浅析《心经》般若空观与禅宗思想的渊源

第一篇：浅析《心经》般若空观与禅宗思想的渊源

浅析《心经》般若空观与禅宗思想的渊源

【摘要】：《心经》般若空观深邃澄明的般若之光，映照着睿智灵动的禅悟智慧。其五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得的般若空观，深刻影响了禅宗破除五蕴执着、圆融真空妙有、体证澄明自性、彻见本来面目的思想内涵、思维方式。本文将对《心经》与禅宗思想的渊源做一个简要的分析。【关键词】：佛教；五蕴；般若；禅思；色即是空；空即是色 《心经》，全称《般若波罗蜜多心经》，是佛教的三藏十二部为数近万的经典中字数最少、内涵丰厚、流传广远的经典。《心经》是佛法的纲领，整个佛法以大乘佛法为中心，大乘佛法以般若类经典为中心，般若类经典又以此经为中心，所以名为《心经》。“心”是比喻《心经》在佛法中的中心地位和中心作用，比喻此经是《大般若经》、一切般若法门乃至整个佛法的主体和中心。

般若思想作为大乘佛教的理论基础，在佛教思想史上有着重要的地位。般若真空与涅妙有，构成了禅宗思想的两大源头。禅宗汲取《心经》精髓，深化了禅宗思想、禅悟思维，并通过诗歌偈颂的形式，传达对《心经》般若空观的透彻之悟，从而使得流宕着般若慧光的禅宗诗歌，呈现出玲珑澄澈、色相俱泯的风致，成为禅林诗苑的妙胜景观。一、五蕴皆空的禅思诗情

“般若”，略等于“智慧”。经文不译为智慧，而仍保留其梵音，称为“般若（bō rě）”，这是因为“智慧”只诠解出般若的部分意义，而不能代表般若全部深远意义。般若是正智，是真智妙慧，而智慧是世俗聪明，是世智辩聪，是离一切妄相的无分别智，是超越相对，否定一切差别观，直透万法皆空的智慧。１．般若空观的五蕴皆空义

《心经》的基本思想是运用般若进行深邃透彻的禅悟观照，证得万法的空性以获得澄明自在的审美襟怀。“观”是观照，是以般若直观照见诸法皆空而获得自在解脱。深入般若直观的菩萨，照见“五蕴皆空”，这是《心经》的要旨。佛陀出世的本怀，就是要使人认清宇宙人生的真相，解除身心的束缚，明心见性，获得自在。佛教宣称人人皆有佛性，只因无始以来为根本无明所遮蔽，以致于不能彰显。而这覆蔽真如佛性的就是五蕴，即构成我们身心乃至一切有为法的五种要素：色、受、想、行、识。“蕴”是积聚的意思，即某一类的总聚。其中色是一切物质现象，受、想、行、识是精神现象。“色蕴”是物质组合类；“受蕴”是心理上感觉的组合；“想蕴”是由内六根和外六尘相接而生起的概念；“行蕴”以造作为义，相当于意志作用；“识蕴”是知觉的组合，是根尘相接所产生的认识作用，即六识。因为五蕴是因缘所生法，而凡是因缘所生法，均没有实体，所以叫做空，故经文说“照见五蕴皆空”。

佛教设立“五蕴”说的目的，在于破除众生的我执。综观大、小乘之说，小乘有部等认为五蕴和合的人是空，但五蕴的本身是实有；大乘般若思想则进一步说五蕴的本身也是空。体证五蕴皆空，就可以高蹈浊世，在尘出尘，获得澄明自在的审美观照。２．五蕴皆空的禅思诗情

“五蕴皆空”的般若观照，深切影响了禅宗思想，使禅宗思想沐浴着空明的意趣。禅宗对“五蕴皆空”有着透彻的体证，认为：父母未生之前，净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。等到投胎既生之后，同样净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。然而，随着年龄的增长，分别取舍之心渐重，人愈来愈深地陷堕在四大五蕴之中，情欲炽盛，清明的自性遂为烦恼浮云遮覆。法眼通彻之人，洞知四大空寂，五蕴本虚，回光返照，识取四大五蕴中那个辉腾今古、迥绝知见的本来面目，即可顿悟成佛。

照见五蕴皆空，对由五蕴和合而成的人身遂不复执着。当生老病死的“四山” 相逼之时，禅者平静安详地面对死亡，他们清醒地认识到“浮世虚幻，本无去来。四大五蕴，必归终尽” 遂能在生死关头表现出“四大元无主，五阴本来空。将头临白刃，犹似斩春风”的旷达襟怀。相反，如果不能洞察四大五蕴如梦、如幻、如影、如响，就会堕入生死轮回，而不能自在，以致于“从无量劫来流浪生死，贪爱所使，无暂休歇”，坠陷于情天欲海，难以自拔。因此，参禅悟道，就要“放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识”，体证障蔽自性的四大五蕴的空性，“用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道”。禅的终极关怀就是明心见性。明心见性，就是照见五蕴的空相，破除对五蕴的执着，发现五蕴之中辉腾今古的清明自性，复归于纤尘不染的生命源头。

二、色空相即的禅思诗情

般若空观“五蕴皆空”旨在破除我执，并进一步破除法执。但破有易沉空，因此《大般若经》从烦恼菩提不二的角度强调五蕴即真智，这实际上已经蕴含着色空不二的命题。《心经》作为《大般若经》的提纲，五蕴即真智也是应有的潜在涵义。在般若空观的“五蕴皆空”义之后，经文对之作进一步的深化，这就是般若空观的色空相即义。１．般若空观的色空相即义

《心经》在谈色空不二的般若体验时，用了极为精警凝练、生动形象的语言：

“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色！”

这段经文表征了缘起性空、性空相有的般若空观。《心经》中最关键的一个字就是“空”。“色”指有形质的一切万物，“空”指事物的空性。经文说“五蕴皆空”、“色不异空”，并不意味着世界人物一无所有，在山河大地之外，还有另一个叫做空的东西。“空”并不为我们肉眼所能见到，能够见到的空，是和色相对待的空，仍属于色的范围。但“不异”的说法，仍有“相等”的含义，观念上仍然有色与空的相对性存在。因此，经文又在色空不异的基础上，进一步说明色空的绝对等同，指出一切色都是假相变现，并不是灭色之后才是空，而是色的本身就是空。因为它没有实在的自性，是幻有而非实有。

色空相即的理趣，佛教的小乘诸派及大乘中的唯识学派皆不曾论及，它是大乘般若思想的精华。从对禅宗修行的指导意义上来看，色空相即导向了即俗而真、悲智双运的禅修方向。２．色空相即的禅思诗情

从禅宗思想史来看，较早地从理论上论析色空相即的，是传为僧肇所作的《宝藏论》。对色空相即的般若空观，《宝藏论》以水与泡的关系来作类比：水喻空 因风吹而成泡喻色，泡即是水，非泡灭水。泡灭为水，水即是泡，非水离泡。执色惧空者，不知色即是空；执空惧色者，不知空即是色。譬如水流，风击成泡，即泡是水，非泡灭水。夫以无相为相者，即无相而相也。经云空即是色，色无尽也。譬如坏泡为水，水即泡也，非水离泡。夫爱有相畏无相者，不知有相即无相也。爱无相畏有相者，不知无相即是相也。”

《心经》“色空相即”以其奇警的寓意，成为禅宗经常揭举的话头，但如果仅仅停留在智性理解的层面，就是肤浅的表悟，因此禅师在启悟学人时，非常注意破除这种表悟。如学人问“如何是色即是空”时，师家说：“拄杖敲汝鼻孔！”拄杖子、鼻孔是色，师家挥杖一击，使学人于肉体疼痛的刹那，根尘震落，体证到五蕴皆空。如果学人被击之时，还有恐怖、嗔怒等等反应，则与“色即是空”不啻天壤悬隔。

三、诸法空相的禅思诗情

《心经》为了使人不执着虚幻的现象，首先揭示五蕴皆空义。但为避免落入空相，《心经》接着又阐色空相即义，主张生死即涅，烦恼即菩提。又如听者不能亲证空性，就会流于色即是空、空即是色的表悟，从而圆融成执，是非不辨。为了避免此种倾向，《心经》进一步将人引向对诸法空相的体证。

《心经》首标五蕴皆空义，继而倡导色空相即义，但它的重点仍然是在空性上：首先依般若通达五蕴皆空，然后进一步观察诸法从缘起，洞知色空相依相成，实无自性可得，获得色空相即的体证，这就很自然地重新回到阐说五蕴皆空、色即是空的重点上来，以使人证入诸法空相。佛教认为，有相无相无差别，至于究竟终无相。是故“一切法，无不是空者”。１．般若空观的诸法空相义

