读《道德的谱系》有感

第一篇：读《道德的谱系》有感

读《道德的谱系》有感之虚无

2011103472 蔡少佳

尼采的道德批以“人之为人意味着什么”为本,将道德的解构和精神的自我提升相结合,从而对于社会的道德的彻底抨击与否定,在我们看来这是一种偏激的思想,但是思想的进步总是会以这样的推动而发展。读这本书一直找不到老师所要求的为什么，直到读第三章时有了一些想法，下面我就通过禁欲主义对比尼采和叔本华的两种虚无来进行阐述。

对于其精神导师叔本华视作彻底解脱手段与终极奥义的禁欲主义，尼采在《论道德的谱系》的第三章进行了一次集中的详谈。他一针见血地指出该种“意志的自我取消①”的确是，而且还仍将是一种意志，即“宁可让人追求虚无，也不能无所追求”。

同为虚无主义者与意志哲学家，尼采与叔本华，这两个在思想上紧密相关的人，如若深究起来却有迥然不同的逻辑根基。叔本华是在严密的反理性论证之后将意志推向前台，认定这一杂乱无章、不可理喻、利己的冲动性的存在为唯一真实的“自在”之物，接着又通过批判意志本身、揭示其给人类带来的痛苦与邪恶的灾难性处境来证实生存毫无意义，进而走向被动的虚无主义，即穿越摩耶之幕，自觉自愿地对生存意志及其欲望进行残酷弃绝。而尼采论证虚无时首先批判的是意志之外的东西，束缚意志的障碍物，一直充当着彼岸世界最高价值的柏拉图主义和它所变体的基督教道德——它们给欧洲人带来了颓废主义与奴性，百害无利且在历史景观中死期已至——陈朽的价值体系被破除后，意志必将被解放，获得绝对的权力与自由，从骆驼变成狮子，再变成大地的新生儿②。这是积极的虚无主义，这种虚无主义最初便旨在为意志及其欲望卸下千年的重负，重寻狂欢的酒神。由此可见，两种虚无主义实质于起点处便已分道扬镳，它们各自来自于自身的贬抑与对枷锁的拆除，于是前者不可避免地带来绝望，后者却带来激烈的恐怖与狂喜，带来“一切皆虚妄，一切皆允许”的、流亡于荒漠的“超人”时代。

如此我们便理解二人为何对禁欲主义持有截然相反的态度了。在此我要详谈的是尼采对于叔本华的禁欲主义，即哲学家的禁欲主义③的全面批判，叔本华哲学的最大逻辑漏洞，即为由人生的痛苦与邪恶直接推导出人生不值得经历，生存意志除自我取消之外别无出路。他如是描述生命：“任何人生彻底都是在欲求和达到欲求之间消逝的，愿望在其本性上便是痛苦，愿望的达到又很快产生饱和”，于是在灼烫的跑道上，生存意志被拘禁在疯狂之中，犹如永恒不幸的咒符，使人周而复始疲于奔命地重复着单调的循环。如果用叔本华深切倾慕的佛教语言来说，那便是人生七苦，生、老、病、死、怨憎会、求不得、爱别离，六道轮回冥冥众生，无一不罹此难，无一不在微尘中。然而，“只有一个与生俱来的谬误，它就是，我们为了幸福而在此”。当幸福无以诉求，又有不道德的利己主义与非义不断因意志的生存需要而生，他便得出结论：“我们根本上是不应该存在的，为此我们停止存在”。

然而痛苦与不道德是否足以成功灭绝意志，走向禁欲主义的充分理由？答案自然是否定的。首先，道德这个无本体的概念，本来就并非一成不变的铁律。它是理性的或教义的，这个阶层或那个阶层的，唯独不是崇高不变的，尼采在反道德的同时，颂扬意志的强力，向往古老辉煌的荣光，“我们今天几乎不可能感受到产生‘风俗道德’的那些非凡的年代，那是在‘世界历史’之前，是真实的，定夺的历史，它确立了人类的性格，那时候，苦难、残酷、伪装、报复、拒绝理性总是被当作德行；反之，舒适、求知欲、平和、同情心却总是被看作危险；那时被人怜悯和劳动是耻辱，疯狂是神圣，而变化则总是被看成是不道德的，灾难的先兆。”于是道德在其基石初就已被解构。我们从这段话中，能轻而易举地看出尼采对原始自然的生存状态的热爱迷恋。生杀予夺、地覆天翻都是值得肯定和赞颂的，又遑论痛苦？尼采还彻悟过比“欲求和达到欲求”的无尽循环更加可怖而痛苦的东西，他将其称作“永恒复至”，又译为“永恒轮回”，被预言家、鹰和查拉图斯特拉本人屡次提及，因其晦暗的宿命色彩而成为尼采学说中最有神秘主义意味的内容。而就是在这样魔障般的冰冷无望面前，这样的“大痛苦”面前，他依然无畏，未曾放弃意志，并依然爱它。他在《权力意志》中写道：“肯定世界就是现今的样子，不打折扣，没有例外的选择——哲学要求永恒的循环——即同种事物连接的同种逻辑和非逻辑的永恒循环，这是一个哲学家所能达到的最高状态，对生命抱狄俄尼索斯式的态度——我的公式就是热爱命运。”

