样的心情可能对应着怎样频率、振幅的旋律，也就是说人的情感的特性已经开始被我们使用的“工具”主动影响了。本书的第二部分主要在讨论了技术文化社会学研究对象手段意义等的基础上，着重在文化中理解技术研究，从社会的角度分析技术学说史。介绍了技术决定论、技术统治论、科学的社会学与技术等观点。其中第七章中谈到了社会、文明和文化的关系，其中提到阿尔弗雷德·韦伯认为文明有两大构成因素：社会因素和文化因素，社会因素是现实的，文化因素是理想的。文明具有阶级发展和统一发展及其必然性，而文化发现常常是创造性的一次性的自给自足完成的。通常我们也认为，文化是伴随着人类产生之日就有，是人类在认识自然、改造自然以及认识自我的活动过程中所创造出的社会成果的总称；而文明更倾向于指在这些过程中所创造的积极的成果，是和野蛮蒙昧相对的。比如我们西方文化时，可能包含众多特色文化，但谈及西方文明时，往往是指这些文化中比较先进的有代表性的部分。现代社会，我觉得，一个国家要能充分把握人类文明的发展方向，积极开创进取，才能立于领先的地位；但同时也需要发扬民族的优秀的文化内涵，才能拥有更强劲的符合本民族的发展动力。

全书第三部分介绍了技术中反映出来的合理主义的脉络。

什么是合理主义？首先我想到的是达尔文的自然选择学说，我们人类，现有的生物，存在的合理性是什么？我们前面观看的《机械公敌》电影中机器人也可以达到很智能的情况，而且其计算速度、存储记忆性能远远优于生物的人类，那为什么地球环境孕育出来的不是这种由硅芯片、金属物质等组成机器人，而是我们由蛋白质糖类脂肪等组成的生物呢？也许对于地球这种环境，我们生物的这种结构、功能存在的物体拥有更强的合理性，比如地球表面70%由水构成，水是导电的，机器这种主要以电为能源的系统很难稳定存在，但也许在宇宙中某个环境和地球截然不同的星球中，机器人这种高级智能系统形式就更具合理性。所以当我们考察技术时也会关注其继承下来的合理性：技术的产生就显示了最原始的合理性，这个合理性一直贯穿到今天的技术并赋予技术以特征。在这个意义上可以说合理性是技术的基本特征。而追求这个合理性的思想体系就是合理主义。作者认为，近代技术是合理主义的结果，而这个结果之前的技术称为前近代主义。前近代主义技术也具有合理性，只不过是一种原生意义上的合理。

简言之，作者认为，合理主义的源流是在希腊出现的，但希腊科学没有作为独立的自然科学而发展，越来越远离与生产实践相关的技术。在欧洲大约一千多年的中世纪，科学的发展在神学和教会权利的压力下举步维艰。当时的一般学者没有把科学当做是一个必须经常得到更新、需要不断研究的学科，而是屈服于真理的权威和表面现象。近代，文艺复兴时期，技术变化给人带来的影响中一个显著的特点就是交流有了飞跃性的发展，技术和知识的积累的重要性不断被提高；后来工厂手工业的发展中，人们不再认为自然是神秘的领域，而更加注重现实性，目的性和理性。在后来17世纪中叶以后的产业革命中技术更是有了飞跃性的发展，纺纱工业，冶金工业，铁路，通信手段的发展大大改变了社会意识，也使科学家和技术人员逐渐分离，技术教育变得普遍。

近代技术是合理主义的结果，近代以前的技术是一种原始的合理主义，那这两种合理主义有什么差别呢？作者认为，技术追求合理性，是利用合理的思考和行动，来克服不合理因素的人类相对于自然的行为，追求合理主义给近代技术带来了飞速的发展。马克斯韦伯认为近代技术是合理性的技术，是可以高度计量的，是机械化的技术，可计量性主要表现反对存在神秘的不可预测的力量，认为原则上可以通过计量按照意愿获知和相信任何事，但现在来看，这种观点不一定正确，比如物理的测不准定理等，机械化更强调运用目的时目的和手段的关系。反观原始的合理主义，原始的合理主义更是伴随着技术的产生而存在的合理主义，也可以说是一种技术的目的合理性行为，但由于技术在那时所处的经济政治社会条件是以奴隶制和封建方式为首的，原始的合理主义就不得不受比如教会权利，行会，巫术，经验主义等的制约，合理主义并未取得全面的成果。这让我们想到现在国家关于技术发展的一些政策，比如给予新兴技术创业的企业以一定支持，深化科技强国的战略，如果说以前技术受着文化环境、经验主义等的制约，如今技术发展受着文化环境、当局政策的不断推动，技术也成了一种可以“生产”的产品。但这一过程也可能存在着一些问题，比如对比我国和美国，我国的技术发展的出发点一定程度上在于国家整体利益，比如核能技术、航天航空技术等，或是直接以营利为目的，比如新兴的互联网巨头，往往选择开发周期短、营利性高的应用软件，而一些基础的大型的软件基本全是来自美国，比如Adobe系列软件、微软编程软件等，一方面资源共用可以让我们不必花费额外的精力。另一方面，是不是我们的社会文化、社会意识中阻碍技术发展的比较大的问题呢？

回到技术社会学的目的，我觉得一方面它是在社会学的视角下研究技术的本质和发展历程，另一方面它是希望能对如今以及未来技术发展引起的社会问题提供一种解决方案。也许其中也有对技术持批判态度的观点，但本质上可能是人类在技术发展的一定阶段后促进技术如何更加合理迅速发展的一种思考。