从“安提戈涅”的故事谈自然法与实在法的关系范文

第一篇：从“安提戈涅”的故事谈自然法与实在法的关系范文

从“安提戈涅”的故事谈自然法与实在法的关系

《安提戈涅》是古希腊戏剧家索福克利斯的著名悲剧作品。安提戈涅是剧中的女主人公。故事发生在底比斯。克瑞翁在Oedipus垮台之后取得了王位，Oedipus的一个儿子Eteocles为保护城邦而献身，而另一个儿子Polyneices却背叛城邦，勾结外邦进攻底比斯而战死。战后，克瑞翁给Eteocles举行了盛大的葬礼，而将Polyneices暴尸田野。克瑞翁下令，谁埋葬Polyneices就处以死刑，Polyneices的妹妹安提戈涅毅然以遵循“天条”为由埋葬了她哥哥，于是她被克瑞翁下令处死。之后，安提戈涅被关在一座石洞里，悲伤孤独的死去。与此同时，克瑞翁遇到了一个占卜者，说他冒犯了诸神。克瑞翁后悔了，去救安提戈涅时，她已死去了。克瑞翁的儿子，也是安提戈涅的情人，站出来攻击克瑞翁而后自杀，克瑞翁的妻子听说儿子已死，也责备克瑞翁而后自杀。克瑞翁这才认识到是自己一手酿成了悲剧。《安提戈涅》是古希腊悲剧的经典，对该剧的隐喻意义一直有不同解释。剧中安提戈涅在对抗克瑞翁时有一段常常被法学家所引用的台词：“我并不认为你的命令是如此强大有力，以至于你，一个凡人，竟敢僭越诸神不成文的且永恒不衰的法。不是今天，也非昨天，它们永远存在，没有人知道它们在时间上的起源！”

然而，从法学的角度看可怜的安提戈涅两难的困境，其实是王权下属恶的“实在法”与更高级的“神法”（自然法）的矛盾。故事里安提戈涅认识到了自然法，并且坚信如苏格拉底所说的：“恶法行为对其行为者而言是有害的，因为恶法会伤及他们的灵魂。”她宁愿被处死也要捍卫神律和自己的良心。认为哥哥即使是叛徒，也应当得到安葬，因为人死了入土为安是天神制定的永恒不变的不成文法。

安提戈涅挑战克瑞翁的法令，代表了永恒不变的、普遍的自然法或高级法((higher law，准确翻译应为“更高的法律”)对实在法的挑战。就像西方法学所认为的，许多规则是高于成文法的，例如中世纪对宗教的信仰高于法律的效力。有些自然而然的人性的规则，高于法律。

她认为埋葬自己的兄弟只是违反了克瑞翁国王的法律，而不是那种更高的法律，这种最高的法律，“它们既不属于今天，也不属于昨天，永恒地存在着”，“它们永不消亡，也无人知道它们何时起源”，这就是高于国家法的自然法。

由《安提戈涅》我们看到：自然法首先是同自然---理性相连，继而与上帝---理性相接，最后与人---理性相合，它始终高于实在法，被看做实在法的根据。自然法有以下的共同要素，第一是自然，第二是理性，第三是正义，第四是平等，第五是法。君王在法律之下。这样就注定了，自然法不断推进实在法理性的发展。

第二篇：浅论自然法与实在法的关系

浅论自然法与实在法的关系

摘要：自然法是指宇宙秩序本身中作为一切指定法制基础的关于正义的基本和终极的原则的集合。而实在法，是与自然法相对的一个概念，它强调现实中实际存在的法律，即国家制定的法律。关于自然法学说，林林总总，各有不同，但却在以下表现其共性：（1）自然法是永恒的、绝对的。（2）人的理性可以认识、发现自然法。（3）自然法超越于实在法之上，后者应当服从前者。

作者;吴琼 法学80902 学号 090001240

关键词：自然法 实在法

恶法

统属关系

一、自然法的演变历史

所谓“自然法”，按《大不列颠百科全书》的说法，“是指全人类所共同维护的一系列权利和义务，而就其作为普遍承认的正当原则而言，它通常是‘实在法’即经国家正式颁布并强制执行的法规的对称。”[1]也就是说，自然法并非实在的、具体的法律，是一种“正义”和权利的体系，一种形而上的法哲学观念。

在西方法律思想史上，古希腊思想家最早使用“自然法”这个概念。在古希腊思想家看来，万事万物都是有规则和秩序的，不仅自然界存在着规则，社会之间、民族之间、个人之间的关系也是有他们先前已经确立的秩序。这个秩序或者叫做“自然法”，或者叫做理性，并有待于人们用智慧去发现。它萌发于古希腊哲学，其中智者学派将“自然”和“法”区分开来，认为“自然”是明智的，永恒的，而法则是专断的，仅出于权宜之计。亚里士多德认为，有一种无论何处均具有同样权威、通过理性可以发现的自然法或者正义。斯多葛派信奉决定论的宇宙观，宇宙的一切受自然律的严格决定。其按照泛神论的方式解释自然法，也就是说，自然法并不只是作为盲目力量的自然律，而且具有某种理性的品质，它是神的理性的体现，是神出于善良而理性地制定的。所以，自然法作为神的法律也就获得了正义性。

中世纪自然法在神学面貌下出现，在托马斯-阿奎那的神学体系中，自然法具有一席之地，托马斯认为，法分为永恒法、自然法、认定法和神法。但是，自然法只是人这个理性动物对源于神的智慧的永恒法的参与，是人定法通向永恒法的桥梁。而中世纪教会法学者惯于使自然法与上帝法相一致，不过有的学者在自然法中强调上帝的理性，有的学者却强调上帝的意志罢了。

启蒙运动后，自然法理论终于变成一个独立的理性主义思想体系。谓其独立，是指独立于教会与神学而言。荷兰法学家格老秀斯相信宇宙受理性自然法统治，自然法由人的基本性质必然产生的准则所构成。英国的霍布斯提出了社会契约假说，认为社会契约是为走出自私和残酷的自然状态、而赋予统治者以管理权的契约，但统治者必须遵守自然法。

自然法学说在19世纪中叶遭到法律实证主义的批评和责难。法律实证主义认为，自然法是虚伪的、不真实的。于是出现了自然法学与分析实证法学两大法学派的对峙。在实证主义的影响下，相比较自然法思想衰落了近百年，直到20世纪才开始复兴，自然法又有再生迹象，有些学者恢复了对自然法的研究。马克思主义者对待自然法观念的态度时，批判其历史唯心主义的本质，却不拒绝其合理成分。

二、自然法兴起的原因

英国法律史学家梅因在《古代法》中叙述“自然法”观念的生成和其内在性质时，这样写道：“后期希腊学派回到了希腊最伟大知识分子当时迷失的道路上，他们在自然的概念中，在物质世界上加上了一个道德世界。他们把这个名词的范围加以扩展，使它包括了有形的宇宙，而且包括了人类的思想、惯例和希望。这里，像以前一样，他们所理解的自然不仅仅是人类的社会的道德现象，而且是那些被认为可以分解为某种一般的和简单的规律的现象”。[2]可见，自然法是自然哲学和道德哲学融会的结果，是客观规律和主观理想结合的产物。通过自然法，人类的价值判断在物质世界中间找到了一种不容置疑的权威性，外在的自然法则在人类灵魂深处发现了自己是真实的生命。

自然法思想充斥着矛盾，因为一方面，它宣布自然法是自然的法则、客观规律，是无可怀疑的事实；而另一方面，自然法又确实只是特定时代、特定人群的信仰和理想，它体现着变动的价值判断。作为自然法则，自然法是永恒的、普遍的和单一的；作为价值信念，它又是暂时的、特殊的和多样的。然而正是这些矛盾成全了自然法，因为它的矛盾其实就是“是什么和应当是什么”的矛盾。在自然法中价值被宣布为事实，而事实的只能是应该的。正是在这里，人们发现了一个更深刻的矛盾：实在法自身的矛盾。这也是人们通过自然法看待实在法的必然结果。作为实际支配着我们的具体规则，实在法是真正的事实，只不过这些事实是人为的、暂时的。这两点，使实在法的事实不同于自然法这类先验的事实。作为先验的事实，自然法只是人的理想。实在法是可以直接感触到的客观事实，但是由于人们可以因时因地而选择，所以实在法也充满变异。[3]