热爱命运，这是对希求借禁欲主义来摆脱折磨的叔本华最为准确有力的回答：我们无需寻求摆脱。而更加深刻的是，我们亦无法寻求摆脱。叔本华指出的两条摆脱途径，审美同情与意志的自我取消，都在其可行性上被尼采进行了漂亮的驳斥。康德宣称，“美就是不含私利的享受”，叔本华则将其当作了意志的逃遁之所：“这是无痛的状态，伊壁鸠喜称其为极善和神的状态。在那一片刻我们摆脱了意志的悲惨压力，我们庆贺意志苦役的休息日，地狱车轮停止了转动„„”而尼采认为，叔本华的审美动机恰含巨大的私利，“是从最强烈、最个人的私利出发，从饱受折磨，要摆脱折磨的人的私利出发„„”至于意志的自我取消，更是与僧侣禁欲主义无异，都是与自身生存权利所共存亡的理想。该理想的作用，即是为生存提供一种唯一可能的意义，“人因此而得救，从此他不再是风中飘零的一叶，不再是荒唐戏、无意义的玩偶，他现在能够有某种追求了——至于他追求的内容、目的、方法是什么，那都是无关紧要的了。”至此，尼采揭示出无论审美同情抑或意志的自我取消，俱是仍然出自意志的要求，对此要求的执行即为对欲望的肯定与对欲望带来的苦难的延续。禁欲与纵欲由是陷入吊诡，将摆脱的希望彻底断绝。

叔本华曾用极富煽动性的笔调谈起他的禁欲主义理想最终可能达到的某种境界，将审美同情的一瞬的感受定格为永恒。“由此我们就可以想象，要是一个人的意志不只是在一些瞬间，如美感的享受，而是永远平静下来了，甚至完全寂灭，只剩下最后一点闪烁的微光维持着这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽，这个人的一生必然是如何的幸福，一个这样的人，在和他自己的本性作过许多艰苦的斗争之后终于完全胜利了，他所剩下的就只是一个纯认识着的东西了，就只是反映这个世界的一面镜子了。”然而这种蛊惑人心的、梦幻般空灵静美的图景还是被尼采毫不留情的击碎了，因为这与他热爱命运的公式是背道而驰的。真正的热爱，应当是用全部的器官、智能与欲望去热爱。在尼采的观念里，我们从来不需要执念于解释和找寻一个单纯的出路，而是去经历，去爱，去超越，去战斗，带着伟大健康的身体永不枯竭的激情，他笔触犀利地写道：“哲学家先生们，让我们从现在起更注意提防那种设计了一个‘纯粹、无欲、无痛、无时的认知主体’的危险的古老的观念虚构，让我们提防那些诸如‘纯粹理性’、‘绝对智慧’、‘认知身体’的一类的自相矛盾的概念的触角，这些虚构和概念总是要求一只常人无法想象的眼睛，完全没有方向感，没有主动性和解释力，可是没有这种看就无所谓之‘看见’，因此，这些对眼睛的要求都是荒谬的要求。世上只有观念的看，只有理念的认知，我们越是允许更多的对于事物的情感暴露，我们越是善于让更多的眼睛去看同一事物，我们关于此事物的‘概念’，我们的客观性就越加全面。但是如果要削除意志，扼制、甚至排除情感——假若这是可能的话——什么？这难道不意味着阉割智能吗？”这段文字强调了没有情感、意志参与的认知便不可能是全面的认知，这是对叔本华禁欲主义理想的回敬，也是对健全生命本能——尼采本人理想——的赞颂，两种虚无主义的本质不同越发明确地呈现出来了：尼采追求的是热爱痛苦的、强健的超人；叔本华追求的是摆脱痛苦的、被去势的人，他依然志在彼岸世界，回眸此岸，皆为空无。

