试论汉化佛教对中医药学术的影响_中医学[范文]

第一篇：试论汉化佛教对中医药学术的影响_中医学[范文]

在医药方面，80年代以来，已出现一些论著涉及到佛教医药的历史，但多停留在史学范畴内，停留在文献学的阶段(这也是十分重要的基础)。剥去佛教医药的宗教外壳，它从来就是要解决生老病死实际苦难的，因此“古为今用”是本文的基点，谨以部分药学内容为例，探讨汉化佛教对中医药的影响，探讨佛教医药开发利用的可能性，这是因为佛教医药内容散在浩翰的《大藏经》中，不可能在一篇文章中把医药各学科都兼顾到。而且也不可能同时探讨或比较藏传佛教中医药内容，尽管藏传佛教的前峰远达蒙古族(蒙藏医药体系相同，但也各有特点)，并影响到了五台山，这些都有待进一步作专题性研究。1 原始佛教中的医药内容 原始佛教起源于古印度，其宗旨是“不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”佛教宇宙观 和思维方式的外在表现是“四数性”：四谛(四大真理)，“苦谛”之中就有生苦、老苦、病苦、死苦，其它则为精神上或感情上的痛苦。解除生、老、病、死之苦，单纯靠说教是不行的，因此医药知识一开始就是佛教的重要组成部分，佛的医术最高，故有药(医)王的别名。最早的《佛医经》(Sutra of Medicine)强调医王“四知”：诊断、病因、制药和治疗，而且认为“疾病与生俱在”。《诸德福田经》得福七法之一为“常施医药，疗救众病”。由此 可以肯定“佛教医药学”(Buddhist Medicine)的客观存在，也是布教的需要。另一方面，僧、尼四海为家，到处飘泊，亦需要医药保健知识。只是近代医药学现代化以后，传统医药在佛教中的地位和作用才逐渐降低。值得注意的是，原始佛教的哲学思想和医药理论均带有明显的古希腊色彩，而与吠陀经相佐，吠陀医经的理论基础是气胆痰“三体液论”(Tridosa)，近时学者认为印度的“dosa ”不等于“humors”，而近于中医的“三焦”，是一种上、中、下的区分。为了与“地、水、火、风”四大相吻合，佛教医药在气。胆、痰之后加一个合并气胆痰综合体液，变成“四体液”，这又与古希腊医学的“血、痰、黄胆、黑胆”“四体液”在内容上不同，可谓“不三不四”的演变。由于本民族和地域传统文化的影响，也不可避免地继承了吠陀医药、婆罗门医药的内容，特别是在方药方面，传到中国后更是如比，凡天竺者，甚至中亚、西域医药知识，一旦被汉僧或中医吸收、掌握、发展，也笼统地称为佛医药。著名的僧医有Jivaka(公元4世纪初，在华期间行医，活人无数。非通常译为与佛同时代的医耆婆，或译为耆域、只域、时博迦)、Craka、Vagbhata等，把《佛医经》翻译介绍到中国的高竺律炎，也是天竺人，其医学理论的核心是地、秋、风构成人体平衡，一旦这种平衡被打破，或者发生异常，便会生出4科404种病。《药师佛全书)和《治病秘要》分别介绍15种和12种疗，内容十分丰富。印度原始佛教的自然科学成分比重较大，这表现在对自然资源的认识和利用上，花、草、果、药皆有名(见《翻梵语》)，而且如同其它民族用名一样，同物异名、同名异物的现象很普遍，如莲花少就包括了睡莲科Nelumbo nucifera和NymPhaea alba两个种，沉香、兜楼香、梅檀香也如此。佛香的来源广泛，用途有浴香、涂香和焚香除了在佛事活动中起到环境消毒和醒神怡神的作用外，也用于医疗。据初步统计，《大藏经》涉药用动、植物有500余种。由于语言、物种分类和分布知识的限制，在翻译和传播过程中失真，讹误是很正常的现象。例如郁金香所指是藏红为花，为制香的贵重原料，但我国古代本草学上一直与郁金混为一谈，且重出番红花一条。李时珍云“郁金香是用花，此(郁金)是用根”。在《本草纲目》 郁金香条下记载佛书上译名“茶矩摩”正是藏红花的梵名。[!--empirenews.page--]2 丝绸之路的双向性 “丝绸之路”系因中国人发明丝绸，极大地改进了人类的穿着而闻名于世。中国的大黄、麝香等名药很早就传到了中亚和欧洲。交流是双向的，印度佛教首先传到了中亚，再经丝绸之路东渐，影响中国，这可从汉译佛经的第一人安世高为古安息国(今伊朗高原东部)人得到证实，其后的汉译佛经大师竺法护、鸠摩罗什更是久居甘、新丝路的侨民或混血僧人。原始佛教在这条有名的丝路上东进，受语言和民族等因素的影响，逐渐改变其外在形式。现已发掘的尼雅遗址佛塔、楼兰故域佛塔均为上塔，就是佛教传入途径的最好物证。佛教医药随着佛经传入，并且对道家名医葛洪、陶弘景、孙思邈等产生了重要的影响。同时中医也对印度的吠陀医学和佛教医学施加影响，脉学著作被译成梵文，但这方面的研究几乎在国内外均处于空白状态。丝路上的信息传递虽慢，但很准，如听商人讲述咀叉始罗(今拉瓦尔品第附近)有僧医Ghosa善治眼病，中国帝王不远千里将他请来，使王子重见光明。公元519年奉命出使西域取经的宋云到达乌场国，婆罗门僧医治好他的病，回国后无疑对佛教医药加以宣传，鼓吹引进。这是有文字记载的史实。3 汉化佛教中的医药内容 《大藏经》中包含佛教医经的译文，如：《捺女耆婆因缘经》、《温室洗浴众僧经》、《龙树菩萨药方》、《人身四百四病经》、《婆罗门诸仙药方》、《天竺经眼论》、《婆罗门药方》等。安世高、竺法护、佛图澄、义净等早期大译经家均兼通医药，义净等在译经时还对地、水、火、风为病加以阐发。佛教名医耆婆的万物皆药思想对孙思邈、李时珍等医药学家产生重要影响，药物种数不断增加；同时药王和医王崇拜的思想，对民俗民风的影响更是十分广泛和持久。丝路上新出现的医药内容，如《耆婆医方论》、从《千金翼方》保存下来的资料看，用药既有天竺和西域所产，也有内地药材，表现在药物使用上的结合。有趣的是在吐鲁番出土的《五脏论》医学卷子，有署名为《张仲景五脏论》者，内中谈及印度古代名医耆婆；署名《婆五脏论》者，内中主要内容为阴阳五行，表明两种医学体系交流与竞争。僧医临床治病对象上至帝后，下至众生。有从龟兹(今新疆库车一带)来的僧医佛图澄为赵王太子治好其它御医束手无策之病。二十六史医药学家传记中沙门洪蕴传、法坚传、僧智缘传等均为当时著名的僧医，甚好为御医，另有道家陶弘京晚年受五大戒，归铱佛门。孙思邈称他“道合古今，学禅数术„„，深入不二(不二法门)，则今之维摩洁耳”。所著《千金翼方》是最早提到《大藏经》的医籍，从“四大”医理、医德，到“万物皆药”的思想均予吸收，多处引用《耆婆医方论》(二十六史未见著录)，有的可能是孙思邈本人发挥，如该书卷22所引“耆婆大土治人五脏六腑内万病及补益长年不老方”，从方名到组成(紫石英、白茯苓、麦门冬、防风、芍药)均为纯中医药，只是冠以耆婆之名，于主治中夸大其辞(“万病皆愈”)，涂上“须持五戒十善，行慈悲心，救护一切”的佛教色彩，也可能是僧人为了传教的需要而杜撰，但被孙思邈兼收并蓄。再有正史传记虽未载其与佛门关系，但从《高僧传 》、《居士传》内得证所信乃佛，前者如晋时高僧佛图澄、于法开，后者如胡洽(《百病方》)、王肯堂(《证治准绳》)。故僧医当是以佛事为主，兼行医道，而医僧则是以医为主，信仰佛教而已。无名氏僧医，治好顽疾亦见于史书，如宋书符瑞志记录一沙门用黄散治愈皇帝经年不愈的手创的案例，此种黄散日后皇帝征伐受伤累用见效。[!--empirenews.page--]据很不完全统计，与佛教有缘的有名氏医者有30余人，无名氏更多，把二十六史传记和历代高僧传中提到的僧医或医僧全部整理出来，估计有百余人之多。其临床经验必有可取之处。天王补心丹源于“毗沙门天王奉宣和尚神妙补心丸”以及印度和西域香药的大量引进并形成活血化瘀、芳香开窍一类治则就是明证。寺院医学盛行。寺院医学(monastic medicine)随着佛教的昌盛而兴起，亦随佛教的衰落而近于消失。南齐萧子良等曾设“六疾馆”(佛教医院的雏型)，北齐天竺僧人那连提黎耶曾设“疠迁所”，把隔离麻风病人的措施介绍到中国。释智岩于公元643年在南京办佛教医院。武则天执政时期大兴佛教，拨款办病院，此种作法大约持续了一百多年。唐懿宗咸通8 年(公元867年)大病初愈，既复兴佛教，又加强佛教医院僧医的培养和管理。浙江萧山竹林寺建于南齐，该寺女科肇始宋代，清初流传于民间，《竹林寺女科》远近闻名。寺院种药、贮药、施药的传统还经金具和向传到日本，唐伯提守即有施经院。僧人乞药用于制药治病，有伦敦博物馆图书馆藏敦煌卷子S.5901为证。“名山僧占尽”，设在荒郊野岭的寺院，条件自不如城镇优越，但自采草药和武僧跌打损伤药的创用是其特点，五台山、峨嵋山、九华山、普陀山、蒿山等处就留下不少方药有待挖掘整理。此外，敦煌石窟的医药卷子和部分壁画上的动植物可能与医药有关；龙门石窟的药方洞刻有初唐方剂100余首；内蒙辽代古塔的天宫中发现有距今1000多年的药材，均提供了宝贵的佛教医药实物证据。即使到了酉医药和中医药保健体系大普及的今天，少数寺院仍坚持办义诊所，少数僧人仍坚持行医，如福州开元专的堤润法师，在用草药治疗疑难病症方面，海内外皆有盛名。值得注意的是，佛香在寺院的广泛使用，除心理气氛的营造作用外，焚香过程中释放出的化学物质多有环境消毒作用，香汤浴沐和涂香更有皮肤直接吸收的效果，其防病保健作用不言而喻。苏轼诗《佛日山荣长 老方长五绝》云“„„水沉(即沉香)销尽碧烟横；道人(即和尚)劝饮鸡苏水，童子能煎莺栗 汤。”正是寺院生活的真实写照。对本草方书的影响表现在吸收外来药物因地制宜地配制良方。《名医别录》首载沉香、薰陆香(乳香)、鸡舌香、藿香、詹糖香、枫香、苏合(香)、紫真檀木等，表明其著作年代不会早于东汉末年，梁陶弘景认为这些香很少入药，主要是供合好香用，而合香又主要是供进香者用。《唐本草》首载的安息香、龙脑香、苏方木、胡椒等至少在晋代佛阁澄时已引进，只是未见本草收录而已；新增的河梨勒、毗梨勒和庵摩勒，佛医奉为“三果”，见于经典，在两汉时已流传于西域，已故当代名医凌一揆曾指导药厂开发三勒浆口服液，主要原料就是 “三果”。《图经本草》转述张仲景面煨河子治气痢，可能属实。《传信方》记载刘禹锡之子患赤白痢久治不愈，服河子汤甚效，而河子甘草汤正是广州法性寺的常用方。至今藏药中三果仍为极常用药物。李时珍《本草纲目》引据书目中就有《金刚经》、《金光明经》、《圆觉经》、《法华经》等，并记述20余种外来药物的梵名，从而推测李时珍还查阅过《翻梵语》之类工具书，赵学敏《本草纲目拾遗》的来源之一是释氏书和《五台山志》等佛教地志类文献，峨嵋山僧采普贤线以为上药，福州开元寺造优质建曲、灵隐寺僧治外痔的事迹赖以保存。特别是据《五台山志》发现寺僧采旱金莲作茶待客，现已开发成治上呼吸道感染的金莲花片。康熙大帝亲自从五台山移栽金莲花于避暑山庄，有诗句“曾观贝叶志金莲”，透露此帝信佛，且竭力寻找佛经中中土不产之圣花的代用品。世宗更谓：“虚空独有金莲号，图谱考莫从我来。”得意之情溢于言表；前代确实将此种植物与佛教联系起来。此例可证佛教在传播过播过程中与当时当地实际相结合促进了新草药的开发利用。[!--empirenews.page--]4 佛教医药的前途 原始佛教医药本是“四体液”和“三体液”论的混合体，同时又继承了婆罗门和沙门的医学思想在其传播过程中还不断吸收各民族医药而扩一充并丰富起来，但在遇到中医药体系后，却不能；将其同 化，反而被中医药体系所异化，即使是隋唐鼎盛时期，亦未能动摇阴阳五行和脏腑理论，这种历史过程说明三体液与阴阳、“四大”与“五行”。千年碰撞仍难以融合，但不等于说中国无佛教医药可言。所谓佛教医药，当是指僧尼自救或救人所用的一种科学手段，药物的或非药物的疗法都包括在内，采用什么种类的医疗思想，产于何地的药物并不是划分佛教医药和非佛教医药的界限。其地位不亚于民族药，而且是跨民族的，是传统医药学的重要分支。原因就在于僧尼是一种特殊的群体，所处的人文自然环境亦有特异，循此思路前进，我们将从《大藏经》和相关文献。以及残存于现代的医疗经验中，发掘出有效新方药，为大众健康服务。药王崇拜思想的传播有深厚的群众基础，佛经中药(医)王Vaidyaraja就是佛的化身，有时直呼药王(师)如来或药王菩萨，都是崇拜的偶像，在拉萨和陕西耀县都命名了类似的药王山。药王庙几遍全国，本世纪上半叶的北京就有9座之多。古印度名医香婆Jivaka与佛同时代，倍受孙思邈的尊崇，称为“大医”。后世印度僧人常以耆婆为姓，高僧鸠摩罗什之母为龟兹(今新疆库车一带)国王之妹，亦取名耆婆，故有鸠摩耆婆之号，甚至山水鸟鱼均以耆婆命名。宋代以后开始尊奉神农、扁鹊、韦慈藏等为中华药王，并形成庙会交易药材的盛况。以当代医药学问最大者为药王的风俗更贴近生活，这是因为难治不治之症永无止境，长寿的企望永无止境，名医效应将伴随任何一种社会形态至永远。药物资源开发利用的新途径：坐禅饮茶、佛香醒神疗疾(近代花香治病为自然疗法者极力倡导)，以及具有特殊疗效方药的挖掘，都是与佛教宗旨一致的行为，而且大有可为。