三、实在法的起源

实在法，是与自然法相对的一个概念，它强调现实中实际存在的法律，即国家制定的法律。为了更好的研究实在法，实证主义法学应运而生。作为一个法学流派，首先，分析实证主义法学与自然法学强调法价值的重要性，与社会法学强调法的实际效用不同，它认为法是一种规则，强调对法的概念、规则及结构的分析、研究；实证主义法学的研究重点是对实在法的实证分析，即对客观存在的实定法进行逻辑上的分析和诠释。其次，分析实证主义法学家们认为：从认识论上讲，法律是出自政治权威的规则或规范，其在人类社会中客观存在着，是可以被人们所感觉和证实的，与“神意”、道德并没有必然的联系；从方法论上讲，对法律条文的解释，完全可以从既有的法律规范中逻辑导出，不必要也不应该求助于诸如正义等道德价值或社会目的、政策等的判断；关于法的本质，实证主义法学将重点放在对法律条文的形式和结构的分析上，其对象是现实社会中存在的实实在在的人定法；在法律和道德的关系上，实证主义法学认为法的实然和应然，即法律和道德可以清楚的区分开来。

四、“自然法”与“实在法”理论的争论

“实证法学”则认为，自然法学混淆了to be（实际是）和ought to be（应当是）的区别，自然法虽然为实在法树立了价值准则，但自然法自身却无法论证，因而陷入了形而上学的泥潭。在实证法学中，“恶法亦法”。以自由主义的理念判断，每个人都有根据自己的信念作出价值判断的自由，因此在自然法下每个人都有判断实在法是否“恶法”的自由，法律何在？只有像苏格拉底那样，由于论证人类的不平等性而被雅典五百人陪审团判决有罪，但却拒绝出逃，伏“恶法”以维护法律权威，才有真正的法治。

自然法学认为，人类社会的现存法律为实在法，而超越于实在法之上的还有自然法。自然法代表了大自然的和谐和完美，实在法由于人类的认识局限和私利屏蔽则是有缺陷的，必须服从自然法。实在法自身的合法性不能由自己进行论证，而必须依赖于自然法，不合于自然法的实在法不具备合法性，即“恶法非法”。对于“恶法”，人民没有服从的义务。自然法思想是一种革命理论，凡需要违犯实在法而不承认自己犯法者，无不以自然法学为理论武器。

自然法与实在法的争论关键在于“恶法”是否符合道德要求，即产生“恶法非法”或者“恶法亦法”。“恶法非法”与“恶法亦法”在一定程度上分别代表了自然法学派和分析法学派关于法律与道德之间关系的不同观点。这种形式上“对立”的表达方法，也向人们揭示了这样一种势不两立的法律与道德关系：前者认为应该以道德作为衡量法律善恶的标准，不合道德标准的法律不是法律；与之相对，后者认为不符合道德要求的法律也具备法律的品格。

“恶法非法”与“恶法亦法”在理论上为法治提供了“法律”前提。也就是说，据以实现法治的“法律”不仅要内容良善，同时还应该具备法的形式。内容良善而不具备特定法律形式的规则无助于实现法治：这种规则不但没有可操作性，而且还可能成为破坏法治的某些政治目标的嫁衣。更有甚者，一些政治家还可以用推行某种内容“良善”的规则为借口，在现实中给人民的福祉造成巨大威胁。有鉴于此，被多数人视为新自然法学派的、本该更重视法律内容正确性的美国学者朗·富勒在强调法律必须具备的八项“内在道德”中，也特别包含了“法律必须公布”、“不能溯及既往”等外在形式的要素。因此，“恶法亦法”对法律必须具备特定外在形式的关注，使“恶法非法”这种单纯强调法律内容正确性的命题显得更为完备。

“恶法非法”与“恶法亦法”理论命题的一致性，让我们清晰地看到了实现法治的法律制度前提：唯有内容良善、且具备法律形式的法律，才能成为法治的制度前提，才能成为人民福祉的有效制度保障！

五、自然法和实在法就现实问题的争论

作为自然法和实在法争论在中国的一个例证，是“假官案”。1996年，江西和广西先后出现了两个假副市长案。1998年4月12日，《中国青年报》又报道了郭爱宏的假官案。郭爱宏系一个普通职工，1995年，通过当官的朋友帮他伪造了假证件假档案，当上了挂职的集宁市委副书记。这几起假官案，有一个共同点，都是利用国家实行“挂职”的机会，伪造任职手续而当官的。同时，他们均没有腐败行为，颇有政声，民意颇佳。当然，这几个案子均根据实在法进行了审判，假官受到法律制裁，其中郭爱宏于1999年3月13日被判有期徒刑7年。但是，不少国人对这种审判不服气。有人说，伪造是一种欺骗行为，但应区分伪造的动机，孔繁森等英雄模范人物还伪造医生的假证明，况且这些“假官”的一切行为都比“真官”好。他们的行为，是对不合理的用人制度，即“恶法”的反抗，是一种良性违法，法律应当给予合法身份干坏事者和以非法身份干好事者以公正。值得注意的是，老百姓拥护这种良性违法，而这种拥护恰恰同以实在法为基础的“依法治国”背道而驰。

六、自然法与实在法的统属关系

伯尔曼指出：“自然法代表了人类对行为之合理性的一种祈求，但它同时也是一种主张，认为唯有当行为可以用理性来衡量的时候，才算是合乎法律的。正因为法律是理性行为的产物，法律观念才可以扩充到泛指任何人类行为的规则或准绳。我们也许会发现我们很难接受这么一个观念，甚至连了解都很难。但我们不妨暂且忘掉我们有关实定法的日常经验，暂时不要去管理性一词的模棱含混以及自然家理论家所用到的种种不同意义。须知我们真正所要找寻的乃是有关法律本质的一个明确命题。”[4]这个法律本质是古代自然法中讨论的本体，当然本体不仅是法律的本质，它也同时是人类的本质、社会的本质、宇宙的本质，它不但是人类理性的产物，也是理性本身，而且理所当然的还是人的幸福的产物和源泉。

任何一种自然法哲学，无论在世界观或方法论方面，都要求解决本体与现象之间的关系问题。如果不能合理的解决这个问题，而只是孤悬一个抽象的本体，这种自然法思想必然是空疏贫乏，零碎片断，无法对实体法的构建发挥应有的作用。王弼的自然法思想的主要特征在于运用体用本末的方法来处理有与无、现象与本体的关系，在自然法与实在法之间架设一道桥梁。而贵无论玄学是有无本末之说，讲的是体用之别。[5]王弼主张有体才能有用，说用不能离开体，也就是用不与体相对立，用统属于体当中，用就是体，体外无用。体代表着自然法，用即是实在法，用统属于体当中，即实在法统属于自然法之中。

七、从“安提戈涅”的故事谈自然法与实在法的关系

《安提戈涅》是古希腊戏剧家索福克利斯的著名悲剧作品。安提戈涅是剧中的女主人公。故事发生在底比斯。当安提戈涅的死于战场的哥哥波吕涅刻斯被舅父、新国王克瑞翁宣布为叛徒，并下暴尸禁葬令时，安提戈涅勇敢地向法令挑战，并以希腊人的方式安葬了哥哥。克瑞翁作为城邦的统治者有义务制定和实施禁止城邦的敌人接受荣誉葬礼的法律，而安提戈涅有义务遵从基于血缘关系而埋葬自己哥哥的神法，当这两种发生紧张时，安提戈涅没有能力与克瑞翁抗衡，以死来维护神法（即自然法）。[6]从法学的角度看可怜的安提戈涅两难的困境，其实是王权下属恶的“实在法”与更高级的“神法”（自然法）的矛盾。故事里安提戈涅认识到了自然法，并且坚信如苏格拉底所说的：“恶法行为对其行为者而言是有害的，因为恶法会伤及他们的灵魂。”她宁愿被处死也要捍卫神律和自己的良心，说明自然而然的人性的规则，高于法律。