从上述比较中可以看出尼采对西方道德传统的批判的意义不仅仅在于他对道德的非道德化追求, 更在于他对道德的历史批判指向道德的现代历史维度, 第一次诊断出现代道德观中的病症: 虚无主义即对贵族的、强健的、丰盈的生命的否定, 并试图以古典虚无主义即对现存最高价值的重估开创新的道德生活。这种作为命运的虚无主义不是“无” 而是一种包容超越的肯定, 因为它是超越虚无主义的意志,在对现存的合理性和权威性的批判中走向对自身的颠倒, 并生长出新的未来道德图景。

注：①出自《作为意志和表象的世界》第四卷。

②出自《查拉图斯特拉如是说》之《论三种变形》。

③出自《论道德的谱系》第三章《禁欲主义理想意味着什么？》与“僧侣的禁欲主义”相对。

第二篇：读《公务员道德读本》有感

学习《公务员道德读本》心得体会

总书记说：“千万不要既想当官又想发财”。的确，想发财就不要选择当官，想当官就不要再想着发财了。也一直有“升官发财”这个词语的存在，就其本义应该是矛盾的，不过我们可以“转危为安”。虽然升官的官不能发财，但是可以让民发财。而其中的关键之处就在于为官者的“德”。为官一任就要造福一方，这是公务员应尽之职。如果能把人民公仆的“德”守好、用好，平凡的岗位也会有所为甚至大有作为。

在当前的新形势下，中国公务员的德，就是要坚定理想信念、坚持执政为民、坚守清正廉洁。如何让斩断很多落马官员的为政之路的“道德”发挥正能量，为自己增长才干，为人民谋取福利，为国家创造财富？

第一，有好“德”。在十七届四中全会时，就提出了“以德为先”是用人标准的本质和核心，考察干部也是“德”在前“绩”在后。由此可见，德既是门槛也是保鲜剂。它可以让有能力和才华者走正道，让公务人员公私分明，在诱惑面前经得起考验，在“糖衣炮弹”前受得住袭击。

第二，守好“德”。俗话说，打江山容易，守江山容易。道德这条底线也是如此。曾经落马的大小官员，他们不是一出生就糊涂，进门之初也是规规矩矩的。只可惜在权利、金钱、享受的强烈引诱之下，为了满足一己私欲，忘了道德还要求公务员执政为民。因为没能守住道德的底线，失去了让自己发挥才能平台，丧失了为民造福的权利，最终一无所得。

第三，用好“德”。有道德也能坚守道德固然好，也是一名合格的公务员应该具备的。但作为人民公仆还不够，更该充分发挥坚定共产主义信念的道德标准，让其成为激发我们进步的源泉。因为在坚定的共产主义信念下，在党和国家的正确领导下，我们才知晓自己明晰的奋发目标，少走弯路错路，再自觉提高道德修养，再在“道德”的驱使下，满腹中华民族的伟大复兴，立足本职岗位全心全意为民办事。

不想当元帅的士兵不是好士兵，要想在更广阔的舞台壮大自己，在更大的权利允许下上为民服务，在自己的岗位上为实现全面建成小康社会作出贡献，绝对没有错，也是一名优秀公务员该做的。但一定不要忘了条条大路通罗马，在追梦路上，切忌逾越道德的红线，必须坚守道德的约束，努力提升道德的价值。

第三篇：读《道德情操论》有感

读《道德情操论》有感

还记得春季学期，从肖叔那里借上下两册《国富论》看的时候，顺便也把斯密的《道德情操论》带回路遥吧。当时也没有认真去看，只是随便翻了翻目录。暑假的八月初，看完了宋鸿兵的《货币战争》后，对其中的很多观点实在难以苟同：作者对所写的文字似乎不太负责任。我越发觉得这种时下流行的所谓的“好书”，还没有经过历史的充分检验，是不能称之为真正的好书的。又想起了周石老师在入学之初对我们2010级本科生的建议：不要读最近五年内出的书，要多读经典著作。于是，我就读起了放在书架上的这本斯密的传世伦理学经典。因为八月份到洛阳山区希望小学支教了十来天，月底又进行了前后持续十二天的军训，开学时还忙这忙那了一段时间，而且这本书哲学思辨意味很重（不静下心来看，真是很有些枯燥），又是英文翻译过来，读起来很费劲（军训时，我特意计算过，一小时只能啃掉六页左右），所以，尽管我挤出了不少空余时间来品读这本书，但直到昨天上午，才最终把它读完。昨天下午到夜晚，又花了好些时间，把之前摘录的十七页笔记认真回味了一遍。

在《道德情操论》中，斯密用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征，并对各种道德哲学学说进行了介绍和评价，进而揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的基础，以及人的行为应遵循的一般道德准则。现在，我就从心理学、哲学、伦理学三个方面简单总结一下自己在读这本书过程中最主要的一些感悟。