第二篇：试论汉化佛教对中医药学术的影响论文

凡称得上伟大的文明，必有其外延的本能，同时在经受另一文明的渗透或猛烈冲击之后，仍能固守其特色，且经久不衰。中国传统医药即具有这两大特点，在其所受外来文化的影响中，佛教是最广泛、最持久、最深刻的。佛教传入中国最早或最主要的途径是“丝绸之路”，由于喜马拉雅山的阻隔，印度佛教先是传到中亚西域各古国，“胡化”以后再东进中原，印僧和胡僧学汉语，汉僧学梵语(文)，共同完成佛教的汉化，并形成以《大藏经》为标志的特有文化景观和体系，吸引了中外学者从自然科学和社会科学的多侧面发掘、整理、研究这一伟大的文化遗产。在医药方面，80年代以来，已出现一些论著涉及到佛教医药的历史，但多停留在史学范畴内，停留在文献学的阶段(这也是十分重要的基础)。剥去佛教医药的宗教外壳，它从来就是要解决生老病死实际苦难的，因此“古为今用”是本文的基点，谨以部分药学内容为例，探讨汉化佛教对中医药的影响，探讨佛教医药开发利用的可能性，这是因为佛教医药内容散在浩翰的《大藏经》中，不可能在一篇文章中把医药各学科都兼顾到。而且也不可能同时探讨或比较藏传佛教中医药内容，尽管藏传佛教的前峰远达蒙古族(蒙藏医药体系相同，但也各有特点)，并影响到了五台山，这些都有待进一步作专题性研究。1原始佛教中的医药内容原始佛教起源于古印度，其宗旨是“不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”佛教宇宙观和思维方式的外在表现是“四数性”：四谛(四大真理)，“苦谛”之中就有生苦、老苦、病苦、死苦，其它则为精神上或感情上的痛苦。解除生、老、病、死之苦，单纯靠说教是不行的，因此医药知识一开始就是佛教的重要组成部分，佛的医术最高，故有药(医)王的别名。最早的《佛医经》(SutraofMedicine)强调医王“四知”：诊断、病因、制药和治疗，而且认为“疾病与生俱在”。《诸德福田经》得福七法之一为“常施医药，疗救众病”。由此可以肯定“佛教医药学”(BuddhistMedicine)的客观存在，也是布教的需要。另一方面，僧、尼四海为家，到处飘泊，亦需要医药保健知识。只是近代医药学现代化以后，传统医药在佛教中的地位和作用才逐渐降低。值得注意的是，原始佛教的哲学思想和医药理论均带有明显的古希腊色彩，而与吠陀经相佐，吠陀医经的理论基础是气胆痰“三体液论”(Tridosa)，近时学者认为印度的“dosa”不等于“humors”，而近于中医的“三焦”，是一种上、中、下的区分。为了与“地、水、火、风”四大相吻合，佛教医药在气。胆、痰之后加一个合并气胆痰综合体液，变成“四体液”，这又与古希腊医学的“血、痰、黄胆、黑胆”“四体液”在内容上不同，可谓“不三不四”的演变。由于本民族和地域传统文化的影响，也不可避免地继承了吠陀医药、婆罗门医药的内容，特别是在方药方面，传到中国后更是如比，凡天竺者，甚至中亚、西域医药知识，一旦被汉僧或中医吸收、掌握、发展，也笼统地称为佛医药。著名的僧医有Jivaka(公元4世纪初，在华期间行医，活人无数。非通常译为与佛同时代的医耆婆，或译为耆域、只域、时博迦)、Craka、Vagbhata等，把《佛医经》翻译介绍到中国的高竺律炎，也是天竺人，其医学理论的核心是地、秋、风构成人体平衡，一旦这种平衡被打破，或者发生异常，便会生出4科404种病。《药师佛全书)和《治病秘要》分别介绍15种和12种疗，内容十分丰富。[!--empirenews.page--]印度原始佛教的自然科学成分比重较大，这表现在对自然资源的认识和利用上，花、草、果、药皆有名(见《翻梵语》)，而且如同其它民族用名一样，同物异名、同名异物的现象很普遍，如莲花少就包括了睡莲科Nelumbonucifera和NymPhaeaalba两个种，沉香、兜楼香、梅檀香也如此。佛香的来源广泛，用途有浴香、涂香和焚香除了在佛事活动中起到环境消毒和醒神怡神的作用外，也用于医疗。据初步统计，《大藏经》涉药用动、植物有500余种。由于语言、物种分类和分布知识的限制，在翻译和传播过程中失真，讹误是很正常的现象。例如郁金香所指是藏红为花，为制香的贵重原料，但我国古代本草学上一直与郁金混为一谈，且重出番红花一条。李时珍云“郁金香是用花，此(郁金)是用根”。在《本草纲目》郁金香条下记载佛书上译名“茶矩摩”正是藏红花的梵名。2丝绸之路的双向性“丝绸之路”系因中国人发明丝绸，极大地改进了人类的穿着而闻名于世。中国的大黄、麝香等名药很早就传到了中亚和欧洲。交流是双向的，印度佛教首先传到了中亚，再经丝绸之路东渐，影响中国，这可从汉译佛经的第一人安世高为古安息国(今伊朗高原东部)人得到证实，其后的汉译佛经大师竺法护、鸠摩罗什更是久居甘、新丝路的侨民或混血僧人。原始佛教在这条有名的丝路上东进，受语言和民族等因素的影响，逐渐改变其外在形式。现已发掘的尼雅遗址佛塔、楼兰故域佛塔均为上塔，就是佛教传入途径的最好物证。佛教医药随着佛经传入，并且对道家名医葛洪、陶弘景、孙思邈等产生了重要的影响。同时中医也对印度的吠陀医学和佛教医学施加影响，脉学著作被译成梵文，但这方面的研究几乎在国内外均处于空白状态。丝路上的信息传递虽慢，但很准，如听商人讲述咀叉始罗(今拉瓦尔品第附近)有僧医Ghosa善治眼病，中国帝王不远千里将他请来，使王子重见光明。公元519年奉命出使西域取经的宋云到达乌场国，婆罗门僧医治好他的病，回国后无疑对佛教医药加以宣传，鼓吹引进。这是有文字记载的史实。3汉化佛教中的医药内容《大藏经》中包含佛教医经的译文，如：《捺女耆婆因缘经》、《温室洗浴众僧经》、《龙树菩萨药方》、《人身四百四病经》、《婆罗门诸仙药方》、《天竺经眼论》、《婆罗门药方》等。安世高、竺法护、佛图澄、义净等早期大译经家均兼通医药，义净等在译经时还对地、水、火、风为病加以阐发。佛教名医耆婆的万物皆药思想对孙思邈、李时珍等医药学家产生重要影响，药物种数不断增加；同时药王和医王崇拜的思想，对民俗民风的影响更是十分广泛和持久。丝路上新出现的医药内容，如《耆婆医方论》、从《千金翼方》保存下来的资料看，用药既有天竺和西域所产，也有内地药材，表现在药物使用上的结合。有趣的是在吐鲁番出土的《五脏论》医学卷子，有署名为《张仲景五脏论》者，内中谈及印度古代名医耆婆；署名《婆五脏论》者，内中主要内容为阴阳五行，表明两种医学体系交流与竞争。僧医临床治病对象上至帝后，下至众生。有从龟兹(今新疆库车一带)来的僧医佛图澄为赵王太子治好其它御医束手无策之病。二十六史医药学家传记中沙门洪蕴传、法坚传、僧智缘传等均为当时著名的僧医，甚好为御医，另有道家陶弘京晚年受五大戒，归铱佛门。孙思邈称他“道合古今，学禅数术„„，深入不二(不二法门)，则今之维摩洁耳”。所著《千金翼方》是最早提到《大藏经》的医籍，从“四大”医理、医德，到“万物皆药”的思想均予吸收，多处引用《耆婆医方论》(二十六史未见著录)，有的可能是孙思邈本人发挥，如该书卷22所引“耆婆大土治人五脏六腑内万病及补益长年不老方”，从方名到组成(紫石英、白茯苓、麦门冬、防风、芍药)均为纯中医药，只是冠以耆婆之名，于主治中夸大其辞(“万病皆愈”)，涂上“须持五戒十善，行慈悲心，救护一切”的佛教色彩，也可能是僧人为了传教的需要而杜撰，但被孙思邈兼收并蓄。再有正史传记虽未载其与佛门关系，但从《高僧传》、《居士传》内得证所信乃佛，前者如晋时高僧佛图澄、于法开，后者如胡洽(《百病方》)、王肯堂(《证治准绳》)。故僧医当是以佛事为主，兼行医道，而医僧则是以医为主，信仰佛教而已。无名氏僧医，治好顽疾亦见于史书，如宋书符瑞志记录一沙门用黄散治愈皇帝经年不愈的手创的案例，此种黄散日后皇帝征伐受伤累用见效。[!--empirenews.page--]据很不完全统计，与佛教有缘的有名氏医者有30余人，无名氏更多，把二十六史传记和历代高僧传中提到的僧医或医僧全部整理出来，估计有百余人之多。