“诸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。经文的意旨是使人亲证无色、受、想、行、识的空性，即“不生不灭，不垢不净，不增不减”。“不生不灭”指诸法性空，空非先有后无，或本无今有；“不垢不净”指空性在缠不受污染，离缠也非新净； “不增不减”指空性不因证而新得，不因不证而丧失。修行者悟入终极的空性，离一切相，所以说，“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”。事象与理性，观行与智证，在般若体验中，均是毕竟空寂，不可拟议。２．诸法空相的禅思诗情

《心经》通过对五蕴等一切法的否定，使人契入“诸法空相”。宗密从缘生的角度，阐述了《心经》诸无的妙谛：“以皆假托众缘无自性故，未曾有一法不从因缘生。是故一切法无不是空者，凡所有相皆是虚妄。是故空中无色，无眼耳鼻舌身意，无十八界，无十二因缘，无四谛，无智亦无得，无业无报，无修无证。生死涅，平等如幻。”体证诸法缘生假有，有着极强的宗教实践意义。用这种体验观照世界，万物皆是因缘合成，都是心灵的变现，体证诸法空性，对诸法就不会执着，跃入生命的澄明之境。《临济录》：“入华严世界，尽见诸法空相，皆无实法。”

【参考文献】

[1]方广锠.般若心经译注集成前言.上海古籍出版社,1994.[2] 慧净法师.唐.般若波罗蜜多心经疏.[3] 智融.唐.般若波罗蜜多心经注.[4]星云大师.般若莲花处处开.中国华侨出版社, 2011.[5] 安柯幻云.找我：读〈心经〉谈般若.国际文化出版公司,2010.[6] 曾琦云.般若禅：读懂〈心经〉的快乐智慧.文化艺术出版社,2009.[7]李居明.密解般若心经.华龄出版社,2010.[8]潘桂明.佛教小百科：禅宗.上海科学普及出版社,2011.[9] 萧天石.禅宗心法.华夏出版社,2007.[10]吴言生.禅宗思想渊源.中华书局,2007.

第二篇：浅谈儒家与法家思想合流的渊源及现实意义

浅谈儒家与法家思想合流的渊源及现实意义

杨新年

（西南大学 法学院，重庆 400715）

摘要: 自春秋战国开始，儒家和发家就从不同的立场和角度出发，对法做出不同的阐释，他们之间的对立冲突与合流构成了中国传统法律文化的发展历史，对中国传统法律文化具有深远的影响。儒家思想强调礼仪，注重教化；法家思想看重法治，注重刑罚。两家思想曾经有过激烈的交锋，但最终又通过“引礼入法”、德主刑辅等方式实现了儒家与法家思想的合流，深刻地影响着中国历史的发展。因此，探究儒家与法家思想的合流对当今社会主义建设与司法实践仍然具有十分重要的意义。

关键词：

儒家思想

法家思想

儒法合流 中图分类号：D909 儒家、法家法律思想的解析

儒家思想与法家思想自创立之初几乎就是从相互对立的立场来阐述各自的主张，而他们的合流也是自他们的对立开始。1.1 儒家法律思想

儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系。儒家以“兴经”为 理论经，以“仁义”作为理论核心，祖述尧舜，师孔孟，是注重道德教化的学派。其法律思想包含以下内容： 1.1.1 仁治

儒家以仁为核心，发展了“仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌的思想”。仁者爱人则主要体现在人与人之间的关系上：家庭方面，父慈子孝；政治方面，君待臣以礼，臣侍君以忠；忠恕方面，己所不欲，勿施于人；对于小人则应“恭、宽、信、慧、敏”。

“仁”以爱人为中心，以孝悌为根本，以克己终诉为手段，以恢复完善礼治为目的。仁本身承认爱之不平等性与等级性，提倡宗法，由亲及疏，由己及人。1.1.2 礼治

儒家思想强调礼的作用——以礼治国，寓法于礼。礼的核心思想为“异”，即贵贱、尊卑、长幼各有具体的行为规范。因此礼治旨在维持尊卑等级秩序，其内容有：礼下庶人；举贤才，打破世卿世禄；导之以德，齐之以礼，以树立道德榜样。而礼的具体实施则包括：以法正名；礼乐军法自天子出；亲亲相隐以包庇犯罪；反对立乱法、乱立法。1.1.3 德治

“德”是个人修养的集中反映，尤其是君主的修养。主张以道德教化百姓，从心理上进行改造，认为这是最彻底、根本和积极的办法，绝不是法律制裁所能办到的效果。其主要包括三方面：其一，在政治经济方面提倡“先富后教，先慧后使，先教后使”；其二，在法律上要“先 教后刑，宽猛相济，以德去刑”；其三，在德治方面，孔子有“有耻且格”的思想，孟子则持“以德服人”的观点，而荀子则主张教化思想以改变人性之恶。1.1.4 人治

人治的核心在于人，重视人的道德发展，尤其是对君主的德行树立了较高标准，“人存政举，身正令行”是人治思想的突出反映。孔子孟子认为治国应该坚持为政在人思想，主张圣贤之治，举贤才官吏，圣贤决定礼治。而荀子则提出“有人治，无法治”思想，认为“君子，法之源”，“法者，治之端”。

仁，礼，德，人治四方面系统的体现了儒家法律思想，其着眼点在于否定社会平等，肯定人有阶级，并根据自己所处地位行礼。这四方面的思想自成体系而不是单独成章，因此对于人的约束也是涉及到人生活的方方面面，借以维持着封建等级制度的稳固。1.2 法家法律思想

法家，战国时期最重要的学派之一，主张以法治国，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。法家学派的建树者众多，如商鞅、李悝、韩非、李斯等，他们的法律思想具体体现在他们所实施的变法强国的实践上：李悝卫国变法，吴起蜀国变法，商鞅秦国变法…… 1.2.1 法家先驱的法律思想

在早期的法家思想里，维护君权统治是其主要目的，法家改革通常会保证君主绝对的至高权利，以保障改革的顺利进行，这也应该是法家容易被各国所接受的原因。如商鞅认为君主应该要有驾驭臣民的 力量，这种力量来自于制度；此外，韩非认为应该“君主集权，以法独制”。

法家的早期代表大多主张成文法，注重治国策略：前有管仲反对“刑不可知”，子产铸刑书，后有邓析著“竹刑”、教授人打官司。他们都在不同程度上支持着成文法，主张以明确的法律条文来约束人们的行为，以限制统治阶级在行使法时的任意性。1.2.2 商鞅之法治思想

商鞅的法律思想更加注重法律的实践效果，而不是法律本身的善恶。强调君主的权利和制度的结合，以实现“缘法而治”，主要有以下体现：

第一，强调法、信、权的结合。法是国家颁布的法令，是国之权衡；信指示法一旦颁布就不能朝令夕改，保持法的权威性；权是君主所独有的集所有权利于一身的至高无上的地位。在此基础上形成了“一刑，一教，一赏”理念，旨在用法律统一人们的行为，将人们的行为、思想纳入国家法治当中；此外还有“任法、重信”，即法的事实与适用要“君臣共操”。

第二，重刑思想。重刑思想既是发挥刑罚的威慑力，对违法者施以重刑，以达到“以刑去刑，国治”之效。其思想基础是“性恶论”，即人性本恶，有趋利避害的本性，因此可用刑赏统一人们行为的作用。故进而提出“轻刑重罚”的主张，如果很轻的罪都施以重罚的话就没有人犯罪了，达到以刑去刑的目的。在法治实施过程中要刑主赏辅，借此减少施政成本，刑不善而不赏善。1.2.3 申不害的“术”治思想

申不害的法律思想主要集中在“术治”上。“术”指君主的治国之术，主要包含两方面：第一，“因任授官，循名责实”。既根据大臣的才能授予官职，并以其职责进行考评；第二，君主也应“藏于无事，以示天下无为”，即要求君主不将个人喜好示于众人，以免臣下揣测并从中渔利。

1.2.4 慎到之“势治”

势，指君主拥有至高无上的权势，具体体现在以下几方面：首先，定赏分财必由法，即以法作为赏罚的依据。其次，大君任法而佛躬为，即垂拱而治。最后，势位可以屈贤，权利是为服务国家、天下所设立的。