注释：

[1]《简明不列颠百科全书》，中国大百科全书出版社，1986年第九卷569页。[2]梅因著《古代法》，商务印书馆1996年第31页。[3]郭泽峰《浅论自然法思想》，见新东方报刊，2007年六月。[4][美]伯尔曼：《法律与革命》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第327页。[5]见《王弼贵无论玄学的自然法分析——兼论自然法与实在法的统属关系》。[6]申建林著《自然法理论的演进》，北京：社会科学文献出版社，2005年第27页。

第三篇：安提戈涅与自由杂文随笔

在这一刻之前虽然没有明确过自己信仰的立场到底是什么，但是也默默明白内心偏向站在社会契约的一边，就像觉得看卢梭，看康德就能在心里描绘出这世界理应有的样子。但是，现在我也终于知道该说，并非如此。

真实永远是真实。一个理论一定拥有一个立场，一个人为的立场一定就是一个极端。而真实是没有极端的。它像一片没有边缘的圆，四下无限蔓延开去。

一面旗帜光辉美丽，它的羽翼，大到可以容纳无数人口，并且生来就是让每一个人在上面信笔涂鸦：内心独白、呐喊、口号、自我标榜。但是，满足与欣慰来得太快，是否有一天，那面旗帜布满诳语与私语，再也没有留有静止的时刻。于是每个人都成为自己的国王。

真正的自由，从来都不是可以自由选择。目前我的答案是：在拥有选择的条件下选择不做某种选择。在无数个平行的可能性中，是拒绝无数种发声方式行为方式体现了最后那一个选择的意义。这种拒绝不是因为别人允许，而是在可能性的诱惑面前摆出自己的毅力。奇怪的是这般心态，在现有的文明成果里，我只能在宗教里面找到踪迹。如果没有神明一样存在的规制，从来都不会有自由。

第四篇：自然法、家庭伦理和女权主义——《安提戈涅》重新解读及其方法论意义(上)

自然法、家庭伦理和女权主义——《安提戈涅》重新解读及其方法论意义(上)作者：朱苏力 发表时间：2006-5-20 浏览次数：1287

“我的悲剧是在知识面前失去了自我”1。——王朔

底比斯王俄狄浦斯得知自己拭父娶母，罪孽深重，因此去位，并客死他乡，留下二子二女。二子为争夺王位，刀兵相见。一子波吕涅刻斯率岳父城邦的军队攻打底比斯，另一子厄特俄科勒斯率底比斯军抵抗，两人都战死沙场。克瑞翁，俄狄浦斯王之母/妻的弟弟，继任底比斯城邦的王位。为惩罚叛徒，克瑞翁下令(一个实在法)不许安葬波吕涅刻斯，违者处死。俄狄浦斯之女安提戈涅挑战克瑞翁的政令，认为哥哥即使是叛徒，也应当得到安葬，因为人死了入土为安是天神制定的永恒不变的不成文法。克瑞翁判安提戈涅死刑—将安氏关进墓室，让其自然死亡。安提戈涅的未婚夫、克瑞翁之子海蒙为了爱情而自杀，并导致其母即克瑞翁的妻子自杀。克瑞翁陷于极度的痛苦。2 一、三种解读

这就是古希腊伟大剧作家索福克勒斯的著名悲剧《安提戈涅》的故事梗概。西方学者对这部文学经典有很多法理学的或有法理学意义的解释，在当代中国比较有影响的大致有三种。

第一种是一种自然法或高级法的解释。即认为安提戈涅挑战克瑞翁的法令，代表了永恒不变的、普遍的自然法或高级法((higher law，准确翻译应为“更高的法律”)对实在法的挑战。这种观点的今日流行主要是随着改革开放后一批西方法学著作的中译，其中影响比较大的是1987年博登海默《法理学》的解释，3此后在中国法学界一直占了主导地位。在这一传统中，通过某种程度的解释，《安提戈涅》被视为是反映了自然法思想的最早历史标志之一。4

尽管同样作自然法解释，但一般说来，外国学者更多强调此剧展现了自然法(或高级法)与实在法的冲突与张力—一个描述性命题，即使最后的结论不同，但他们都做出了比较细致的理解和分析。而中国学者在介绍、引用或概括此剧时，则总是倾向于结论认为自然法高于或应当高于实在法—一个规范性命题。并因此，中国学者一般倾向认为，安提戈涅是道德上、道义上高于克瑞翁的英雄。5即使有些中文论文对该剧作了比较细致的制度文化背景分析，但也还是可以看出受制于这一命题和概念的痕迹。6

第二种法理学解释反映在黑格尔的《美学》等著作之中。7黑格尔认为古希腊悲剧常常反映了“城邦政权所体现的带有精神方面普遍意义的伦理生活和家庭所体现的自然伦理生活”这“两种最纯粹的力量”之间的矛盾，而《安提戈涅》是反映这一主题的“最优秀最圆满的艺术作品”。在黑格尔看来，克瑞翁和安提戈涅的主张都有正当的理由，并且都是“绝对本质性的”主张。作为国王，克瑞翁有义务维护城邦的安全、维护政治权力的权威和尊严，必须惩罚叛徒，保证法令的统一执行；而安提戈涅感到自己有义务履行当时同样神圣的且有自然血缘关系为支撑的家庭伦理责任。在《法哲学原理》中，黑格尔明确声称这种对立和矛盾“是最高的伦理性的对立，从而也是最高的、悲剧性的对立”。8

黑格尔的解释体现了他一贯的哲学思想，强调对立统一，强调否定之否定等等，着重思辨。由于他的分析主要围绕一系列美学问题特别是悲剧的定义展开，因此，这种解说在中国文学戏剧界影响较大；9在中国法学界，至少到目前为止，几乎没有什么回声。10

第三种思路是女权主义法理学解释。这一思路其实—至少—也可以追溯到黑格尔，并且在我看来，后代对该剧的女权主义解说就总体而言没有超过黑格尔。11

但这种解说进入中国是经由美国的女权主义法学和法律与文学这两个运动(其中也往往伴随着对自然法思想的讨论)。首先是90年代中期以来波斯纳著作的中文翻译，此后有个别中国学者再次介绍了这一分析思路，但影响同样不大。这一思路强调安提戈涅与克瑞翁的冲突既是一种男权与女权之间的冲突，也体现了女权主义法理学与男性实证主义法理学之间的冲突。基本理由是，从法律思维方式上看，女性更关心家庭亲人，强调对具体的人的关切，而男性则更注意抽象的规则，往往陷于法条主义。

从思维类型的角度来看，第三种思路与前两种思路没有根本性的冲突。12女权主义思路的特点在于它的一个基本前提:法律判断或思维的差别不是来自思维方式的差别或知识的差别，而是来自思维主体的差别；由于与男性相比其他种种生理心理的差异，女性天生更关注家庭(黑格尔的家庭伦理思路)，或者总是更注意以天理人情来挑战或制约或平衡实在法(自然法思路)。

这三种法理学理解都是可以接受的，也都有一定的文本根据。由于人们的前见和当下关切不同，由于人们的阅读方式和阅读情境不同，自然会对《安提戈涅》概括不同。在这个意义上，任何解读都注定是地方性的，甚至是高度个人性的;只有人们更愿意接受的理解，而没有一个唯一真确的理解。