我个人觉得，《道德情操论》是一本心理学色彩比较鲜明的著作。斯密正是用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征。而同情、正义、仁慈、克己这些理论，在相当程度上，就是个人、群体社会心理的反映。

比如说，斯密在第一篇论述同情感时说：“因为这种同情的感觉，就像人性中所有其他原始的感情那样，绝非仅限于仁慈的人才感觉得到，虽然他们的这种感觉也许比其他任何人都更为敏锐强烈。即使是最残忍的恶棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全没有这种感觉”“我们虽然并非不愿意和我们的朋友分享我们的喜悦，但我们更加渴望向他们倾诉我们心里的不愉快；他们同情我们的不愉快，比同情我们的喜悦，会让我们得到更大的满足，而他们对我们的不愉快缺乏同情感，则比他们对我们的喜悦缺乏同情感，更加令我们震惊。”在这里，斯密对同情的本质与特征的透视可谓入木三分！他明显倾向于人性本善论。斯密对最残忍的恶棍、最麻木不仁的匪徒，还持有一些最基本的性善的希望。也许，我们就应当简单地相信，这世界上绝大多数人都是好人。

再比如说，斯密在第二篇第二章“论正义与仁慈”时说：“任何人都可以极其合宜正当地，并且以人类也会赞许，使用武力强制我们遵守正义的规则，但决不会使用武力强制我们服从其它美德的告诫” “仁慈是增添社会建筑光彩的装饰品，不是支撑社会建筑的基础。正义则是撑起整栋社会建筑的主要栋梁。”在正义与仁慈的对比中，斯密一针见血地指出了人们仁慈心理的地位和特征。

伦理学与哲学本来就是密切相关的，《道德情操论》这本伦理学著作当然也不例外。哲学的思辨与严肃贯穿于整本书中，而且，本书最后一篇（第七篇，约占全书内容的四分之一）直接是以“论道德哲学体系”为主题的。

以第一篇“论行为的合宜性”中的一段话为例：“旁观者和主要当事人间，如果要在情感上有某一程度的对应调和，则旁观者首先必须尽可能努力把他自己置

于当事人的情境中，用心体会当事人可能感受到的每一个苦恼的细节。他必须把同伴的全盘处境，包括这处境中所有最琐细的细节，当作是他自己的处境；并且 努力使他赖以产生同情感的那种处境转换的想象工作，尽可能做到分毫不差的地步。”在这一篇中，斯密更多的是一种抽象的、概括性的语言来阐述，同情的基本原理是如何与情感、行为的合宜性联系在一起的。而且，斯密在论述的过程中，很少用具体的事例来佐证自己的观点。书中像这样的句子、段落，俯拾即是。这本书的哲学色彩是这样地浓厚，以至于，如果读者不潜下心来品读，就很可能感到枯燥无味：这是绝大多数哲学类书箱的共性。然而，当真正以一种不计速度的“品味”的方式阅读的时候，我才体会到其中别样的哲学趣味。书中具体的事例很少，但只要充分联想到历史、现实生活中的种种事例，就会发现这些抽象的、概括性的理论，原来是这样地有道理，尽管时过境迁已经二百多年了。正如作者所说的“效用是美的一个主要根源”那样，品味这些抽象的、概括性的理论的乐趣，就在于体悟到其与历史、现实生活的一致性。而正是这种哲思，可以充分指导小至个人、大到一个群体乃至整个民族、国家，来处理好社会生活中的各项事务。

在第七篇中，作者详细而又不失于累赘地精辟论述了各种说明美德之性质和赞许之原理的哲学学说以及不同作者处理道德实务规则的方式。作为一名伦理学大师，斯密当然有着独树一帜的伦理学理论体系。然而，斯密又不狭隘地局限于自己的理论，他同时充分吸收各家学说中合理的成分。在阐述前人理论的基础之上，斯密又以一种非常犀利、深遂的眼光，极具批判性地指出各家学说的历史局限及至荒谬之处。正所谓，基于前人，更高于前人。而在这个继承、批判与超越的过程中，斯密的思想与前人的理论进行了一次又一次地交锋与碰撞。这其中哲理性思辨所展露的无穷乐趣，也许正是哲学的奥妙所在。