其临床经验必有可取之处。天王补心丹源于“毗沙门天王奉宣和尚神妙补心丸”以及印度和西域香药的大量引进并形成活血化瘀、芳香开窍一类治则就是明证。寺院医学盛行。寺院医学(monasticmedicine)随着佛教的昌盛而兴起，亦随佛教的衰落而近于消失。南齐萧子良等曾设“六疾馆”(佛教医院的雏型)，北齐天竺僧人那连提黎耶曾设“疠迁所”，把隔离麻风病人的措施介绍到中国。释智岩于公元643年在南京办佛教医院。武则天执政时期大兴佛教，拨款办病院，此种作法大约持续了一百多年。唐懿宗咸通8年(公元867年)大病初愈，既复兴佛教，又加强佛教医院僧医的培养和管理。浙江萧山竹林寺建于南齐，该寺女科肇始宋代，清初流传于民间，《竹林寺女科》远近闻名。寺院种药、贮药、施药的传统还经金具和向传到日本，唐伯提守即有施经院。僧人乞药用于制药治病，有伦敦博物馆图书馆藏敦煌卷子S.5901为证。“名山僧占尽”，设在荒郊野岭的寺院，条件自不如城镇优越，但自采草药和武僧跌打损伤药的创用是其特点，五台山、峨嵋山、九华山、普陀山、蒿山等处就留下不少方药有待挖掘整理。此外，敦煌石窟的医药卷子和部分壁画上的动植物可能与医药有关；龙门石窟的药方洞刻有初唐方剂100余首；内蒙辽代古塔的天宫中发现有距今1000多年的药材，均提供了宝贵的佛教医药实物证据。即使到了酉医药和中医药保健体系大普及的今天，少数寺院仍坚持办义诊所，少数僧人仍坚持行医，如福州开元专的堤润法师，在用草药治疗疑难病症方面，海内外皆有盛名。值得注意的是，佛香在寺院的广泛使用，除心理气氛的营造作用外，焚香过程中释放出的化学物质多有环境消毒作用，香汤浴沐和涂香更有皮肤直接吸收的效果，其防病保健作用不言而喻。苏轼诗《佛日山荣长老方长五绝》云“„„水沉(即沉香)销尽碧烟横；道人(即和尚)劝饮鸡苏水，童子能煎莺栗汤。”正是寺院生活的真实写照。对本草方书的影响表现在吸收外来药物因地制宜地配制良方。《名医别录》首载沉香、薰陆香(乳香)、鸡舌香、藿香、詹糖香、枫香、苏合(香)、紫真檀木等，表明其著作年代不会早于东汉末年，梁陶弘景认为这些香很少入药，主要是供合好香用，而合香又主要是供进香者用。《唐本草》首载的安息香、龙脑香、苏方木、胡椒等至少在晋代佛阁澄时已引进，只是未见本草收录而已；新增的河梨勒、毗梨勒和庵摩勒，佛医奉为“三果”，见于经典，在两汉时已流传于西域，已故当代名医凌一揆曾指导药厂开发三勒浆口服液，主要原料就是“三果”。《图经本草》转述张仲景面煨河子治气痢，可能属实。《传信方》记载刘禹锡之子患赤白痢久治不愈，服河子汤甚效，而河子甘草汤正是广州法性寺的常用方。至今藏药中三果仍为极常用药物。李时珍《本草纲目》引据书目中就有《金刚经》、《 [!--empirenews.page--] 金光明经》、《圆觉经》、《法华经》等，并记述20余种外来药物的梵名，从而推测李时珍还查阅过《翻梵语》之类工具书，赵学敏《本草纲目拾遗》的来源之一是释氏书和《五台山志》等佛教地志类文献，峨嵋山僧采普贤线以为上药，福州开元寺造优质建曲、灵隐寺僧治外痔的事迹赖以保存。特别是据《五台山志》发现寺僧采旱金莲作茶待客，现已开发成治上呼吸道感染的金莲花片。康熙大帝亲自从五台山移栽金莲花于避暑山庄，有诗句“曾观贝叶志金莲”，透露此帝信佛，且竭力寻找佛经中中土不产之圣花的代用品。世宗更谓：“虚空独有金莲号，图谱考莫从我来。”得意之情溢于言表；前代确实将此种植物与佛教联系起来。此例可证佛教在传播过播过程中与当时当地实际相结合促进了新草药的开发利用。4佛教医药的前途原始佛教医药本是“四体液”和“三体液”论的混合体，同时又继承了婆罗门和沙门的医学思想在其传播过程中还不断吸收各民族医药而扩一充并丰富起来，但在遇到中医药体系后，却不能；将其同化，反而被中医药体系所异化，即使是隋唐鼎盛时期，亦未能动摇阴阳五行和脏腑理论，这种历史过程说明三体液与阴阳、“四大”与“五行”。千年碰撞仍难以融合，但不等于说中国无佛教医药可言。所谓佛教医药，当是指僧尼自救或救人所用的一种科学手段，药物的或非药物的疗法都包括在内，采用什么种类的医疗思想，产于何地的药物并不是划分佛教医药和非佛教医药的界限。其地位不亚于民族药，而且是跨民族的，是传统医药学的重要分支。原因就在于僧尼是一种特殊的群体，所处的人文自然环境亦有特异，循此思路前进，我们将从《大藏经》和相关文献。以及残存于现代的医疗经验中，发掘出有效新方药，为大众健康服务。药王崇拜思想的传播有深厚的群众基础，佛经中药(医)王Vaidyaraja就是佛的化身，有时直呼药王(师)如来或药王菩萨，都是崇拜的偶像，在拉萨和陕西耀县都命名了类似的药王山。药王庙几遍全国，本世纪上半叶的北京就有9座之多。古印度名医香婆Jivaka与佛同时代，倍受孙思邈的尊崇，称为“大医”。后世印度僧人常以耆婆为姓，高僧鸠摩罗什之母为龟兹(今新疆库车一带)国王之妹，亦取名耆婆，故有鸠摩耆婆之号，甚至山水鸟鱼均以耆婆命名。宋代以后开始尊奉神农、扁鹊、韦慈藏等为中华药王，并形成庙会交易药材的盛况。以当代医药学问最大者为药王的风俗更贴近生活，这是因为难治不治之症永无止境，长寿的企望永无止境，名医效应将伴随任何一种社会形态至永远。药物资源开发利用的新途径：坐禅饮茶、佛香醒神疗疾(近代花香治病为自然疗法者极力倡导)，以及具有特殊疗效方药的挖掘，都是与佛教宗旨一致的行为，而且大有可为。

第三篇：佛教对市场营销的影响

宗教对国际市场营销的影响

10级市场营销2班

田 野 宗教是文化中最敏感的要素，一方面，宗教影响着一个国家经济发展、市场状况，而世界上有200多个国家和地区，信仰着不同的宗教；另一方面，宗教对人们的生活方式、价值观念、购买商品的选择、购买行为模式扥个，都有深刻的影响，从事国际市场营销的人若对宗教要求、规定或禁忌不清楚，可能根本无法开展营销活动。而这些均是表面现象，我们应该透过现象看到本质原因。

据统计，全世界信奉佛教的教徒有28亿人，基督教的教徒有10多人，信仰伊斯兰教有8亿人，印度教徒6亿人，泛灵论者3亿人，不同的宗教环境给营销带来不同的机遇或限制。

现就针对佛教及佛教教徒进行分析，如何做好市场营销。首先从佛教的教义角度切入，分析之所以令佛教教徒们恪守一条条严谨的教义是什么力量，分析我们在做市场营销的时候应如何注意谨慎，并取得成功。

一、持戒

对佛门的弟子，坚持“众恶莫做，众善奉行”的思想，在日常的行为规范上有严格和详尽的规定。

作为现代企业，在管理制度上必须建立完善的规章制度和作业准则，来规范和指导员工的日常工作，只有人员工工作有章可循、有的放矢，才能建立责任心和自我反省能力，更增加对企业的忠诚度，促进工作质量，使企业良性循环发展。

对于企业面对消费者来说，在一系列经营活动中体现严谨的企业文化，员工在执行中严格遵守商场的游戏规则，诚信经营，会增加顾客对企业的好感，提高忠诚度，既有利于提高企业信誉，又有利于增加市场占有率等相应的正面影响，可谓一举多得。

二、布施

布施要求人们有慈悲的胸怀，感恩的心态，奉献的精神。无论是做人还是做企业，都需要这种精神。

企业的生存依靠市场，利润来源于消费者的回报，所以我们对客户和消费者应心存感激，失去了消费者，也就失去了企业生存和发展的源泉，我们个人也失去就业机会和生存条件。销售企业定期的真情反馈新老顾客，服务企业在年终大会感恩各个重要客户等都是回报消费者的行为，深得人心。

企业的发展离不开公共社会，因此在发展自己事业的同时还要尽自己最大的努力反哺社会。如农夫山泉“每喝一瓶农夫山泉，就为希望工程捐赠一分钱”让我们真的觉得“农夫山泉有点甜”；人寿保险提供了一种对人类生命的关爱与保障；中国移动提供了生活的便利和沟通无极限，都赢得了消费者的肯定。

