浅谈基督教神学文艺观

第一篇：浅谈基督教神学文艺观

浅谈基督教神学文艺观

摘要：基督教作为中世纪的代表，其神学思想是当时思想的根源。作为统治思想，它在很多方面都对世俗社会做出了规定。在基督教的不断发展中，为保其思想的统治性，出现了教父哲学，其代表人物就是圣·奥古斯丁。之后诞生了经院哲学，代表人物是托马斯·阿奎那。本文将重点对这两个人物的神学思想做一下简要分析。

关键词：基督教；神学思想；圣·奥古斯丁；托马斯·阿奎那

引言：中世纪作为欧洲的封建时期，其最大的特点就是基督教的诞生。基督教声称人生来就是有罪的，人必须通过赎罪才能进入天国，这种思想符合封建统治者的统治需要。在其发展过程中，为了完善基督教教义、压制异教思想的延续，中世纪的基督教神学文艺思想也不断发展变化着。

一：圣·奥古斯丁的文艺观

（一）：上帝意志主宰世界

奥古斯丁作为神学大师，他的神学思想不仅对教会，而且对整个中世纪欧洲社会的文化思想影响很大，成为中世纪欧洲统治的思想。

奥古斯丁在《忏悔录》中，从歌颂天主出发，肯定善的普遍性，从而充满乐观向上精神。他说天主是“至高、至美、至能、无所不能、至仁、至义、至隐、无往而不在，至美、至坚、至定，但又无从执持，不变而变化一切，无新无故而更新一切。”奥古斯丁把天主视为创造人间一切的主宰。说“天主，万有的创造者”。奥古斯丁眼光开阔，把天主不是看成为某一民族、某一国家所独有，而是看成为全人类的主宰，世界万物的创造者。奥古斯丁认为由上帝创世开始的人类历史过程，不过是上帝的神圣计划的实现过程，人只是实现上帝的神圣计划的手段和工具，历史是上帝的作品。在奥古斯丁那里，只有上帝才是历史的主人。在《上帝之城》中，奥古斯丁再次阐述上帝至高无上，创造一切。这种以神学为基础，以上帝为中心的社会历史观，把上帝奉为崇高的形象，是创造万物的主宰，上帝具有永恒性和本体的绝对不变性，上帝的意志与本体同在。奥古斯丁力图以一种由上帝指导的世界历史的神学，来说明历史的含目的性。古希腊人认为人类历史是一部无目的的、周期性的循环运动。而在奥古斯丁看来，上帝创造并主宰一切，上帝的意志显示在世界的万事万物之中，无论是自然界还是人类社会。

（二）：上帝是光

奥古斯丁提出了著名的 “光照说”。认为上帝不仅是一切存在的源泉和依据，又还是一切存在物的理念或原型，存在于万物之中。那指导理性进行认识活动的规则是上帝的道，是照亮一切世人心智的真光。上帝的道以光的形式照耀出来，理性只有在上帝之光的照耀下才能认识真理。

奥古斯丁认为:“上帝没有造成黑暗，而是带来光亮注入其中。”人们“心灵的眼睛”只有在上帝之光的照耀下才能够认识到永恒的真理，正如眼睛只有在阳光下才可以看清事物一样。人的幸福“来自同一源泉，来自照射于他们之上的某种理智之光，这就是他们的上帝，是与他们自身不同的，在上帝之光的照耀下他们受到启示，可以通过分有上帝之光而处于一种完美的幸福状态”，人们应该勇敢积极地“前行去迎接那上帝之光”。

“原罪理论”认为人生来就是有罪的。任何人想要得救，只有真诚地信仰基督教，依靠万能的上帝的恩典。在《上帝之城》中，奥古斯丁奥古斯丁将上帝城描绘成是一个没有任何灾祸，充满一切福乐、不断享受幸福的天堂。而人想要进入上帝城，即“天堂”，就得信仰

上帝，依靠上帝来进行赎罪。

二：托马斯·阿奎拉的文艺观

（一）：人性论

阿奎那的神学人性论提出了一个基本的观点，即强调人生以上帝为依归。首先，在肯定了人的自然性方面和人的感性生活及尘世幸福外，还提出了人应该依次服从上帝所安排的秩序，遵从上帝的意志。

阿奎那认为，人是有期望的，是为了结果而活动的。阿奎那把意志与理智结合起来，他认为理智和意志在实践中不是分离的，人们是在思考的基础上做出自由选择的。人是可以根据自己的愿望、意欲、通过感觉，特别是通过理智思考能力，在实践中自由做出选择、自由行动的。阿奎那师承亚里士多德，它把人的活动分为三类：为维持生命和繁衍的活动、感觉与对外界的感情反应活动及智能和意志的活动。感觉又分为视觉、听觉等五种“外在的感觉”和对外物的概念、记忆、联想、分辨事物等种内在的感觉。对外界感情反应分为爱、欲望、愉快、失望、悲伤、惧怕、勇敢、希望、愤怒、怨恨等。涉及意志时，他认为人有“不自由的意志”和根据对事物的了解而作决定的自由。人的智力可以理解普遍的意义并凭意志作自由决定，这是人具有灵魂的证明。其次，他认为人是社会性的理性动物，是区别于一般的动物。人凭借着理性趋善避恶、追求真理、克服无知、归依上帝。再者，他还认为人是具有物质性的动物，重视人的动物性功能，即人的自然欲望，如人的生育、繁殖、追求安逸的生活。

灵魂既非物质，却又是真实的，这是精神的实体。阿奎那认为，灵魂不朽，灵魂是非物质的，不能由于任何物质过程，包括我们身体的死亡而消失。如果我的灵魂与我的身体复合，我就可以起死回生。阿奎那指出，人类灵魂作为“理解活动的本原”，不是一个物质对象，是获得存在的纯形式，是单一的现实的精神实体。灵魂既是人的一个构成要素，又在人之中保持着精神活动的纯粹性和独立性。但灵魂与其它的精神实体相比，品位最低，其它的精神实体被等同为“天使”。阿奎那认为，“每一个天使都是一个普遍形式，每一个天使比一类有形实体更普遍。天使与具体的质料之间差距太大，不能与之结合，它只能与相似的天使组合成‘天使群’。”肉体在有形质料中品位最高，它与品位最低的精神实体之间的差距最小，最适合于与某一个灵魂相结合。灵魂一旦与肉体相结合便产生个别的人，灵魂被个体化为个人灵魂。阿奎那说: “灵魂被肉体的质料个别化，在与肉体分离之后仍保持个别性，如同图章压在蜡块上的印记一样。”总之，在现实生活中，灵魂不能没有肉体，肉体不能没有灵魂。它们二者结合在一起，共同活动，才显示出人的本质和能力。三：圣·奥古斯丁与托马斯·阿奎那神学观的比较