但是，在中国语境中，直接接受或诉诸西方学者的这类概括或解读是有问题的。因为对作品主题的抽象概括总会带来简单化，因此会忽略了文本许多细节可能具有的某些特殊的或/和一般的法理学寓意。与这一点关联，中国学者匆忙和草率接受西方学者的这类概括判断，常常还会带来另外两个问题。一方面，可能用中国的习惯性思维充实西方学者的这些抽象概括，因此导致一种明显的误解。例如，把自然法与实证法有冲突这一描述性命题解读为自然法高于实证法的规范性命题，就明显带有浓重中国传统思维印记的、简单的善恶判断。另一方面，匆忙接受会令中国学人忽略了基于中国人思维习惯或进路对作品的其他可能的解读。

针对上述三种有影响的思路，本文坚持语境化进路，反对本质主义的解读，试图展现和论证《安提戈涅》本身蕴含的丰富性。细密的细节分析将表明，该剧蕴含的冲突要比任何抽象概括都更为复杂和深厚。因此，在诉诸经典时，在可能的条件下，中国理论法学的学者应当直接面对文本，关注细节，进行多视角的理解和反思，不能仅仅借助第二手资料做出一种教义化的概括。

本文还有另一个追求。在我此前的一些有关法律与文学的论文中，13我一直努力用现代主要来自西方的社会科学理论思路来考察研究中国的传统戏剧的法律问题，力求作出更为现代的和“西化的”解说。在这个意义上，可以说，在这些研究中，我的思路和进路都更多是西学的，只是材料是中国的。我不想给人留下一个印象或误解，中国学术研究的唯一出路就是西化，中国传统的学术视角和思路在现代对于这个正在全球化的世界已经完全没有任何意义了。除了进一步展现我在本文中追求的历史的研读方法，本文希望用普通中国人的眼光和很少的一点儒学眼光来考察《安提戈涅》这部西方的经典，希望通过这一努力能够展示中国传统学术的认知潜力，引发更多的学术自信和自觉。

二、什么样的自然?—情境化的解读

抽象来看，上述三种解读都言之成理。但是如果放到文本以及与这个故事相关的事件脉络和时代背景中来看，自然法的解说和女权主义的解说显得有点牵强，而黑格尔的解说过于思辨且概念化。

首先，严格说来，在反抗克瑞翁之禁葬令时，安提戈涅并没有引证“自然法”概念。无论是《安提戈涅》的中、英文译本都没有使用相应的或诸如natural law或law of nature或nor ms之类的概念。文本中，安提戈涅几次明确提的都是“神制定的法律”。14

其次，从思想史上看，也不可能。最早提出自然法思想的是斯多葛学派。即使以其创始人芝诺(公元前350-260)起算，距离安提戈涅事件发生的英雄时代(公元前1400年一前1100年之间)最少有约8百年之久，距离索福克勒斯写作《安提戈涅》时(公元前441年左右)也有100多年。因此，从发生学的视角看，安提戈涅以自然法抵抗实在法的说法只是后人对这一故事的一种解释和追认。

由此，我们可以理解为什么诸如美国学者考文以及其他人要提出“高级法”(higher law)的概念：一来可以避免这种时间错位的尴尬，二来可以用这个模棱两可的概念把安提戈涅同之后的自然法传统联系起来—毕竟，安提戈涅主张了神定法高于实在法。而且从知识谱系的观点看，现代的学者也的确可以把自然法思想的脉络向前延伸，认定这是最早的自然法思想的萌芽;或者—为了法学分析研究的必要—基于建构的法律思维类型，将安提戈涅的主张归类为自然法。

但是，这两种努力都没有认定，也不试图认定，神定法或自然法或高级法一定高于实在法，而只是指出了，在人类有关法律问题的思考中，一直有自然法与实证法的冲突，这在抽象的理论层面构成了法理学的一个久远的问题。这些学者都没有简单赞赏或认可安提戈涅的观点和实践，甚至有学者认为，自然法思想只是一种法学的元理论，与具体的法律实践并无直接联系，因此很难作为具体法律适用的稳定基础。15

第三，从实践上看，自然法概念对于理解安提戈涅的行动并不重要。即使安提戈涅提出了自然法高于实在法的命题，也不等于安提戈涅是在自然法的推动下或是因为有自然法支持才去违抗禁葬令的。安提戈涅只是用自然法来为自己的行动辩解，是一种说辞，一种正当性的论证。我们不能混淆了行动的原因(cause)、动机(motivation)和为行动辩解的理由(reason或argument)。安提戈涅只是渴望如此行为，无论是基于亲情还是其他;有或没有自然法或其他的理由，有多大理由，对于安提戈涅都是次要的，都可以找出来。将安提戈涅的动因归结为自然法，这种看法夸大了理论的作用。16

索福克勒斯刻画的安提戈涅等人物的性格、言行以及其他一系列细节的安排都证明了这一点。如果自然法真的是动因，那么，安提戈涅的妹妹—有研究认为她俩是孪生姐妹—伊斯墨涅的判断或行动就会或应当与安提戈涅基本一致。但剧中，在聆听了安提戈涅有关神定法更高的论证之后，伊斯墨涅完全不为该逻辑打动，她拒绝参与安提戈涅违反禁葬令的行动。伊斯墨涅的言行因此表明：即使是在当时、在底比斯城邦，安提戈涅也并非必须如此行动;神定法的说辞不是规定性的;是安提戈涅自我选择了这一行动、这一命运，她是自由的。当然也正因为这种自我选择，至少从康德哲学来看，才凸现了安提戈涅的自由意志、个人英雄主义和整个事件的悲剧色彩。

更具体的情境分析会进一步展示索福克勒斯认为这个事件与“自然法”无关。

从安提戈涅这一方来看，基于亲情，她确实希望安葬哪怕是已成为叛徒的哥哥，这确实是自然的。许多人在类似的情境下都会有这种倾向，但倾向不必定导致行动。促使安提戈涅行动的有一系列非常个性化的因素，首先是安提戈涅的父母和哥哥的死亡。安提戈涅本来生活在王室，生活非常美满，但在短短的时间内，她的母亲自杀，父亲自我流放死亡，兄长为了王位刀兵相见，双双身亡，只剩下她和妹妹在这个世界上。这些至亲至爱的人的突然离去，在一定意义上，完全摧毁了她原先的具体生活世界。

与之相伴的还有社会地位的变化。由于父亲和哥哥相继去世，由于克瑞翁的继位，安提戈涅的社会地位发生了急剧变化。先前她是公主，哪怕在国王面前，她也可以娇纵;而现在她永远不再是公主，她是臣民了，必须学会服从。这种转变发生在很短的时间内，安提戈涅无论在行为上还是在心态上很难调整过来。特别是她与克瑞翁的关系；原先主要是亲缘关系，而现在主要是政治关系。在禁葬令问题上的冲突，就凸显了这种关系之改变。

第三可能更为重要，由于父亲俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露了，安提戈涅的整个生活世界的坐标系、参照系和秩序都崩溃了，且处于高度不确定之中。如果以她的母亲作为生物参照系的起点，她的父亲可以算作她的兄长，而这样一来，她的母亲在文化坐标系中也可以算作嫂子;如果以她的父亲作生物参照系的起点，她的母亲又可以算作她的祖母。不仅如此，这也带来了安提戈涅与包括克瑞翁(既是舅舅，又是舅公)、恋人海蒙(既是同辈，又是长辈)以及她所在血缘群体或城邦(在城邦之初，这两者几乎重叠)内的所有他人之间在生物参照系和文化坐标系上的不确定。唯一确定的关系只剩下她与妹妹以及死去的哥哥的关系。但由于她的妹妹拒绝参与安提戈涅的行动—这意味着妹妹选择接受这种改变(这可以视为，作者暗示了，面对这一突变仍然有另一种可能的生活以及安提戈涅悲剧的非确定性)，因此，真正分享安提戈涅的世界且不会改变的惟有她死去的哥哥。先前的学者从来没有从这个视角理解安提戈涅，而我认为，这一点也许可以解说安提戈涅为什么固执地要安葬哥哥：这隐含的是她与先前那个物质世界、文化世界和符号世界的唯一不会改变的联系了。17因此，在这里，我们还可以发现安提戈涅的另一个困境，即与一般的成年男子或与现代的高度流动的人不同，年幼的安提戈涅还只能继续生活在这个社区(城邦)中，而这意味着，安提戈涅永远无法恢复、重建甚至是逃避这个混乱了的坐标系。18