比如说，斯密在第二章第一节“论主张美德以合宜为本的学说”中写到：“此外，亚里士多德主张美德在于实际的行为习惯时，他很可能想要反对柏拉图的学说，后者似乎认为，只要对什么事适合做或什么事当避免，有正确的感觉和适当的判断，便足以构成最圆满的美德”“与他相反，亚里士多德认为，知识的力量不足以撼动根深蒂固的习惯，并且高尚的德性也不是源自知识，而是源自实际的行动”。斯密在此没有明确说明自己的观点，但是他又很明显地暗示着，自己更加偏向亚里士多德的观点。

同是在这一节中，斯密说：“斯多葛学派的哲学家们一般似乎承认，那些尚未达到完美的品德与幸福的人，本身还有某一程度的进步。他们把那些有所进步的人，根据他们进步的程度，分成几个不同的类型”“自然女神为我们的行为所勾勒的那个计划与方式，似乎完全不同于斯多葛学派的主张”“倘若前述那些热情，一如它们很容易变成的那样，过于猛烈，自然女神也已预备了一个补救和矫正的办法。真实的或甚至只是想象中存在的公正旁观者，即我们心里面的那个人的权威，总是会在我们身旁威吓镇压它们，把它们降为适度受到节制的情感。”这里，“自然女神”即是斯密心中最高贵的女神！而斯密独树一帜的哲学理论，就是这自然女神所定的种种规则。

当然，不管从多少角度来看，《道德情操论》本质上，还是一部伦理学经典。几乎所有人都会说，自己是好人。然而，究竟什么样的道德情操才是高尚的？什么样的仁慈、正义才是完美的？什么样的自许和自责才是合理的？这样的问题，总会不时地困惑着我们。斯密则给出了答案。

关于行为合宜与否，斯密说：“行为究竟端正得体或粗鲁下流，全在于行为根

源的情感，对于引发情感的原因或对象是否合适，或是否比例相称。”我们常说某种行为不合适，其背后暗含的，就是这个道理。可是，似乎很少有人能够这么深刻地概括出来。希望所有人都能领悟到这句话的精髓。

关于情感合宜的程度，斯密同样有一段精彩的描述：“虽然人类对于施加在他们同胞身上的伤害有这么强烈的情感，他们却不一定会因为受害者露出愤怒受伤害的样子，而更加愤怒他所受的伤害。在大多数场合，他越有耐性，越和颜悦色，越仁慈，只要他并不因此显得缺乏勇气或因此显得他容忍是因为他害怕，则他们对伤害他的那个人的愤慨就会越强烈。受害者和蔼可亲的性格，会使他们对害人者的残酷不仁有更深的感受。”我觉得，这段话，和中国俗语“宰相肚里能撑船”有异曲同工之妙。真正的智者，总是能够于“和颜悦色”“和蔼可亲”中，把最激烈的愤怒化解为平和却充满力量的忍耐。

关于处境的顺逆对人类评论行为合宜与否的影响，斯密激愤又无可奈何地说“财富与显贵时常享有只应属于智慧与美德的尊敬与钦佩；而只应针对恶行与愚蠢表示的轻蔑，却往往极不公正地留给贫穷与卑微承受”“有权有势者的恶行与愚蠢，远比天真无辜者的贫穷与卑微受到更少的轻蔑。”也许，这就是道德的精神世界与现实的庸俗社会的龃龉之处。但是，我还是觉得，我们内心的道德力量，应当远胜于世俗世界的阻力，如此才能去鞭打恶行与愚蠢，如此才能享有智慧与美德所有的尊敬与钦佩。

关于行为的功过，斯密说：“如果我们欠他许多恩情的人，在未经我们协助的情况下得到幸福，那么我们的爱虽然会感到高兴，我们的感激却不会觉得满足。直到我们已经报答了他的恩情，直到我们亲自使力协助促进了他的幸福，我们才会感觉到他的恩情加在我们身上的沉重负担。”正所谓“滴水之恩，当涌泉相报”，其实，这在本质上就反映了，人类对善的理解与追求。

关于运气如何影响人类对于行为功过的感觉，斯密说：“对那些真正宽宏大量的人来说，被他们自己认为值得尊敬的人爱戴与尊敬，比他们可能期待从那些爱戴与尊敬获得的所有实质好处，都更让他们觉得快乐，因此，都更让他们感激”“一个宽宏大量的人对失败的朋友所怀有的感觉，和对成功的朋友所怀有的感觉，也许时常是几乎相同的。”难道我们不应当成为这种“宽宏大量”的人吗？我们都应当努力让自己被自己认为值得尊敬的人爱戴与尊敬。

关于善行与善言，斯密说：“美德与才华卓越，甚至那些承认有这种卓越存在的人身上，也不会产生和卓越的事功相同的感觉。”是的，行胜于言，行也胜于人品和动机。其实，斯密在这方面的观点，和中国传统观念不谋而合。