用我们的心去奉献，以布施的心态去面对客户。欲强之，必先与之；欲取之，必先与之。

三、无常

“诸行无常”说的是一切有为法，皆生灭变异，不可常住。讲的是世间万物，包括人的生命，每一刹那都处在生灭变异之中，没有什么东西是常存不变的，相反，它们都是瞬息化、流变无止境。

对企业来讲，世间唯一不变的是变化，我们所处的所处环境时刻都变化，市场需求在变，竞争对手在变，经济环境在变，宏观政策也在变化„„而我们因时而变，以变应变，以变制变是上上策。如海尔总裁张瑞敏所说：“每天我都如临深渊，如履薄冰。”所以我们应探究市场的发展规律和需求，从而设定我们的战略方法和战术，根据实际不断更新我们的产品，对消费者来讲是增加了对新鲜事物的兴趣，增加的驻足顾客数量，为下一步营销提供了基础。

四、无我

佛教里讲“诸法无我”，讲天地宇宙包罗万象的一切东西，其演变与运行遵循着自有的诸多大法，万物皆不可能脱离大法。要达到“合于诸法”就必须先进入“无我”，因为“无我”而“法现”，因为“有我”则“蔽法”。

现实的市场的客观存在的，并不以我们的意志为转移，所以我们应探究市场的发展规律和需求，从而设定我们的战略方法和战术手段，而不能主观的臆断和盲目决策。在大的市场环境中，企业必须遵循行业准则，有些甚至是潜规则，我们遵循客观的规则，并用我们的创造力改善不好的规则。

五、圆融

圆融是佛教徒的一种境界——功德圆满，成就人生；一种处世态度——你中有我，我中有你，融合贯通。企业在偌大的市场中，有给你提供货物的供应商，有你要服务于他的消费者，有和你平起平坐的竞争者，而且他们无时无刻都在，用一种融合贯通的处世态度对待他们，那么在整个供应链中都是融汇贯通的一条康庄大道，无任何阻碍；而有的企业如安利做整条供应链的更是要融通整条链才能团结企业各个阶层的员工，共同忠诚于企业，更好的服务于顾客。

融通并非奸诈狡猾，而是提倡“方而不怪，圆而不滑”的处世原则。在企业运营中，圆融包含两个重要思想：一是在公司政策方针确定之后，重要的是我们的执行，但在实际运用中会出现这样那样的问题，我们需要创造性的执行，不是墨守成规，也不能超越规则，适度灵活而已。另一个是在团队内部建立一种团结合作的思想，一个圆融的团队才是真正有执行又不乏温情的团队。

六、精进

不少人士认为佛教提倡与世无争，那是不思进取。实则不然，佛教不是求神，是学一种思想和智慧，指导自己的行为，在有限的人生里使生命更有意义。无论在企业的经营中，还是在个人职业生涯中，不懈精进永远是我们行动的动力，成功的保障、激情的源泉。

苹果的神话也是宗教营销的甜果。神话从苹果公司Mac开始，即使是跟PC不兼容，也挡不住追随者的脚步；随后一个小小的ipod，功能只是略微优于充斥市场的Mp3，但就像所有的苹果产品一样，代表了cool，不羁和潮流，每个人都置其高于普通产品三四倍的价钱于不顾而趋之若鹜，上市数年，每年维持上千万台的销量，世界上任何电子产品都望尘莫及。

究其原因，大致如下：

1、创新性的文化

创新性的文化是实现其宗教营销的一张好牌。在创新时尚的企业文化指引下，苹果公司不再驻足原来那副特立独行的模样。相反，更多的苹果人永远会问：我们的产品将会给消费者提供何种程度的便利？这将对用户提供多少需要？”

2、以消费者为本

以消费者为本的技术往往会加速新技术的普及。由于具备高超的技术能力，苹果拥有抗衡竞争对手的核心优势。但是苹果公司并没有把设计摆在第一位，而是把消费者的需求放在第一位。在一切看似复杂的技术面前，苹果公司往往能化繁为简，让消费者轻易使用。

3、核心领导人的宗教思想熏陶

青年时代饱受宗教熏陶的乔布斯是“宗教式营销”的大师，深知神秘感、疏离感和非理性是宗教式营销必不可少的元素。他不像其他成功人士，他不许别人为他写传记，他要留给苹果消费者，或者说是他的“教徒”的无非是一个神秘的教主身份，曾经有一个人笔下的乔布斯是全然不谙世事、孤芳自赏，为所欲为的做派，却赢得乔布斯的默许，因为这是对他的宗教营销有益无害的。无论怎样，他都有办法让“教徒”增加对自己的信仰：一个打破世俗的天才，一个对世界有独特见解的思想者，一个芸芸众生的拯救者。

佛教博大精深，这些只是对佛教教义部分分析，我们知道，一个宗教对人的影响是由内而外的，我们只有真正了解宗教的核心，才能和教徒们形成同一来源的价值观，才能观点我们一拍即合，才能达到我们的销售目标。而并不只是了解他们的生活习惯、忌讳等，这些也皆来自他们特有的价值观，如果我们从更高层次上分析佛教或其他宗教我们会有意外收获。这需要我们在实践中体会、挖掘、感悟。“观自在菩萨”，你就是佛，佛在你心中。

第四篇：佛教对中国文化的影响

第六章

文物风华

“白马驮经事已空，断碑残刹见遗踪。萧萧茅屋秋风起，一夜雨声羁思浓。”这是唐代诗人张继的《宿白马寺》。在破旧的寺庙中，诗人目睹千年古寺的衰落荒凉，不禁遥思起当年高僧远行求法的艰难与辛酸，（图147）再对照自己孤身在外奔波劳苦，一抹愁思便再也挥之不去。古往今来，有多少文人墨客，曾在山川名刹间流连忘返，感慨人世无常，哀叹浮生辛酸，虽然由于心情各异，他们所歌咏的情状也不相似，但佛刹作为一种文化载体，却给他们带来许多奇思异想，也为祖国的艺术宝库中增添了不少锦绣篇章。至于那精巧玲珑的建筑，金碧辉煌的佛像，琳琅满目的壁画，则更是令人浮想连翩，神思飞扬。禅房花木，思之遥深；敦煌飞天，望之起舞。古刹与文艺的因缘可谓经久不衰，艺术家们将佛法的意境融入中国的建筑、雕塑、绘画、工艺、书法、音乐中，创作出内涵丰富，意趣万千的艺术作品。这些作品并未随着历史的钟声而远去，而是仍然活在人们的眼前心中，不断地给人们以生活的启迪和美的享受。由于建筑和雕塑前面已有阐述，加上篇幅所限，故本章仅对中国其他佛寺文艺略作点染，以现其情状。

文学与佛学之间存在着密切的联系

许多佛经本身就可看作是优美的文学著作，如《妙法莲华经》设喻巧妙，《维摩诘经》语句华丽，《华严经》雄伟庄严，《须赖经》则如同小说。大乘佛教兴起后，文风更加趋向于华美壮丽。著名的马鸣尊者就是一位诗人和哲学家。《佛所行赞》是他最重要的梵文诗歌作品，述说释迦牟尼一生事迹，用诗歌来表达哲理，在梵语文学史上占有重要地位。此外，他还有三部佛教戏剧作品行世，其中《舍利弗故事》为现在最古老的梵文戏剧作品。（图148）

佛教传入中土后，随着佛经的翻译和流传，佛教与文人名士之间发生了密切的联系，加上寺院讲经的普及，使得佛教对中国文学产生了重大影响。从形式上讲，佛教的讲经唱导、以及禅宗语录等对于白话通俗文学的产生，有着莫大的关联。从内容上说，佛经丰富的譬喻故事让中土文人大开眼界，禅宗的高妙思想对于诗文中意境的塑造也产生过不小的作用。至于世事轮回、因果报应，则更是渗入到中国人的精神血脉中，历代的文学作品中以此为体裁的，可谓不胜枚举。佛教僧侣中以文笔知名者，代不乏人，如唐代的慧净、皎然，五代的齐己、贯休，北宋的希悦，元代的昙噩、大圭，明代的德言，清代的智朴、圣通等。特别是寒山、拾得的诗，清新雅致，充满禅味，在二十世纪得到了欧美现代派诗人的喜爱。与此相对应的是，中国的许多文学家或皈依佛教，或对佛教怀有深厚的兴趣，如晋代孙绰、谢灵运，梁代刘勰，北齐颜之推，唐代王维、柳宗元、白居易，宋代苏轼、黄庭坚，明代袁宗道、宏道、中道三兄弟等，可说是其中的代表性人

物。他们或喟叹佛法，或点染风景，或吟咏心情，或顿悟世事，用他们不朽的笔墨，与名山古刹相辉映，描述他们精彩的生命风华，以及与佛教结下的殊胜因缘，浇灌出大批美仑美奂的艺术之花。

变文

由于受到印刷术、民众文化水平等方面的制约，佛教的弘传最初仅限于贵族社会或少数知识分子中间。为了使佛法普及，佛教徒们采取了一些浅显而活泼的弘法方式，其一为长于咏经和歌赞的经师。慧皎《高僧传》说：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗；至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵音。”又说：“每清梵一举，辄道俗倾心”，可见其影响。另一种方法则为“唱导”，增加了说的内容。慧皎《高僧传》载：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众生也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文教礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或旁引譬喻。其后庐山慧远、道业贞华、风才秀发，每至齐集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一齐大意。后代传授，遂成永则。”对唱导之效，《高僧传》说：“谈无常则会心形战栗，话地狱则布泪交零，征（表现）昔因则如见往业，覆当果则示来报，„„于是合众倾心，举堂恻怆，五体输常，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。”南朝末年，这两种方式逐渐合流，到唐代发展成为“俗讲”，赵璘《因话录》说：“听者填咽寺舍，瞻礼崇拜，呼为和尚。教坊仿其声调，以为歌曲。”而变文就是俗讲所用的话本，以通俗文字显示佛经中神通变化之事，故称“变文”。变文采用骈散并用的形式，内容大致可分为两类，一类是宣传佛教故事的，如“维摩诘经讲经文”、“降魔变文”、“大目乾连冥间救母变文”等。（图149）还有一类是演述历史故事或民间传说的，如“伍子胥变文”、“王昭君变文”、“孟姜女变文”等。其后更发展成不仅法师可以讲变文，连民间艺人也跑来分一杯羹了。有些变文还配有画像，以增加故事的生动性。如敦煌写经中的《降魔变文》，叙舍利弗降六师的故事，其卷子背后即画有舍利弗与劳度差斗圣的变相（此卷现藏法国巴黎博物馆），每段图画都和变文相应。这些变文体制宏伟，描述活泼，词藻华丽，想像丰富，对后世的宋人话本、鼓子词、诸宫调、弹词、戏曲、小说等都产生了很大的影响。宋真宗时开始禁止僧人讲唱变文，所以变文作品大多失传。直至近代以来在敦煌石室中发现唐人写经，变文的价值和意义才得到研究者的重视。现在《敦煌变文集》汇集敦煌经卷中所存的变文七十八篇，是研究变文的丰富资料。