面对突如其来的巨大灾变，任何人，特别是个性特别强烈的、敏感的人，都会感到挫折、烦躁、孤独，感到社会和人生的无常，他/她会渴望挑衅或接受某种挑战，这往往会带来或大或小的破坏性。值得注意的是，尽管父母哥哥的死亡是物理性的灾难，但安提戈涅面临的最大问题并不是这个物理性的灾难，而是一个文化的灾难，即生活世界的秩序紊乱。这是无法通过她个人努力来改变的，除了像她妹妹一样接受这个灾难。而且，由于引发这一灾变的是一个真相的暴露，而不是某个具体的恶人恶行，她眼前甚至没有一个可作为对手的人。在这种境地下，人很容易且只能借题发挥，走极端。在这个意义上，挑战禁葬令不过是一种安提戈涅排解和发泄心中痛苦，重新证明、肯定和界定自我的一个行动。正如安提戈涅在剧中所言，她要通过这样的行为来表示自己“不愧为一个出身高贵的人”，而不是一个贱人。19她想“永远得到地下鬼魂的欢心，胜似讨凡人欢喜”，20因为，“像我这样在无穷尽的灾难中过日子的人死了，岂不是得到好处了吗”?21这些话流露出强烈而深厚的痛苦和厌世的倾向。安提戈涅行为的真正目的因此已不是安葬自己的哥哥—安提戈涅曾两次给波吕涅刻斯的尸体“盖上了[一层很细的沙子]，不是埋下了”。22安葬只是一个手段，安提戈涅追求的是违法犯禁，更追求违法被人发现、抓获，追求引人注目，追求轰轰烈烈，追求“光荣的死”。23这是证明她的高贵血统、重新获得社会关注和荣誉的唯一途径—“我除了因为埋葬自己哥哥而得到荣誉之外，还能从哪里得到更大的荣誉呢?，24也因为安葬不是目的，安提戈涅才会对拒绝参与行动但承诺保密的妹妹伊斯墨涅缺乏起码的理解和宽容，甚至到了不近人情的地步，称如果伊斯墨涅“保持缄默，不向大众宣布[安葬是安提戈涅所为]，那么我就更加恨你”。25她认为伊斯墨涅拒绝参与行动就不再是王室的成员，而只有她自己是“王室剩下的唯一后裔”。26

我提到了安提戈涅“年幼”。尽管索福克勒斯没有说明，但依据古希腊的婚姻习俗，也根据安提戈涅恋人海蒙后来的自杀行为等细节，学者推测，索福克勒斯笔下的安提戈涅的年龄大约是在十多岁，正处于青春的敏感、多情并因此自恋和自怜、渴望荣誉、容易幻灭也容易反叛的时期。克瑞翁颁布的本是一般性的禁葬令，但安提戈涅却认为“特别是针对着我的”，27父母和叛徒哥哥的婚姻也使她对婚姻和爱情感到幻灭，28这都是青春期因自我重要而产生的自恋和敏感。一方面是自恋和幻灭感，另一方面则是青春期的英雄主义冲动。许多西方的悲剧故事中都曾一再出现这样的主题，青年人渴望着荣誉和永生，期待以壮烈的死亡获得永恒，使生命更具有尊严和价值。29青春的安提戈涅也是如此。尽管年龄以及与年龄相伴的这些因素并非推动安提戈涅反抗的决定性力量(否则如何解释伊斯墨涅今，但这些因素显然要比一个不着边际的自然法论点更能影响她如何行动，更容易促使她走极端。

而在另一方，刚刚继承王位的克瑞翁则很难以一种绝对不发生悲剧同时又对城邦有利的方式来应对安提戈涅的决绝。首先，克瑞翁获得王位几乎是一种偶然，仅仅因为俄狄浦斯及其两个儿子的意外离世。在这个意义上，克瑞翁的权力既不来自子继父业(传统方式)，也不来自选举或其他程序(法定方式)，他的权力缺少足够的政治合法性。在古希腊的君主分类中，他因此一般被认为是一位僭主(以非合法形式获得王位的君主)。克瑞翁自己完全意识到这一点，他必须采取一定的措施来确定或巩固自己的权力，积累自己的合法性。不仅作为城邦的领袖他希望自己的政令畅通，令行禁止，他更必须通过自己的政绩，通过保证城邦的安全和繁荣，来赢得城邦民众的认同，建构自己权力的合法性。

但克瑞翁面临巨大挑战。底比斯当时正经历了重大的内乱和战乱，可以说是百废待兴，非常需要政权稳定、城邦和谐、人心团结和政治权威。面对为夺取王位、率领他邦军队攻打底比斯城—“想要放火把他祖先的都城和本族的神殿烧个精光，想要喝他族人的血，使剩下的人成为奴隶”30—的波吕涅刻斯的尸体，克瑞翁为了城邦的利益怎么样也不可能、也不应当将他同“为国捐躯”的厄特俄科勒斯的尸体同等对待。如果对叛乱者不予严惩，那如何震慑今后城邦内其他人可能的叛变呢?如何确立城邦至上的观念呢?克瑞翁知道，在利益的诱惑下，任何人都可能效仿波吕涅刻斯。而“背叛是最大的祸害，它使城邦遭受毁灭，使家庭遭受破坏，使并肩作战的兵士败下阵来”。31因此，从政治上，从城邦利益上，以及从克瑞翁本人权力的有效行使来看，都必需惩罚叛徒。

问题是该如何惩罚?波吕涅刻斯已经死了，任何通常的惩罚都已经没有意义了。也不可能以连带责任惩罚其家人，例如安提戈涅，因为后者同时也是保卫城邦的英雄的妹妹。克瑞翁借助了一种因社会共识而形成的象征性惩罚，将波吕涅刻斯暴尸荒野。在当时相信血缘关系神圣性的那些普通民众看来，这是相当严厉的，对他们已习以为常的家庭伦理和神秘信仰确实构成了一种挑战，可以说触犯了涂尔干所说的那个“集体良知”。32克瑞翁的决定因此是越轨的，从一开始就有一定的风险。

但也不必定。因为，随着城邦的建立，这一神定法的观念已经逐步失去了其规范支配力。在剧中，克瑞翁敢于颁发禁葬令，且毫无顾忌，就表明关于这一神定法的神圣性已经弱化。如果克瑞翁自己也真的确信这一神定法，或者是生活在一个为神定法绝对掌控的社区，他无论是出于个人信仰或政治权谋都不可能颁布这样的禁葬令。事实上，作为民意之象征的剧中的歌队长从一开始就至少是默认了克瑞翁的这一法令。33

更强有力的证据是，年轻的伊斯墨涅也完全没有为安提戈涅的神定法的论点打动，拒绝参与安提戈涅的神圣反叛。这都表明，这一神定法在当时的底比斯城已经不再是那么神圣了。如果承认这一点，我们就可以看到，克瑞翁的这一法令并非冒天下之大不匙。如果想到中国春秋时代伍子青为父兄报仇而对楚平王掘坟鞭尸，想到抗战胜利后国民党政府炸开汉奸汪精卫的坟墓焚尸，就可以看出，仅就做法上看，克瑞翁其实已经是比较节制的了。但是，即使这一比较节制且民众不难遵循的法令，也被人公然违反了，且来自内部，这恰恰表明克瑞翁权力的合法性基础很不稳固。无论是从克瑞翁的角度还是从城邦的角度来看，都需要强化政治权力。克瑞翁处在矛盾的极端，他已经很难在这一挑战面前退却了。