1.2.5 韩非之法律理论

韩非是法家理论的集大成者，在总结前人之思想后，亦是提出部分新观点。总结前人变法的理论与实践，认为人性是“欲利自为”的，故提出了“人口论”，反对人民众而货财寡；另一方面总结了法的作用在于“禁奸，尊主，强国”，是国家繁荣富强的根本；此外主张唯法唯治，“一其宪令布之百姓”，在此基础之上继承前人重刑的思想，提出执法应该遵循“信”，并抱法处势而治。

法学理论里一大批的优秀法学家不断丰富、充实着法学理论，使得法理论成为一个时代的显学，他们功不可没。1.3 儒法思想的对立

儒家以礼为维持社会秩序之行为规范，法家以法律为维持社会秩 序之行为规范，儒家以德教为维持礼之力量，法家以法律制度作为推行法律之力量，儒法之对抗，礼治、德治、法治之不两立，主要体现在礼与法，德与刑两方面。1.3.1 礼与法

儒家强调礼仪，礼之实质内涵为“异”，通过教化以伦理道德，以理服人来维持社会秩序，以实行王道。而法家强调法治，通过刑罚并施以制度法律，以力服人来维持社会秩序，以实行霸道。

首先，儒家之“礼”否定社会平等，提倡人有上下贵贱之分，各行各的礼，各司其职。此所谓“上下有义，贵贱有分，长幼有序，贫富有度”。而礼之作用是“定亲疏，决嫌疑，别同异、名是非”。每个人按照自己的社会地位去行礼，则国可治。而法家不否认也不反对贵贱、尊卑、长幼、亲疏的分别，法家注重的是法律政治秩序之维持，认为国治端在赏罚。他们也主张除国君外应该刑无等级，“不别亲疏，不梳贵贱，一断于法”，一以度量断之才可为治。

此外，在礼治，法治的具体实施上亦有明确的对立面：一方面，儒家主张亲亲相隐，以包庇罪；而法家实行连坐告奸之法，鼓励亲友间相互监督，举发。另一方面，儒家赞成以情断刑，即以犯人之社会地位判其罪行；而法家则推行行为等级，即使高官触发也要受罚。

总之，儒家注重“贵贱，尊卑，长幼，亲疏”之异，并以具有差异性、因人而异的礼作为维持社会秩序的规范。而法家则欲以统一单纯的法律来约束百姓行为，主张法制 1.3.2 德与刑 一方面，儒法两家的立论基础有截然的差别：儒家实施德治之基础在于性善论，认为人人都可教化。并以为这一教化是使人心良善，是最根本的方法，知耻而后无奸邪之心。以德去刑是一种思想的治国方式，并认为德治为事前预防，是优于法之事后补救的方式的。法家的治国基础在于性恶论认为只有刑罚才可以约束人们不为恶。他们否认德化的力量可以治国，反对有人治而无法治、人亡政亡之法。法家追求一种长久治安的方法，并探索最快最有效之法来治理国家。

另一方面，儒家主张以德去刑，先教后行，以体现其仁；法家主张先刑后赏，以刑去刑，以立法之威严。

儒法之对立，除去上述礼与法、德与刑之间的对立外，还有体现在其他的方面：例如儒家思想之重要实施者为人，提倡人治，对统治者有圣贤和德礼之要求，以树立道德榜样。而法家则对统治者给与更多自由，对于统治者自身的素质要求也较低。再如，儒家主张教化，是一种智民政策；而法家主张“燔诗书，明法令”的愚民政策。如此这些都体现儒法家之间的对立，两极思想的交锋，促进了中国思想史的进步。

儒家与法家都是当时社会思想的杰出代表，是塑造中华法系的重要力量。作为一种统治政策，儒家和法家的法律思想可以说是各有所长，又独具特色，儒家和法家政治法律思想差异代表了中国先秦时期治国方略的不同路向,形成了德治主义与法治主义的不同传统,并奠定了儒法互补的基本格局。2 儒家、法家法律思想合流的具体内容

2.1儒法合流的发展历程

自秦汉后就以儒家经典学说为指导进行立法和解释法律并形成“春秋决狱”——直接以儒家经典作为司法的根据，在这一时期，礼不断法律化，法不断道德化，儒家与法家的思想就在这一过程中逐渐合流。这一时期儒法合流大致有以下几个途径：第一，总结先秦的教训，为儒法合流制造舆论。如刘向在《说苑》中对德与刑的关系进行了论述：“治国有二机，刑德是也……夫刑德者，化之所由兴也。德者，养善而进阙者也；刑者，惩恶而禁后者也。”这一论述是针对如何建设长治久安的王朝而提出的。第二，通过注释法律和“春秋决狱”，融入儒家的法律观念。由于《春秋》的精神符合国家认可的法律意识，所以汉代盛行“春秋决狱”，根据《春秋》的精神解释法律，指导断罪量刑。董仲舒撰写的《春秋决事》受到当时执法者的普遍欢迎。大多数儒家的法律思想家和司法官员都持有“刑德两手并用”的主张，处理问题既诉诸道德的原则，同时又依靠具体的法律规范。

汉代所开辟的引礼入法等多种渠道，为儒家和法家法观念的合流创造了有利条件。其后的魏晋南北朝处于战乱纷争的状态，统治者为了自存和进取，都加强了立法活动，注意发挥法律的治国作用，同时依然坚持“礼德为主，刑法为辅”的指导思想。以晋朝为例，晋朝是由东汉末年儒学大族司马氏创建的，因此在法制建设上尤其致力于儒家化。比如，根据“尊尊亲亲”的思想在新律中规定“谋反大逆，临时捕之，或汙潴，或枭菹，夷其三族，不在律令，所以严绝恶迹也”。

儒法两家法观念的合流在唐律中得到最完善的体现：儒家倡导的“礼”指导着法律的制定，礼典、礼文直接入律，定罪量刑“于礼以为出入”。礼和法这两个方面结合、互补，作为治国的原则，共同维护社会稳定。一直到1912年的辛亥革命，它们始终是历朝法典的两翼。这一合流使得中华法系独树一帜，深刻地影响着周边国家，在世界法制史上有着重大影响。

儒家法观念中的法是“潜在的法”，是尚未纳入法典体系之中的、作为人们公共行为的社会道德规范，而法家法观念中的法则是被概括为“实际的法”，也就是这种社会力量已被系统地纳入人们公共行为规范的法典体系中。当儒家倡导的“礼”的社会价值和道德价值渐渐结合进法典中的时候，两种法观念也就合二为一了。2.2 儒家法家法律思想合流的必然性

儒家与法家虽然在形成之初的许多思想都有很多差异，但他们却是用不同的方法在完成同一个目的——维持社会秩序，维持封建统治，所以在历史的行进中，相互借鉴，相互合流形成“内儒外法”的法治模式便成为了历史使然。

儒家主张的是“贤人治理”，法家的法律思想主张君主的权势，并且以法予以保障。儒家强调君主的个人修养，寻找道德支撑，而法家则忽视法、律是否有道德的支持。以至于，法家的法律思想很容易导致“恶法亦法”；儒家则注重“法”与“礼”的关系，要求法符合进行祭祀活动“礼”中的亲情和温情关系。儒家学说在道德上为君主统治留下了难 题和隐患：“无先王之语，以吏为师”（《韩非子五蠹》）可见，法家和儒家的法律思想存在针锋相对的对立，也正因为如此，他们又具有极强的互补性。

在统治国家的适用方面，儒法两家的主张也有很强的实用性，这是促进他们合流的直接原因。在和平时期，国家的稳定和发展非常需要儒家学说的支持，使得君主保持个人道德，也使国民修身养性，保证良好秩序，从而保证政权的稳定性和连续性；而在征战时期，国家趋向统一和夺取政权的需求就可以从法家那里找到根据。对于本身就认为皇权至上的君主来说，在自己道德破败或者把道德抛弃时，法家的主张正好可以弥补统治方式上的空白。对于皇权来说，儒家和法家的法律思想正好可以满足其不同侧面的需要，正所谓，“威逼”与“安抚”相结合，服从于皇权的统治要求，维护君主的权威和统治，成为皇权社会统治者的思想文化工具，共同达到了“人治”的终极目标。也正是如此，自汉武帝至清末，中国统治阶级选择的治国模式是外儒内法而剂之以道。即以儒家文饰政治，以法家支持政治，以道家调剂政治。这种治国模式的形成，在秦汉以前经历了较长时期的选择和探索的过程，是一种历史发展的必然。