楹联

在中国的各钟名刹中，悬挂着各种名联佳句。一般来说，这些楹联的书写并非随意制成，不仅其立意包含了佛学的内涵，而且往往跟当地风光、寺院历史相关联。佛殿内外，挂着的许多楹联中，以抱柱联最为常见，佛龛联也有一些。对于寺庙来说，楹联兼具文学、书法、工艺等多种功能，故而至今仍为民众喜闻乐见。以下即试举几例。

最早为寺院撰写楹联的据说是宋代的大理学家朱熹，他为江西省广信县南岩寺撰写了一付对联：“一窍有泉通地脉，四时无雨滴天浆。”对仗十分工整。今天的泉州开元寺天王殿内还悬挂着他的另一付楹联：“此地古称佛国，满街皆是圣人。” 为弘一法师所书。这付楹联是称颂泉州作为历史文化名城，当地百姓民风淳朴，颇有圣人之风。又如峨眉山雷音寺原名观音堂，亦名解脱庵。寺中有一付楹联写得颇有意味：“解去尘氛，愿尔休作隐蔽恶；脱离苦海，看我大开方便门。”这付对联暗含“解脱”二字，跟庵名相吻相合，诚属佳构。又如杭州西湖边上的灵隐寺，又名云林禅寺，背靠北高峰，南临飞来峰，此地岩峰峥嵘，林樾苍

翠，溪涧萦回，素有“东南第一峰”之美誉。寺内有一付楹联：“龙涧风回，万壑松涛连海气；鹫峰云敛，千年桂月印湖光。”便很好地描绘了灵隐寺位于湖光山色之间的秀丽景色。其天王殿前还挂有另一付妙联：“峰峦或再有飞来坐山门老等；泉水已渐生暖意放笑脸相迎。”巧妙地将飞来峰的传说溶于联意之中，让所有前来探幽访胜的游客见了都会发出会心的一笑。（图150）

还有些楹联的解读并不容易，因为其中往往包含着一些特定的典故。如云南昆明筇竹寺的大雄宝殿有一付楹联：“西方有圣人，曾凭引路神犀，妙比莲花开福地；东土传圣旨，共仰明灯法象，春留筇竹证诸天。”如果不明白筇竹寺建寺之传说，则不太容易明白。原来在唐代唐代贞观年间，南诏的鄯阐候（昆明的最高统治者）高光、高智兄弟在昆明西山狩猎，追一犀牛到玉案山北忽然不见了，却看到云雾缭绕，有一群形象怪异、鹤发童颜的僧人立在山巅，等走到跟前却又无影无踪了，只留下几支插在地上的筇竹杖，用手去拨却拨不起来。第二天再去看竹杖已蔚然成林。兄弟二人惊异不已，认为这是神灵的启示，于是便在此地建寺，命名曰筇竹寺。意义接近的对联寺中还有一些，如“地座灵山，白象呈祥，青狮献瑞； 天开胜境，犀牛表异，筇竹传奇。”即用同一典故。再如前一章提到的净土宗祖庭东林寺中建有“三笑亭”，是为了纪念著名的“虎溪三笑”的故事。亭中有一付楹联：“松跨虎溪，三教三源流，三人三笑话；莲开僧舍，一花一世界，一叶一如来”。这里的三教三源流即是指当时虎溪送别的三位朋友慧远、陶渊明、陆修静，三人分属释、儒、道三家。（图151）

还有些楹联虽然也是从佛教出发，但由于设喻巧妙，往往能够逸出宗教之外，给人带来更多的思考。如北京潭柘寺那付著名的弥勒座楹联：“大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世间可笑之人。”堪称经典。又如四川内江圣水寺有一付楹联，相传为清初默野和尚所作，“不可说不必说默而识之真智慧，无幻相无呆相僧者净也极空明”，意蕴深长，读之口齿留香，历来解者不衰，成为蜀中楹联绝唱。（图152）

诗歌

中国佛教对诗歌的影响很大，有不少僧人自己便会作诗。诗僧中最为著名的大概要推寒山、拾得了。寒山是中唐一位隐士，出身官宦之家，由于科举不第，受人冷落，愤而出家，三十岁以后隐居浙东天台山国清寺附近之寒岩，自号寒山子。（图153）他和国清寺僧拾得的关系很好，拾得于食堂洗碗，常将一些剩菜残羹倒在竹筒内，寒山若来，即负之而去。（图154）清雍正皇帝后来封寒山、拾得为“和合二圣”，赞赏他们的友谊如同新婚夫妇，不离不弃。寒山的诗多表达自己清虚无为、逍遥自在的心态，“一住寒山万事休，更无杂念在心头。闲于石壁题诗句，任运还同不系舟。”这种随缘自适的追求不是人人都能具备的。比寒山、拾得稍早的同类诗人还有王梵志，其诗以说理劝世为主，多宣传佛教思想，语言俚俗，时有诙谐之趣，如著名的“梵志反穿袜，众人皆曰傻。宁可乍你眼，不可隐我脚”，其中透露出对个性的坚持以及对世俗目光的不屑。其诗失传已久，清末在敦煌石室中发现其诗写本数十种，才开始为世人所重视。

佛教对诗歌的另一种影响表现在诗人对佛家思想的向慕上。即使是杜甫这种一向被看作忠实的儒家思想信徒的诗人，在游龙门奉先寺时也禁不住要发几声感慨：“已从招提游，更宿招提境。阴壑生虚籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。”而以王维等人为代表的山水诗派，则更是受到禅宗的直接影响，后世续其精神者仍绵延不绝。王维是中国唐代的大诗人，号称“诗佛”。相会其出生时，其母梦见维摩诘入其室内，故号“摩诘”。（图155）他一生信奉佛教，先受北宗神秀一脉禅学影响，后又曾皈依荷泽神会，从其参南宗禅。他还曾受神会所托，撰《能师傅碑》，这是关于慧能生平的重要资料。王维对净土宗也很有兴趣，其常去听法的香积寺，即为净土寺院。（图156）王维的诗作受到禅 59 宗思想很深的影响，他的山水诗和酬赠诗中往往包含深远的禅意，此外他还专门写了一些以佛教修行为主题的咏禅诗。王维诗歌的一大特征是用闲定从容的心态去观照世间万物，特别擅于捕捉在大自然一瞬间显露出来的灵机禅趣，在动静、冷暖之间求得内心的平和。如《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，月静春山空，夜出惊飞鸟，时鸣春涧中。”王维的世界是一空灵澄明的世界，世间万物在他看来，都只如自在花开花又落，所以他提倡自由地思考和生活。我们来看这一首《送别》：

下山饮君酒，问君何所之？ 君言不得意，卧归南山陲。但去莫复问，白云无尽时。

在这里，人生不得意的喟叹被轻松的冲淡了，在王维的眼中，世间荣辱，也不过缘起缘灭罢了，不若学白云悠悠，轻逸自然。他的这种轻松率意的生活态度反映在诗中，有时候却反而带来更深的哲理，如“行到水穷处，坐看云起时”，在他看来也许只是率性而为，但读者却能从中得到诸多生活中的感慨。

王维的诗中有不少是直接以寺庙为题的，如《过香积寺》： 不知香积寺，数里入云峰，古木无人径，深山何处钟？

泉声咽危石，日色冷青松，薄暮空潭曲，安禅制毒龙。

这里借着自然的山水之气，来平和动荡不安的内心。又如《蓝田山石门精舍》描写他所亲见的寺僧日常生活：“老僧四五人，逍遥荫松柏。朝梵林未曙，夜禅山更寂。”在《过青龙寺谒操禅师》中，他更写道：“山河天眼里，世界法身中。”这句诗表明他已经深得禅宗三味，将人与佛以及世界相融合起来。（图157）

中国古代跟王维有共同兴趣爱好的文人可谓不少。而相关的奇诗妙句更层出不穷。如贾岛《寻隐者不遇》：“松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处。”语言简单，而意趣缥缈。刘长卿《送长澈上人》：“苍苍竹林寺，杳杳钟声晚。荷笠带夕阳，青山独归远。”则在对自然的观照中凸显自己幽独的情怀。相形之下，韦应物《善福寺阁》则显得更加心境明朗些：“残霞照高阁，青山出远林。晴明一登望，潇洒此幽襟。”而白居易的《大林寺桃花》：“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。长恨春归无觅处，不知转入此中来。”（图158）表面上在吟咏桃花，实际上表达了一种超脱尘世的向往。再如宋之问咏杭州灵隐寺：“楼观沧海日，门对浙江潮。桂子月中落，天香云外飘。”前一句气势逼人，而后一切又回到清远悠然。古刹幽深，佛灯幢幢，禅宗虽然认为日常生活，处处皆有禅机，然究其修行，毕竟仍是远离世俗的。佛家的出发点既然是为人们寻找精神归宿，它便会想尽各种办法寻求解脱之道，而山水园林在这方面带有远离尘世、纯净无染的特性，跟佛家所推崇的净土世界至少具有表面上的联系。体会到这一点，我们也就不难理解为什么那么多文人学士愿意跑到山间涧畔、古刹丛林来寻找心灵慰藉，在他们看来，佛法跟自然是合而为一的。王士禛在评价唐代山水诗人时曾说：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之，字字入禅。他如‘雨中山果落。灯下草虫鸣’，‘明月松间照，清泉石上流’，以及太白‘却下水精帘，玲珑望秋月’，常建‘松际露微月，清光犹为君’，浩然‘樵子暗相失，草虫寒不闻’，刘眘虚‘时有落花至，远随流水香’，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。”（《蚕尾续文》）

相较于唐代的山水诗人来说，宋代大文豪苏东坡对于佛法的领略带有更多的个人色彩。（图159）据说他曾写过一首关于佛法的很有气魄的诗：“稽首天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金莲。”八风是指利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。八风吹不动，也就是 60 说心如磬石，完全不受外界事物的影响。苏东坡写完这首诗，不禁有些得意，认为自己领悟了佛家的真谛，于是派家人过河送给佛印禅师看，结果佛印禅师阅罢，在上面批了两个字：“放屁！”苏东坡看了气坏了，立刻坐船过来跟佛印论理，走到门前，却见禅师门口贴了一张纸：“八风吹不动，一屁打过江。”原来禅师早有准备，知道苏东坡惊不起这一激。这个故事说明许多在家居士虽然能够领悟到佛法所指的意思，但要真正实行起来却是很困难的。苏东坡也是如此。他虽然对佛教很有兴趣，但毕竟是个传统的士大夫，儒家思想于他来说占有更重要的地位。用佛禅来调节调节心情还可以，但其内心毕竟不是心如枯井之人，而蕴含着汹涌澎湃之激情。如著名的《念奴娇》起首便是“大江东去浪淘尽，千古风流人物„„乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪”等句子，气势逼人。不过苏轼往往能够在进取与退隐之间求得良好的平衡，使自己始终处于一种宠辱不惊的心态。《水调歌头》：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”这却又接近于佛老思想了。在苏轼的诗词中，浸透着一种沧桑豁达的美。苏轼还有一首咏寺庙的诗很出名，即《题西林壁》：