关于友谊，斯密说：“审慎的人，他的友谊，是一种对少数几个经过重重的考验后，精打细算出来的人生伙伴，平静的、但稳固的、忠实的依恋。在这些伙伴的选择上，引导他的，不是如痴如醉的对闪耀的功绩成就的轻率崇拜，而是冷静沉着地对谦逊、谨慎与善行的认真尊重。他虽然很能和他人建立友谊，但未必很想随便和一般人交往。他很少和那些以狂欢逗趣的闲聊著称、喜爱饮宴作乐的社会团体来往，更少在那些社团中成为主角”“要时常亲近那些和你彼此独立的人，那些能够仅以你的品行而不是以你的运气来评价你的人。不要寻求也不要逃避，不要强行闯入也不要刻意逃离社会地位曾经高过你的那些人的社交圈，即使他们，在发现你现在的地位和他们一样高，甚至也许更高时，或许会觉得伤感情。”只可惜，世俗社会中，又有几个人，没有把“如痴如醉的功绩成就”当作友谊的基本标准！又有几个人，没有强行闯入社会地位曾经高过他们的那些人的社交圈呢！

关于德行最完美无瑕的人，斯密说，“我们最敬爱的人，是这样的人：他对自己原始自私的感觉，拥有最完美的克制；他对他人原始的与同情的感受，拥有最细腻敏锐的感受力。一个兼具和蔼可亲与优雅的美德，以及所有高贵可畏与可敬的美德人，毫无疑问地，必定是我们最高的爱与赞美的自然且适当的对象。”拥有大爱、博爱的人，才是我们最应当尊敬与赞美的。

关于宽大恢宏者的好品格，斯密引用了亚里士多德的一段话：“他的所有决断都经过深思熟虑，他的所有行动都很和缓，甚至迟钝；他的声音低沉庄重，他的言语慎重从容，他的步伐与动作和缓；他显得有点儿懒散，甚至怠惰，完全不想为小事而熙熙攘攘，但在所有事关重大和攸关名誉的场合，他却抱着最坚定与最旺盛的果断力行动；他不是一个爱好危险的人，或者说，他不会主动去挑战小危险，但也不会急切地想要避开大危险，而当他真的面临危险时，他会完全不顾他的性命。”每一个想成为宽大恢宏者的人，难道不应该以此而“高山仰止”吗？

无论是哪种高尚的道德和情操，斯密最终都把其归结于“听从心中女神的指导”。斯密说：“他总是习惯于以这位安住在他心中的伟人的眼光来看待一切关系到他自己的事物。这习惯对他来说已经变得十分熟悉亲密。他经常不断地练习，而事实上，他也不得不练习，不仅按照这位可畏与可敬的判官的榜样，塑造或尽力塑造他自己外在的行为举止，而且也尽他所能地，甚至按照那位判官的模样，塑造或尽力塑造他自己内心的情感。”

我把斯密心中的女神，理解为一种具有相当客观性的强大的内心精神力量。只要有这种力量，只要有内心的平静、愉悦、安详，那么即使衣衫褴褛、贫贱卑微至极，也同样可以活得坦荡、幸福。从这个角度来看，将有神论与无神论的价值或科学性进行对比，是没有什么实际意义的。只要内心里，有一股强大的正义、仁慈的道德情操力量，那么就一定能在充满荆棘、挑战的人生路上战胜所有怯懦与邪恶，去开辟一片理想中的幸福天空。

同时，由于所写内容已经是二百多年前的世界了，《道德情操论》中的一些观点又不可避免地落后于时代发展，甚至现在看来有些荒谬了。

比如说，斯密在第七篇中说：“我们也极端忌讳女性失去贞洁”“失去贞洁无可挽回地败坏名誉。无论什么情况、什么理由，都不能为它求情辩解；无论怎样悲伤、怎样后悔，都不能为它赎罪。我们在这方面是这么的挑剔敏感，以致觉得甚至遭到强奸也会败坏女性的名节，即使心灵纯洁无瑕，也无法洗涮身体遭受到的污染。”当然，这样“过时”的论述，只是极少数。