儒法互补，儒法交融，这才构成中国传统治国思想的核心理论。2.3 儒家、法家法律思想实现合流的可行性

纵然儒家与法家的法律思想有许多的对立之处，但他们的对立并不能阻碍他们的合流，其主要原因在于他们的许多相通之处，具体体现在以下几个方面：（1）儒家与法家的核心思想皆来源于周公的“明德慎罚”思想。正是由于儒法思想同根同源，才为秦汉以后儒法合流形成“外儒内法”提供了可能。在这一过程中，荀子之“沟通礼法，德刑并重”思想起到桥梁作用，而荀子的俩徒弟李斯、韩非成为法家学派的重要代表人物也绝非偶然。

（2）儒法两家均主张君权集中制

儒家认为以礼之等级维护社会秩序是上策，君主处于等级金字塔的顶端，自可拥有至高无上的权利。而法家亦主张“势”治，认为只有君主拥有强权才可以实施法治，且法治的目的之一也在于“尊主”。

（3）儒法两家都提倡富民政策

孔子的德治是先富后教的重民思想，孟子认为“民有恒产而有恒心”；在这一方面法家代表商鞅在变法中鼓励耕作，开阡陌、废井田、平赋税等一系列政策以保民生。除此之外，韩非的“人口论”反对“人口众而财富寡”，也意在增加百姓的社会财富。

（4）儒法两家都是赞成成文法的

在儒家的礼治，德治，人治中，从未否定法之作用，孔子反对乱立法和立乱法，却不反对成文法；荀子则提出应该确定成为法，并严格执法。在法家思想中，不论是商鞅的“一刑”思想，还是其他的“唯法唯治”思想，都是以成文法为前提的，更有子产“铸刑于鼎”、邓析“刻刑于竹”表达了对于成文法的拥护。

自汉以后，儒法合流形成“外儒内法”的法制度在中国一直延续至清末从未改变，对中国的影响深刻而久远。3 儒家、法家法律思想合流的现实意义

儒家和法家思想的合流很大程度上形成了中华法律的独有特色，而思想观念具有传承性，即使在数千年后的今天，人们依然明显在法制中感受得到儒家与法家带来的深刻影响，也必将渗透到未来。

在儒家与法家思想的合流过程中，出现了法律通过以身试法者来维护道德义务的规则制度，同时也受独特的农耕文化的影响，使得系统的民事法规几乎不可能存在，而过于强调统治的封建文化就更加青睐刑罚，借此来规范人们的行为以达到维护社会秩序的目的。法律只是用于维护秩序的残酷手段，因此凡是与法律有交涉的人都有道德问题，这一思想对中国人的影响一直延续至今，也就有了人们不愿提起诉讼的现象，也为建设法治社会增加了一定难度。

同时，在漫长的封建制度里，长期以来的“德刑并举”、“德主刑辅”的传统使得“德本刑用”、“内儒外法”的社会关系调整机制从始至终都是有效而稳固的。以礼入法，使法律道德化；以礼入法，以礼为主导，以法为准绳；以礼移民心于隐藏，以法彰显善恶于明显；以礼为内涵，以法为外貌等等。所有这些都说明了儒法合流是作为中国古代法律的主要传统。

儒家道德与法家法律的合流也为我们今天创设了一个经典的话题——法律与道德的关系。在封建社会法律即道德，只要做有违道德的事就是违反法律，就应该受到刑罚处罚。判决是人与情的结合，法律符合礼仪，顺应人情，进而演化为立法精神和司法原则。直至今日，法与道德也不能做很好的区分。

自秦汉时的儒法合流、以礼入法对中国传统的社会结构和政治模式都有着极为深刻的影响。在传统的农业自然经济和宗法制度社会结构之下，它的发生和存在有着其自身的合理性和价值；而在进入近代以后，随着大量西方文化思潮的进入和传播以及社会和经济结构的迅猛发展，如何探索出一条中国特色的社会结构就显得尤为重要。儒学与法学合流的产物无疑为这一探索过程提供了一个明确的方向：儒法思想已经影响着中华民主的思维数千年，所以中国社会主义现代化的过程中不可能完全抛弃这些思想。

放眼到今日，儒家与法家思想在当今社会中还是有很强的实践性。儒家主道德，法家主法规，而道德与法律对社会关系的调整与维护具有互补性：外在与内在，刚性与柔韧……正是这种互补性决定了在我国法治国建设过程中结合两者的必要性。虽然衍生于封建专制制度下的“礼治”和“法治”与现代意义的“礼治”和“法治”有本质不同，但却与我们的“以德治国”和“依法治国”有着内在的联系。以德治国是依法治国的强大思想保障，是社会主义民主法治化与制度化的具体体现。德治与礼治作为治理国家的主要手段，他们相互作用可更好的完成治理国家的任务，加快我国法制化、民主化的进程。放在今天，我们更应该借鉴古人的思想精髓，将社会主义道德与社会主义法律相结合，更好推进社会主义和谐社会的构建与完善。儒法合流与中国传统法律演进的历史，是我们当今建设社会主义法治国家的一面镜子。

当代中国正处于社会转型时期，推行社会法治法治早已成为时代 的呼声。但是在调整社会结构的时候也应该重视人性自然属性与社会属性之间的矛盾和突出，将儒家与法家的思想精髓作为调节，在此基础上寻找到一种恰当的社会控制方式。

儒家与法家的思想曾影响着一代王朝的兴衰，并在而今，他们早已随着时代的变迁变幻，礼不断法律化，法不断道德化，儒家与法家思想合流的一大特色。在社会主义法治国建设的今天仍然有深刻的意义。

参考文献：

[1] 马小红.中国法律思想史【M】.北京:中国人民大学出版社,2010.2.[2] 曾宪义.中国法制史【M】.北京：北京大学出版社,2000.3.P57-277.[3] 文竹.试论儒家和法家法观念的合流【N】.北京化工大学学报,2007,(2):28-30.[4] 孔子.论语【M】.西安:陕西人民出版社,1996.[5] 张晋藩.中国法律的传统与近代转型【M】.北京：法律出版社，2005.

第三篇：观《唐山大地震》有感——用电影最后的佛乐《般若波罗蜜多心经》对作生命最彻底的解释

观《唐山大地震》有感

——用电影配乐《般若波罗蜜多心经》对生命作深入解释

2010年 7月24日晚，我和家人观看冯小刚执导的电影《唐山大地震》，电影讲述了一个“23秒、32年”的故事：1976年7月28日凌晨，一场大地震将唐山在23秒之内变成一片废墟。一位母亲在面对两个孩子（龙凤胎）只能救一个的绝境下(方登和方达被同一块楼板压在两边，无论人们想救哪一个，都要放弃另一个)，开始时坚决要求救援人员两个都救，最后还是无奈的选择了牺牲女儿方登（姐姐）而救儿子方达（弟弟）。

本人评注：在我国这样的家庭，父亲、母亲和姐姐一般都会“习惯”<（重男轻女传统>的疼爱弟弟，姐姐也会无条件的保护弟弟，但有时会“嫉妒”弟弟转而责怪父母不重视她。母亲在绝境下“习惯”性的选择了救儿子方达<其实她更愿意像孩子的父亲一样不顾任何危险的冲入险境把他们2个都救出来，或者替他们去死>，牺牲女儿，这是一种比自杀或他杀还要痛苦千百倍的事情。母亲自觉是自己杀了女儿，因而“心碎”了32年。

女儿方登奇迹般的又活了下来，并被解放军夫妇领养，但却因为被母亲“牺牲”差点死去而不愿意回忆过去发生的一切，一直怨恨了她母亲“32年”，一直到她在“5〃12”汶川地震救援现场遇到弟弟方达，看到弟弟健康的活着，才最终明白假若当时母亲选择救自己可能弟弟就没了，她当时的要求其实就是——“牺牲”弟弟救自己。

本人评注：女儿方登应不是“人性自私”的表现，否则很难理解为什么父母都会不顾任何危险的冲入险境抢救子女，而是小孩子不明白事理的直接反映，具体就不展开了。

女儿方登最后选择跟弟弟回家看望母亲，母亲突然跪下请求女儿方登原谅自己当初“牺牲”她的选择，2 人在墓地和解并得到释怀。

本人评注：以下以我对《心经》的感悟作解释：一是母亲骂“老夫爷”是王八蛋是不对的。“老夫爷”创造了万物及至生命其本身没有任何错误，错在人类不考虑“因缘”，“侵占”大地把房子建在地震带上，还不作防震设计和建设，房子不够坚固，没有相应的预防机制和躲避能力；二是母亲作出救人决定时的想法是不对（平时重男轻女传统，疼爱儿子弟弟，所以选择了救他）。其实道理很简单，任何人想要活下去是由因缘决定的<母亲本来是想自己冲进行危房救2个孩子的，因为有丈疼爱之“因”拉住她自己冲进去不幸死去，而换来她活下来的“果”>，2个都要救，要看哪个更能被救，若不能则以“因缘”作决策——先享受“因缘”的人要先享受这种被救的“因缘”（不分男女），本人悟道尚浅只能作这种低层次的决策参考，意思是救姐姐，但并非牺牲（主动）