还应当注意的是，克瑞翁在颁布禁葬令之际，没有而且也不可能想到挑战者会来自自己的亲属，来自他想象中的同盟军。比如，当得知有人安葬波吕涅刻斯之后，他首先问的是“哪一个汉子敢做这件事”，34而根本没想到会是安提戈涅。他也曾一再指出，该法令指向的是那些贪图利益的人，被金钱收买的人，35因为克瑞翁认为人们可能为了利益金钱而使城邦毁灭。36安提戈涅在他身后的意外出现带来了意想不到的麻烦。但此时的克瑞翁已经不能收回成命了，否则只会给他自己和城邦带来更大的危险。这里有一个事先和事后的问题，有一个立法者无法预料和控制自己的法令之最终后果的问题。

克瑞翁并非女权主义指责的那种(男性的)僵化的法条主义者，而是一个务实的重视后果的政治家。危机出现后，克瑞翁立即采取了控制措施，试图在维护政令的前提下通过妥协来化解危机。当先知告知他可能有不利后果之际，他也立刻改变了自己的命令，采取措施挽救局面，尽管这时已经太迟了。在讯问安提戈涅时，克瑞翁首先了解的是士兵是否亲眼看见安提戈涅埋葬尸体。随后，他又给了安提戈涅一系列可能的台阶:承认不承认这件事是你做的?你知道不知道有禁葬的命令?以及，你真敢违背法令吗?只要安提戈涅否认其中的任何一个，克瑞翁都可以通过“区分技术”来对安提戈涅从轻发落。但这能否有效完全取决于安提戈涅有没有合作的意愿。在安提戈涅“天性倔强”、“傲慢不逊”37和以死亡争取荣誉的决心面前，克瑞翁再一次失算了。安提戈涅甚至公然夸耀自己的行为，提出了几个更激烈、更极端的命题:我服从的法律是更高的永恒的法律(因此在规则的合法性上，我比你更高);我不会因为害怕你的反对而放弃自己的责任(因此在道义上，我也比你高)；你认为我干了傻事，其实你才是真正的傻子(因此在智力上，我还是比你高)。38她不仅逼迫克瑞翁尽快处死自己，39而且声称自己的做法得到民众的普遍支持。40这种不合作，这种嘲弄，这些威胁，这些刺激，都把克瑞翁逼到了一个政治的、法律的死角。克瑞翁只能依据实在法严惩安提戈涅。

双方的特殊关系和关系距离也在一定程度上加剧了冲突，而不是如同在其他境况下可能缓解这一冲突。眼下的冲突是只能按照政治关系来处理的冲突。本来，克瑞翁和安提戈涅之间有一层舅舅与外甥女的关系。这种关系是亲近的。加上安提戈涅的“公主”身份，都会使此前安提戈涅与克瑞翁的对话更为随便，可以“耍赖”，并得到普遍的接受和认可。习惯于先前生活环境和两者关系的安提戈涅很容易将她先前的“习性”带进这个冲突中来，用舅甥之间的坦诚取代了国王与市民之间必须有的克制和保留。然而，也正是他们之间先前的亲近关系，却更可能“亲人眼里无伟人”，安提戈涅很容易轻视或鄙视克瑞翁和他代表的政治权力。伟大的反叛者常常来自上层社会或衰落的上层社会的家庭，而不是下层社会，41这种人类社会中的普遍现象并不是偶然的。同时，在安提戈涅毫不妥协的情况下，克瑞翁的任何法外开恩，都可能引发民众指责他拘私枉法、无能、朝令夕改，会进而危及他的权力的合法性和城邦的安定。亲情关系在这里反而变成了克瑞翁决心处死安提戈涅的一种因素。

三、最高的伦理?—历史变迁的解读

仅仅是情境化的阅读还不足以充分理解这一悲剧，如果今天回头来看，我们会发现一些宏大的历史因素也在催生这一悲剧。黑格尔指出，《安提戈涅》的悲剧在抽象层面是“最高的伦理性”的对立，即国家法律与家族伦理之间的冲突。这种概括从理论层面看是深刻的，42但在经验上看是有问题的。因为，自有国、家之别以来，作为社会控制的机制，两者总是共存在于任何一个社会的。但并不是每个社会都会发生《安提戈涅》的冲突，即使偶尔发生，也不会这么强烈，这么令人惊心动魄。家庭伦理在今天任何现代国家，都不再是最高的伦理力量了，甚至不能算是受法律保护的“私隐”了。因此，我们无法断言，国家法律和家庭伦理的对立是必然的，或这种对立在本质上具有最高的伦理性。

但黑格尔仍然可能是对的，因为在安提戈涅悲剧发生的年代，国家法律与家族伦理也许确实可能是双雄并立的基本力量。黑格尔以自己哲学思想在思辨层面上演绎了这一冲突，在形式上回答了这一冲突和悲剧的发生。但这种思辨却没有回答，为什么在历史的那一刻，会出现这种“双雄会”，并且表现为如此激烈的冲突。本节试图从社会变迁的角度，从一种大历史的角度来理解和丰富黑格尔的这一论断。我认为，《安提戈涅》的悲剧，除了上述的因素之外，在另一个侧面，反映了当时由于社会变迁带来的不同制度和观念的冲突:一方面家族伦理开始衰落，另一方面城邦政治正不可避免地兴起，但这两者之间的关系无论是在制度上还是在普遍的社会意识形态上均尚未最终形成稳定的格局。安提戈涅和克瑞翁则在无意中分别代表了这两种同样具有一定合理性的诉求。

安提戈涅的故事发生在英雄时代。“英雄”这个限定词就表明，当时城邦还没有真正确立。人们还局限于他们的自然情感，即他们已经习惯的家庭伦理。还没有也很难接受大约1000年后亚里士多德的观点，即一种城邦确立之后的社会政治意识形态:人是城邦的动物，城邦不但有别于而且在本性上先于包括家庭在内的任何其他社会团体。43英雄时代的政治权威往往来自那些勇武高尚的人格和他的家族，政治权威和行使政治权威的人是混在一起的。但是城邦，一种政治性的权威体系，也正在这时悄悄的、逐步的形成，往往借助着一些重大的政治事件、军事冲突或其他意外事件。最著名的如大致与安提戈涅同时的特洛伊战争。44在荷马史诗《伊利亚特》中就可以清楚地看出这一点。希腊联军的总司令阿伽门农，在《伊利亚特》中文译本中，被称为“人民的国王”，但他的军队其实是各个城邦的军队的组合，他并非全希腊的国王，45此前希腊也从来没有过这样的各城邦的联合行动。46在特洛伊一方也是如此。为了抵抗希腊联军，特洛伊军队和政治结构由“国王”普里阿摩斯和他的50个儿子和12个女婿组成。47战争是政治的继续，它需要一个有效的政治和军事权威结构体系，在一定程度上也促成了这样一个权威体系的建立，但在当时首先借助的则是家庭血缘关系。在一个尚未脱胎于家庭的社会的和准政治的结构中，对家族的忠诚，以及个人的荣誉，对于这一制度的形成和运作都非常重要。在人类社会早期，这种情况其实是相当普遍的。中国古代的周朝就是这样一种以血缘关系为基础的“国家”。