（一）：托马斯·阿奎那对圣·奥古斯丁的继承

在阿奎那思想体系的形成过程中，奥古斯丁的思想为阿奎那提供了一种思想基础和问题框架。对阿奎那来说，奥古斯丁在基督教神学中具有典范的意义。在阿奎那看来，奥古斯丁的许多神学思想，如上帝的本质、创世说、上帝与人的关系诸多方面，都是可以接受和采纳的。可以说，奥古斯丁的观点已渗透到了阿奎那的思想之中，为阿奎那提供了一个进一步思考和建构基督教问题的神学框架。

与奥古斯丁一样，阿奎拉认为上帝是存在的。他认为上帝是最高的理智本体，善是理智的必然结果和表现，人只有认识了上帝才可能把上帝当作意志的对象；认为人向上帝趋近的过程是认识过程，感觉、记忆、想象、理性都是为认识存在的。

（二）：托马斯·阿奎那与圣·奥古斯丁的不同比较

阿奎那不是一个纯粹的从信仰到信仰的神学家，而是把哲学结合进神学中的哲学———神学家,因而他的神学体系具有明显的哲学特征。阿奎那的哲学和神学是紧密地交织在一起的,他的神学思考充满了哲学的意趣和思辨的风格,而他的哲学研究也受到了神学的启迪和引导。这种明显的哲学理性意识而使阿奎那的神学与奥古斯丁的神学区别开来。

在阿奎拉的人性论中，重视人的动物性功能，即人的自然欲望，如人的生育、繁殖、追求安逸的生活。对于基督教思想中的禁欲主义，在阿奎拉的思想中并没有得到充分体现，但这并不表示阿奎拉主张无节制的欲望。阿奎那追随亚里士多德,一再强调人是政治的动物,人不仅受神法、自然法的支配,还要受人法的支配,这意味着人们在追逐世俗利益的同时,必须以提高全社会的公共福祉为出发点,这既是人法合理性的要求,也是人们所必需遵守的。阿奎那关于人法的思想将人们追求世俗物欲的无节制行为拽了回来,强调人要向社会尽义务,才能实现上帝之城。

而奥古斯丁关于两座城池、两种幸福的划分,使人们在追求尘世幸福与神圣幸福时趋向于走向两个极端。在奥古斯丁那里,既然尘世幸福与神圣幸福只能二选其一无法统一,选择追求神圣幸福则要节制世俗的欲望,若选择追求尘世幸福,则意味着不可能再得到神圣幸福,在这种情况下,绝望占据人们心灵之后便会产生一种“无畏”,一种毫无节制的追求世俗幸福的物欲、利己行为将会以更加夸张的方式表现出来。一方面是坚决节制欲望,另一方面是毫不节制欲望,这样势必会造成一种分离的、混乱的社会。

综上所述，托马斯·阿奎那与圣·奥古斯丁虽然在神学观上有所不同，但他们都对欧洲思想产生了不可磨灭的影响。通过对他们思想的认识，后人更加准确的了解到中世纪思想的发展变化。

第二篇：《基督教神学思想史》读书笔记

P1-48第一、二章。灵性成长陷入瓶颈，难以突破。瑞尼麦克林牧师说，感觉不满的时候，就是内心预备好更上一层楼了。祷告求神带领。奇妙的是，冬云弟兄两次推荐《基督教神学思想史》。灵光一闪意识到这是神的回应时，我很“不情愿”地决定顺服——700多页的大部头啊。说起来，读书对我并非难事，只是近来视力锐减，且冬云弟兄布置了“硬任务”必须写读书笔记，无疑把我打回小学生时代了。阅读难度有两点，一是人名太多，记不住。二是涉及到的神学问题相当复杂，脑缺氧。为了怕读下文忘上文，我决定每两章写一篇笔记。呈上，请冬云尊师批阅。耶稣基督复活升天之后，一部分被神拣选的人从犹太教中分化出来，自安提阿起，基督徒诞生。基督信仰框架的确立，教会的发展肯定不会一帆风顺。趁着最后一位使徒约翰归回天家，群龙无首，真理根基尚未夯实之际，撒旦搅起各种异端，到今日有过之无不及。2000年来风起云涌，耶和华坐着为王。基督信仰形成基本教义之前，新约书卷还没甄别，正典尚未一锤定音，造物主与万物的关系，善恶的来源，耶稣基督神人二性，恩典与律法，教会权柄，圣灵的工作等都有待界定、厘清。神籍着异端的偏差，使正统得以出台，并不断归正。1-2世纪最先跳出三个异端。诺斯替的理论比较复杂，难以一言蔽之。否定神子道成肉身，不承认犯罪堕落，将罪魁祸首转嫁给肉体，将救恩改为超然智慧，认为人就是神。新纪元运动很象诺斯替的翻版。任何贬抑物质肉体或高抬人的神性的理论都是诺斯替的阴魂不散。孟他努拒绝使徒权威，自称先知，另立新启示，抬高到圣经或超圣经地位。高举圣灵，有预言、方言等灵恩特点，主张禁欲苦修。早期教父过犹不及，应对草率，称神迹奇事不复存在。因孟他努的影响，神迹奇事，圣灵的恩赐逐渐销声匿迹。今天的灵恩也怕被贴标签被异端。灵恩运动不应该与孟他努划等号吧？ 塞尔修斯质疑耶稣基督的神性和道成肉身的地位，其近代化身是英国哲学家罗素，一脉相承。相比之下，塞尔修斯和孟他努对教会的破坏和冲击不及诺斯替棘手。在挑战和危机中，神籍着早期教父发起反击。然而圣灵的启示也是渐进的，初代教会对真理的领会显得粗糙稚嫩，遗留许多隐患。罗马主教克莱门特强调权柄（教皇论的始作俑者吧），有律法主义倾向。《十二使徒遗训》作者不可考。内容前后矛盾。安提阿主教伊格纳修神学上有贡献，道成肉身基督论，比较严谨，也有遗留问题，高举主教权。原来圣餐的救恩功用是从伊格纳修开始的！波利卡普资料不详。殉道倾向从那时兴起。《巴拿巴书》托巴拿巴之名，并非本人所著。《黑马牧人书》地位重要，差点被纳入正典。认为耶稣是圣灵在肉身显现（因此错谬被踢出正典），受洗后只有一次机会犯罪再受赦免，使人把受洗延迟到临死前。综上，所谓真理越辩越明吧。感谢主籍着仇敌的攻击，使真理的堡垒崛起。