弟弟，只是“因缘”决定救不了（被动，没办法）！

“因缘”决定的事情，就不要执着了（并非不重视，而是“失去时”要放得下、想得开，除去“贪、嗔、痴、恶、欲、恨”后“因缘”该得的得、“因缘”该失的失），包括自己的生命！

第四篇：我国古代刑治主义思想渊源之考察发展与协调

公

司诉 讼

理由

是什么？

我国古代刑治主义思想渊源之考察

庄绪龙

【摘要】从历史考察的角度来讲，中国古代刑治主义肇始于法家思想和儒家思想。但是法儒两种截然不同的治世思想在影响我国古代刑治主义进程中的作用是不同的。一般认为，我国古代刑治主义是法家思想的产物，儒家思想仅仅是强化推进作用，其实不然。客观的讲，法家“禁奸止过、莫若重刑”的严刑峻罚思想是我国古代刑治主义的客观表现形式和具体体现，而儒家“三纲五常、贵贱有序”这一支撑古代社会理论大厦的“礼治思想”才是刑治主义泛化的根本原因和实质体现。

一、我国古代刑治主义的一般概述

一部中国古代法制史就是一部刑法史，中国古代的法制建设中刑法占据绝对地位。历朝历代的正统法制文件中刑治的内容几乎占据了全部文本，即使有其他关于民商事的规定也是散见于刑法文本的缝隙之中;在内容上几乎所有的规定都是违法犯罪与惩罚管制的条文，统治与被统治的痕迹清晰可见;在刑法罪名上，几乎所有的罪名都是围绕皇权、国家安全、社会秩序展开;在刑罚设置上，虽然经历了奴隶社会时代野蛮酷刑到封建社会相对文明的刑罚制度的过渡，但是其体现的刑罚依然严峻不堪。

纵观整个历史法制，再假以实证研究，不难发现，中国古代法制以刑事法律为中心、以严刑竣罚为支撑点的原因不外乎以下几点：一是地理环境的“先天注定”。与古代中国时代并行的西方文明为什么没有催生出刑治主义法制文化而是以市民海商法见长，先行的决定因素就是地理环境的影响。我国古代文明中心地处内陆，而西方古代文明大多以海洋环境为孕育之床，内陆环境与海洋环境的区别从此决定了古代东西文明的发展方向。二是政治制度的实体运行。中国古代历来都是君主专制和中央集权，权力的过度集

中必然脆生出严峻的刑治法律来反刍“高出不胜寒”的寡头权力。三是存植于古代社会脑髓的文化思想的推动。一般认为，对于我国古代刑治主义影响最为明显的当属儒家思想文化和法家思想文化。笔者也深感认同，毕竟“出礼入刑”的法制文化横亘于整个古代法制史长河之中。

笔者认为，以上三个观点几乎可以解释我国古代法制刑治主义的生成原因。对于前两点我不想做更多的解释，而对于第三点笔者想具体谈一下，因为这其中还有一些认识上的分歧和误区。

二、我国古代刑治主义思想根源认识上的分歧

对于我国古代刑治主义思想文化根源的认识，法史学界分歧意见比较多，但总体来讲，以下三种流向应该可以大体概括：

1、法家思想是中国古代刑治主义思想的根源。

法家思想理论根据最初来源于“好利恶害”的人性观。古人有“性善性恶”学说的讨论，但在法家思想认识中，几乎完全倾向于“性恶论”，认为人都是趋利弊害的，如果适用轻刑来惩罚“性恶”的人是无济于事的，必须适用重刑来规范，否则君王的权威将会大大折扣。法家思想认为只有重刑才是解决问题的办法，只有重刑才能达到消灭犯罪的目的。“刑罚，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑，刑去事成。”

可以看出，法家将重刑的理念发挥的无所不至：轻刑尚且适用重刑，那么轻罪必然会减少，更不用说重罪了。这种“以刑去刑”的重刑理念就必然成为我国古代刑治主义思想的源头。司马迁在史记序言中曾经讲过，“不别亲疏，不殊贵贱，断于法，亲亲尊尊之恩绝矣。”

由此观之，“正是对于法的盲信，对刑的推崇，使得法家思想成为严刑竣罚思想的鼻祖”。

2、儒家思想是中国古代刑治主义思想的根源。

学界有一本部分人认为(包括笔者)我国古代刑治主义观念的盛行应该归因于儒家思想。自孔子以来，儒家思想一直坚持仁政和礼治思想，以礼治为工具，强化社会民众对统治秩序的认可程度。几千年的中国古代社会逐渐积淀起一系列的礼治理念，三纲五常、上下有序、贵贱有别等等，在此基础上建立起严格的封建等级制度。按照现代观念来讲，人从出生就是自由平等的，无所谓贵贱上下之别，笔者不禁要思考的是，为什么我们的祖先那么听话，礼法认为自己贵就是贵，贱就是贱?上下之分的根据何在?如何保障民众严格按照礼法的规定标准来规范自己的行为?带着这一系列的问题思考，笔者不禁得出：儒家思想所推行的礼治观念和统治思想其实是一种奴化意识，明为教授民众社会规则，实则瓦解民众内心追求自由和权利的希望。当这个“统治秘密”遭受怀疑和威胁的时候，[⑤]就必然会催生出严刑峻法来强迫民众认同和执行，这才是我国古代刑治主义的根源，而此时所谓的法家思想必然会沦落为儒家思想实现社会统治的工具。

3、儒法两家思想共同为我国古代刑治主义的思想渊源。

在对比研究儒法两家思想的渊源和性质之后，有关学者提出了一种这种的理论——儒法两家思想共同开启了我国古代刑治主义理念的渊源。[⑥]此种观点认为，在我国古代刑治主义理念形成的过程中儒家和法家的思想都有所体现，无所谓孰轻孰重，两者应该确定为并列的关系。申言之，儒家思想强调封建社会统治的秩序，是在观念层面上进行阐述的，统治者采用这种方式治理国家规范社会必然要以其他的手段予以辅助，此时法家思想的刑治主义便“应运而生”了，因此儒家和法家在中国古代刑治主义流域的价值应对等起来，不应厚此薄彼。

以上三种观点大体能够囊括我国古代刑治主义思想盛行之原因的分析。笔者认为，第一种和第三种观点仅仅是看到了问题的表面或者是说只看到问题的一个方面、一个时间段的现象，没有看到问题的本质或者说是没有对问题进行全面的把握。换言之，这种观点没有准确的剥离出问题的实质。法家思想虽然一贯以严刑峻法的面目示人，但是这个“历史脸谱”的出现有一定的历史背景。在法家思想出现的前期，也就是战国七雄混战的年代，法家“禁奸止过、莫若重刑”的严刑峻罚思想的确是与儒家思想并列甚至早于儒

家思想。[⑦]而且从此构建了奴隶社会时代严刑峻法的时代印象。但是当历史的车轮缓缓驶进封建社会时代，尤其是汉武帝全面接受儒家思想，并将儒家思想作为治国之本并延续于整个中国古代社会时，按照常理来讲，儒家所要提倡的“亲亲、尊尊”、“仁政礼治”、“三纲五常”等诸多带有仁爱意义的治国理念不会导致严刑峻法现象的出现，但是事实确比想象的还要残酷，虽然经历了奴隶社会时代野蛮酷刑到封建社会相对文明的刑罚制度的过渡，但是其体现的刑罚依然严峻不堪。其原因何在?肯定不是法家思想的原因，毕竟法家思想已经淡出了历史的舞台，因此答案只有一个：儒家思想才是中国古代刑治主义盛行的实质原因，法家“严刑峻法”的历史脸谱只不过是为儒家思想的面具，具体内容分析请参阅下文。