以家族伦理作为政治秩序的替代有利也有弊。除了有其他问题外，在一定条件下，家庭伦理不利于甚至迟滞了纯粹的政治性秩序的建立和稳定，会影响理性的政治决策以及决策的有效执行。同样以特洛伊战争为例。特洛伊战争的导火线是特洛伊王子帕里斯诱拐了斯巴达国王的妻子海伦(其实是海伦自愿与之私奔)。尽管这一行为在当时雅典人和特洛伊人看来都是不道德的，违反了习惯法，帕里斯不够“义气”。但是雅典国王阿伽门农就为了这样一件“儿女私情”，为了家族(海伦是他的弟媳妇)的荣耀，动员了古希腊各城邦的军队，发动了规模浩大、耗时10年的战争，使无数的战士失去了生命，无数的家庭因而破碎。这样的决策和行动，若是从政治上看，显然太儿戏了—尽管有学者认为，这个决策的背后有阿伽门农统一希腊的政治考量。特洛伊一方也同样如此。国王普里阿摩斯的家族早就知道帕里斯会给城邦带来毁灭性的灾难，也不喜欢甚至痛‘限海伦—她使全国陷入了持久的战争。但由于帕里斯是国王的儿子，是特洛伊军队首领赫克托尔的兄弟，家族的忠诚就要求特洛伊人支持和保卫帕里斯。我们今天回头来看，这实际上是把家族伦理完全置于国家法律和城邦利益之上了。

英雄时代还格外强调个人的荣誉。在古代没有强有力且普遍有效的政治法律秩序的条件下，这种高度个体化的人格所起的功能是作为政治制度的替代。但它同样可能与国家法律发生强烈的冲突。首先，强烈的个人荣誉，或者英雄的个人，就排斥政治秩序和科层化制度的发生。在崇拜英雄的时代，激发人们支持的更多是血缘的神圣以及个人的勇武和魅力，这是一种古代的建立在家族之上的个人主义。48不仅如此，即使政治法律秩序已经初步形成，这种个人英雄主义的品格也会抵制、排斥和妨碍制度的有效运作。安提戈涅的英雄主义就印证了这一点。这一现象也屡屡见于荷马史诗《伊利亚特》。49

安提戈涅和克瑞翁的冲突就发生在这样一个社会变迁的宏大背景下。戏剧一开始，安提戈涅的家庭就已经瓦解了。在一定意义上，俄狄浦斯王拭父娶母，意味着血缘社会已经“礼崩乐坏”。兄弟刀兵相见，更意味着血缘关系已无法解决政治冲突。这构成了全剧的一个背景，也是对那个时代的一个隐喻。但是，作为大历史中生命短暂的行动者，无论是安提戈涅还是克瑞翁都不可能清楚地意识到他们正处在这一历史变迁中。历史变迁的力量作用于他们个体，他们却还以为自己的行动是自己清醒且自由的选择。从这个角度来看，克瑞翁代表的则是正在形成、尚不稳固但必将在社会中扮演越来越重要角色的城邦政治制度，而安提戈涅代表的是正在衰落但影响仍然巨大且永远不会完全消失的、同样作为一种制度的血缘家族伦理。在这个意义上，克瑞翁代表的是一种变革的力量，而安提戈涅代表的是一种保守的力量，尽管变革与保守在此都不具有褒贬之义。我说的是代表，并不是说他们对此有清醒的意识，也不是说他们主观上有进步或保守的意图。如前所述，他们的行为都是情境的产物，甚至是面对情境的必需。在克瑞翁一方看来，鉴于城邦面临的紧急状况，必须坚持一些新的原则，采取一些措施来防止其他可能的**。这些原则就是强调城邦的重要性，包括明辨敌友(“不把城邦的敌人当作自己的朋友”)，城邦至上(“唯有城邦才能保证我们的安全”)，以及韬光养晦(“等我们在这只船上平稳航行的时候，才有可能结交朋友”)。这些措施包括禁葬叛徒，在城邦内法令严明统一，令行禁止。

尽管这些原则和措施未必合乎习惯了血缘家族伦理的民心民情，其严苛程度也可争议，但今天回头来看，却大致符合城邦利益，甚至是必要的。哪怕是克瑞翁仅仅是为了应对危机，为了巩固自己的权威，这些原则和措施的实际功能都是进一步强化了城邦作为制度的意义。值得注意的是，尽管后来安提戈涅的挑战使得克瑞翁的政治措施与家庭伦理发生了冲突，但至少从文本中看不出克瑞翁有一般的废除家庭伦理的意图。事实上，如果安提戈涅行动更审慎一些(不采取二次行动)，或者是在被发现之后懂得下台阶，新旧制度的这种惨烈碰撞就可以避免。

安提戈涅同样没有看到，而且也不可能看到历史的惯性和历史的变迁，她固守着先前的生活环境和经历给予她的那种感受和责任，只是感到“我要对哥哥尽我的义务”，感到“充其量是光荣的死”，而“为此而死，也是件光荣的事”。50她的关切完全是家庭伦理的，她沉浸于个人英雄主义的梦幻。她为家族伦理的原则而生而死，不认为应当关心自己的个体行为对于整个城邦的政治后果。这不仅是个人主义的，也是贵族的心态。而不是一个普通人可能具有的心态。也只有在她先前的生活环境中才可能培养出她的这种无视行为后果—无论是对人对己对社会—目中无人的贵族心态。这是一种大无畏的精神，当然激动人心，尤其当她的对立面是国王之际。但未必是明智的行动，尤其是对于成长中的城邦。

如果从这个社会变迁的层面上看，安提戈涅和克瑞翁其实都是悲剧性的人物。悲剧并不是因为他们个人的痛苦或死亡，而在于在历史面前个人的渺小、无知和无奈。也是从这一层面来看，克瑞翁更是一个悲剧性的人物。因为，从个体经验层面上看，安提戈涅仅仅是为自己的习性和感受所推动，是要对家人和传统负责，而克瑞翁则是为其所受到的社会变革压力的推动，是要对城邦和未来负责，尽管这种负责会有利于他自己政权的合法性。在这个意义上，安提戈涅其实处于强势，因为她代表了传统，代表了爱自己的亲人这样一种人们所普遍具有的生物本能，她的合法性在当时对于广大民众来说几乎是不证自明的。而克瑞翁则是弱者，是挑战者，他必须挑战已经长久确立的家族伦理体制和意识形态，甚至他的挑战不可能寄希望说服民众(因为无论问题还是回应都是在普通民众的日常经验之外的)，而只能尽快通过自己行动的结果来赢得合法性，让民众通过经验来最终认同他的这些追求和努力，他承担着举证责任。甚至他不仅要赢得本城邦民众的同意，而且必须赢得其他城邦的认可。因此，尽管克瑞翁拥有政治权力，似乎很强大，但这种权力在这个转型时期是不稳定的。他只是一位僭主。他感受到了以城邦紧急事件表现出来的历史力量的压迫，但他无法预先了解自己的应对措施的结果终将如何。

因此，就《安提戈涅》一剧而言，黑格尔对安提戈涅的解释是自洽的，却不是充分的。在黑格尔那里，哲学思辨的逻辑遮蔽了社会历史变迁的逻辑。不错，确实是有两种几乎同样强大的力量在这一刻相遇了，但促使这两种力量碰撞的决定性因素之一是社会的变迁，是“历史的潮流”。51

此外，如果仔细阅读该剧中安提戈涅的家庭伦理的具体内容，而不是停留在抽象的家庭伦理这个概念上，我们就会发现安提戈涅所表达的那个家庭伦理既非自然的，也非通常的家庭伦理，而很可能只是前城邦时代遗留下来的，甚至是安提戈涅本人的，因此是为社会改造过的一种“家庭伦理”或“自然”。请看安提戈涅的这段独白：

如果是我自己的孩子死了，或者我丈夫死了，尸首腐烂了，我也不至于和城邦对抗，做这件事。„„丈夫死了，我可以再找一个;孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个弟弟(也有译本译作哥哥，本文统一用哥哥这一称呼—编者)生出来。52