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。

西林就是庐山西林寺，原为东晋太府卿陶范为高僧慧永所创建的庐山三大寺之一。此诗通过对庐山山峰观察视角的不同，写出“当局者迷，旁观者清“的道理，自然巧妙，设喻生动，历来脍炙人口。苏轼对于佛理也是有一定认识的，他曾作《阿弥陀佛偈》颂：

我造无始业，本从一念生；

既从一念生，还从一念灭；

生灭无尽处，则我与佛同

因为有这种缘生缘灭的思想，他对于人生的浮沉、仁途的盛衰便能够坦然面对。“常恨此生非我有，何时忘却营营？小舟从此逝，江海寄余生。”正是在这种对世事的证悟中，苏轼与大自然结成知交，餐风饮露，不亦快哉。（图160）

跟寺庙相关的绘画一般有两种形式，一种是僧人所作的绘画，另一种是所谓的佛画

有不少僧人自己就是著名的画家，如北宋初的僧巨然，受业于南京开元寺，喜作竖式构图，擅画山水。多于峰峦岭窦之外、林麓之间，作卵石、松柏、疏筠、蔓草等，画中幽溪细路，屈曲萦带，竹篱茅舍，断桥危栈，爽气怡人。（图161）又如清初著名的八大山人，他是当时画坛“四僧”之一，善以简笔写意花鸟画，开一代新风。在其所画山水花鸟各种作品中，以神情奇特的水鸟最为引人注意。（图162）另一位僧人画家石涛擅长兰竹花果，笔意纵恣，功力精湛而又尽脱窠臼。其《苦瓜和尚画语录》，是论画的著作，其主要思想是反对模拟，坚持创造，主张以心中之理想，写天地之万物。（图163）

再说到佛画，关于它的起源，最早有一段传说：释迦牟尼成佛后，一位名叫“给孤独长者”的大富商皈依了他，并专门提供了一座花园给佛居住，园中设施齐全，独缺彩画。他便去请示佛陀意见：“若不彩画，便不端严。佛若许者，我欲装饰。”佛于是同意让他画。后来他又去问佛该画什么，佛说：“于门两颊应作执杖药叉，次旁一面作大神通变；又于一面画作五趣生死之轮；檐下画本生事；佛殿门旁画持鬘药叉；于讲堂处画老宿尊荩苾刍，宣扬法要；于食堂处画持饼药叉；于库门旁画执宝药叉；安水堂处画龙持水瓶着妙璎珞；浴室火堂依《天使经》法式画之，并画少多地狱变；于瞻病堂画如来躬身看病；大小行处画作死尸，形容可畏；若于房应画白骨髑髅。”这就是佛画的最早起源。但是如同雕塑一样，最开始的 61 时候并没有佛本身的画像，因为佛教徒认为佛是不可以用画来形容的。直到公元2世纪印度才开始出现佛的画像。

中国佛画的最早记载是在东汉明帝时。永平求法建白马寺，在寺内壁上作千乘万骑三匝绕塔图。《魏书·释老志》说：“自洛中构白马寺，盛饰图画迹甚妙，为四方式。”又说：“明帝并命画工图佛，置清凉台显节陵上。”而较早出名的画师则是三国时东吴的曹不兴，他模仿康僧会从西域带来的样本，绘制五尺长的佛像绢画，令人叹为观止。张彦远《历代名画记》载其画像心敏手运，须臾立成，而且运笔比例适当，可见其才华。据说他曾利用在屏风上误落的墨迹绘成一蝇，孙权见了误以为是真蝇，竟用手去弹，一时传为美谈。到东晋时，卫协声誉尤高，时称画圣，画有七佛图。卫协的弟子顾恺之，在瓦官寺壁画维摩像，因画像神妙而得观者布施百万钱。值得注意的是顾恺之所画的佛像跟印度本土已有不同，据说他画的维摩诘像，有“清羸示病之容，凭几忘言之状”，画出了维摩诘在病中与人交谈的特殊神态。（图164）又有东晋戴逵“十余岁时于瓦棺寺中画”，代表作《五世佛》与东晋顾恺之的《维摩诘像》和狮子国（斯里兰卡）送来的玉佛在当时并称“三绝”。刘宋时有陆探微，梁时有张僧繇。随着佛教美术的不断传入，对于来自印度、犍陀罗和中亚其他各国的外国绘画技法也曾加以不同程度的吸收。如张僧繇采用天竺遗法在建康乘寺门上画出有凹凸感的花朵，因而轰动一时，梁武帝所造佛寺多命其画像。传说他在金陵安乐寺中画四白龙，未点眼睛，众人不解，他便给两只点上了眼睛，霎那间雷电交加，二龙竟破壁飞去，这就是著名的“画龙点睛”的故事。齐时著名佛画家有曹仲达，多画打座入定的印度佛教人物，其画像特定是衣服紧窄，代表人物有《禅定图》，人称“曹衣出水”。当时佛教无论在北方还是南方，都得到了一批统治者的大力支持和提倡，起到了巩固封建统治的强大精神支柱的作用，佛教为充分发挥其“以形象教人”的示范作用，遂不遗余力以绘画为有力的宣传手段。这一时期大规模出现的佛教寺塔、石窟壁画和为数更多的佛教行像、卷轴画，其所画佛、菩萨像以及佛传图、佛本生故事图之类，莫不是为了宣扬佛陀的慈悲为怀、佛法的广大无边。通过栩栩如生的绘画形象，使人们相信世间真有因果轮回，从而达到稳定社会秩序的目的。到了唐代，佛教绘画更是盛极一时。张彦远《历代名画记》举“两京外寺观画壁”有上都寺观画壁一百四十余处，东都寺观画壁二十处，多出于名家之手。其中吴道子画就有三十二处，（图165）他在长安、洛阳等地作壁画三百余间，情状各不相同，人称“吴带当风”，后世推其为“画圣”，其在长安菩提寺画的“维摩诘变”，其中舍利弗，有转目视人的传神效果。（图166）吴道子的弟子卢楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛画名作之一。（图167）中唐德宗时周昉创作水月观音之体，人称其壁画为神品。（图168）长安光德坊胜光寺塔东南院有周昉的画迹，其佛教画曾成为长期流行的标准，被称为“周家样”。五代时贯休以画罗汉知名，所画罗汉形象夸张，大异常人，被称为“出世间罗汉像”。（图169）五代以前的佛画风格，大多中规中矩，以表现菩萨的庄严静默为目的，故而大多体态娴静、清净慈悲。从唐代开始，佛教绘画开始呈现出明显的世俗化特征，根据佛教仪轨而创建的佛的形象开始充分体现来自世俗人间的现实审美要求，而菩萨天女也便逐渐染上了体态丰腴、容貌端丽的人间情调。这些在保存下来的敦煌画中还可以看出来。据说以高尚闻名于时的道宣和尚曾慨叹过庙中的菩萨居然和妓女一个模样。宋后文人画兴，于是佛教画分为两种流派。其一继承隋唐规矩，不失尺度，如宋李公麟、马和之，明丁云鹏、仇英，清禹之鼎、丁观鹏等；其一则不拘绳墨，以古朴奇谲为高，如宋梁楷，明陈洪绶，清金农、罗聘等。宋后的佛画中仍有不少名作，如赵孟頫的《红衣天竺僧卷》、《无量寿佛图》，丁云鹏的《罗汉图》，丁观鹏的《释迦牟尼佛会图》、《法界源流图卷》等。（图170）

佛画在唐代可以说达到了一个高潮，宋以后虽继续有发展，但在整体声势上已大不如前。可惜由于会昌法难，唐代的佛画所存已经不多。但敦煌千佛洞仍保存了一些唐代的壁画。其作品虽大多为无名氏所作，但从其风格大致可推出当时的画风。这些壁画的内容，主要是佛 62 经经变故事、净土变相以及佛菩萨像等。佛经变故事画大都是一些生动的小幅故事画，用连续的图画展示其内容，宣扬佛家忍让、善良与因果报应思想，故事以连续的场面展开，从左右向中心发展，构思完整，整个画面古朴雄浑，线条粗放，颜色奔放，给人带来一种动感。经变故事中，法华经变和报恩经变都很有特色，（图171）故事内容丰富而富予变化。净土变相则是佛教净土信仰流行的结果，用图画描写西方极乐世界的楼台伎乐、水树花鸟、七宝莲池等美丽景物，以诱引人们尊奉阿弥陀佛，表现了宗教世俗化的浪漫气息。（图172）敦煌飞天是敦煌莫高窟的名片。统计，莫高窟壁画有492个洞窟，就有270绘有有飞天图像，共计4500之多。最大的飞天每身约2米高，最小的飞天只有5、6厘米。只要看到优美的飞天，人们就会想到敦煌的石窟艺术。敦煌的飞天从艺术上讲，是多种文化的复合体，是由印度文化、西域文化、中原文化共同孕育而成的。在敦煌的壁画上，画师仅以几条顺风飞舞的彩带，就将人物轻盈飘逸之姿酣畅淋漓地表现出来，既不借助翅膀，也不需要彩云，就这样凌空飘舞，给整个壁画增添了妩媚活泼的气氛。敦煌飞天可以说是中国古代绘画的一个天才创作，是世界美术史上的奇迹。（图173）

在繁乱嘈杂的世俗环境中，佛乐使我们的心灵得到净化

佛教传入中国后，逐渐与中国固有文化融合而最终形成中国化的佛教。佛教音乐的发展，也经历了大致相同的历程。最初的佛教徒对于佛教的宣传，只是停留在译经上。但后来他们渐渐觉得要让人们主动去阅读佛经是非常困难的事，于是便开始主动出击，采取公开宣讲的方法。但如果只是大段大段的经文背诵或教义的阐述，恐怕人们听了就会昏昏欲睡。故而渐渐便有了佛教音乐。佛教称自己有八万四千法门，只要有利于众生，皆是方便，佛教音乐在这方面可谓是具有很大的优势。它既能直接传达佛教的理念，而又通过美好的旋律吸引民众，激发其情感共鸣。譬如古寺晨钟，远远听着，便觉余音绕梁，发人深思。而丛林寺院传出的念佛声，也往往给人带来庄严恬和的感受。在繁乱嘈杂的世俗环境中，佛乐使我们的心灵得到静化，妙音清心，觉悟最美，特别是在禅宗的观念中，追求顿悟的效果，而在佛音的感染下立地成佛的，历代不乏其人。