第三篇：中国基督教开展神学思想建设

中国基督教开展神学思想建设

据新华社北京9月21日电（记者倪四义、吴黎明）中国著名基督教领袖丁光训今天在接受本社记者专访时说，中国基督教将继续坚持50年前开创的自治、自养、自传的“三自爱国运动”道路，同时在新时期加强神学思想建设，使基督教发展与社会主义社会相适应。

现年85岁高龄的丁光训主教是全国政协副主席、中国基督教协会名誉会长、中国基督教三自爱国运动委员会名誉主席。他前来北京参加即将举行的基督教三自爱国运动发起50周年纪念大会。

他说，“我们的神学思想建设不是要改变基督教的基本信仰，而是对基本信仰和信条进行重新解释。”

他指出，现在牧师讲道与19世纪外国传教士传来的所谓“道”并没有很大差别，有许多内容不适应社会主义社会。比如在强调信教的人与不信教的人的对立方面，牧师们仍然在讲，信教的人将上天堂，不信教的人将下地狱。

这样的传教给许多中国信徒造成巨大的痛苦，他们觉得难以接受。

丁主教说，在生活中还有很多真、善、美的人，他们不信基督教，难道都要下地狱吗？许多牧师希望对这些教义能有合情合理的解释。

丁光训介绍说，类似零零散散的问题很多，但是全面系统解释这些问题的理论目前尚未形成。为此，中国基督教协会和三自爱国运动委员会成立了神学思想建设促进小组，领导全国的神学思想建设。

在过去一两年里，促进小组在全国基督教教会中广泛宣传了神学思想建设的意义，得到广大信众的热烈拥护。

丁光训主教说，神学建设促进小组正在从事处理基督教教会文字出版界的工作。他说，一直到今天，中国基督教文字出版界仍在出版外国传教士传来的一些与中国社会不符的东西，外国一些宗教势力也极力进行非法渗透，这些问题都应处理好。国家主席江泽民曾提出，积极引导宗教和社会主义社会相适应。丁主教说，这不仅是口头上的事，要在思想上相适应才好。

他说，50年前发起的三自爱国运动使中国基督教割断了与帝国主义侵略分子的关系，摆脱了外国传教士的控制，使基督徒走上了爱国自强的道路。

丁光训主教指出，今天的神学思想建设是三自爱国运动发展的必然，是基督教不断适应中国社会而发展的必然。

《人民日报海外版》(2000年09月22日第三版)

第四篇：自然神学

自然神学的发展及其与启示神学关系的变化

王细荣

内容提要：本文简要介绍自然神学的历史发展概貌；分析其最后走向衰落的原因；阐明自然神学与启示神学、理性与信仰在这个发展进程中它们之间关系的变化。关键词：自然神学启示神学理性信仰

一、自然神学(natural theology)的界定

传统的自然神学是指人类理性无需(超自然)启示的帮助便可获得关于上帝和

[1]神圣秩序的知识。即对上帝的存在和本性的把握是通过自然界的作用向人类理

性显示出来的。这一定义反映出对“自然的”和“理性的”这两个词的理解具有柏拉图——斯多葛学派的传统。因此，“自然神学是对上帝之存在这个问题的理性的思索”[2]。而詹姆斯·利奇蒙德(James Richmond)在考察欧洲大陆和英语国家两股反形而上学(反理性)的思潮以后，从一种新的形而上学框架出发，指出自然神学是“对作为一个整体的世界的看法所进行的理性的构想，它透过现象领域而达到终极实在领域，达到作为经验世界之唯一解释的神圣秩序的领域，否`则经验世界便晦涩难懂，令人迷惑，面目不清。”[3]利奇蒙德这个界定是否符合自然神学的历史真实，在此不作深究。但是它有一点是可以肯定的，即体现了经验(包括宗教体验)与理性的结合。而神学与科学对自然界这个相同对象的探究，也正是这种企图透过现象而达到终极实在的历史，尽管它们使用不同的语言和方式。

二、自然神学发展概览

自然神学最初是将柏拉图和亚里士多德的哲学移植在基督教神学之上而产生出来的。通过托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，约1225—1274)及其他中世纪学者的努力，它第一次变得重要起来了。到了十七世纪、十八世纪，自然神学有了更进一步的发展。这一时期自然神学主要解决神义论(theodicy)的问题，即解释自然界中存在的显而易见的罪恶是如何能够同上帝的仁慈和万能和谐共存。但是从十八世纪下半叶初期开始，由于休谟(D·Hume，1711—1776)和康德(I·Kant，1724—1804)哲学对设计论的批判；浪漫主义思潮对启蒙运动所倡导的理性的逆动(reaction)；十九世纪生物学和物理学的新理论诞生；再加上自然神学自身的弱点，自然神学的基础逐渐得到削弱。人们不得不扩大设计论观念的范围，正如哈佛大学的植物分类学家埃萨·格雷(Asa Gray，1810—1888)所说：“事物的出现是成批设计的，此进程伴随着人类意识与道德心的产生，后者不能用随意运动中的物质来解释。”[4]

托马斯·阿奎那的思想对后来的自然神学信念产生了巨大的影响。他明确地说，他的神学目的是要阐明基督教信仰所宣扬的真理。但是他考虑到当时的异教徒难以接受，认为有必要依据于人生而有之的自然的理性，对基督教教义予以理性的证明。他试图用理性与信仰的联合来证明上帝的存在及宗教信条。如上帝存在和灵魂不死可以用理性推理证明，而三位一体、道成肉身、化体说、原罪、世界在时间中创生和末日审判之类却超乎人类理性之外，虽不是反理性的，但只能

1直接来自上帝的启示。他在《神学大全》中，提出了五种证明上帝存在的后天性证明方法。[5]他的前三种证明，康德称之为“宇宙论证明”，即因果律的证明；第四第五种康德称之为“自然神学的证明”，即“目的论证明”(把上帝作为世界一切事物的最后目的和安排世界秩序的最高智慧)。托马斯·阿奎那在他的思想体系中，虽极为强调哲学和一切学问应为神学服务，但又坚持两种学问并行不悖，是同一个真理进程中两个不同的方面。信仰可以为理性开拓视野，补充理性之不足；理性和哲学可以为信仰和神学提供论证、肯定神学真理。这样，通过其他中世纪学者的努力，自然神学通过“对神的本性(如：他的全能或他的旺盛的生殖力)的理性研究，巩固了有关自然界的形而上学学说(如设计完满和大存在链说〈The great chain of being〉)，或者说特别巩固了莱布尼兹(G·W·Leibniz，1646—1716)的充足理性原理。”[6]因此，托马斯派自然神论者们试图按因果律证明，有机世界除非被看作以作为最初的、必然的、无因的原因的上帝为根据，否则便最终是不可说明的。