2011年9月25日夜完稿于路遥吧

第四篇：读道德情操论有感

读《道德情操论》有感

一说到《国富论》，大家都可能非常熟悉，一百多年前就被严复翻译到中国，由此我们就熟悉了亚当·斯密，然而我们没有关注的他的另一部“风行世界三百年”的书《道德情操论》。在人的天情中，总有一些根深蒂固的东西，无论一个人在我们眼中如何自私，他总是对别人的命运感兴趣，会去关心别人的幸福，虽然他什么也得不到，只是为别人感到高兴。当我们亲眼目睹或是设身处地地想象到他人的不幸时，我们心 中就会产生同情或怜悯。我们会为别人的痛苦而痛苦，像人性中所有与生俱来的感情一样，这种感情决不专属于良善君子，即使是一个无赖罪大恶极无视一切社会法律规范，他也不会丧失同情心。看到别人厚颜无耻的行为，我们会感到羞愧，虽然他好像并不觉得自己有什么不对的地方。因为我们自己如果有这种可耻的举动，就不禁地感到无地自容。我们想象着：地震后，一个个鲜活的生命被埋在地下，不见天日，与世隔绝，永远消失，甚至亲朋好友也不再记得，多么悲惨啊！我们理所当然会对这些遭如此可怕不幸的人给予最大的同情，我们把自己的感觉和他们的环境联系在一起，死是那么简单，恐惧之心油然而生，惧怕死亡，尽管我们死后不会有任何痛苦，生前却对此备受折磨。死亡破坏了人的幸福，却还人类以公平，它让个人痛苦不堪，却保卫了社会。

旁观者将心比心去体谅受害人，受害人也力求控制自己的情绪以照顾旁观者的感受，这两种努力确立了两种不同的美德，前者带来了温文尔雅、和蔼可亲、公正无私、和谦逊仁慈；后者造就了雍容自重、自我克制的人品。故人们应以慈悲的心肠回应他人的点滴感受，关心他人胜过关心自己，让自己拥有公正无私和慈善博爱的情怀！唯有此，人与人之间才能在感情上沟通、和谐，才能产生得体适度的行为。

我们在对于客观现象中产生的每一种激情，只有遵守中庸之道才是合适得体的，也才是人们能接受的，无论是感情过于激烈还是过于低沉，人们都会觉得无法理解。大多数的人都会因为个人的遭受的不幸或伤害而悲愤过度，只有在极少数的情况下才无动于衷。情绪过分激动会被看作意志薄弱，脾气暴躁；而过分冷淡又会变成糊涂，麻木不仁或心灵萎缩，我们无法理解这些缺点，只会觉得不可思议！

这意味着得体适度的中庸之道在各种激情之中表现各异，时而高涨，时而低洛，有些感情即使是在大家都情不自禁的时候也不适合表现得太强烈，而另一些表达得非常激烈的情绪其实未必有那种必要，但是在很多场合依然得体。人们由于种种理由对后者抱有很大的同感，但却很少同情前者。如果我们对人们的各种激情做一番调查，我们就会发现在人们看各种情绪是否得体适度，完全取决于他们对这些情表示多大的同情。

人类的行为还具有另一外一种品质，既不能说是否适度，也不能用庄重或者粗俗来形容，人们只会态度鲜明地对其表示赞成反对。这就是优点和缺点，也就是应该得到奖赏或惩罚的品质。我们可以从不同的方面去探讨各种行为所依，全部善恶所系的内心情感，首先，我们可以关注激情的原因或对象，此感情与它的原因是否相称，决定了相应的行为是否适度，是彬彬有礼还是粗俗不堪。其次，我们可以考察它未来的目的或实际造成的结果，目的或结果是有益还是有害决定了相应的好坏，应该受赏还是受罚。故我们的行为之前就应研究行为之后是受赏还是受罚的感觉。

只有仁慈好善、光明正大的行为才配得上报答，因为大家者对它心存感激，也就只有这种行为激起的感恩之心才能得到人们的同情！仁慈是一种自由的选择，不能力认强求每个人都有仁慈之心，因为缺乏仁慈之心并不必然导致真心的罪恶。

任何公正的旁观者内心者不愿对他的自私动机有丝毫同情，没有人会对他表示赞同，那些实际上没有真正的伤害任何人，他们只是没有做到原本应该的善行。他们却引起了人们的憎恶，是因为他们没有正义感，引起了人们的愤怒。愤怒之情似乎是上天赐于我们的自由，它不仅

仅是用于自卫，它保卫着正义和清白。它鼓舞我们打败企图伤害自己的阴谋，对已有的伤害实行报复，让侵犯者后悔自己做了错事。

对于美德的遵守，不依赖我们的自由意志，而违犯它的人会成为众矢之的，遭受惩罚，这就是正义，干犯正义的人总出于一些不可告人的目的，确实伤害一些具体的个人。正义，会对做恶事的人天经地义的惩罚，对不义的行为进行理所当然的以牙还牙！