三、正本清源：揭露儒家思想的实质，还法家思想一个清白

在写作本文之时，心中惶恐有加，但好在学术自由理念深入人心，故此笔者才敢得以信手泼墨涂鸦。[⑧]笔者将根据“大胆假设、小心求证”的学术理念一步步推导自己的观点。笔者的假设是：以历史事实为切入点，战国混战时代，法家思想盛行，造就了战国时代“严刑峻法”之刑治主义的历史印记;而到了西汉武帝时代以及后世，儒家思想逐渐在整个封建社会中占据绝对统治地位，按照一般的逻辑，以“严刑峻法”标榜自己的法家文化应该很快退出历史舞台，取而代之的应该是“德政礼治”的礼治主义，但是事实却非如此。因此，我们有理由相信，“德政礼治”的儒家思想不但没有将“严刑峻法”的法家思想踢出历史舞台，相反却是带着“德政礼治”面具，以法家的手段，一步步将中国古代法制推向了刑治主义的深渊。具体求证如下：

1、从宏观上讲，儒家思想强调的“三纲五常”是我国古代法制走向刑治主义的根本理念。

“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的礼法要求为维护封建社会的统治秩序作出了重大的贡献。但是不可否认的是，“三纲五常”客观上麻痹、奴化了民众的思想。自汉代以来，凡是违背“三纲五常”者，都会被认为是危及封建统治秩序和根本利益的重大犯罪行为，对这些重大犯罪无一例外的就会被列入到“十恶”罪名之中，然而“十恶不赦”的宗法理念必定要求刑罚具有严厉性和残酷性，因此犯罪人一般都会处以重刑甚至极刑。儒家的“三纲五常”十封建礼教的集大成者，“三纲五常”勾勒出了封建社会等级

制度森严的社会特征。根据“三纲五常”的要求，社会中的每一个仁都必须在礼法规定的范围和幅度内后动，不得有半点僭越，否则就会受到严厉的处罚。其中，“三纲”之中“君为臣纲”是核心，皇帝总揽一切大权，出现“君叫臣死臣不得不死”的现象也就不足为奇了。[⑨]由此观之，儒家所倡导的“三纲五常”为封建社会绘制了一幅完美的奴化民众、维护统治秩序的根本制度，若有违反必然会危害到以皇权为核心的封建特权阶层利益，施以严刑峻法保障其合法存在就显得顺理成章。

2、从中观方面看，“上下有别、贵贱有分”的礼治伦理是我国古代法制走向刑治主义的具体体现。

儒家思想倡导严格的伦理秩序，强调不同社会等级之间的差距。儒家礼法认为，“贱事贵，不肖事贤，是天下之通义。”区别贵贱等级的不同地位，是天经地义的事情，只有确保上下有序，才能确保社会制度和秩序的顺利施行。如果说“三纲五常”的理念是总体性的纲领性质，在具体的操作过程中尚且存在困难的话，那么儒家这里提倡的“上下有别、贵贱有分”的礼治伦理则为儒家纲常原理具体化进程做了具体的描述。根据这种礼治伦理，在上下级关系上表现出下级绝对服从上级、家庭成员绝对服从家长。具体言之，在上下级关系上，皇帝作为最大的上级领导，其权威绝对是至高无上的，任何人必须服从皇命。皇帝以下的各级官员之间更是身谙其中的道理，“官大一级压死人”成为真实的写照。在家庭伦理中，家长的意志绝对是权威的，家庭内部的大小事务均有家长决定，成员几乎连建议权、异议权都没有。举例说明之，古代婚姻关系中，历来都是“父母之命、媒妁之言”，婚姻的主体根本没有发言权，大多新婚夫妇只有等到“洞房花烛夜”时才看到自己伴侣的真是面目，这在当代社会也许不可思议，但这是在中国古代的的确确是发生过的事情。在贵贱关系上，最为明显的是贵贱人群之间的人为封闭和隔阂。换句话说，在我国古代，人与人之间绝对是“贵以贵聚、贱以贱合”，社会等级不同的人们之间几乎就是隔缘体，在社会生活的方方面面都显得格格不入，格格不相容。还是以婚姻为例，自古以来人们“门当户对”的思想一直就是阻碍婚姻自由的绊脚石，看看《红楼梦》四大家族的婚姻关系网就会明白为什么是“龙生龙、凤找凤、老鼠的孩子会打洞”。依据儒家思想，这种自上而下、贵贱有分的社会秩序是最为稳定的统治制度，构成了封建社会存在的制度基础，因此若是违背了这种等级秩序就会危及到政权的稳定，因此，统治阶级将违反此类秩序的行为均以重刑来严厉规制。

3、从微观角度分析，儒家礼治中以“亲亲、尊尊”为基础的“忠君至孝”实践要求是我国古代法制走向刑治主义的实然路径。

文章以上从宏观合中观两个方面分别谈了儒家思想对于我国古代法制刑治主义化的理念制度化的影响，具有相对理论化的色彩，这里笔者进一步从历史实践的角度分析一下。“亲亲、尊尊”的礼治理念肇始于西周时期，到西汉武帝时期基本上定型。“亲亲、尊尊”的礼治理念的基本内涵就是“忠君至孝”，这也是前面提到的纲常原理、上下贵贱理念的实际意义。所谓“亲亲”就是在以家庭为单位的范围内，父慈子孝、兄友弟恭，构建和谐的家庭伦理关系;所谓“忠君”就是身为人臣当为君分优，食君之碌为君尽职，要求臣子全心全力为君主着想，楷诸葛之模，立岳飞之志。这就在具体的社会生活中对每一个不同社会地位的人设置了当为合不当为的行为规范，任何人不得违反。当然，我国古代历史上不乏一些“乱臣贼子” [⑩]，统治阶层为了维护其既得利益和统治秩序，必然会倾向于严刑峻法的适用。“十恶”、“重罪十条”中针对皇权保障的谋反、谋逆、大不逆以及针对家庭伦理的恶逆、不孝、内乱等罪名的设置明显反映出儒家思想所构建、维护的社会秩序只能依靠残酷的刑罚来予以保障，从而将中国古代法制拖进了刑治主义的泥沼。

儒家思想外在的表现形式是宣扬礼治伦理道德，作用于统治阶级的政策决定并将其作为立国之理念时，其只依靠外在的宣传、引导、劝诫和奴化的渐进式手段不足以稳定社会秩序，不足以保障统治权力的至高无上，因此必然就会在保障机制上很下功夫，于是严刑峻罚的刑治主义理念就会出现。对于严刑峻罚现象的分析，可以从两个历史时期分析：一个是战国时期诸侯国如秦国变法期间实行的刑罚，这个时期施行的法律之所以残酷野蛮是因为法家思想“禁奸止过，莫若重刑”的机械主义的产物，是变法实践的客观结果，是主动采取严刑酷罚，顺应了当时的历史发展。

第二个时期就是封建社会建立后，儒家思想占据了主流意识形态，这个时候，儒家思想的诸多理念施行于封建国家社会统治秩序之中。一方面儒家的思想有利于形成仁政爱民的顺应历史潮流的统治形态，另一方面儒家思想不可能在全社会中对所有臣民起到明确规范有效的统治力度，必然会有某些不符合封建礼

治伦理的现象发生，因此，统治秩序的保障必须依赖于刑事法律。这种被迫以严刑峻罚来规制臣民行为、保障儒家思想统领的封建统治秩序，多多少少投射出以“仁爱德治伦理”为标榜记号的儒家思想的无奈。虽然无奈，但是为了封建秩序的运转，刑治主义的盛行在儒家思想的框架下也是不可避免的。

通过分析两种不同历史时期的“严刑峻罚”现象可以得出，在战国诸侯混战时代，法家的纯粹“严刑峻罚”确实是历史事实，但自西汉武帝以来儒家思想占据统治地位以来，统治秩序中被迫采取的刑治主义已经完全取代以前旧的刑罚思想，我国古代社会法制的刑治主义应该归咎于这种无奈的历史缘由。当然，这种刑治主义是以法家“严刑峻罚”的面目示人，但这仅仅是儒家思想统治社会的虚假面具和历史脸谱而已。

结语

笔者遵循“大胆假设、小心求证”的学术理念小心论证了儒法两家思想对于我国古代社会法制刑治主义的影响，并得出一个基本结论。行文至此，笔者也不知说理求证的过程是否有缺陷和瑕疵，但是对于两个历史时期儒法两家“严刑峻罚”的历史背景和价值选择笔者是有着清晰的认识的，基于这点理由，笔者喊出“揭露儒家思想的实质，欢法家思想一个清白”的口号，贻笑大方事小，但愿不要误导学术研究。

第五篇：窦娥贞节观的二重性与关汉卿思想的二重性?