而近代的自然神论者则是试图证明：除非我们求助于一个其活动类似人类智慧的宇宙设计智慧的存在，否则一般事物的现象(它们的规律性、效能、和谐、相互关系等)便是令人迷惑和不可说明的。十七世纪的欧洲，经过数十年的宗教斗争后，人们企盼“宗教宽容”；在思想上，受新兴启蒙思想的影响，人们企图树立“理性”的权威；在自然科学领域，伽利略、开普勒(J·Kepler，1571—1630)、尤其是牛顿创立了机械力学体系。这些因素都促成了近代的自然神学成为启示神学的替代。这一时期的自然神论有许多代表人物，他们的主张并不完全一致，但在宗教的基本问题上却有大致相同的倾向。他们一般都主张以理性代替启示，强调崇拜自然界及其规律，用赋予自然界以规律的某种“理性的上帝”去代替传统宗教神学所说的那种绝对自由，为所欲为的上帝。在这些自然神论者的眼中，“世界是一部巨大的机械装置----一只放大了的表，为一位全智者所制造，制成之后他便不再干涉它的运转。”[7]在这里，上帝与牛顿分了工，上帝管世界的设计和创造，牛顿管世界的运行；上帝主宰高贵的精神，牛顿主宰卑微的物质；自然界按照牛顿力学原理进行机械运动，而世界的一切和谐、美以及最高的荣耀均归于上帝!因此，英国诗人蒲柏(A·Pope，1688—1744)仿照《旧约·创世纪》的第三节的口吻高唱：

“自然和自然规律，藏匿于黑暗之中。

上帝说，让牛顿出世吧!

于是一切都沐浴在光明之中。”[8]

英国自然神论创始人、哲学家爱德华·赫尔伯特(Edward Herbert，1583—1648)针对当时人们由于对《圣经》解释的分歧而导致教派纷争和宗教战争的弊端，提出最基本的宗教原则是上帝永久性地印在人心之上的，这是一些根本不需要也不接受证明的公理。关于人心中固有的基本宗教原则，赫尔伯特列举如下：“

1、上帝存在。

2、上帝应受崇拜。

3、德行是崇拜上帝的主要方面。

4、人总是憎恶罪恶，并且应该为自己的罪过忏悔。

5、死后将有报偿和惩罚。”[9]这些原则无疑是启示的，但是它们的目的却在于道德，因此，它们是与理性的要求相一致的。

这一时期自然神论仍带有中世纪自然神学的痕迹，表现为“理性的超自然主义”。它的特点是在自然理性的真理之外仍然保留了启示真理的独立性。属于自然理性范围之内的真理与启示真理是完全一致的，而超乎自然理性外的那一部分真理只有靠启示的力量才能被人们所领悟。洛克(John Locke，1632—1704)的哲学

就为这种理性的超自然主义提供了形而上学的基础。他在《人类理解论》中，明确地将命题分为三类：“<一>、合乎理性的各种命题，我们可以凭考察自己的感觉观念和反省观念来发现它们的真理，并且可以借自然的演绎知道它们是正确的，或可靠的。<二>超乎理性的各种命题，我们并不能凭理性的那些原则推知它们的真理或概然性。<三>反乎理性的种种命题，是与我们那些清晰而明白的观念相冲突，相矛盾的。就如唯一的上帝存在是与理性相合的；两个以上的上帝的存在是反乎理性的；死者的复活是超乎理性的。”10]

故可以看出，洛克认为，凡是理性能够提供确定的知识的地方，信仰就不要干预。信仰如果僭越这个界限，以启示的名义来排挤理性，就必然导致狂热。在狂热中不仅理性消失了，而且连真正的启示也消失了，剩下的只是无根据的幻想。

另外，这一时期，设计论的思想非常流行。近代植物学的奠基人约翰·雷(John Ray，1627—1705)于1691年出版的《表现在创世上的上帝智慧》(The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation)一书中，极力赞叹动植物界构造的完美。设计论思想对后来的自然神学的影响也是不可低估的。佩利(WillianPaley，1743—1805)在他的《自然神学》(Natural Theology)(1802)中列举了大量例证，诸如眼球的复杂结构就是为看东西这一目的而协调起来的。他认为，从各种自然有机体的形态设计中，一定能推出存在着一个理智的设计者的假设。另外，十九世纪三十年代的8篇《布里奇沃特论文》(Bridgewater Treatises)使人们更加了解一些生物学发现“展示了为达到目的而对手段所作的仁慈设计”。不久后，这种自然神学受到了改造，超自然的神秘启示被彻底地纳入理性的范围内。这时自然神论者们拒绝接受任何超理性的启示真理，他们确信，凡在启示中的无不在理性之中。以洛克的信徒自称的爱尔兰自然神论哲学家约翰·托兰德(John Toland，1670—1722)将洛克的三大类命题简化为两大类，即合理性的与反理性的，而超理性的一类完全合并入合理性的一类中。托兰德直截了当地否定了启示的神秘性，强调启示奇迹必须合乎理性，信仰同时就是认识：“信仰远远不是对任何超越理性的东西的一种盲目的赞同„„如果所谓认识即是对于所相信的东西的了解，那么我同意这种看法，信仰就是认识：我始终坚持这种看法，而且信仰和认识这两个词语在《福音书》中是交互混用的。”[11]通过对《福音书》的历史考证及其神秘化过程的辩析，托兰德断言，《福音书》的教义作为上帝的语言，是不可能违背理性的，“基督教或最完善的宗教中不存在任何神秘”。

同一时期的另一位英国自然神论者马修·廷德尔(Matthew Tindal，1657—1733)则力图说明自然宗教与启示宗教的一致：“我想，对于自然宗教，怎么强调也不过分。我认为，除了在传达的方式上不同而外，自然宗教与启示宗教没有区别。二者都是一个在任何时候都同样无限智慧无限善良的存在物的不变意志的启示，只不过前者是内在的启示，后者是外在的启示。”[12]廷德尔在《基督教像创世一样古老》(Christianity as Old as Creation)(1730)一书中着重论述了当时自然神论者关于自然宗教的设想，力图在普遍的自然法则和人类理性之上，将基督教改造为合乎理性的自然宗教。他反复论证说，理性是上帝给予人类的工具，上帝要求我们去认识、相信和实现的事，其本身必定是合乎理性的；而任何事物是否合理，也只有理性才能作出判断。《圣经》只是那些普遍性观念的重版，并非一种独特的启示。可见，自然神学在廷德尔这里达到了全盛时期。因此，法国启蒙运动思想家、自然神论者伏尔泰(Voltaire，1694—1778)称其为“最无畏的自然神论学者”。