在地位平等的人之间，好像不能仅仅为了缺乏一颗善心而惩罚一个人，而我们为了行善而做出很大牺牲的人显然应该得到最丰厚的回报。我们拥有正义，伟大的义举理所当然应该受到最热烈的感激，我们应用仁慈慷慨的人来回报那些仁慈慷慨的人。用正义来捍卫社会的安宁、问心无愧、严守正义、不伤害别人的人，才能得到别人良知的回敬。

在《道德情操论》里，斯密还提出一个问题，为什么有的民族发达，有的民族落后？他解释说：自私自利是人的普遍性本性，但是人还有另一个本性，就是获得社会的认可和尊重。这是独立于个人功利欲望的。意思是说，人功利欲望在追求物质利益的时同要受道德观念的约束，不要去伤害别人，而是帮助别人，这种道德情操永远植在人的心里面。人既要“利已”也要“利他”，唯有此，人类才能永恒。

作为校学生会的成员，要竭诚为同学们服务，为社会奉献自己，实现自己的价值。“利他”才是问心无愧的“利已”，要做一个给予英雄主义景仰般的人。争取做个有利于社会的“四有”青年。

第五篇：读《道德情操论》有感

读《道德情操论》有感

国庆节期间，读了一本书——《道德情操论》，我深有感触。

《道德情操论》是18世纪英国著名的经济学家和伦理学家亚当〃斯密所著，共被亚当〃斯密修订过6次。斯密从人类的情感和同情心出发，讨论了善恶、美丑、正义、责任等一系列概念，进而揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的秘密。《道德情操论》对于促进人类福利这一更大的社会目的起到了更为基本的作用，是市场经济良性运行不可或缺的“圣经”，堪称西方世界的《论语》。

我仔细研读了第一卷 《论行为的合宜性》中的第一篇第一章《论同情》。根据书上说，同情就是把我们自己与物或者别人等同起来，使我们也分有他们的感觉，情绪，感情。过去的经验，使我们懂得，一定的情境往往引起一些的感觉，情绪，感情。当我们发现别人或物处于那种特定的情境时，我们就设身处地，在想象中把自己和他们或它们等同起来，体验到他们或它们正在体验，或我们设想他们或它们正在体验的感觉，情绪，感情。

下面给大家介绍两则故事：

1.同情心

一个农村人过着刚刚能糊口的生活。一个极偶然的原因，他，来到了城里。城里人，用同情而好奇的眼神打量着他，打量着他那件烂得不能再烂的棉袄，他那充满污垢的脸，他背的那个似乎已绝迹了几个世纪的破麻袋，以及他的一切。终于，一个小女孩看不下去了，把一元钱放在了他刚吃完饭的快餐盒里，于是，其余的人也纷纷解囊。不久，钱就堆满了一盒。他惊讶不已，欣喜地想： “天啊!原来坐在这里就会有人给钱!这比我半年种地的钱还多哩!” 于是，马路上又多了一个乞丐。

2.坦然走过乞丐

某天毕淑敏和朋友结伴乘地铁。肮脏的老乞丐裹着污浊破毡，半跪半俯地挡住了阶梯，破旧草帽中，零星小币闪着黯淡的光。毡下像枪管一般刺出半截腿，该长脚的地方，却是一团褐色的腐肉。情景使人不得不远远抛下点钱，逃也似的躲开。毕淑敏

退后了几步，和朋友拉开距离。依朋友的慈悲和博爱，无论捐出多少，都是心意，也是隐私。

然而朋友悄然走了过去，不曾放下一枚硬币。朋友说：“我从不在马路边施舍的，那样不是仁慈，而是愚蠢。当然了，我不敢说马路边的每一个人都不该救助，但救助，也要有现代的意识，应该要有正式的慈善机构来负责这些事务，这样钱来有来路，去有去向，一清二白才能把好钢使在刀刃上，又省了普通民众的甄别之难。”从那以后，毕淑敏坦然走过乞丐身旁，对那些慷慨解囊之人不再仰慕，对那些扬长而去之人也不再侧目，积极向正规机构捐助。

通过以上两个故事对比可知：

同情不是怜悯，或者说不仅仅是怜悯。任何人在遭受不幸时都需要同情，但不是任何人都需要怜悯。有许多自尊心很强的人是很少向人诉说自己的困难与不幸的。因此，仅仅是怜悯的表示，非但不能为他解除痛苦，反而使他的自尊心受到伤害。但是很少有人会对出于真诚同情的帮助予以拒绝。

同情心，每一个人都有，即使是最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，但是又有多少人理智同情呢？

让我们告别以往的同情心，理智的同情吧！