龙源期刊网 http://www.xiexiebang.com 窦娥贞节观的二重性与关汉卿思想的二重性

作者：朱文婷

来源：《黑龙江教育学院学报》2015年第01期

摘要：窦娥所表现出的“有情义”、“敢反抗”、“重尊严”等品质与宿命论、封建孝道、封建礼教的成分交织在一起，构成了其贞节观的二重性，而后者起主导作用。窦娥贞节观的二重性来源于作者思想的二重性，主要体现在：一是作者对故事原型的不彻底改编；二是作者借笔下人物表达企图恢复传统伦理观念的愿望。

关键词：关汉卿；窦娥；贞节观；二重性

中图分类号：I207.37文献标志码：A文章编号：10017836（2015）01009803《窦娥冤》在《宋元戏曲考》中被王国维称赞为“列之于世界大悲剧中亦无愧色”的著作。学者们对窦娥形象的研究一直十分重视：直至20世纪六七十年代，文学批评史上对窦娥的评价多是“扬”——将其作为反封建的“斗士”，赞美其反抗、斗争的精神，甚至有不同程度的拔高[1]。20世纪80年代，因文学批评的自由度逐渐扩大，人们开始对窦娥进行客观的评价，尤其注重对其形象中的“节”“孝”成分的分析；80年代之后至本世纪初，多数学者认为窦娥是封建社会“节妇”“孝女”的典型，少数学者对窦娥是否是纯粹的“节孝妇”进行了论争[2]。近十来年，人们对窦娥的形象又进行了再认识，试图从窦娥的情感轨迹[3]、文化意蕴[4]、蒙汉民族文化差异[5]以及解构主义[6]等新视角，来穷尽对窦娥节孝形象的认识。

窦娥形象的研究经久不衰，源自于窦娥形象的多元立体化，难以进行单一的定义。本文仅论述窦娥的一个侧面，即窦娥贞节观的二重性与来源。

一、窦娥贞节观二重性的体现

窦娥的贞节观在剧中主要通过窦娥的三个行为表现出来，即自己甘愿守寡、反抗婆婆安排的改嫁和阻止蔡婆改嫁三个方面。在这三个方面中，窦娥所表现出的“有情义”“敢反抗”“重尊严”等品质与宿命论、封建孝道、封建礼教的成分交织在一起，而构成其贞节观的二重性。而这些品质只存在于窦娥的行为过程中，而宿命论、封建孝道、封建礼教是窦娥产生其行为的初衷与产生行为结果所遵循的准则，在其贞节观中起主导作用。

1“有情有义”之“遵天命”烙印

窦娥七岁时被抵给蔡婆当儿媳妇，她与丈夫从小一起长大，两人感情应当很好，否则她看到“锦烂熳花枝横绣闼”和“团圞月色挂妆楼”时就不会觉得“催人泪”“断人肠”（一折【混江龙】）了。当蔡婆与张驴儿之父互相推让羊肚儿汤时，窦娥气愤地说：“想他家与咱家有甚的龙源期刊网 http://www.xiexiebang.com 亲和戚？怎不记旧日夫妻情意。”窦娥说蔡婆忘了“旧日夫妻情意”，可见她自己是时刻铭记的。丈夫刚死不久，窦娥为丈夫守几年寡作为哀悼，既合乎人情，也体现其重情义。

在守寡方面，窦娥行为上体现出对死者的“有情有义”，而实质上却是难以摆脱“遵天命”的烙印。窦娥的守寡行为流露出宿命论的思想，并且这种思想也是其甘愿做出守寡行为的准则。窦娥在守寡时也曾觉得难熬，觉得“情怀冗冗，心绪悠悠”，但她并不想积极地改变现状，她认为，自己“命苦”“忧愁”都是因为同住人“拔着短筹”，是“前世里烧香不到头”，窦娥只想着“将这婆侍养，将这服孝守”，想用今生的孝行“将来世修”。

2“重尊严”“求自主”之“孝道”根本

窦娥不愿改嫁，除了丈夫刚死、不舍旧情且受宿命论的影响之外，还因为新人不能如意，窦娥与张驴儿没有任何感情基础与共同语言。张驴儿只是窦娥看不起的“好色荒淫漏面贼”，其言语、行为不雅，各种行为与正人君子毫不搭边，像窦娥这样“小有家资”“生得可喜，长得可爱”的规矩妇人怎可能看上他。另外，窦娥的父亲教导窦娥遵守“三从四德”，而此时，窦娥之父不在身边，丈夫已死，又无子嗣，身边只有个像母亲似的蔡婆是她的长辈，那么如果按照“三从”的规定：在家从父，出嫁从夫，夫死从子，那窦娥就应该像《孔雀东南飞》中的刘兰芝一样由婆婆主宰其去留。但是，当婆婆没和她商议，就不仅自己屈从了“村老子”，还将她也许给那个“半死囚”时，她就反抗了，当着张氏父子的面说蔡婆“婆婆也，你岂不知羞！”可见，窦娥反抗蔡婆的安排是出于维护自己的尊严、追求自己独立的人格。

在反抗蔡婆婆安排改嫁方面，窦娥虽“重尊严”“求自主”，但她在根本上却又服从于封建孝道。窦娥看似违反了父亲教诲的“三从四德”，而窦娥的“贞”在根本上是与封建“孝”道相一致的。因为她的反抗精神只存在于言语反抗中，在用言语维护尊严的行为结束后，她在结果上就妥协了——张驴儿暂时娶不到窦娥，但张氏父子入住蔡家，包吃包住。窦娥的妥协显示了其虽然反抗蔡婆，但终究拗不过蔡婆同意张氏父子入住蔡家的想法。说到底，窦娥的贞节观无法独立于“孝”道而存在。

3“否定苟且、懦弱”之说教武器

窦娥从一开始就不同意张氏父子入门，她摆事实、讲道理地劝说蔡婆：“俺家又不是没有饭吃……怎生又招丈夫那？”可蔡婆怕“若不随顺他，依旧要勒死我”，并且还道出了“连你也许了他”。蔡婆的软弱已到了不仅将自己轻易许人，还将儿媳妇也可轻易送人的地步了。窦娥十分气愤，由最初的关心婆婆是否吃饭，是否与“人家惹争斗”转为以讽劝谏，嘲笑婆婆“女大不中留”等，并把死去的公公也搬出来，想压一压婆婆的改嫁之念。可婆婆仍不敢回绝婚事，道：“教我怎么会得他去？”窦娥见此，唱【寄生草】劝说蔡婆，但蔡婆却说：“他爷两个都在门首等候，事已至此，不若连你也招了女婿罢。”费了这么大劲来劝说婆婆，关心之语、讽刺之言都用了，可婆婆就是一味的懦弱，所以窦娥直接甩脸色：“你要招你自招，我并然不要女婿”的。窦娥由盼婆婆归家的急切到向婆婆问情由的关心，再到对婆婆安排婚事的反感、讽刺，这一系列的语言、心情的转变，都表现出她对婆婆懦弱性格的否定。

龙源期刊网 http://www.xiexiebang.com 在阻止蔡婆改嫁方面，窦娥虽否定苟且、懦弱，但她却将封建贞节观作为说教的法宝，“贞心自守”，“好马不鞴双鞍，烈女不更二夫”等封建卫道士的语言充斥其间。窦娥的“否定苟且”的行为只是一个过程，她否定改嫁的原因之一就是其思想上带有封建性；而且，她虽然有反抗蔡婆的言语，却无任何反抗的成果，其行为的结果是：蔡婆对张驴儿说“待我慢慢地劝化俺儿媳妇儿”——依然有让儿媳妇改嫁的主意。这也说明哪怕窦娥的“否定懦弱、苟且”的行为有多合情合理，但其用封建贞节观反对封建孝道的行为是无力的，在结果上也只能妥协于“孝”。

二、窦娥贞节观的二重性源于作者思想的二重性

关汉卿既是上流社会的正统儒生，又是下层社会的书会才人。这种“双重身份”使得关汉卿的思想具有二重性，即其思想对封建传统观念有所突破，但又有一定程度的信守。窦娥形象可看作关汉卿思想的体现。因此，窦娥贞节观的二重性其实是来源于作者思想的二重性，主要体现在两个方面：一是作者对故事原型的不彻底改编；二是作者借笔下人物表达企图恢复传统伦理观念的愿望。