十八世纪后期的欧洲，受哲学上的理性怀疑论和宗教怀疑主义的影响，自然

神学受到了来自两翼的诘难。对自然神学相信有一个宇宙设计师上帝的存在(神学不彻底性)的批判，形成了以狄得罗(Denis Diderot，1713—1784)为代表的公开否定上帝存在的战斗无神论；对自然神学唯理性过于浓厚的批判以及对理性是否具有把握终极真理的能力的怀疑，则发展为十九世纪后神学派别(传统主义的、现代主义的及自由主义的神学等)纷呈的局面。这一时期的自然神论思想明显不同以前的，是处在一个动荡、矛盾的状态之中。1734年，伏尔泰在《形而上学论》一书中，集中而系统的阐述了他的自然神论思想。他用外星人的眼光来批判地球上的事物(特别是宗教)。作为一个自然神论者，他从不否定神的存在。他认为，物质世界的理性结构和合目的性无需求助于上帝的智慧和安排，“一切都是在自然中凭着永恒的、独立的、不变的数学规律造成；人体的构成和保持是各种液体的平衡和各种杠杆的力量的一个结果。人们在宇宙结构方面作出的发现越多，就越

[13]发觉得整个宇宙从星辰直到酵母都是按照数学规律安排的。”另外，如果承认这

个世界是上帝的创造和安排，“那就更可以证明他(神)是一个野蛮人；因为承认了目的因，就不能不说，无限智慧、无限善良的神给予了各种创造物以生命，是为了让它们互相吞噬。事实上，如果考察所有的动物，就会发现每一类都有一种不可抗拒的本能强迫它去消灭别一类。从人的各种苦难来说，就更有理由终生埋怨

[14]神明的了。„„”对于那些针对自然神论的驳难，伏尔泰也像神学家那样玩弄

概念游戏给予了反驳。他和英国自然神论者们以及他所崇拜的牛顿一样，肯定神存在的最大理由是将其作为“弥补缺口的上帝”，即用以解释当时自然科学和哲学无法说明的自然界的最初动因问题。他也使用了这样的推理方式：精巧的钟表是钟表匠按照一定目的设计出来的，同样，合乎理性的宇宙结构也表明它是某个具有高超智慧为特定目的而设计出来的产物。因此，伏尔泰对世界上触目皆有的罪、恶和缺陷，作了如下的“神义论”式解释：从某个角度来看是“恶”的，从整体上看也许不是恶，而是善；这个世界并不如想象的那么好，但却可能是最好的世界。他曾有两句流传甚广的“名言”；“如果你只统治一个村庄，它也必须有宗教”(见于《哲学辞典》)，“如果上帝不存在，就应该创造一个”(见于《致<三个骗子>作者》)，这说明伏尔泰自然神论观点的表达方式独具特色，表明他对上帝的“坚信”和对宗教的信仰，不是出自理论上的必然，而是实践上的必要，这样也就解释他生活的矛盾情况，一方面为自己赢得了“凡尔那教长”的名声，一方面又作为十八世纪法国启蒙运动当之无愧的领袖。

在那些崇尚经验的自然神论者那里，自然神学的基础已是岌岌可危，因为它极易受西方思想界的一股反形而上学思潮侵蚀：人的认识只能依据经验，人在经验的局限中不能认识超验的事物，所以人类的理性是无益，以它为基础的自然神学也是不能成立的。十八世纪下半叶，“氧气”的发现者约瑟夫·普利斯特利(Joseph Priestly，1733—1804)以他从事科学实验的科学态度和科学精神对待传统的宗教信仰，这使他对基督教的信条产生了理性的怀疑，从而走向自然神论。他关于自然神学有许多深刻的见解，并且将自然神论思潮从英国带到了美洲大陆。1777年他在《物质与精神的探究》(Disquisitions Relating to Matter and Spirit)一书中宣称灵魂不过是物质的一种，灵魂与肉体实际上是“同一种物质，必会一

[15]起死亡”。在1777年他的另一部著作：《哲学必要性学说的例证》(The Doctrine of Philosophical Necessity)中进一步否认意志自由。1872年，他出版了“题目惊人”的《基督教腐化史》(History of the Corruptions of Christianity)，对基督教的许多重大信条均不予承认，而将之视为基督教中的“堕落与腐败”。他认为，人类最后得救的希望，不是死后的天堂，而是利用科学来战胜迷信，在地

球上建立幸福的乐园。[16]

从自然神学的历史发展来看，它“与自然科学对自然界的秩序、规律性和统一性的强调是相一致的(把自然界视为‘记录上帝德行的书’)。在英国传统中尤其如此，从约翰·雷的《表现在创世上的上帝智慧》到佩利的《自然神论》，及《布

[17]里奇沃特论文》等著作都体现了这一点。”但是，随着历史的发展，自然神学的传统形式必将发生改变。

三、自然神学衰落的原因分析

自然神学衰落的原因首先应归于它自身的弱点。自然神学所强调的宇宙设计论者(上帝)显得不具有人性而十分冷漠，这与传统的上帝观相去甚远，人们难以接受。另外，自然神论的抽象性和唯理性过于浓厚，一般公众的想象力很难将其把握。故一些怀疑论者对理性是否具有获得终极真理能力表示怀疑。

其次，来自欧洲大陆和英国的两股反形而上学思潮，强烈地冲击了自然神学的基础。英国以休谟为代表，从经验论立场出发，否定人类理性的效力；大陆的以康德为代表，认为对上帝的认识和信仰只能得自神的启示或人的体验，所以只能有启示神学。休谟对自然神学所持的设计论观点进行了批驳：“有神论的探索方法可能同科学发生冲突，也会武断地排除其他潜在的有成效的方法。宇宙设计论

[18]论证是彻底非经验的，这一事实足以保证它为认真思考的人所摒弃。”他也否定

了启蒙运动对理性在一切思想领域中的力量所抱有的那种自信(主要见于《人类理解研究》)。“当代的不少神学家同意休谟对自然神学的否定，是基于他们认为，宗教不是建立在理性的论证之上，而是建立在历史的启示或者道德及宗教体验的基础之上。”[19]但康德对自然神学基础的批驳，却是为了给信仰留出地盘。康德认为，人类理性只能认识现象界不能认识“自在之物”(上帝)。上帝只能靠信仰来认识。这样，康德就将“实践理性”作为宗教的基础，将道德体验作为宗教信仰的出发点。这就限制“理论理性”的应用范围，给以理性为基础的自然神学以致命的打击。