佛教的音乐大致可分为佛事音乐和以佛教题材为主题的佛教音乐。佛事音乐是在寺庙内部，由僧众操持的，包括僧众平时早晚的唱诵、佛菩萨圣诞时的庆祝活动，以及举办各种法会时所唱的各种曲调。而佛教音乐的范围就比较广了，一般只要以推广佛教为目的的音乐就可以包括在内，甚至还可以涵括一些通俗歌曲。中国佛曲的兴起，是以梵呗为始端的。梵是印度语“梵览摩”的省略，是清净的意思。呗是印度语“呗匿”，意指赞颂或歌咏。印度婆罗门自称为梵天的后代，因此习惯指印度为梵，如古印度文为梵文。所谓梵呗，就是摹仿印度的曲调创为新声，用汉语来演唱佛曲。最早的梵呗是曹魏陈思王曹植制成的鱼山呗，唐代僧人道世在《法苑珠林》卷三十四中记载其：“尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清雅哀惋，其声动心„„乃摹其音，写为梵呗。”。同时制成的梵呗还有吴国支谦据《无量寿经》、《中本起经》制成的菩萨连句梵呗，以及康僧会传授的泥洹呗。由于梵呗和汉语的区别，中国的歌赞和印度的呗赞之法当然也有差异。正如慧皎大师所说：“东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐的钟律符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。”所以说梵呗的产生对中国音乐的发展是有裨益的。到了晋代，庐山慧远创立唱导制度，南北朝时涌现出许多擅长佛教音乐的高僧，如道照、昙宗、僧辨、道慧、慧璩等。《高僧传》曾记载昙宗“唱说之功，独步当世”。到了隋代由于中西交流的便利，西域佛教的音乐开始传入中土。唐代佛乐则吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐等来自佛教国家的音乐，一时之间，佛曲大兴，加上俗讲的盛行，庙会的轰动，朝野上下，对佛曲都有些如痴如狂。加之寺院之内，净土宗流行，而净土要求多诵法号，63 以求往生极乐世界，这些都为佛曲的大兴创造了条件。现存的唐代佛教歌赞资料有善导《转经行道愿往生净土法事赞》、《依观经等明般舟三味行道往生赞》和法照撰的《净土五会念佛诵经观行仪》、《净土五会念佛略法事仪赞》。这些赞文都是五言或七言句，间用三、四三言句。晚唐少康则另辟蹊径，在民间音乐的基础上创作新的佛曲。敦煌经卷所载唐代佛曲有《悉昙颂》、《五更转》、《十二时》等调，但具体使用情况已不可考。

唐代的佛教俗讲如前面所言，对社会产生了巨大的影响。唐代的众多寺院，实际上成了社会的主要娱乐场所。任半塘先生在《唐戏弄》中述唐代长安的娱乐场所有歌场、变场、道场和戏场。道场本应是高僧大德聚会讲道的场所，但实际情况却沦为声色交杂之地。唐代戏场也多集于寺庙，钱易《南部新书》载：“长安戏场多集于慈恩(寺)，小者在青龙(寺)。其次荐福(寺)、永寿(寺)。尼讲盛有保唐(寺)，名德聚于安国(寺)，士大夫之家入道尽在咸宜(寺)。”这些都是当时著名的寺庙。在这种情况下，佛教音乐得到大的发展，也是理所当然的。

宋元以后，佛教音乐因为市民阶层的出现而日趋通俗化，当时的寺庙继承了唐代的特征，仍然十分开放。宋代说话技艺的演出场所之一就是寺庙。开封相国寺是当时演出最为繁盛的地方，至今仍保留了不少古代的佛典痕迹。如在音乐典籍中只有曲名未见乐谱的《驻云飞》，在相国寺乐谱中可找到，其结构极似隋唐的大曲。（图174）还有其他的一些乐曲也有不少唐宋大曲或法曲的特点。另外，从曲名和曲谱中也保存有不少词曲音乐的踪迹，如菩萨蛮、浪淘沙、望江南、水龙吟、山坡羊、醉太平等。相国寺音乐集中州佛曲、词曲和民间音乐的大成，是音乐宝库中灿烂的明珠。此外，继唐代俗讲而起的宝卷，在宋时盛极一时并一直绵延到明清，影响了近世多种戏曲及曲艺音乐。在民间的戏曲小说中，常常可以看到佛曲跟民间音乐的融合，佛教法器在明清众多地方戏中经常使用，包括《一封书》、《楚江秋》、《山坡羊》、《皂罗袍》等时曲，这些都是佛曲深入民间，成为市民娱乐生活重要内容的生动例证。这一时期的佛曲跟唐代相比，表面上是大大衰微了，但实际上佛教音乐仍然很盛行，只不过佛曲的歌唱更多地被化为故事性的唱诵，并且跟通俗音乐逐渐结合起来。从总体上说，佛教音乐柔而不弱，清而不躁，对于陶冶身心、愉悦精神都能起到重要的功用，对于宣扬佛法也是大有助益的。

中国佛教与书法结下了不解之缘

《景德传灯录》卷十二睦州道明章下记载这样一个故事：

“秀才访师，称会二十四家书。师以柱杖空中点一点‘会么？’”秀才罔措。师曰：“又道会二十四家书，永字八法也不识。”

这是一段很有趣的禅门公案。主人公道明禅师是唐代高僧，住睦州龙兴寺，人称陈尊宿或陈蒲鞋。这位秀才号称能写二十四家书，但他学习的其实只是形式上的东西，真正的书法精华，或者更直接地说，实际上是禅的精华，他并不曾领会。而在道明禅师看来，如果不能理解宇宙间的根本大法，以佛性入书，则无论对二十四家的书体如何熟悉，也是不可能有大成就的。道明在空中的随意一点，绝不是指习书者熟悉的那个“永字八法”，而是佛家的心法。由此我们可以悟出佛教与书法的关系。

佛教最初传入中国的时候，由于印刷术尚未发明，人们只得靠手抄佛经来弘扬佛法，这就使佛教与中国书法结下了不解之缘。而且书法对于中国人来说，历来是修心养性的绝佳艺术，而其与佛所倡导的境界也有相符之处，故而佛教对书法一直都很重视。《放光般若经》、《瑜伽师地论》中说到，“书写”不仅于“十法行”中居首位，而且行此十法能远离魔害，得天龙护卫，不久当得菩提。僧众抄写《佛经》，本来就需要净心屏气，专心致志，而这对于书法的提高，却是大有助益的，（图175）所以历代以来，有不少高僧也兼为著名书法家。如高僧智永为王義之七世孙，著名的“永州八法”的发明者。智永善书，颇有家法。他曾将 64 王羲之作为传家之宝的《兰亭序》，带到云门寺保存，云门寺有书阁，智永禅师居阁上临书20年。后于阁上临得真草“千字文”八百余本，浙东诸寺各施一本，一时求书者纷至沓来，门槛都被踏烂了，只好换成铁的，人称铁门槛。其“千字文”用一千个不同的字书写而成，奠定了后世草书的笔法规范，历代大家临摹者不计其数。（图176）又如唐代书僧怀仁，曾书《三藏圣教序》，碑文集自義之真迹，苦心经营达二十四年，最终集成此碑。此书点画纵横，结构完整，天衣无缝，充分体现了王书的特点和意味，给人以温润和谐之感。再如唐代的怀素禅师，擅长草书，生性疏放，不拘细行。时人称之醉僧。据唐人陆羽《怀素传》所载：怀素“饮酒以养性，草书以畅志，时酒酣兴发：遇寺壁里墙，衣裳器皿靡不书之。”相传他为练字种了一万多棵芭蕉，用蕉叶代纸、勤学精研，曾署其屋曰“绿天庵”。后来芭蕉树的叶子竟被他用光了，用过的叶子堆满了整个房间。他又用漆盘、漆板代纸，写至再三，盘板都穿，秃笔成冢，终于得草圣三味，“运笔迅速，如骤雨旋风，飞动圆转，随手万变，而法度具备”。怀素与张旭并称“颠张醉素”，其《自叙贴》、《苦贴》为书法中的瑰宝。（图177）李白很佩服他的字，其《草书歌行》称：“少年上人号怀素，草书天下称独步。”

由于寺院僧侣中书法家很多，故而社会名流往往纷涌而至，与其交游往来，历代文人墨客因此而对佛法耳濡目染，写下与佛教相关的经典或碑文书贴。如王義之曾书《遗教经》、柳公权曾书《心经》、《金刚经》（图178），苏轼更写有《心经》、《华严经》等十余种，再如欧阳询、褚遂良、虞世南、颜真卿、黄庭坚、赵子昂、米芾等，均有跟佛教相关的书法作品行世。（图179）至于撰写碑文、题记者，历代更是不胜枚举，而留下的经典作品也不计其数。如佛教祖庭白马寺，山门内东侧有元代大书法家赵孟頫所书《洛京白马寺祖庭记》碑，字体工正秀丽；再如唐代欧阳询的《化度寺碑》，原碑在长安终南山佛寺，全称为《化度寺故僧邕禅师舍利塔铭》。此碑书法平正清穆，笔清意长，于雄健中富含深雅之韵，堪称“欧体”的杰构。又如大慈恩寺的大雁塔底层，嵌置着唐代诸遂良的《大唐三藏圣教序碑》和《大唐三藏圣教序记碑》，字里行间，温润生焉，如美人婵娟，增华绰约；再如山西龙兴寺有一以大篆而称誉全国的《碧落碑》。文为篆体，共21行，每行32字，除去空阙，实有630个字。碑文的用字和结体，杂取钟鼎、古籀、兼及小篆等文，在前代诸家古体书法的基础上，加以变通创造，整体风格舒畅秀逸，为历来金石书法家所珍视。关于这块碑文，还有个动人的传说。此碑本为唐代的几位王子为其亡母祈福所立，碑成之日，尚缺碑文，恰巧有两位道士前来请求刻之，二人拿到碑文后，便关门封户，闭目静坐，一连三日，昼夜不出。众人觉得好生奇怪，便一起开门看看动静。不料房中空空如也，唯有一对仙鹤在翩然起舞，而碑文却已刻成，且似鬼斧神工，宛然在目。因此事甚奇，此碑甚妙，不少书法名流慕而观之。当时著名书法家李阳冰见了此碑后，爱不释手，徘徊数日，反复研习，但终于未能琢磨出门道来，最后无名火起，竟以槌击碑，羞愧而去。碑上有一块残缺，相传就是李阳冰的槌痕。

除了碑刻之外，有许多书法作品或书于寺院匾额之上，或题于廊柱之间，或藏于经阁之内，寺院赫然成为中国古代书法的一大圣地。如四川峨眉山报国寺为峨眉山进山的门户，其山门“报国寺”匾额为乾隆皇帝手写；而其七佛殿内，藏有宋代文豪、书法家黄庭坚的四幅《七佛偈》木刻条文真迹；藏经楼内更有元代书法家赵孟頫书写的《兰亭集序》大条幅及郑板桥、康有为、张大千、徐悲鸿等名家墨迹。（图180）随着科技的发展，人们用毛笔写字的日子已经一去不复返，即使是佛教徒，也不再需要像以前那样汲汲于抄写佛经。但在繁忙的都市生活中，如果能适当抽出一点时间来浏览名山古刹，感染佛法的澄澈无边，观赏古代名书家的轻逸之气，其中所蕴含的精神追求，或者仍是值得肯定的吧。而当我们学书问禅，与高僧墨客展开精神交游之际，恍然神与佛交，飘飘若举世皆浊而我独清，心寂如烟，渺渺不知所归，这种游心骋目，物我两忘的情怀，又岂是凡夫俗子所能领会。（图181）