1窦娥贞节观与故事原型的改编

关于窦娥的原型，“祝肇年指出《淮南子·览冥训》的一则传说，应是最早的雏形：„庶女叫天，雷电下击，（齐）景公台殒，支体伤折，海水大出。‟”[7]许慎与高诱为《淮南子》作的注中，都将“庶女”变成了“齐之寡妇”，其形象为：“无子，不嫁，事姑谨敬”，面对改嫁都是“不肯”。西汉刘向《说苑·贵德》与《汉书·于定国传》关于“东海孝妇”记载相类似，都是“东海孝妇，无子，少寡，养其姑甚谨，其姑欲嫁之，终不肯”。干宝的《搜神记》与南朝王韶之的《孝子传》都将“东海孝妇”冠名为“周青”，形象为“养姑甚谨”，“母患积年，青扶持左右”，“劝令更嫁，青誓以匪石”。由“庶女”到“周青”的演变中，可以看到最初的“庶女”缺少人物性格，但在发展中被逐渐添加了“节”“孝”的因素。“齐之寡妇”与“周青”的“节”、“孝”形象是十分纯粹的、是一元化的，与人物个性无冲突，而且这种“节”、“孝”形象，在历代演变中从未有过本质的变化，由此可见此形象在人们心中根深蒂固，后人若要改变此形象并非易事。

到了元代，关汉卿立足于元代的社会现实，将其发展为较之前代更具体、更复杂、更有社会深度的人物形象——窦娥。关汉卿在窦娥的贞节观中融入了维护尊严、否定苟且、反抗强暴等内容，这些内容正符合了当时百姓对正义感、对自我幸福追求的渴望。关汉卿能够了解民众的思想，说出民众的心声，这是作者超越前人的地方，也是他的剧作能够受人欢迎、流传至今的重要原因。但这种改编故事的结果就是：“人们由于窦娥的正义行动而忽略了她的„封建‟宣言，而决不会由于她的观念落后，对她维护自己尊严的行为加以否定。”[8]可见，窦娥的贞节观中的维护尊严等精神是作者创新的结果，而窦娥这一形象还保留着“齐妇”“孝妇”“周青”的浓厚的伦理意识。

关汉卿对故事原型的不彻底改编，除了故事原型有着深厚的封建土壤、不易改变之外，作者还受了当时的政治、经济和民众接受心理的影响。元代统治黑暗，贪官污吏盛行，据《元

龙源期刊网 http://www.xiexiebang.com 史·成宗本纪四》记载元，三十一年十一月，仅京师一地就有贪官三百人；元代等级制度森严，汉人地位低下，有知识、有文化的汉族读书人也只能有着“九儒十丐”的地位，不论是文人还是普通百姓，其生活都是苦不堪言的。元代经济畸形繁荣，市民阶层队伍壮大，文学被市民接受的程度加大。经济繁荣，竞争必然激烈，而畸形的经济往往又使得元代大都市里的书会之间、作家之间、演员之间的竞争更具残酷性。剧本是书会、作家、演员竞技的重要因素，剧本的质量在竞争中至关重要，因为剧本是否适合演出、是否出色、群众是否看得懂决定了它被接受的程度。关汉卿的剧作能广受欢迎，是因为他将文学根植于民众之中，其剧作语言通俗，内容取材于百姓听说过的人与事，例如《单刀会》中的关羽、《钱大尹智宠谢天香》中的谢天香与刘永，都是流传已久的人物形象。因此，关汉卿借助具有反抗精神且符合传统价值标准（如孝顺、善良等）的窦娥形象，既表达了自己对元代统治者的不满，迎合百姓对正义感、对家庭幸福追求的渴望，也增加了剧本的竞争力。2窦娥贞节观与作者的理想

蒙古族的文化属于草原游牧文化，虽然受自然环境的影响而表现出不稳定的因素，但也铸就了其豪迈的风格。汉族文化属于农耕文化，文化传承波动性小，常含有某些束缚自由、压抑人性的传统观念。元朝的贞节观与前朝汉人的统治大不相同，它对妇女的离婚、再嫁，甚至私奔、婚内奸情都极为宽容。关汉卿是下层社会的书会才人，他或多或少地受到元朝贞节观的影响，《望江亭》中对寡妇谭记儿的再嫁表示赞同，且赞同女性的反抗精神：赵盼儿敢于戏弄周舍；谭记儿敢于戏耍被称为“花花太太岁第一”的杨衙内；杜蕊娘虽误会了韩辅臣，但她敢于维护自己的尊严，她容不得韩辅臣“又缠上一粉头”；燕燕虽然最后妥协于做侍女，但她敢于讨公道。作者的反抗精神是进步的，马克思曾说过：“没有对抗就没有进步。这是文明直到今天所遵循的规律。”[9]

关汉卿的另一身份是上流社会的正统儒生，当面对传统的汉族家庭伦理观念受到挑战时，他站在汉族作家的立场上，借剧作表达“企图恢复传统伦理观念的愿望”[5]350。关汉卿在《窦娥冤》第二折中就借窦娥之口批判了“多淫奔、少志气”的妇人家，希望多几个“卓氏般当垆涤器”，“孟光般举案齐眉”，“哭丧处哭倒长城”，“浣纱时甘投大水”，“上山来便化顽石”的女子。窦天章是关汉卿恢复封建正常秩序理想的一个化身，他让窦娥遵从“三从四德”，并在最后替窦娥洗去冤屈，使得王法得以彰显。《救风尘》《望江亭》《金线池》中判决是非的地方官，《诈妮子调风月》中决定婢女燕燕下嫁小千户做侍妾的老夫人，都是维护汉族伦理秩序的形象。《陈母教子》所反映的伦理观念更为突出：陈母希望三个儿子都中状元，且将女儿也许配给了头名状元王拱辰。“中状元”是儒家文化熏陶中的士子们最高的荣誉与理想。但是，元朝统治者废科举长达七八十年之久，这无疑是对关汉卿等读书人的沉重的打击。关汉卿在此剧作中，就构建了一个只要用功读书就可以中状元做官的理想：老大陈良资以“金榜无名誓不归”的信念考中了头名状元；老二陈良叟用功苦读，也中了头名状元；而老三陈良佐妄自尊大，只考了个探花，被陈母痛责后发愤苦读，再次应试时夺得头名状元。

关汉卿想恢复传统伦理观念的愿望既有进步意义，也有局限性。蒙、汉两种婚恋关系的不同引起了社会道德观念的混乱，而一个社会如果没有统一的道德标准是不利于国家发展的。关

龙源期刊网 http://www.xiexiebang.com 汉卿的思想中已流露出了建构有序的社会伦理的想法，这是其思想进步的体现。但是，他反对“淫奔”现象又是站在维护汉民族传统的立场上的，没有将蒙汉两种道德思想进行融合。[JP2]关汉卿无法跳出时代的局限性，他只能以旧的封建伦理观作为统一社会风尚的办法，但是后人不能苛求古人。[JP]

三、结语

综上所述，窦娥的贞节观之所以呈现出复杂性，是因为构成人物形象的正反两个对立面的因素——“有情义”“敢反抗”“重尊严”等品质与宿命论、封建孝道、封建礼教的成分，相反相成，互相渗透。面对此多元立体的形象，在研究时不能忽略任何一面。把窦娥的正反面因素在其行为的过程、产生原因、行为结果三个层面上加以划分，可以看到，其正面因素只存在于窦娥的行为过程中，而其反面因素则不仅存在于行为的过程中，且是其行动的出发点，还是使其行为产生妥协结果的根源。窦娥贞节观的正反两种因素来源于作者的思想的二重性，与故事原型的演变与改编、作者所处的时代等因素有关。随着研究的深入，还可以运用其他领域的知识，对窦娥的贞节观进行更细致的划分、剖析，从而得出对窦娥形象的更加客观的评价。参考文献：[1]林喦.珠玑语唾自然流——士子才人关汉卿研究[M].北京：中国文联出版社，2005：21—23.[2]施静.近二十年《窦娥冤》研究综述[J].前沿，2003，（3）.[3]周晓痴.人物的情感轨迹与作家的审美评价[G]//中国古代文学论集.北京：中华书局，2002.[4]陈训才，吕敬芬.窦娥·节妇·孝妇——窦娥形象的文化意蕴及其解读[J].延安大学学报：社会科学版，2005，（2）.[5]高益荣.元杂剧的文化精神阐释[M].北京：中国社会科学出版社，2005.[6]贾建钢，李红霞.人生沉潜的悲凉：《窦娥冤》的隐喻世界[J].四川戏剧，2012，（2）.[7]李汉秋，袁有芬.前言[A].关汉卿研究资料[M].上海：上海古籍出版社，1988：7.[8]么书仪.关汉卿思想和创作的二重性[G]//中国古典文学论丛.北京：人民文学出版社，1986：208.[9]马克思.哲学的贫困[G]//马克思恩格斯全集：第四卷.北京：人民出版社，1958：104.