再次，十九世纪的生命科学中，达尔文(Charles Darwin，1809—1882)的以自然选择学说为中心的进化论认为，自然界貌似有计划，这并非是由于主宰一切、创造万物的上帝的作用，而是由于偶然的变异和竞争的结果，这是与设计论观点完全相悖的，因此，这一理论有助于削弱自然神学的基础。另外，在物理学中，熵的理论预言宇宙将进入热寂状态，因而向宇宙是由上帝设计的观点提出了挑战，自然神学的基础进一步受到威胁。

四、结论

自然神学发展的不同历史阶段表现出迥然不同的特征。在自然神学发展的早期，理性和启示在把握同样的基本真理方面是殊途同归的。他们既支持自然宗教，也支持启示宗教。设计论的思想在这一时期经常被引用。这一阶段稍后些的自然神论者，将世界上“邪恶的存在”减少到最低限度，表达一种乐观主义精神。用蒲柏的话来说，“凡是存在的，都是好的。”虽然他们相信理性证明基督教的核心信条是正确的，但是，这主要不是上帝的自我显现，而是更主要依赖于人们的理性。这就为更激进的自然神学的诞生铺平了道路。第二阶段是自然神学的全盛时期。在这一时期，自然神学取代了启示神学，理性力量的强大效力得到充分的肯

定。《圣经》的教义被贬到从属的地位。到了十八世纪后期，出现了否定各种形式宗教的怀疑论论调，自然神学在无神论与启示神学之间苟延残喘，但是，最终要被自然科学的新发现及后来的各种神学派别所淹没。

注释及参考文献：

[1][2] A.Richardson:A Dictionary of Christian Theology,London,1969,P226.[3][18] J·利奇蒙德著，朱代强等译：《神学与形而上学》，四川人民出版社，1990年版，第3页，第26—27页。

[4][19] Jan G·Barbour,Issues in Science and Religion, Prentice Hall Inc,1966,P90—91,P73.[5] 参看：付乐安编：《西方著名哲学家评传》第二卷，山东人民出版社，1984年，《托马斯·阿奎那》一章。

[6][17] [英]W·F·拜纳姆等合编，宋子良等译，《科学史词典》，湖北科学技术出版社，1988年，第460—461页，第461页。

[7] 威利斯顿·沃尔克著，孙善玲等译：《基督教会史》，中国社会科学出版社，1991年，第554页。

[8] Alexander Pope,“Epitaph on Newton”, The Works of Alexander Pope,Elwin edition(London,1882),Vol.4,P390.[9][12] 詹姆斯·C·利文斯顿著，何光沪、高师宁译：《现代基督教思想》，四川人民出版社，1992年，上卷，第23页，第43—44页。

[10] 洛克著，关文运译：《人类理解论》，下册，商务印书馆，1959年，第686页。

[11] 约翰·托兰德著，张继安译，《基督教并不神秘》，商务印书馆，1982年，第80页。

[13][14] 伏尔泰：《形而上学论》，见《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963年，第68页。

[15][16] 参看：Willey,Eighteenth-Century Background,P177.(魏勒：《十八世纪的历史背景》)。[1][2][3][4][5][6][7][8][9]10][11][12][13][14][15][16][17][18][19]

第五篇：深入推进神学思想建设

［内容提要］本文认为，神学思想建设为做好讲台工作指明了方向；对牧养工作的责任感，是做好“自传”的根本动力。本文结合教会传统和中国教会的实际，就如何关注并提高讲台信息的内容与质量发表了自己的见解：正确释经是最关键的一环；从“和好”的主题，指导基督徒的现世生活；传福音不应该排斥中国文化；社会关怀是福音的组成部分。

［关键词］神学思想建设 自传 讲台信息

中国基督教两会于2008 年11 月11 日举行了“神学思想建设十周年纪念大会”，会上高峰会长宣读了“继续加强神学思想建设，努力办好中国教会”一文，即神学思想建设十年总结报告（以下简称“总结”，刊于2008 年《天风》12 月上半月刊）。它回顾了神学思想建设开展以来的历程，实事求是地反映了十年来的主要成果，并进行经验总结和未来展望。在成果中有一条是“丰富了讲台信息”；在展望中亦提出“进一步推进神学思想建设要以讲台转化为重点”，这些都说明如何做好讲台信息工作，是深入推进神学思想建设的重要议程。

神学思想建设是必须继续开展下去的。从整篇总结来看，如何开展并加强，主要抓两个环节：一是“深入”，二是“普及”。从深入的要求来说，需要继续依靠神学院校及各地两会，组织神学院师生及教牧人员，联系中国文化及伦理道德，进行处境化的神学思考及研讨；从普及的要求来说，就是需要把神学思想建设已经取得以及将要取得的成果，及时转化到讲道内容中去，使它开花结果，使广大信徒都能得到健康的牧养。应该说，深入是根本需要，但落脚点还是普及，因为神学思想建设的最终目的是“帮助基督徒建立纯正的信仰，活泼的灵命和积极向上的人生态度，促进中国基督教更好地发展，使中国基督教与社会主义社会相适应，并在构建和谐社会中为基督作出美的见证”（“总结”语）。

“三自”原则中包括“自传”。从吴耀宗先生最早提出时就明确，它不只是解决“什么人去传”的问题，而更是“传什么”的问题。教会当然是传扬耶稣基督救世的福音，但“中国基督徒必须自己去发掘耶稣的福音的宝藏，摆脱西方神学的羁绊，清算逃避现实的思想，创造中国信徒自己的神学系统”（《中国基督教三自爱国运动文选1950 － 1992》，22 页）上世纪五十年代基督教内的“神学群众运动”，就是环绕着“传什么”中面对的问题而展开的。

改革开放以后，丁光训主教曾反复说明“当基督徒带着问题去重读圣经的时候，他们得到新的亮光和新的看见”（《丁光训文集》23 页）“经过神学思想建设，我们的基本信仰得到更合情合理的解释，从而使信徒更理解和确信自己的基本信仰，使教外朋友也更愿意聆听教会有以告人的福音”（《中国基督教三自爱国运动文选1993 － 2006》，231 页）有见识的教会领袖，也一直重视把深邃的神学观念转化成通俗的讲道题材。如沈以藩主教的讲道集《讲台侍奉》中对于“道成肉身”、“属灵”、“分别为圣”等都有清楚的讲解。1996 年底举行的第六届基督教全国会议工作报告很强调自传的重要性，并成立了“自传研究小组”（后改为“自传研究委员会”）。1997 年11 月18 － 20 日该小组曾在上海召开“自传研讨会”，着重探讨了“什么人传”，“传什么”，“怎样传”三个方面的问题，强调传道人员要成为有忠心有见识的仆人，需要提高灵性的、道德的、文化的素质，认真研究圣经，按时分粮。1998 年济南会议决定开展神学思想建设以后，该委员会不再活动，因为神学思想建设包含了解决自传的目标，神学思想建设的开展必然会推动自传工作。此次神学思想建设十周年纪念会后，接着便举行了有关讲台信息的研讨会，正说明了这一点。