这一段文字完全可以解释为安提戈涅对自己的行为已经有所懊悔，试图为自己提出一个显然无力的辩解。但如果这真是安提戈涅的确信，那么这几乎是一个女性在重复中国古代百姓的一段俗话，“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破了尤可补，手足断了安可续?，—只是需要把妻子一词换成丈夫就可以了。如果说中国俗语或多或少还反映了男性对待异性有天生的薄情寡义的生物倾向，因此多少还有点“自然”的因素，那么，至少从生物学上看，女性的这种倾向如果有，也不会那么强烈，更少一些自然的因素。因此，安提戈涅有关丈夫的观点和论述，更可能是一种个人化的观点，而并非当时社会的普遍做法和看法。至于安提戈涅对孩子的判断，无论是从经验上看也很难成立。因为，女性对自己的孩子一般都会比对自己弟兄更亲密，寄托的感情更多。因为尽管弟兄和孩子同样分享了自己50%的基因，理论上讲同样密不可分，但由于养育孩子会使女性会有更大的投入，而弟兄的养育主要是父母的投入，因此对于一位女性来说仍然可能感到孩子更亲。黑格尔对安提戈涅的这一观点的思辨性解说缺乏足够的经验支持。53

因此，安提戈涅的这种个人伦理其实有点“变态”。对此的更好解释是，如前所言，在俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露之后，在她的妹妹选择了接受生活的彻底改变之后，安提戈涅与先前的生活世界、文化世界和符号世界没有而且不再会发生意义变化的唯一联系，就是与她的哥哥的关系了。因此，安提戈涅才可能发出这种不合时宜也非常奇怪的呼喊。这是一种为特定社会事件改造或扭曲的伦理。这就不仅表明黑格尔认为安提戈涅代表了家庭伦理的概括有点粗疏，而且也进一步表明对《安提戈涅》的自然法解读，就“自然”的本来意义上讲，也是不成立的。

第五篇：《安提戈涅》与《美狄亚》的“人性”的表达

《安提戈涅》与《美狄亚》的“人性”的表达

【摘要】《安提戈涅》和《美狄亚》在悲剧人物的塑造上进一步地向人靠拢，他们不再是符号的人物，而是有着作为人的爱和感情。

【关键词】人性；圣人；个人

中图分类号：J905 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）06-0122-01

《安提戈涅》①比以往的悲剧具有更多的人性思想的表达，安提戈涅身上有着人性的关怀，他埋葬哥哥不只是因为神律，更多的是出于亲情和爱；在《美狄亚》②中这种人性的表达更加直接，美狄亚的自我表达更充分，悲剧的结局是自我感情得到满足的必然结果。

一、人物形象的变化

安提戈涅在剧中是一个勇敢坚毅果断充满着人性光辉的女孩，具有高贵的品格，尊贵的身份地位，具有悲剧主人公的一切要素。她在得知克瑞翁不准埋葬哥哥③，出于亲情和人性毅然挑战这一法律的权威。安提戈涅是一个大无畏一往直前的形象，坚定选择对抗，她所拥有的是人性的美好代表着正义的一方，克瑞翁是不顾亲情自私专制的一方，虽然专制一方压制了人性亲情，但代表人性光辉的精神四散而来。城邦居民在心中敬仰着她，“她做了件最光荣的事，在所有的女人当中，只有她最不应该这样悲惨地死去！”这是安提戈涅为这个城邦带来的精神的解放，克瑞翁的法律在这时没有任何意义。安提戈涅在剧中是一个散发着人性光辉的英雄形象，没有自身利益的诉求。

《美狄亚》是一部主人公为自己利益而复仇的悲剧，她暴戾、果敢、妒忌、愤怒，越来越糟糕的事件燃烧着美狄亚的仇恨。她本不是一个传统的悲剧主人公的形象，没有高贵的品格地位也不尊贵，但比安提戈涅有着更多的个人自身情感诉求。她不满丈夫的抛弃，憎恨公主夺走了自己的丈夫，怨恨命运带给她的不公。感情的伤害，需要伤害感情来偿还，糟糕的境遇让美狄亚的复仇一步一步落实。但美狄亚的内心又是纠结的，她不只是一个被抛弃的妻子，还是两个儿子的母亲。多重的身份让美狄亚心中不同的感情激烈的碰撞，她的感情如潮汐般彼此起伏，更是符合一个普通人的心理情感的流动。

《安提戈涅》中不只是主人公自身具有高尚的品格，与专制相反抗的海蒙、先知都是为了追求的信仰而战，他们和安提戈涅一样无所畏惧。在这些人的心中外在的危险永远奴役不了内心。《安提戈涅》的悲剧是人物内心信仰追求造成的。《美狄亚》的悲剧是人物寻求自我利益诉求的结果，美狄亚需要复仇熄灭怒火，伊阿宋需要利用公主满足权势，公主为了得到爱情破坏别人婚姻。这些都是人物具体的利益诉求，他们不会像《安提戈涅》中的人物那样为了神圣的信仰奉献自身，他们的信仰就是个人，个人的意识在《美狄亚》中彰显得更明显。

《安提戈涅》描写的主人公从圣人转变到拥有人性光辉的圣人，更贴近于人的形象；《美狄亚》是近一步把高高在上的圣人形象直接拖拽到人间，她是一个普通的人甚至是异族，没有传统的尊贵身份，而且是个道德品质不高尚的人。但她有着人间普通人的情感，她为自己的利益而奋斗，不顾及世俗的束缚，直率地追求自身的诉求。

二、人物表达方式的变化

两部悲剧都有着严峻的外部条件，安提戈涅面对着埋葬哥哥就要触犯法律的境遇，而美狄亚面对丈夫的抛弃应该如何发泄满腔愤怒如何复仇的难题。对于这两种不同的境遇，剧作家对于环境的变化问题上采用的表达方式也不同。

对于这种尖锐的外部矛盾《安提戈涅》是有较大的篇幅来展示外部矛盾的激烈，《美狄亚》更多的是通过美狄亚自身，剧作者几乎没有离开美狄亚单独写别人的故事，外部矛盾的变化我们是通过美狄亚得到消息而知道的；《安提戈涅》对于安提戈涅的心理描写占有一定的比例，而这种心理活动的描写在《美狄亚》中有了更进一步的提高。作家对于人物内心世界的描写渐渐多了起来，由重视外部世界的变化转到人物内心的纠葛之中。

安提戈涅面临着妹妹服从法律不敢抗争的怯懦，与妹妹展开激烈的对话，她的决定、行为、信仰、情感，是在对白中得知的。她的内心坚定，没有任何事情可以动摇，即使妹妹提到安提戈涅是海蒙的妻子这一立场，她埋葬哥哥的想法在对白中也没有丝毫减弱，可是在人物内心深处，又是怎样的心理历程，我们就不得而知了。相反，在美狄亚中有着大段的心理情感变化的描写，我们能看到她心中渐渐燃烧的愤怒，我们知道她是爱孩子的，她是痛苦的，她的爱比恨更多，可是她必需要伤害伊阿宋的感情填补自己感情的伤害。

对于安提戈涅的心理我们只能从外在行动窥探，而她内心深处感情细微的跳动就无法探知了。美狄亚的感情、行动，我们都是清楚的，她的内心剖析在人们面前。安提戈涅的人物形象是一座大理石雕刻的英雄，美狄亚是玻璃做的普通人。我们看到安提戈涅的大义凛然，看到美狄亚内心的故事。

《安提戈涅》和《美狄亚》在悲剧人物的塑造上都进一步的向普通人靠拢，他们不再是符号的人物而是有着作为人的爱和感情，《美狄亚》对于个人的表达更进一步。

注释：

①罗念生.罗念生全集[M].上海：上海人民出版社，2004.②同①.③“这一时期的希腊人埋葬礼仪很重视，这是死者的亲人必尽的义务。古希腊人相信一个人死后如果没有埋葬，他的阴魂便不能进入冥土。他们还相信，露尸不葬，会冒犯神明，祸及城邦”选自《罗念生全集》.