第五篇：佛教对中国文化的影响

佛教对中国文化的影响

佛教是一种宗教也是人类社会的一种重要文化现象，是调整人们社会行为的重要规范，是集信仰、观念、组织、制度等于一体的复合体文化。一般认为它于两汉时期从古印度传入中国，被中国社会所接受，这在很大程度上是由于佛教中的“空”的思想与中国本土道儒的“道”“天”思想非常接近。佛教自传入我国以来，就对我国社会的方方面面产生了深刻的影响。

一 佛教对哲学的影响

佛教哲学本身蕴藏着极深的只会，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在哲学思想领域、中国古代哲学与佛教结下不解之缘。魏晋南北朝时期的玄学，其先作为佛教般若学传播的媒介，其后与般若学交融汇合，最终为般若学所取代。隋唐二代，虽说儒释道齐头并进，但佛教毕竟是最强大的思想潮流，甚至成为思想界的骄子。唐末宋初，唯有禅宗独盛，且操纵当时思想界。至于宋明理学，在“理一分殊”的本体论建构方式、“明心见性”的修行方式等方面，都明显吸收了佛教的思维成果。佛学在中国近代哲学也占有相当重要的地位，并对中国近代哲学的发展有着广泛而深刻的影响。中国近代哲学开端于资产阶级改良派（维新派），然正如梁启超所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”（《清代学术概论》）。比如康有为、梁启超本人以及谭嗣同等。可以说，不懂得佛教哲学，就很难理解魏晋以后中国哲学的具体形态。当然，佛教是唯心主义的宗教体系，但它用分析感觉、概念、物质属性等手法来“论证”其宗教唯心主义观点，便包涵不少精微、思辩的内容，蕴含大量的逻辑分析方法和辩证法观点，这一切都丰富和深化了中国古代哲学。另外，中国古代唯物主义无神论总是在同唯心主义有神论的斗争中发展起来的，佛教在这方面也确实起到了反面教材的作用。

二 佛教对中国史学的影响

佛教为史学增加了新的记录和研究对象，丰富了史书的题材，同时史学材料也深受佛教观念的影响。史书中吸收了佛教传说的故事，也出现了佛教论著、注疏、佛教经录、佛教史传等史书形式。比如：汉末三国时牟融《理惑论》、刘宋时陆澄撰《法论》、萧梁时宝唱撰《续法论》等。自东晋道安注疏佛经22卷后，注疏经论日益成风。出现了合本子注的形式。此外，汉译佛典的钞略编目、佛经目录的考订、佛教史传的编撰，一时也蔚然成风。如慧远《大智度论钞》、慧皎《高僧传》、僧佑《出三藏记集》、杨玄之《洛阳伽蓝记》、魏收《魏书•释老志》等。

三 佛教对中国文学的影响

首先，佛教经典有很多就是典雅的文学作品。随着佛典的翻译和流传。僧侣与文人名士交往的增多，寺院讲经说法的普及，佛教对我国古代文学的各方面起着广泛的作用。许多汉译佛经文笔畅达，词句典雅，善用譬喻，所以学者们普遍认为：“为文学计，《法华经》、《华严经》不可不读。”随着佛经的流传，许多佛教用语演化成为汉语的日常用语，大大增强了汉语的表现力。魏晋南北朝以来中国文学的各国领域，无论是诗歌、散文，以及后来发展起来的小说、戏曲，都可看到与先秦、两汉经学的不同面貌，这就是受佛教经典的文体和佛教理论的各种观念以及佛教宣传方法直接的感染和影响。

其次，佛教还为中国文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法，使中国文学的内容和形式等方面发生重要大的变化。在内容方面，主要增添两种成分，一是佛教提倡就人生、世界而观苦、空、无常、无我，主张四迁流相，对自然人事多作深入细致的观察，从而得到契悟；二是中国文学原来很少对超时空、超现实有想象力，偏重于写实，显得简单拘谨，但佛教则不同。如《维摩诘经》描述维摩居士身居丈室，而有神通变化，与文殊师利等共论佛法，阐扬大乘般若性空思想，批判一般佛弟子所行和悟境的片面性，斥责歪曲佛道的境界；认为“菩萨行于非道，是为通达佛道”，虽“示有资生，而恒观无常，实无所贪。”又把“无言无说”、“无有文字语言”，排除一切是非善恶等差别境界，作为不二法门的极致。同时，由于佛经的传译受到了冲击和渗透，出现了浪漫主义的倾向。在形式方面，佛教对于诗歌和俗文学等发生直接的影响和作用。《法华经》、《维摩诘经》、《百喻经》等鼓舞了晋唐小说的创作。三国吴康僧会译的《六度集经》等书里讲凡间的业报，把形形色色的故事嫁接在一起的例子可资佐证。《黄梁梦》和《南柯太守传》等脍灸人口的名篇，其原型也远植于佛经中的“幻梦”和“魂游”一类故事，后来又进一步演化为蒲松龄著《聊斋志异》里的若干篇章。我国四大名著之一《西游记》更是以唐僧西游取经为主题。再从佛教对我国文体变化来看，可从敦煌莫高窟发现的各种变文、俗讲看出后来的平话、小说、戏曲的渊源所自。此外，历代禅师们的开示和法语的记录所产生的朴素、活泼、自由的“语录体”，后来也被宋明理学家仿效而产生各种语录。

四 佛教对中国艺术的影响

佛教的广泛传播给中国古代绘画、建筑、雕塑的发展，提供了契机。据历史记载，佛教绘画、塑像、建筑是和佛教经典一并传入中国的。汉明帝时，从印度带来的佛像置于洛阳白马寺中，并在佛寺画千乘万骑绕塔三匝图于壁，标志着我国佛像、佛寺、壁画三大艺术的肇始。中国绘画，在佛教尚未传入前，已具独特风格，后受佛教影响发生重大变化。东吴画家曹不兴，接受西域佛画艺术影响，所画佛教人物传神逼真，被称为中国佛像画的“始祖”。佛教对中国绘画艺术的影响，不仅在绘画技巧上，更主要的是创作思想上有突破。王维将参禅领悟的意境引入诗画，他的画以气韵为主，变钩研之法为水墨渲染，表现了高远淡泊的“南宗”画风。禅宗精神影响绘画，使山水画脱离死板风格志向与大自然结合。唐宋以至明清画坛，大凡有大作、有名气、无不深得佛教思想熏陶，表现在作品上往往深远宁静，大有反净其意、超然物外意境。禅宗兴旺时，绘画道盛，禅宗衰退时画坛冷落。也算是中国画史上一个特殊现象。中国古代建筑，特别是一般佛寺之营造，结构之精致，气派的弘伟庄严，皆仿印度原始佛教之状态，至于遍布中国大陆各地之佛塔，更足以代表佛教坚毅之精神，给人神圣而崇高的感觉。中国古代虽有雕刻，而塑像及铸像，却始于佛教之输入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，实是划时代之艺术创作。如洛阳龙门与大同云岗之石佛、炖煌石窟之佛像与壁画。此后经数代传衍流变，至盛唐时，终使绘画、建筑和雕塑三大艺术达到灿烂辉煌、登峰造极的程度，至今仍属于中华文化中的瑰宝。

五 佛教对中国语言学的影响

首先，一些佛教作品本身就是重要的语言学著作，如古代用来解释佛经音义的《一切经音义》、《续一切经音义》等。中国古代的《一切经音义》有两部，均成书于唐代。一部是初唐僧人玄应所撰，又称《玄应音义》，共25 卷，解释佛经音义，详注反切。另一部为中唐僧人慧琳所撰，又称《慧琳音义》或《大藏音义》，100卷，博引古代韵书、字书以解释佛经的音

义，并录玄应、慧苑各家音义编纂而成。辽朝也是一个十分崇尚佛教的政权，辽僧人希麟在慧琳《一切经音义》的基础上撰成《续一切经音义》，共10 卷，可补《慧琳音义》所未备。这些作品对研究中国古音、词的古义等具有重要意义。其中《慧琳音义》在中国语言学史上的地位尤为突出，目前学术界对它的研究十分重视，已出版研究专著数部。

其次，佛教对中国的音韵学产生了很大影响。佛教的传入，带动了中外文化的交流，也促进了语言学的交流。从汉末开始，梵学传入中土，开阔了中国音韵学的视野，反切的广泛使用、四声的发现、等韵学建立，都多少受到了佛教的影响。反切是中国古代用两个汉字合起来为一个汉字注音的方法，有时单称反或切。用作反切的两个字，前一个字叫反切上字，简称切上字或上字，后一个字叫反切下字，简称切下字或下字。被注音字叫被反切字，简称被切字。反切的基本原则是上字与被切字的声母相同，下字与被切字的韵母（包括介音）和声调相同，上下拼合就是被切字的读音。反切的产生，是为了补救读若、直音注音方法的不足，是汉字注音方法的一个巨大的进步，标志着汉语语音学的开始。清初编纂的著名字典《康熙字典》就采用了这种注音方法。

再次，佛教对中国的文字也有影响，如我国藏族使用的藏文，据记载是7世纪时由图弥三菩扎参照当时的印度字母创制的，共有30个辅音字母和4个元音符号。历史上曾用藏文翻译和编写了大量的书籍，留下了珍贵的文献，不但促进了藏语的发展，而且也丰富了祖国的传统文化。

最后，佛教丰富了汉语词汇，为我国语言宝库增添了许多新的词语。佛教的专门用语很多，有一些已进入全民的语言里，如佛、禅、寺、庵、塔、菩萨、罗汉、三藏、居士、法名、受戒、沙门、沙弥、行者、方丈、主持、禅杖、衣钵、施主、化缘、忏悔、地狱、阎罗、涅、刹那、僧多粥少、大吹法螺、大慈大悲、菩萨心肠、清规戒律、丈六金身、“苦海无边，回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”等等。还有些佛教用语，受了汉语的影响，人们已经不能再意识到它们的来源，如梦幻泡影，原是佛教名词，见于《金刚经》的记载：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”指的是梦境、幻觉、水泡和影子，意思是说世界上的一切，就像梦中所见、幻术变化、水中泡沫、镜子影像那样虚而不实，后来比喻虚空不实的东西或不能实现的妄想。源于佛教的常用典故也很多，如三千世界、天龙八部、千手千眼、天女散花、天花乱坠、当头棒喝、醍醐灌顶、极乐世界、拈花微笑、泥牛入海、口吸西江、借花献佛、呵祖骂佛、痴人说梦、蒸沙成饭等等。

此外，佛教还促进了中国地理学的发展，如《高僧传》中记载僧人东来西往路线；《法显传》记载法显陆去海还路线；《水经注》关于印度境内两大河流的记载；《洛阳伽蓝记》中宋云西行路线等。佛教的传入也刺激了中国本土道教的发展，如道教受佛教影响，也开始编纂自己的典籍；道教借鉴佛教中的“佛性说”，创制了自己的“道性说”等等。佛教还给中国留下了很多世风民俗与名胜古迹，如浴佛节、盂兰盆会、腊八节等民俗节日，吃茶、食素、取名、施舍、营供、佛社、庙会等生活方式，以及五台山、峨眉山、普陀山、九华山（文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨、地藏菩萨道场）等名胜古迹。佛教信仰与观念在中国深入人心，比如因果报应、地域观念、菩萨信仰等。