参与“讲台信息与神学思想建设研讨会”同工大多数是中青年，有神学教师，也有基层牧师；有刚走上教会工作岗位的同工，也有具有教牧经验的牧长。他们就神学思想建设与成果转化、和谐社会、社会关怀、传统文化的关系发表了颇有见地的论文：有理论阐述，也有实例介绍；有对处境的分析，也有对个别问题的层层剖解。应该说，专门就讲台工作与神学思想建设的关系开研讨会，这还是第一次。我被邀参加，倍感兴奋。神学思想建设为做好讲台工作指明了方向

从研讨会中同工们的发言，我欣喜地发现以下三点已经比较深入人心：

1、基督教是宣讲的宗教，必须重视讲台在建设教会中的作用。

我国基督教（新教）一向注重讲道。耿卫忠同工在《处境化讲道神学初探》论文中，从耶稣是“福音的宣讲者”，使徒行传被称为是“宣讲的文献”，谈到福音的宣讲是“教会建立的柱石”、“教会兴衰的晴雨表”。中世纪被称为“黑暗时期”，讲道贫弱是重要原因之一；而宗教改革也表现于“讲道事工的复苏”（该文刊载于《金陵神学志》2008 年笫4 期）。蒲君同工在《神学思想建设与中国教会讲台信息的神学维度》论文中认为讲道供应是“以道来喂养人的灵魂”，“教会的属灵光景是以真理的宣讲的力度来作为依据的”。

2、讲道是在圣经世界与今日世界的鸿沟上搭一座桥，使信徒明白如何在今日世界中按圣经真理生活。

耿卫忠同工的论文引英国神学家斯托得总结讲道者的任务就是“架桥”，要使上帝不变的信息与千变万化的世界发生关系，必须兼顾圣经的真理与时代的需要。他还引卡尔·巴特“一手拿圣经，一手拿报纸”来准备讲道的基本态度，和另一位尼尔主教的形象比喻。后者认为讲道有如织布，经与纬为两个要素。神的话如“经”不变，可变的“纬”是变幻无穷的人与环境，经纬交织才能产生成品。“传道人既不能只忠于圣经却不合时宜，也不能跟上了时代，却不合圣经”。讲道即使符合圣经，离地面和人性太远，往往给人“道不关己”的感觉。

3、讲道根据圣经，但离不开讲道者的神学思考，以及对于时代的理解。

讲道既然是要沟通圣经真理与现实世界，它就决不是远离信徒的“阳春白雪”，而是要使信徒都能明白、接受。它取决于讲道者一方面对圣经经文有正确的认识，包括自己蒙光照的经验，即圣灵的引导；另一方面同样重要的，是对时代及信徒需要的正确理解。耿卫忠同工的文章中谈到，“讲道中的三要素——经文、传道人和听众都是处境的”，为此需要“开展三自爱国教育”，“培养传道人的社会责任感和民族自豪感，增强社会参与、服务和伦理意识”，使“道”在我们的实际处境中成为“肉身”。

我曾在《神学思想建设与自传》一文中说过“一个讲道的人不管他是否自觉，他所讲的都反映他们所接受的神学思想。”“不同的神学思想，通过讲台传递给信徒，产生不同的效果”（《中国基督教三自爱国运运文选1993-2006》，239 页）。来自徐州的王学荣同工所写的《谈谈如何将神学思想建设成果转化为讲台供应》论文中有两个鲜活的例子：因为在苏北有些讲道员或教会负责人认为只有在教会中侍奉才是圣洁的，否则就是贪爱世界，有的夫妻双双下岗，却不肯出去挣钱工作，直到实在无力承担家庭时，只有离开教会，那时反倒怀疑上帝怎么不赐福。另一个教会365 名信徒分布在25 个自然村，由于教会以“众人以为美的事要留心去作”的经文进行带领，信徒都愿学科技，奔小康，生产食用菌，人均年收入从300 元增至1800 元。信徒富裕了，教会也赢得了社会赞誉，为神作了美好见证。

在研讨会上发言的同工，有的也涉及讲台工作的安排、方法、技巧等方面，包括如何通过培灵会、团契生活、多媒体来传达神学思想建设的成果，如何在讲章中使用譬喻等，这些都反映同工们对于如何转化神学思想建设成果的重视。但我认为，讲台信息最重要的还是信息本身，而信息内容又与神学思想建设的成果密切有关，也就是说必须抓住讲台工作的方向这个关键。正如顾云涛同工的论文题目是“思路清、观点正、形式多、果效佳”。先要有思路，有观点。思路就是梳理神学思想建设的成果，然后再考虑如何把有益的观点以合宜的方式传递给信徒。

如何关注并提高讲台信息

从此次研讨会的论文中同工们所关注的内容来看，我感到以下四个问题值得引起重视，很可以在基层教会同工中作为进一步开展神学思想建设的切入点：

1、正确释经是最关键的一环。

汤士文同工写的《圣经诠释与讲台供应》论文专门论述，进行神学思想建设必须正确释经。他提出“立足圣经，正确释经，建立神学，充实讲道，造就教会，服务社会”的基本流程，是很有意义的。圣经是我们信仰上的最高权威，也是信仰生活的准则。讲道是阐述神的道，不是介绍神学理论。“可是根据同一本圣经，不同的人往往会传讲出不同甚至彼此矛盾的信息，这主要是由于释经方法不同所产生的结果。”要传讲好信息，在神学思想建设中必须重视圣经观的研究，重视释经学，树立正确的释经原则。例如“让全部圣经说话”、“把握启示的渐进性”、“把握圣经的主题”，“把握圣经的精意”、“了解圣经的原文字义、历史背景、文学体裁和修辞、结构”，特别重要的是“联系当前的现实处境，让圣经对我们今天说话。”传道人只有在释经上下功夫，才能按着正意分解真理的道。

2、从“和好”的主题，指导基督徒的现世生活。

与神复和，与人和好是福音的永恒主题，这二者是不可分的。面对在我国基督教内把属灵生命与现实生活分离的影响较深，此次研讨会的论文中较多地是继承宗教改革传统，探讨基督徒现世生活与永世盼望的关系。如黄凤想同工在《把神学思想建设的成果转化为讲台供应》论文中，从加尔文的《基督教要义》中归纳出“上帝是世界万物的创造者与保存者”，“基督徒要在现世中作上帝的同工，维护上帝的荣耀，保护上帝的创造”。基督徒不能对今生有过度的贪恋，因为贪恋会使人离开上帝的旨意和安排，应将今生作为“彰显上帝的恩惠，训练基督徒遵行上帝旨意的场所”。要以“期盼天上生活的心来度过今生”。为此她提出几条要点：“善用上帝所赐之物”，“欣赏一切被造之物的美”，“对自身以外所存在的真善美持肯定态度”。“做好本职工作就是荣耀上帝”。

基督教伦理在今日我国建设和谐社会中应该发挥怎样的作用？王元刚同工的论文《浅谈基督教在我国现实处境中的社会功能》，提出基督教的伦理观应该在“提升道德素养”，“缓解紧张因素”，“促进经济发展”，“弘扬科学文化，防止迷信盲从”等方面产生积极影响。基督徒对社会不应该是求全责备，而是要为使世界变得更加和谐美好而行动。这些内容都可以深入探讨。

3、传福音不应该排斥中国文化。

教会必须传福音，然而不能忘记在引人归主的过程中，我们的对象是在中国文化熏陶下成长的中国同胞。如果我们所传的福音的内容反映的“基督教文化”是与西方文化划等号的，它就不可避免与受众发生冲撞。这种冲撞自古就有，像犹太信徒原来要外邦信徒受割礼便是一例，但使徒们在耶路撒冷会议中冲破了犹太律法的束缚，使福音走向世界。倪光道同工在《试论基督教在和谐文化中的努力途径》论文中提出，中国基督教与中国文化应该是“共存又互补的双赢关系”，很值得思考。裴连山同工在他的论文《教会自我建设中的神学思想建设》中提到“中国传统是讲求‘和合’的文化”，“西方文明并不代表普世价值”，“我们必须在自己的文化传统之上建构我们的神学”。在传福音中如果我们把我国固有的文化一概斥责为“异教文化”、“偶像文化”，以审判者自居，认为基督教应该和它们争战，恐怕这样的传福音很难有好效果。

福音的内容是不变的，如何表述却需要与中国文化中所推崇的美德相结合，如顾云涛同工文章中所举的事例：有的农村基督徒受极端的神学思想的影响，信主后遇邻居婚丧喜事，不再主动帮忙，或出借自己的用具给人，甚至不再与不信主的亲戚来往，福音如何能融入中国文化？相反地，蒲君同工谈到汶川大地震后，四川的传道人以“神的建立”为题讲道，既给受灾者以安慰，又有属天的盼望和力量，受到信徒与非信徒同样的欢迎。

4、社会关怀是福音的组成部分。

涂智进同工的论文《对中国教会从事社会关怀之事工思考》点出了一个很具代表性的问题：许多基督徒认为教会的首要使命是传福音——指个人得救，至于社会关怀似乎是可有可无的事，或者把它仅作为传福音的手段。这种思想与过去某些西方神学思想有关。作者认为我们应“回到圣经”，看看神的创造与对灾难中人类的关爱；先知书中对社会的公义教训；道成肉身的耶稣所宣告的使命包括社会关怀，而且将关怀的行动与最后审判联系在一起，这些都说明社会关怀是“恩典的行为”，“来自福音的动力”，“有需要的人在什么地方，基督就在那里”。

陈企瑞同工在她所写的《在地如同在天》论文中，从德国敬虔主义运动所进行的社会事工，分析基督徒的社会责任与灵性上的“敬虔”有不可分割的关系（文章见《天风》2008 年12 月上半月刊），论证“敬虔”的实意只有在关爱社会的责任中才能体现出来。

受西方教会的影响，人们往往把神学上注重个人得救的称为“福音派”，把注重社会关怀的称为“自由派”（有的甚至称为“不信派”），中国教会完全不必这样来划分。正如裴连山同工所指出的“两种神学应该是互补的，个人得救和关注社会都是重要的，而不是对立的，人需要接受耶稣基督救赎的福音，但这个福音就包含着对社会的关怀，对需要的人们的回应。”如果我们的讲台信息能够正确阐述福音与社会关怀二者的关系，一定有利于教会更好地在社会上作出美好的见证。

对牧养工作的责任感，是做好“自传”的根本动力

在过去十年开展神学思想建设的过程中，有不少同工认真投入研讨，也颇有收获，但讲章内容反映神学思想建设研讨成果的还不多，甚至出现了写论文头头是道，讲道却另是一套的“两副面孔”的情形。这个现象很耐人寻味。

对于神学思想建设的重要性，许多同工已经深有体会。可是要使神学思想建设的成果真正落实于其“最终目的”，其道路之漫长，思想转变之难度，恐怕不是急于求成的同工所能估计到的。新中国成立以来，在现实的生活环境中，不少基督徒有处境的神学思考的愿望，但是神学思想的转变比一般的思想解放要难得多。神学思想与信仰不是一回事，可是这个道理并非人人都能理解，因为一般人所接受的信仰中实际上已经包含着一定的神学理解，他们很容易把这样的理解看为“不变”的信仰，要进行神学思考而不影响信仰，有些人是有顾虑的，我们应该体谅他们。

正如“总结“所指出的，通过十年来的努力，对神学思想建设持怀疑、观望的同工同道已经大为减少，但在教会（特别是基层教会）内，极端保守的观点仍不时有所反映。正因如此，一些比较善于思考的同工难免不受到一些误解甚至责难。要满腔热情，理直气壮地把神学思想建设的成果通过讲章传递给信徒，需要积极参加神学思想建设的同工们具有高度的牧养责任感。

首先要有充分的信心，确实认识到神的真理是不变的，进行神学思考乃是为更好地发扬圣经真理，是有利于建设教会的，是对于带领信徒灵性成长所必需的。只有具有这样的认识，才能对于投入神学思想建设有坚忍不拔的决心。然后还需做到：①有勇气，敢于把自己的认识以适当的语言表达出来；②充分考虑信徒的接受程度，不断深入研究圣经，完善自己的观点，使它更具有说服力；③随时准备善意地与人探讨，在不同观点面前不固持己见，也不见风转舵，而是抱着求真的诚挚愿望，不断丰富自己的思考，与周围的同工、信徒共同前进。

要做到以上各点，必须有一个根本的动力，那便是我们投入神学思想建设，不是为个人扬名，不是要树立自己的威信，而是为了追求真理，更好地服务中国教会，使她在我国的处境中能真正健康发展。作为“自传”中的讲台事工，我们需要为牧养信徒负责。一个好牧人要喂养群羊，必需想到所喂的是否是新鲜的、清洁的、富有营养的好草。要使他们的灵命茁壮成长，能在时代中身心健康，有活泼的见证，而不致被一些极端的，甚至错误的神学思想引到信仰的歧路上去。

愿神兴起更多虔诚事主，不计个人得失，全心投入神学思想建设的同工，打开中国教会“自传”的新局面